MATERIAL BIBLIOGRAFICOPARA LA UNIDAD 3 DE

PERSPECTIVAFILOSOFICO

PEDAGOGICA II

PROF: RICO, VALERIA ROXANACURSO: 2do. AÑO – PROF. DE EDUC. FÍSICA

AÑO: 2009

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INSTITUTO SUPERIOR DE FORMACIÓN Y

DESARROLLO HUMANO – ADROGUÉ

1°) RAFFIN y otros, “Filosofía”. Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires. 2007. Pág. 37

El ser humano en la Antig üedad

Platón: dualidad y trascendencia

Los primeros hombres que filosofaron en Mileto, llamados filósofos de la naturaleza, en el siglo VII a.C, se preguntaban por el ser y el origen de las cosas. Para ellos

había una materia primaria o elemento de la naturaleza que había existido siempre y que estaba en todas las cosas y era el origen de todo lo creado. Para Tales de Mileto, ese elemento era el agua; para Anaxímenes era el aire; y para Anaximandro el origen de todas las cosas era el apeiron o "lo indefinido", una sustancia que no se podía definir tan claramente como el aire o el agua. Estos filósofos coinciden con Platón en que hay una "esencia" en las cosas. Así, para Platón, esa esencia era eterna y divina, la del Mundo de las Formas o de las Ideas, una Idea de Hombre que era el origen del ser humano sensible. Platón inaugura además, la dualidad del hombre: estar dividido en cuerpo y alma. En Fedón, Platón relata la reacción de Sócrates cuando se lo condena a beber la cicuta, Sócrates dice que al verdadero filósofo no le interesan —e incluso desprecia— placeres como las comidas, las bebidas, el sexo, la adquisición de vestidos elegantes y todo aquello que sirve para satisfacer las necesidades o embellecer el cuerpo.

Según Sócrates, la muerte permite que el alma se libere de la prisión del cuerpo. En ese sentido, el filósofo ansia la muerte para que el alma pueda volver al Mundo Eterno y Mundo de las Ideas.

Platón usa a su personaje Sócrates para exponer su pensamiento. Para Platón, la Idea de hombre era más real que la del ser humano sensible, de carne y hueso que camina sobre la tierra. Por eso, se dice que Platón era esencialista. Para él, el alma es de origen divino y deberá reencarnarse hasta su purificación; solo entonces se librará de la cárcel del cuerpo. El cuerpo, para Platón, es una carga de la cual hay que liberarse.

Aristóteles: unidad e inmanencia

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Por el contrario, para Aristóteles, discípulo de Platón, el ser humano, la cosa sensible, llamada sustancia primera (ousía) era real, tenía el estatus más alto de ontología. Esta sustancia está compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma), ninguno puede existir sin el otro. Por eso se dice que su concepción es inmanentista.

Aristóteles, además, definía al hombre como animal político (zoon poiitikón). El término política deriva del griego polis, que significa ciudad. En Grecia, cada ciudad era independiente de las demás, tenía su propio gobierno y organización. Cada ciudad constituía lo que hoy llamaríamos un Estado. De manera que el hombre, el ser humano, se diferenciaba del resto de los animales porque era capaz de discutir y resolver los asuntos de la ciudad, para el bien común.

Pero en la Grecia antigua, no todas las personas podían reunirse en el agora o plaza pública para tratar asuntos políticos, solo podían hacerlo los ciudadanos que tenían estatus social y riqueza. Los esclavos, las mujeres y los extranjeros no podían participar en política y debían ocuparse de los asuntos domésticos. Por lo tanto, ellos no accedían al estatus de seres humanos. En esa época y para Aristóteles, la esclavitud era considerada natural y los esclavos eran como animales o cosas, propiedades vivientes a la manera de instrumentos útiles.

2°) GALLO CADAVID, “De las cosas que pueden ponerse en duda en Descartes: el cuerpo”. Extraído de la Revista Digital EF Deportes. Buenos Aires. Año 10 Nº 87. Agosto de 2005.

De las cosas que pueden ponerse en duda en Descartes: el cuerpo

Mg. Luz Elena Gallo Cadavid luzelena@edufisica.udea.edu.co (Colombia)

Docente investigadora de la Universidad de Antioquia. Actualmente estudiante del Doctorado en Educación y estudiante de Filosofía de la misma Universidad

Extraido de Revista Digital “EFDeportes” - Buenos Aires - Año 10 - N° 87 - Agosto de 2005

Una de las preocupaciones centrales de la 'especulación' filosófica es dilucidar qué es el hombre1 y al reflexionar acerca de ello, hay que ocuparse de determinar si el hombre es preferentemente cuerpo, alma o ambas. En este sentido, el problema de mente-cuerpo se constituye en un punto central de la filosofía.

Este texto pretende expresar, desde el pensamiento de Descartes, las nociones centrales acerca de qué es el hombre -el sujeto- en términos del dualismo y cómo el cuerpo en su idea de lo 'claro y distinto'es una de las cosas que pueden ponerse en duda en el pensamiento de Descartes.

Para ello, se recorren dos momentos. En el primero se presenta, a manera de introducción, el pensamiento de Descartes desde la perspectiva de la teoría del conocimiento. En el segundo, se hace una presentación de las ideas de Descartes en relación con las concepciones de cuerpo y movimiento humano; se muestra que hay dos líneas, la primera es la distinción y la separación entre dos substancias

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cuerpo y alma; y la segunda, es la unidad sustancial referida a la unión o la interacción existente entre alma y cuerpo.

Introducción del pensamiento de Descartes desde la perspectiva de la teoría del conocimiento

Descartes (1596-1650), considerado el 'padre de la filosofía moderna', tuvo como ideal hacer de la filosofía una ciencia sin supuestos, en la medida en que instaura el pensamiento moderno y hace una ruptura con la filosofía medieval, pues antes de Descartes y de su racionalismo, la comprensión filosófica de la naturaleza y del hombre se fundamentó en las categorías Platónico-Aristotélicas, de las que se sirvió el cristianismo para combinar el pensamiento religioso con el racional.

Para Descartes, el objetivo fundamental fue el logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón, en tanto se dedicó a la búsqueda de la verdad por medio de la investigación. Pretendió desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diese nada por supuesto, que fuera evidente por sí mismo e indudable, y se vio entonces en la necesidad de encontrar un método que sirviese como criterio seguro de verdad, que le permitiera adquirir un conocimiento riguroso e indubitable que eliminara las fuentes de error3.

Tomando como modelo científico las matemáticas con su sistema axiomático y su método hipotético-deductivo, Descartes intentó un camino de seguridad, por ello creó el método de la duda metódica4. Esta es una estrategia para establecer el programa racionalista de una filosofía sin supuestos, que pasase por un nivel de criticidad; y su pretensión fue, entonces, hacer algo diferente al supuesto conocimiento de la tradición de las creencias y de los conocimientos sensoriales, ya que su noción de conocimiento humano consiste en distinguir claramente las nociones y

atribuir correctamente cada una de ellas a la cosa que se aplican, a partir de la razón, que es la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso y que según Descartes es por naturaleza igual en todos los hombres.

El método cartesiano y racional permitirá sustituir las creencias y los conocimientos sensoriales por un conocimiento mediado por la razón. Por método entiende una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero y que le permita llegar a una verdadera compresión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad. Para no dejar desviar el verdadero camino de la reflexión racional por prejuicios, pasiones, deseos, propone una serie de reglas, que presuponen las capacidades y operaciones naturales de la mente, las cuales denomina intuición5 y deducción6.

El método consiste en cuatro reglas ordenadas para emplear correctamente esas operaciones mentales, esas reglas que propone son cuatro: la primera regla, denominada 'Evidencia, claridad y distinción', la desarrolla a través de la intuición, que consiste en no admitir como verdadera cosa alguna, sin conocer con evidencia que era y evitando la precipitación y la prevención; lo evidente es lo que no puede ponerse en duda. La segunda regla es el 'análisis', que consiste en dividir todo el problema que se someta a estudio en tantas partes menores como sea posible o requiriese su solución hasta alcanzar los elementos simples. La tercera regla es la 'síntesis', que es conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando con los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco a través de escalones de un conocimiento de lo más simple hasta el conocimiento de lo más complejo. La cuarta regla es la 'evidencia, enumeración, control y revisión', hacer de todo enumeraciones completas para no omitir nada, como una cadena, cada eslabón tiene que estar perfecto, uno sólo imperfecto implica la debilidad de toda la cadena. Cuando se ha hecho el análisis y la síntesis, hay que revisar hasta que se

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esté seguro de la no omisión. En Descartes, a través de las reglas aparece el principio indubitable como punto de referencia de la filosofía.

Descartes en el Discurso del Método, expone que la primera razón que lo lleva a plantear la 'duda metódica' es la desconfianza que le atribuye a la percepción sensorial, pues dice que tenemos experiencia de que los sentidos nos engañan. De una manera más detallada lo presenta en las Meditaciones Metafísicas, en cuya Primera Meditación dice:

Por cierto, todo aquello que hasta ahora he reconocido como lo más verdadero lo he recibido mediante los sentidos; más he descubierto que éstos me engañan en ocasiones, y no es prudente depositar plena confianza en quienes nos han engañado, incluso si lo han hecho sólo una vez. No obstante, si bien los sentidos en ocasiones nos engañan acerca de ciertas cosas muy pequeñas o muy distantes, es posible que haya otras muchas de las cuales no se puede dudar aunque provengan de ellos.

Como señala, es evidente que los sentidos nos engañan y además admite que aunque tal engaño nos afectará únicamente una vez, ya sería motivo suficiente para situar en el terreno de la duda todo lo que aprendemos a través de los sentidos. Descartes duda de todo lo percibido por los sentidos, duda de las cosas sensibles y aunque se pregunta ¿Cómo es posible dudar de que estas manos que veo tan de cerca sean mis manos? ¿Cómo dudar de que es mi cuerpo el que está sentado aquí junto a un fuego?, justifica la duda sobre el engaño de los sentidos en el ámbito de lo cercano afirmando que esa misma situación la ha vivido en sus sueños. En mis sueños, dice, veía estas mismas manos de cerca y sentía que mi cuerpo estaba sentado junto al mismo fuego. Pues bien, si alguien me preguntara cuáles son las manos verdaderas y cuál es el fuego verdadero que me calienta, es evidente que respondería que el que se corresponde con el estado de vigilia.

En la Segunda Meditación, Châtelet7 presenta a un Descartes que imagina la peor de las posibilidades metafísicas, el caso de que nuestro creador fuera todopoderoso y se divirtiera en engañarnos: es como la caricatura monstruosa, y, sin embargo, parecida, del Dios verdadero cristiano, que va más allá de las necesidades racionales. No obstante, su acción sólo se ejerce sobre las cosas sensibles, en particular sobre ese cuerpo, hecho con manos y ojos, con carne y con sangre, que Descartes se obstina en ver como mío y que sirve principalmente para preparar las mentes de los lectores a la consideración de las cosas intelectuales y distinguirlas de las corporales.

Dice Descartes, pero por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados de forma escrupulosa todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo 'yo soy, yo existo' o lo que concibo en mi mente, necesariamente debe ser verdad. "Para hablar con precisión, soy tan sólo una cosa pensante, es decir, una mente, o un alma, o un entendimiento, o una razón, palabras cuyo significado no conocía yo antes" (Segunda Meditación).

En palabras de Descartes, no alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quien soy yo, que existo necesariamente. Pero ¿qué soy ahora, qué soy yo? Un hombre, claro está, pero ¿qué es un hombre? ¿He de decir que es un animal racional? En primera instancia, decía yo tengo un rostro, unas manos, unos brazos, y toda esa maquinaria de miembros, igual a la que se observa en un cadáver, a la cual daba el nombre de cuerpo. Además, se me ocurría: yo como, camino, siento y pienso, acciones estas relacionadas con el alma. Para Descartes, las cosas que pertenecen a la naturaleza corpórea se denominen res extensa y las cosas que pertenecen a la razón (ratio), pensamiento y representación como res cogitans.

Con el cogito, Descartes quiere llegar a distinguir lo verdadero de lo falso y poder encontrar así el fundamento

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sólido de la certeza, que es la idea clara y distinta, pero para llegar a la certeza absoluta, comienza dudando. Duda, que tiene cuerpo ya que si éste lo percibe a través de los sentidos, y si éstos no le ofrecen una garantía absoluta de certeza, no puede admitir la existencia de ese cuerpo. Duda también de la existencia del mundo exterior en el que se encuentra, ya que también lo percibe a través de los sentidos. Aunque duda de todas las cosas, lo que sí puede afirmar es que el hecho de dudar le hace pensar, y este hecho simultáneo le hace afirmarse en el convencimiento de su propia existencia, pienso, luego existo. Con el Cogito ego sum encuentra el principio buscado, la idea clara y distinta; 'puedo dudar de todo; pero no puedo dudar que por lo menos yo, que dudo, soy un ser que piensa'. A pesar de que quería pensar que todo era falso, era necesario aceptar que el yo que pensaba era algo; y basado en esta verdad, pienso, luego existo8, tan sólida y tan cierta que ni siquiera las suposiciones más extravagantes de los escépticos podían afectarla, juzga que podía recibirla sin escrúpulos como el principio inicial de la filosofía que buscaba.

Concepciones acerca del cuerpo y el movimiento humano en Descartes

Para hacer una interpretación de Descartes en relación con las concepciones de cuerpo y movimiento humano, es necesario mostrar que hay dos líneas de pensamiento: la primera, es la distinción y la separación entre dos substancias cuerpo y alma; y la segunda, es la unidad sustancial referida a la unión o la interacción existente entre alma y cuerpo.

Separación ontológica entre dos substancias: corpórea y espiritual

El hombre, con Descartes, se encuentra ontológicamente dividido en dos substancias: cuerpo (res9

extensa) y alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento (res cogitans), donde el cuerpo es una substancia extensa en oposición a la substancia pensante. El alma se define como lo no corpóreo y a su vez, el cuerpo se define como lo no pensante.

La substancia corpórea tiene como atributo principal la extensión. 'Así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la substancia corpórea' y es entendida, en sentido material, como extensión y movimiento, que están anclados a los principios de la geometría y de la mecánica. Por su parte la substancia pensante, que es el alma humana y cuya única naturaleza es el pensamiento, dice: 'este yo es enteramente distinto del cuerpo', es decir, distinto de la materia extensa, la cual sólo se puede conocer a través de los sentidos. Aquí se encuentra la dualidad cartesiana, al afirmar que el alma es totalmente independiente del cuerpo, y es el alma quién da identidad al sujeto pensante y no el cuerpo. "De manera que ese yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que éste, y que, aun cuando éste no fuese, el alma no dejaría de ser todo aquello que es10".

En el dualismo cartesiano, la res cogitans, el espíritu, el alma, la conciencia, el pensamiento aparecen desligadas de la res extensa, de la dimensión corporal, del sujeto encarnado. En Descartes, el espíritu es una entidad distinta del cuerpo y el punto de contacto entre cuerpo y alma obedece a un aspecto de la naturaleza, en la glándula pineal. Descartes elige la glándula pineal porque le parece que es el único órgano en el cerebro que no está duplicado bilateralmente y porque cree que es exclusivo de los seres humanos.

Volviendo a la pregunta ¿Qué soy entonces?, soy una cosa pensante, es decir, una cosa que duda, que comprende, que afirma, que niega, que desea, que no desea y que también imagina y siente. En la dimensión corporal no tiene asiento lo racional, porque le corresponde a la substancia del

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alma y ésta es una cualidad más eminente que el cuerpo porque es el pensamiento, y éste es totalmente independiente del cuerpo. De este modo, el 'Yo' se concibe sólo desde el acto pensante, sin corporalidad.

Con la separación ontológica se atomiza el cuerpo para privilegiar el lado 'espiritual' en forma absoluta, elevando la res cogitans, al mismo tiempo que menosprecia la res extensa. Para tener 'ideas claras y distintas', el cuerpo es acusado de sospechoso y lo pone a 'distancia' como algo despreciable porque hay que dudar del cuerpo y de las experiencias sensoriales ya que estas llevan al error y no conducen al conocimiento, en cambio, 'en la mente misma hay tantas otras cosas que pueden hacer que su conocimiento sea más distinto, que casi no vale la pena enumerar aquellas que recibe el cuerpo'.

La concepción de cuerpo en Descartes se expresa en los siguientes pasajes:

“Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos11. “

“Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y

admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades12

(Segunda Meditación). “

Descartes no admite como conocimiento las vivencias que provienen de los sentidos, mantiene una actitud de desconfianza con la actividad sensorial, ya que su filosofía se fundamenta en las 'ideas claras y distintas', la cual es una forma de rechazo con cualquier forma de sensación y percepción que provenga de la substancia corpórea, ya que ésta no produce una postura objetiva que pueda ser confiable, y aunque el cuerpo sea considerado como máquina, no es lo suficientemente confiable; entonces el cuerpo está siempre en desventaja con respecto al espíritu, de donde proviene el pensamiento objetivo.

Por su parte, el alma es entendida, fundamentalmente, como intelecto, como ratio; la formulación de la certeza de la propia existencia por el cogito se entiende como el pensamiento y de allí se elimina la posibilidad de asociar el pensamiento con el cuerpo; esa cosa pensante, a la que denomina 'Yo', no es el cuerpo. Por una parte, Descartes ve que soy una cosa pensante e inextensa, y por otra parte, de que tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante. De ahí se sigue que 'ese yo (es decir, mi alma, por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin éste'.

En el pensar cartesiano hay una separación con nosotros mismos, es una forma de 'distanciar-nos de un modo objetivo', pues el interés de Descartes es mostrar si algunas de nuestras ideas poseen valor objetivo en términos de la verdad del conocimiento; aquí nos encontramos con la idea de un sujeto des-corporalizado, des-encarnado, a cambio del privilegio de la razón pura, que se posee a sí misma de forma autónoma, y desde unas 'ideas innatas' se puede alcanzar la verdad. Del mismo modo, el cuerpo puede entonces ejecutar acciones sobre sí mismo sin intervención del alma, de esa substancia pensante, pero en cambio, no constituye conocimiento objetivo en la idea de 'claridad y distinción'.

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Con esta separación ontológica, con esta ruptura entre cuerpo y alma, se desencadena una tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna. De una parte, reduce al hombre a cosa pensante y de otra, no sólo reduce al cuerpo a una cosa, como una cosa (Ding) entre las cosas de la naturaleza; sino que además, niega la experiencia sensible como conocimiento digno de confianza mediado por 'la corporalidad', la sensibilidad, los sentidos. Dado que el cuerpo es materia en oposición al espíritu, es también una materia corpórea; es decir, la materia que nos permite estar-en-el-mundo. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo es un objeto (Körper), una res cogitans, donde la dimensión corporal queda reducida a la materia.

El movimiento humano procede del cuerpo

Si para Descartes el 'Yo' es una substancia pensante, y si el cuerpo no piensa porque no está incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como cosa pensante, el movimiento pertenece al cuerpo, pues 'es un error creer que el alma da el movimiento' (Descartes, 1997. Articulo V). Este autor describe en términos mecanicistas las acciones que realiza el cuerpo por sí solo, entre ellos, el movimiento 'muscular', el cual es posible de explicar en su fisiología y en su mecanicismo, pues establece comparaciones entre el cuerpo y sus funciones con algunas máquinas:

Juzguemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere tanto del de un hombre muerto, como difiere un reloj u otro autómata (es decir, otra máquina que se mueve por sí misma), cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los movimientos para los que está constituido, con todo lo que se requiere para su acción, del mismo reloj, u otra máquina, cuando está rota y el principio de su movimiento deja de actuar13.

Si considero el cuerpo del hombre como una máquina construida de tal modo y compuesta de huesos, nervios,

músculos, venas, sangre y piel, que, aún sin contener espíritu alguno, no dejaría de moverse del mismo modo que ahora, cuando no se mueve dirigido por la voluntad ni, por consiguiente, con la ayuda del espíritu, sino solamente por la disposición de los órganos14 (Sexta Meditación).

En verdad puede establecerse una adecuada comparación de los nervios de la máquina que estoy describiendo con los tubos que forman parte de la máquina de estas fuentes; sus músculos y tendones pueden compararse con los ingenios y resortes que sirven para moverlas; los espíritus animales con el agua que las pone en movimiento; su corazón con el manantial y, finalmente, las concavidades del cerebro son los registros del agua15.

El movimiento hace parte de la substancia corpórea y Descartes al referirse al movimiento hace alusión a funciones que son propias de aplicar a un modelo hombre-máquina. Además, en términos del mecanicismo cartesiano, el movimiento es la 'acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro' y donde todos los movimientos dependen de los músculos. Dice Descartes16 "todos los movimientos de los músculos, como también todos los sentidos, dependen de los nervios, que son como pequeños filamentos, o como pequeños tubos que vienen del cerebro, y contienen, como él, un cierto aire o viento muy sutil, que se llama los espíritus animales17".

Para Descartes, la única causa de los movimientos de los miembros es que algunos músculos se contraen y sus opuestos se alargan; la causa que hace que un músculo se contraiga antes que su opuesto es que le llegan más espíritus del cerebro a ese músculo. El concepto de movimiento en Descartes tiene explicación fisiológica con una base mecanicista; entiende que la función del cuerpo es moverse; que los nervios y el cerebro contienen un aire sutil que denomina 'espiritus animales', donde los nervios y los espíritus juegan un papel fundamental en el movimiento del cuerpo; que los espíritus pueden ayudar a mover todos los

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miembros, como cuerpo-máquina, sin ayuda de la res cogitans.

De suerte que todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y, en fin, realizamos todas las acciones que tenemos en común con los animales) dependen sólo de la conformación de nuestros miembros y del curso que los espíritus excitados por el calor del corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que el movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas18.

El autor, para explicar el movimiento hace referencia al funcionamiento de las partes del cuerpo. Según Descartes, el principio corporal de todos nuestros movimientos es el 'calor que hay en el corazón' que calienta la sangre cuyas partes más sutiles son espíritus animales, cuerpos pequeños que se mueven con enorme rapidez y que pueden penetrar los poros del cerebro hasta su parte interna o salir de allí, por los nervios hasta los músculos para mover el cuerpo. "Este calor continuo que hay en el corazón, que es una especie de fuego que mantiene la sangre de las venas, ese fuego es el principio corporal de todos los movimientos de nuestros miembros"19. El modo de unión entre alma y cuerpo

Para Descartes, la glándula pineal es el sitio privilegiado para la interacción entre alma y cuerpo. El alma no puede tener lugar en todo el cuerpo, sino en esta glándula20. Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgánico; aquí Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto en extensión divisible en partes. De ahí que, la explicación de la unión del alma con el todo del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana.

La elección que hace el autor, acerca de la glándula pineal como el sitio de unión del alma y el cuerpo, se

constituye en un aspecto fundamental de la explicación de la percepción sensible. Al respecto de cómo sabemos que esa glándula es la sede principal del alma, dice:

La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula21.

La unión del cuerpo y el alma en Descartes se puede interpretar como una idea confusa a partir de 'un sentir', la unión no es clara ni distinta ni es objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los sentidos y obedece a una acción exclusivamente neurofisiológica. Dicha unión da cuenta de cómo 'el alma interactúa con el cuerpo a través del cerebro'. En la glándula pineal tiene asiento el alma, que por mediación de los llamados espíritus animales se pone en contacto permanente con el cuerpo.

La relación entre lo físico y lo mental es concebida por Descartes como una explicación causal, entendida ésta como una ocasión para que una substancia intervenga sobre la otra y haga posible una influencia recíproca. Se infiere que el modo de unión entre alma y cuerpo es una especie de interaccionismo cartesiano que se expresa en una correlación psico-física; del mismo modo, mantiene el dualismo mente y cuerpo porque para Descartes, ontológicamente, el hombre es el alma, substancia pensante y cuerpo, substancia extensa; el alma es pensamiento y carece de cuerpo. Los cuerpos son extensos y se rigen por causas puramente mecánicas pero son incapaces de pensar.

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En concordancia con el propósito de este trabajo, se puede decir, finalmente, que en Descartes el cuerpo y los sentidos se ponen en duda porque los datos de los sentidos no ofrecen una vía de conocimiento que pueda ser aceptada como verdadera en la idea de lo claro y lo distinto; en cambio se ajusta al nivel de la razón, acuñado a un criterio de verdad objetivo; el cuerpo y los sentidos quedan a un lado en la búsqueda de la certeza. Además, desde el pensamiento de Descartes el cuerpo y los sentidos no son fuentes de verdad para el conocimiento porque la razón despoja al cuerpo al reducirlo a una cosa, a un objeto.

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3°) HUERGA MELCON, “La teoría del contrato social: Hobbes y Rousseau.” Publicado en el sitio del Depto. De Filosofía de IES Rosario Acuña, España. 2007

LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL: HOBBES Y ROUSSEAU

Introducción

La teoría del contrato social, como explicación de la sociedad política, es el resultado de una nueva teoría sobre la idea de hombre y de una nueva teoría sobre la idea de sociedad política. Este aspecto es lo que confiere a aquélla su carácter filosófico, y no meramente político o sociológico. Desde luego, como el propio Marx señaló, tiene su origen en la aparición de las nuevas formas de organización económica a través de la clase burguesa ascendente, primero en la Inglaterra del siglo XVII, y después en Francia, ya en el siglo XVIII. El modelo de interpretación jurídica que acompaña a esta teoría es el modelo iusnaturalista, que rompe con la tesis aristotélica de la sociedad política organizada en torno a la familia, para situarlo directamente en el Individuo. Es evidente que el individualismo asociado a la organización económica burguesa y protocapitalista propicia descaradamente el modelo iusnaturalista, pero filosóficamente, el modelo absorbe, por así decir, todas las posibles referencias concretas que en el mismo desarrollo histórico ha ido proponiendo.

Si la economía (oikos-nomos: familia-ley: organización familiar), se mantenía en el seno de la familia, en sentido literal, siguiendo la teoría aristotélica, ahora, la economía queda fuera del entorno familiar, justamente, tiende a romper estas relaciones atravesándolas por las relaciones contractuales del mercado. El resultado es el individualismo. La familia deja de considerarse el núcleo a partir del cual se desarrolla, como por grados, la sociedad política, y queda para el individuo, principio de acumulación de riquezas y de la propiedad privada, la necesidad de

organizarse políticamente en grupo, mediante pactos, para salvaguardar su patrimonio.

El modelo iusnaturalista considera, por tanto, natural la propiedad privada, y desde ese fundamento indiscutible construye su nueva teoría de la sociedad política como organización que tiene como significado y función, el mantenimiento del orden establecido por el respeto absoluto a la propiedad y la privacidad. Este modelo comienza su andadura con Hobbes y alcanza hasta la filosofía de Hegel.

Dentro de este marco general destacan las teorías de dos filósofos: Hobbes y Rousseau.

THOMAS HOBBES (1588-1679)

Desde luego, toda la obra de Hobbes tiene una orientación política manifiesta. A pesar de que su sistema pretendía abarcar toda la realidad con su famosa trilogía: De Corpore, De Homine, De Cive; su obra comienza por la doctrina política y solo muy tardíamente realizará el De Corpore. En su filosofía política, que incluye Los elementos de derecho natural y político, De Cive, y el Leviatán, está contenida sistemáticamente su teoría del contrato social.

Su filosofía política se encuadra dentro de la tradición general del XVII llamada “mecanicismo”. Por ello, en principio, la idea de hombre que maneja Hobbes, es una idea marcada por esta concepción mecanicista del mundo. El movimiento es el hecho eterno de la naturaleza y la conducta humana que comprende la sensación, el sentimiento, y el pensamiento, es una forma de movimiento. La conducta social, en la que se basa el arte de gobernar es un caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actúan por referencia a los demás. La ciencia de la política se construye pues sobre la psicología. Para Hobbes, lo que controla la vida humana no es un fin, sino una causa, el mecanismo psicológico del animal humano. Las sociedades que surgen del hecho de la convivencia de tales animales son resultantes de sus acciones y reacciones recíprocas. Y las condiciones necesarias para una unión estable entre ellos no son la justicia y la honestidad, ni ningún ideal moral, sino las causas que provocan un tipo de conducta generalmente cooperativa.

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Lo primero que debía hacer Hobbes era exponer la ley de la conducta humana y formular las condiciones en las que es posible una sociedad estable. De acuerdo con sus principios materialistas, la realidad consiste siempre en el movimiento de los cuerpos, que se transmite por medio de los órganos sensoriales al sistema nervioso central, donde aparece la sensación. Según que el movimiento fuera favorecido o perjudicado, aparecen dos tipos primitivos de sentimiento, el deseo y la aversión. Desde aquí podían explicarse, según Hobbes, todas las emociones que experimentan los hombres. Y la norma que hay tras toda conducta es la de que el cuerpo vivo trata instintivamente de conservar o aumentar su vitalidad. El principio fisiológico que informa toda conducta es la propia conservación, y la propia conservación significa la continuación de la existencia biológica del individuo. El bien es lo que conduce a esta finalidad y el mal lo que tiene el efecto contrario.

De aquí se deduce que la vida del hombre fuera de la sociedad está dirigida por consideraciones que afectan a su propia seguridad y que los demás hombres le importan solo en la medida en que afectan a esas consideraciones. Como, en términos generales, todos los individuos son iguales en vigor y astucia, ninguno puede estar seguro, y su situación, mientras no exista un poder civil que regule su conducta, es una “guerra de todos contra todos”. Tal situación es incompatible con cualquier forma de civilización: no hay industria, navegación, cultivo del suelo, construcción, arte, letras, y “la vida del hombre es solitaria pobre, desagradable, brutal y breve”.

Sin embargo, hay, dice Hobbes, dos principios en la naturaleza humana, deseo y razón. El primero impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean y por ello los pone en mutua contraposición, en tanto que la razón les enseña a “huir de una disolución antinatural”. Lo que la razón añade no es un móvil nuevo, sino un poder regulador mediante el cual la búsqueda de la seguridad se hace más eficaz sin dejar de seguir la norma general de la propia conservación. Hay un impulso adquisitivo apresurado que engendra el antagonismo y un egoísmo más calculador que lleva al hombre a la sociedad. En este poder regulador de la razón se basa la transición de la vida salvaje y solitaria a la civilizada y social. Así pues, lo que impulsa a la acción sigue siendo la propia conservación pero iluminada por la

previsión de todas las consecuencias, y esta previsión aporta la condición necesaria para que los hombres puedan unirse y cooperar. Las leyes de la naturaleza son los postulados que permiten la construcción racional de la sociedad que hace Hobbes. Son a la vez el principio de la perfecta prudencia y de la moralidad social, y por consiguiente hacen posible el paso de los motivos psicológicos de la acción individual a los preceptos y valores del derecho y la moralidad civilizados. De cualquier modo, todas las leyes de Hobbes, equivalen a esto: La paz y la cooperación tienen mayor utilidad para la propia conservación que la violencia y la competencia general, y la paz necesita de la confianza mutua.

La condición primera de la sociedad es la mutua confianza y el cumplimiento de los pactos, ya que sin ella no puede haber certeza de su efectividad, pero tiene que haber una presunción razonable de que las demás personas se colocarán en la misma posición. Evidentemente, como toda conducta humana está motivada por el egoísmo individual, hay que considerar a la sociedad como un mero medio para este fin. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un individualista. El estado con ello es un leviatán, y ningún hombre reverencia a un Leviatán. Es un artificio útil, bueno para la función que desempeña, pero no es sino el servidor de la seguridad privada.

Solo puede esperarse razonablemente el cumplimiento de los pactos en el caso de que haya un gobierno eficaz que pueda castigar el incumplimiento. Por ello, el gobierno significa ante todo, fuerza. Esta fuerza se justifica con el antiguo artificio de un contrato, un contrato que sin embargo, no obliga al gobernante. Su fórmula es: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros trasferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera […]. Esta es la generación de aquel gran leviatán o más bien… de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa”. (Leviatán, c. 17)

La justificación del poder absoluto viene de lo siguiente: Para Hobbes, solo los individuos son capaces de actuar, de ahí que actuar colectivamente significa que algún individuo actúa en nombre de todo el grupo como su representante. No es el consentimiento, sino la unión lo que constituye una asociación. Y unión significa la sumisión de las voluntades de todos a la voluntad de uno. Por ello, la sociedad es una mera ficción artificial.

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De Hobbes, lo realmente moderno, y la gran aportación es la aplicación con la que deduce su sistema desde las premisas del aumento del poder jurídico, y el reconocimiento del egoísmo como móvil dominante de la vida.

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Dentro de la teoría del contrato social, pero en un lugar opuesto al de Hobbes, se encuentra Rousseau. Filósofo francés que a pesar de vivir en la época de la Ilustración no encajaba en ella, tanto por su talante personal como por sus ideas. Las dos cosas le granjearon la mezquindad manifiesta de Voltaire y también de Diderot, el que junto con d’Alembert realizara la famosa Enciclopedia. Nacido bueno, la sociedad, dice, le hizo malo y, poco a poco, fue recuperando lo que para él era lo bueno del hombre, la vuelta a la naturaleza, la soledad, etc. Ginebrino, ni siquiera allí respetaron su agria vida. Pero su vida atormentada ha sido el trámite hacia su eternidad, y hoy por hoy, es posible gozar de sus escritos, llenos de pasión y sentimiento, como él deseaba, pero también, de brillantes y sugerentes aportaciones.

Apuntaremos ideas de dos de sus obras, fundamentalmente: el “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, y “Del contrato social”. Señalaremos las obras porque en ellas existen ciertas contradicciones difíciles de interpretar, como apunta George Sabine en su famosa Historia de las ideas políticas, traducida en FCE.

Según el discurso, los hombres son iguales por naturaleza. La cuestión es que el propio Rousseau plantea el estado de naturaleza del hombre como una hipótesis teórica que no tiene por qué haber existido, es simplemente una hipótesis que sirve a dos objetivos fundamentalmente. Uno: tomar el estado natural del hombre como regla moral, como principio regulativo de la acción moral. Dos: como base teórica para explicar el proceso de “desigualación” entre los hombres.

En el fondo de su teoría lo que subyace es la famosa idea del buen salvaje. Según Rousseau, solo el hombre en estado natural es bueno. La bondad es consustancial a la igualdad que teóricamente se presupone. No existe propiedad privada, todo es de todos, y los lazos de unión entre los hombres se establecen a escala de los sentimientos: la piedad que regula la

relación con los demás y el amor propio, que regula nuestra propia conservación, son las primeras y más simples operaciones del alma, y con las que se rige precisamente el hombre natural, no, como en el estado social, en donde lo que impera es la razón. Dice Rousseau: En efecto, parece que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mi semejante, es menos por ser un ser razonable que por ser un ser sensible: cualidad ésta que, siendo común al animal y al hombre, debe dar a aquel por lo menos el derecho de no ser maltratado inútilmente por este”. La bondad supuesta al hombre natural queda reflejada en esta especie de oráculo que propone al principio del texto: tú buscarás la edad en que desearías que tu especie se hubiera detenido”. Una forma de vida, la natural, sencilla, uniforme y solitaria, basada en el valor y la fuerza natural del hombre. El hombre guiado por el instinto no tendría ningún tipo de relación moral, ni deberes. Por tanto, más que de buen salvaje, en sentido moral, habría que hablar de salvaje feliz. En fin, las necesidades insaciadas, el aumento de población, el lenguaje, la aparición de cierto tipo de organización social, y demás, producen en el hombre el paso a la sociedad y con ello, la degeneración manifiesta del estado natural. La introducción de la razón, del lenguaje, de las ciencias, incluso las normas sociales tienden a afeminar al hombre a privarle de las virtudes propias del salvaje, -valor, fortaleza-, y hacen al hombre vil y rencoroso. La codicia, la propiedad privada, y las normas sociales que prácticamente están para preservar el orden y las desigualdades adquiridas junto con la razón y la ciencia acaban por hacer desaparecer totalmente ese estado idílico del hombre que en rigor ni existió, ni a Rousseau le preocupa mucho que no haya existido; lo importante es lo que queda como enseñanza moral.

Queda clara en este discurso, la oposición total a Hobbes, del cual dice que atribuye al salvaje, los vicios y vilezas propios de la sociedad en la que vivió.

Del contrato social, sin embargo, plantea las cosas de un modo sutilmente diferente. Lo primero que hace es criticar las hipótesis que justifican el contrato en función de la defensa ante los más fuertes, o incluso como concesión que se hace a la fuerza: “Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es todo lo más un acto de prudencia”… “Convengamos, pues, que fuerza no hace derecho, y que solo está obligado a

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obedecer a los poderes legítimos.” con ello, se quita de encima las tesis de Hobbes, Locke, etc., que mantenían supuestos parecidos. Para Rousseau, el único contrato posible es, según la terminología de Puffendorf, el contrato de asociación, nunca el de subyugación, pues este no instituiría derecho. Evidentemente, la tesis que subyace es la igualdad y libertad del hombre natural, sobre el que se instituye el estado.

El estado constituido a raíz del contrato tiene su razón de ser en la voluntad general que instaura por encima de todo ciudadano. Siguiendo las posturas del discurso, el contrato sirve para superar los obstáculos que se oponen a la conservación del hombre en el estado de naturaleza, cuando estos superan con su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Por ello, el contrato es una suma de fuerzas. Y lo que se persigue con ello es: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes. La fórmula es la siguiente: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”.

La tragedia del estado radica en el incontrolable proceso de degeneración producido por la dialéctica perenne entre la voluntad general y la voluntad individual. Teóricamente, el estado debe estar organizado de manera que se disuelva toda voluntad individual en aras de la voluntad general, que es la razón de ser y el principio de la felicidad de todos los ciudadanos. Ahora bien, lo difícil precisamente es establecer mecanismos de control suficientes que lo permitan. Estos mecanismos están en función del tipo de gobierno que se establezca. Si el gobierno es de muchos, es más fácil de controlar, si es de uno, más difícil. Pero también está en función del número de ciudadanos que componen dicho estado. A mayor cantidad de ciudadanos mayores dificultades de control. “Así como la voluntad particular actúa sin cesar contra la voluntad general, así el gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberanía… y como aquí no hay otra voluntad de cuerpo que, resistiendo a la del príncipe la equilibre, tarde o temprano debe ocurrir que el príncipe oprima por fin al soberano y rompa el trato social. Este es el vicio inherente e inevitable que desde el nacimiento del cuerpo político

tiende sin tregua a destruirlo, de igual manera que la vejez y la muerte destruyen el cuerpo del hombre.” (evidentemente el soberano aquí es el pueblo)

Por ello, al fin y al cabo, es prácticamente imposible que no se produzca una degeneración en estos términos: y aquí es donde el contrato tiene también un sentido histórico. “El gobierno se concentra cuando pasa del gran número al pequeño, es decir, de la democracia a la aristocracia y de la aristocracia a la realeza. Esa es su inclinación natural. Si retrocediera del pequeño número al grande, podría decirse que se relaja; pero este progreso inverso es imposible”. En efecto, el estado parece que pasa por esos tres tipos, en función del aumento de población, pues, a mayor número en el cuerpo político, la eficacia del gobierno requiere una concentración mayor de poder y con ello, aumentan ostensiblemente los riesgos de degeneración. No se trata de hacerlo eterno, sino de que dure lo más posible: “Si queremos formar una institución duradera, no pensemos, pues, en hacerla eterna.”

Frases de Rousseau, Juan Jacobo. “Emilio o de la Educación”. Porrúa. México, 1993.

"Todo sale perfecto de manos del autor de la naturaleza; en las del hombre todo degenera…

…A las plantas las endereza el cultivo, y a los hombres la educación…

…La educación es efecto de la naturaleza, de los hombres, o de las cosas. La de la naturaleza es el desarrollo interno de nuestras facultades y nuestros órganos; la educación de los hombres es el uso que nos enseñan éstos a hacer de este desarrollo; y lo que nuestra experiencia propia nos da a conocer acerca de los objetos cuya impresión recibimos, es la educación de las cosas.

Así, cada uno de nosotros recibe lecciones de estos tres maestros. Nunca saldrá bien educado, ni se hallará en armonía consigo mismo, el discípulo que tome de ellos lecciones contradictorias; sólo ha dado

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en el blanco y vivirá una vida consiguiente, aquel que vea conspirar todas a un mismo fin y versarse en los mismos puntos; este sólo merecerá el título de bien educado…

…Imposible es que un niño que sucesivamente pasa por tantas manos distintas, salga bien educado…

…El único que hace su voluntad es el que para hacerla no necesita valerse de otro; de donde se colige que el más apreciable de los bienes no es la autoridad, sino la libertad. El hombre verdaderamente libre sólo quiere lo que puede, y hace lo que le conviene…

…Ya he dicho que nada se le debe dar a vuestro hijo porque lo pide, sino porque lo necesita, y que no debe hacer nada por obediencia sino sólo por necesidad…

Fragmentos de “LEVIATÁN” de Hobbes (Según la versión de Antonio Escohotado, "Leviatán o la invención moderna de la razón", Editora Nacional, Madrid, 1980)

Capítulo XIII

De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria

1. La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza

suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él. (….)

3. De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

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4. No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que van más lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.

5. Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.

6. Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

7. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

8. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.

9. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.

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10. Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.

11. Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.

12. Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

13. De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.

14. Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.

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4°) “El vitalismo en Nietzsche”, Ensayo extraído del sitio sobre Historia de la Filosofía: http://alejandria.nidaval.com/scripts/Editorial.dll?SE=2_1_0_T0_A287_34

El vitalismo en Nietzsche

1 - Vitalismo: originariamente (s. XIX) el concepto quiere expresar que la vida no es resultado de causas puramente mecánicas o de reacciones de orden bioquímico. La vida es más un impulso espiritual análogo a la conciencia que, siendo inherente a lo natural y bioquímico, no es reductible a ellos.

En la filosofía contemporánea, en general, significa que:

la vida biológica, de manera eminente la vida humana, es el valor fundamental en todos los órdenes: natural, biológico, moral, social, religioso, etc.

los valores (morales, sociales, religiosos) deben ser interpretados a la luz del valor fundamental de la vida: aparecen así como legítimos los que la estimulan y como menos legítimos los que la contradicen (Nietzsche). Pero esto, entendiendo la vida no como patrimonio individual, sino como atributo de la humanidad. A esa luz universal deben interpretarse los valores

la razón es entendida como una manifestación más de la vida, por eso el hombre se guiará sobre todo por el sentimiento, que arraiga directamente en las aspiraciones vitales, y no por ideas o preceptos racionales, que generalmente contradicen los impulsos vitales. En este sentido podemos hablar de una moral abierta (Bergson) que tiende a hacer progresar la vida o de una moral del corazón desinteresada y sincera (Unamuno)

2 - Datos biográficos de Federico Nietzsche:

Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de Lützen en 1844, hijo de un pastor evangélico, que murió cinco años más tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo protestante. A principios de 1889, Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se recuperó, hasta que murió en el año 1900. Es un escritor nada sistemático y muy prolífico: El origen de la tragedia, La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, Así habló Zaratustra, El crepúsculo de los dioses, y La voluntad de poder, entre otros.

3.- Actitud Filosófica Fundamental.

Nos encontramos ante un autor de espíritu trágico, que en alguna de sus obras da la impresión de asumir el papel de profeta de la destrucción de la cultura europea. En el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo del caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un antagonismo irreductible, lo Apolíneo y lo Dionisíaco. Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del pensamiento trágico, aquel que se niega a someterse a cualquier justificación de la vida y de lo real.

Ningún concepto metafísico o teológico puede explicar la realidad y su única manifestación, la vida. Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso sólo es posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios.

Hay en Nietzsche una constante profesión de ateísmo, que publica reiteradamente con la expresión: “Dios ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis de algunos filósofos creyentes, sino la condición última, definitiva de la existencia de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafísica que la fundamenta se ha construido sobre la distinción, entre el mundo espiritual y el mundo sensible, situando a Dios en la cúspide de toda la realidad. Para Nietzsche el ateísmo trágico debe suprimir esta metafísica, para que sólo sobreviva el espíritu del hombre. Así reivindicamos a Dionisos, porque él simboliza la afirmación de esta tierra como único mundo.

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El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de ídolos y por otro lado debe levantar nuevos ídolos. Hay que destruir aquellos ideales que carecen de vida para identificar el nuevo lugar que ocupará el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento humano que critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se entiende la conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el tiempo).

4.- Crítica A La Cultura Occidental.

4.1.- Crítica a la moral. El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, su ir

contra la naturaleza, contra la vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la metafísica cristiana. Es una evasión del hombre real, concreto, para imponer un “hombre celestial”. Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la crítica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.

La afirmación de un único mundo que está más allá del bien y del mal apunta a un radical cambio de valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores tradicionales de la filosofía occidental y de la religión. La moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los señores, que llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

4.2.- Crítica a la religión cristiana. Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre

frente a sí mismo. El cristianismo concentra, en la crítica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invención de otro mundo, imposición de la moral de los débiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilación de los valores de la vida.

Zaratustra I, De los trasmundanos: “Un nuevo orgullo (…): ¡dejad de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y llevarla libremente, una cabeza terrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!”.

4.3.- Crítica a la filosofía. La consideración del ser como estático permite el dogmatismo de las

elaboraciones conceptuales de los filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafísica occidental: el odio a la vida y al mundo. Lo único real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenómeno. Admite Nietzsche abiertamente a Heráclito (“el único filósofo que no ha falseado la realidad”) y a Hegel (por considerar la realidad en continuo devenir dialéctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la distinción noúmeno/fenómeno (recuerda a Platón).

4.4.- Muerte de Dios. La muerte de Dios es el resumen de las críticas a la moral, al

cristianismo y a la metafísica. Es lo que le impide al hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige derribar los cimientos de Occidente: Dios. Desde el antropocentrismo del Renacimiento a la divinización de la ciencia por el Positivismo, pasando por la fundamentación racional de Dios del Racionalismo y la Ilustración , la modernidad lleva a la muerte de Dios. Somos nosotros (el hombre) los que hemos matado a Dios.

Algunos comentaristas señalan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bíblico, como al creado por las versiones históricas del cristianismo. Se crítica el Dios de la teología cristiana y parece que se respeta la figura histórica de Cristo.

5.- EL HOMBRE.

Zaratustra, Prólogo, 4:

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre un abismo (…) La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta”.

Todo lo que era válido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el análisis racional no demuestra más que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicología muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se produce a sí mismo. Por lo tanto la

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libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es sólo un ideal.

En la concepción de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biológico, el hombre es uno de los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuación de la animalidad. Pero el hombre es el único animal todavía no fijado. Los demás animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor. ¿Qué es lo que hace que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no esté fijado?. Seguramente está en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino más que ningún otro animal. Ha sido el único en luchar con el animal y con la naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único eternamente vuelto hacia el futuro.

El mayor peligro del hombre está en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser enfermedad, en convertirse en animal doméstico y acabar fijado de esta errónea manera.

6.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE.

Zaratustra, Prólogo, 3:

“Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habeís hecho para superarlo? (…) El superhombre es el sentido de la tierra”.

Por ser el hombre el único animal no fijado puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de la naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.

Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y el origen demuestran su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser universales y todas tienen su origen para afirmar a unos hombres sobre otros.

Hay que encontrar el ser auténtico del hombre, dentro de unas nuevas exigencias:

1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin más. 2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma.

Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para liberar la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza. Las morales concretas han sido el engaño de los débiles frente a los fuertes.

Entramos así en la teoría del superhombre. El hombre se convertirá en superhombre ejerciendo su voluntad de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso que han supuesto los diferentes ideales de hombre propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la religión, la moral, etc.)

Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de triunfar sobre Dios y la nada.

Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que caracteriza el pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin más), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condición indispensable para dar un nuevo sentido a la vida. Así existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2) activo: el que pone de manifiesto en qué consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores).

La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre sólo puede surgir en el hombre liberado, capaz de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que existe: la NATURALEZA ), eliminando toda esperanza supranatural. Más que una nueva raza el superhombre es otra versión de la afirmación trágica que dice sí al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).

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5°) FERRATER MORA, Diccionario de filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1979 tomo tercero, páginas 2149-2151

Materialismo histórico

Sería necesario presentar la evolución del materialismo histórico y averiguar, como lo ha hecho, entre otros, Mario Rossi, su «génesis». Pero como esto resultaría excesivamente largo y complejo en el marco de la presente obra, nos limitaremos a suponer que hay en el joven Marx por lo menos la génesis de un materialismo histórico. Dando esta génesis por supuesta y considerando que, en rigor, no podrían entenderse muchas de las tesis de La miseria de la filosofía, de 1847, de La ideología alemana, que procede del período de 1845-1846, y del Manifiesto del Partido Comunista, de 1848, sin una dosis considerable de materialismo histórico, puede éste atribuirse a Marx ya en época temprana. Como La ideología alemana y el Manifiesto son de Marx y Engels, hay que atribuir asimismo a Engels la idea del materialismo histórico, y algunos autores indican inclusive que Marx la abrazó espoleado por Engels. Pero atribuyéndose a Engels sobre todo el materialismo dialéctico, se puede por el momento, por mor de la simplificación, equiparar 'marxismo' con 'materialismo histórico'. A esta simplificación agregaremos otra, que consiste en bosquejar algunos puntos capitales del materialismo histórico en [2150] conjunto y sin tener en cuenta su evolución y sus variedades.

Una idea fundamental es la de la transformación del mundo material por medio del trabajo. Sobre todo en una sociedad como la capitalista, el trabajador enajena o aliena su trabajo, el cual se convierte en un producto susceptible de compra y venta. Esto se debe al modo de producción de los medios de existencia y a las relaciones de producción. Entender estos modos y estas relaciones de producción es entender la formación de las sociedades. Así, el mundo material y lo que hacen los hombres con él constituyen las bases para entender la historia de los hombres como historia de las sociedades. En efecto, los cambios en las condiciones materiales de la existencia son el fundamento de los cambios sociales e históricos. Las demás actividades humanas y productos de estas actividades humanas, como las

constituciones de los Estados las leyes, los productos culturales, &c., se hallan subordinados a los modos de producción.

Marx insiste en el carácter material de la existencia humana y de su relación con el mundo. En este sentido, se sostiene un materialismo, así como un naturalismo. Pero lo que interesa a Marx no es sólo la naturaleza humana, sino también, y sobre todo, lo que ésta hace con el mundo. La naturaleza humana es una abstracción; lo que ella hace con el mundo es una realidad concreta, que cambia y evoluciona. El materialismo es un método para entender la naturaleza humana en su carácter concreto histórico. Por eso no se trata de sentar leyes semejantes a las de las ciencias positivas de la Naturaleza, sino más bien de comprender los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios que tienen lugar en éstas. Estos cambios son de naturaleza dialéctica en el sentido de que en las sociedades se producen conflictos que se resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura. La dialéctica de que se hace uso en el método del materialismo histórico no es una dialéctica ontológica. No es tampoco una dialéctica de la conciencia o una dialéctica conceptual. Es una dialéctica real que permite entender que en la historia, en tanto que lucha de clases, hay negaciones de una clase por otra. Así, las relaciones de producción quedan oportunamente desfasadas con respecto a los modos. La clase dominante, que había impulsado los modos de producción, cae víctima de sus propias tensiones internas y contradicciones, para ceder el puesto a una clase desposeída y que va a tomar en sus manos los modos de producción. En cierto modo, la clase dominante se autoaniquila, pero no de un modo puramente mecánico; sin la actividad revolucionaria de la clase emergente no habría destrucción total de la clase hasta entonces poseedora, y la historia se estancaría.

En todo caso, la conciencia humana no determina la existencia social, sino a la inversa. En el «Prefacio» a la Crítica de la economía política, Marx ha escrito que «en el curso de la producción social que emprenden los hombres, éstos se relacionan entre sí de modos definidos e independientes de su voluntad. Estas relaciones de producción corresponden a un estado definido del desarrollo de sus poderes materiales de producción. La suma de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad –el verdadero fundamento sobre el cual se edifican las superestructuras

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legales y políticas y al cual corresponden formas bien definidas de conciencia social–. El modo de producción en la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida». El carácter básico de la producción material y social equivale a la afirmación de que los recursos disponibles, los productos obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de producción determinan las estructuras sociales y, con ellas, la historia de las sociedades. Ello ha llevado a algunos autores a sostener que, de acuerdo con el materialismo histórico, la economía es la base de la historia y de todas sus estructuras. Pero aunque es cierto que las relaciones económicas producción son básicas, no lo son al modo de un sector de la realidad al cual se reduzcan todos los otros. Lo que más bien sucede es que en todas las actividades humanas están presentes los modos y relaciones de producción material. El materialismo histórico de Marx no es tanto un «economismo» como una concepción «globalista» de la sociedad en función de los modos y relaciones de producción. En este sentido, Marx ha sido fiel a su famosa proposición en la sexta tesis sobre Feuerbach según la cual el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales.

Siendo una investigación de las estructuras sociales y de la historia humana, el materialismo histórico es un método que tiene un cierto número de supuestos en virtud de los cuales funciona. Acentuar excesivamente su carácter metodológico equivaldría a hacer del materialismo histórico un tipo de sociología positivista. Acentuar excesivamente sus supuestos equivaldría a convertirlo en una doctrina filosófica sobre la realidad humana. En el pensamiento de Marx, por lo menos, estos dos elementos -método, doctrina- se compensan mutuamente. Pero en todo caso, es propio del materialismo histórico proporcionar una explicación concreta de las formas fundamentales de las estructuras sociales humanas y de las condiciones y leyes que rigen sus cambios en el curso de la historia. Marx aplicó el método indicado, con los supuestos ya apuntados, al estudio de la formación de varias sociedades y en particular al estudio y crítica de la sociedad burguesa capitalista. Nos referimos a este punto en (1) del artículo Marxismo.

Estructura Económica de la Historia

El materialismo histórico de Marx supone la negación de la autonomía de las ideas respecto de las condiciones de la existencia humana y también el carácter dialéctico e histórico de esa base material. Engels lo define de la siguiente manera:

La concepción de la historia universal que ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de los acontecimiento históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases, y en las luchas de estas clases entre sí Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico.

Engels, en efecto, considera que Marx es el creador de este materialismo y (junto a la teoría de la plusvalía) conforma su mayor hallazgo científico. En rigor, no se trata de una teoría filosófica sino sociológica.

1. La estructura económica constituye la base real de la sociedad.

2. Tal estructura está constituida por las bases de producción, que son las relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo con su situación respecto a las fuerzas de producción. Jurídicamente se expresan a

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través de las relaciones de propiedad. Dentro de un sistema capitalista, la burguesía es la propietaria de los medios de producción, y el trabajador solo posee la fuerza de trabajo (relaciones que son diferentes en un régimen de esclavitud o servidumbre)

3. Las fuerzas productivas están dadas por el trabajo y los medios de producción. Las fuerzas productivas se mueven dentro del marco formado por las relaciones de producción.

4. La estructura económica determina o condiciona una superestructura constituida por las formas de conciencia o formas ideológicas que no son sino el conjunto de representaciones (ideas, mitos, símbolos) y valores de la sociedad en un momento en particular. La ideología dominante en cada momento corresponde a la ideología de la clase también dominante de manera tal que justifica la estructura económica de ese momento.

5. El conflicto aparece en función del desarrollo normal de las fuerzas productivas, las cuales ya no encuentran un contexto adecuado sino solo problemas en las relaciones de producción. De se modo aparece la fase de revolución social que transformará la superestructura ideológica. Marx postula que el desarrollo del sistema capitalista de producción conduce inevitablemente a la superación de la sociedad burguesa y de la propiedad privada.

6. No es la razón lo que conduce la historia como puntualiza Hegel, sino que es conducida principalmente (aunque no exclusivamente) por las fuerzas de producción, especialmente, el trabajo humano. En síntesis, el hombre es el principal actor de la historia, historia que solo puede avanzar a través de las contradicciones y luchas. Y en esa lucha, las formas de conciencia (la conciencia de clase) tiene un papel significativo (aunque no excluyente ni prioritario)

COMENTARIO DE “MARX Y SU CONCEPTO DE HOMBRE”DE ERICH FROMM. (Reunión celebrada el 4 de marzo en

la sala El Corb de Benicàssim).

En la reunión y comentario anteriores surgió la necesidad de poner de manifiesto el humanismo subyacente dentro del pensamiento de Marx.

Enlazando con el comentario anterior, había quedado establecida la tesis unánime de que el marxismo, sin una filosofía humanista de fondo, sería autocontradictorio: antirrevolucionario. Por ello se decidió la lectura del libro de Erich Fromm.

Fromm destaca en el texto dos ideas fundamentales de Marx: el materialismo dialéctico y la crítica a la enajenación humana. En el presente comentario se aclaran ambas ideas y los comentarios suscitados.

1. El Materialismo Dialéctico.

Para Fromm, el materialismo marxista es una forma de humanismo que contiene varias tesis fundamentales: una crítica al idealismo y una concepción progresista de la historia. Veamos ambos puntos.

Marx, con su crítica al idealismo, mantiene que la conciencia no es algo en sí, sino que depende del modo de vida del hombre. Con esta tesis, Marx se enfrenta a gran parte de la tradición filosófica anterior, y fundamentalmente con el hegelianismo. La conciencia no es un ámbito puro del ser, no es algo incondicionado, no es algo al margen de las condiciones de vida. Esto implica que es posible, e incluso necesario, sospechar de la forma como se piensa a sí misma una época. Una época, un grupo, un momento histórico o un sistema social y económico, como el capitalismo, puede pensar de sí mismo que es un baluarte de la libertad, o que es racional (como podría decir Hegel), o que es el fin de la historia. Lo que Marx mantiene, entre otras cosas, es que esta forma de pensarse una época a sí misma puede resultar encubridora. Puede ser un autoengaño y una “racionalización”, cuando no una ideología que haga más difícil de ver la dominación. La crítica de la conciencia en Marx, como el Nietzsche o en Freud, es una crítica de las ideologías, un rechazo a que la conciencia sea siempre consciente de sí misma. La conciencia puede autoengañarse.

A pesar de esta tesis fundamental, el materialismo marxista no acepta tampoco que la conciencia pueda ser reducida a un objeto. No es un ámbito puro de ser, pero tampoco es un objeto como pretende el materialismo reductivista. Hacer de la conciencia un objeto es poder predecir todas las acciones del ser humano: eliminar al ser humano y convertirlo en

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cosa. El materialismo marxista rechaza entonces tanto al idealismo como al materialismo “vulgar”:

IDEALISMO MARXISMO. MECANICISMO

La conciencia es La conciencia depende La conciencia es Incondicionada de condiciones socio-históricas un objeto.

La crítica al idealismo por parte de Marx implica que no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino su ser social lo que determina a su conciencia. Los hombres viven constreñidos por fuerzas, condiciones y relaciones de las cuales no siempre son conscientes. Una crítica al sistema social pasa necesariamente por una crítica de las ideologías que encubren las relaciones de dominación.

La conciencia es para Marx un producto evolutivo, un producto de la historia natural de una especie determinada. Han sido las condiciones de vida de esa especie las que han dado lugar a la emergencia de la conciencia. La conciencia es una capacidad emergente dentro de universo.

2. La crítica a la Alienación Humana.

Por enajenación podemos entender, entre otras cosas, la negación de la vida y la productividad humanas, la alienación en la que el hombre no se experimenta a sí mismo como factor activo en su triple relación con el mundo, con los otros y consigo mismo. En la enajenación, el ser humano siente que el mundo, los demás y él mismo están por encima y en contra suyo.

Según Fromm, la base de la crítica marxista al capitalismo es precisamente el estado de enajenación en que se encuentra el hombre. Para Fromm, la enajenación es un fenómeno humano que está denunciado en el Antiguo Testamento, y que recibe el nombre de idolatría. En la idolatría, el hombre adora lo que él mismo ha creado, como el Estado, las mercancías, el dinero, los objetos, la religión... La enajenación es una especie de trampa que hace confundir al hombre la vida con las cosas que ha producido para vivir.

Fromm distingue tres dimensiones de la enajenación: cultural, social e individual.

- Enajenación Cultural. El hombre se somete a objetos culturales y sistemas de valores que él mismo ha creado, como la ideología, la religión, los valores o las formas de moral. Es incapaz de tomar una actitud crítica y constructiva frente a los valores y las normas.

- Enajenación Social. El hombre se contrapone al resto de personas mediante objetos. Los objetos como el dinero, las mercancías, los roles, etc. mediatizan las relaciones humanas. De esta forma, las relaciones sociales dejan de ser espontáneas y libres.

- Enajenación Individual. El hombre deja de tener una relación auténtica consigo mismo, no tiene una identidad madura y definida, sino que su identidad se disuelve en los distintos roles sociales que ejecuta y que a menudo se encuentran en conflicto.

Estas tres formas de enajenación son distintos aspectos de un mismo problema, son tres dimensiones de un mismo fenómeno. En la enajenación no se desarrollan ni el hombre ni la vida, y cada esfera social está escindida:

ESFERA SOCIAL FORMA DE ENAJENACIÓN FORMA DE ESCISIÓNCultura Dominación cultural: Ideologías. Conflicto entre valores

Sociedad Dominación Político-económica Clases socialesIndividuo Pérdida de identidad Yo vs roles sociales

Estas tres dimensiones de la enajenación están relacionadas y se alimentan unas a otras. En el debate del club de lectura surgió la cuestión de cuál de las dimensiones tiene prioridad sobre el resto. Algunos de entre nosotros mantuvieron la opinión de que la alienación social y económica tiene una prioridad sobre el resto, y que es a partir de ella de donde surgen las restantes, y que, por tanto, toda estrategia para emancipar la sociedad implica que se aborden cambios sociales y económicos mediante la acción política.

Otros de entre nosotros pensamos que la superación de la enajenación se debe realizar a la vez en los tres planos, y que no tiene

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sentido, por ejemplo, socializar los medios de producción sin que las personas tengan una conciencia social (es decir, sin que hayan superado su enajenación individual). Las distintas dimensiones de enajenación se alimentan mutuamente. Por tanto, la acción política, aunque necesaria, no es un arma suficiente para cambiar la sociedad. Se necesita cambiar también la ideología, las formas de pensamiento, los prejuicios sociales, realizar una labor de emancipación intelectual y de desarrollo del pensamiento. El Estado, a lo sumo, lo que puede llegar a hacer es permitir la proliferación de ideas y fomentar el asociacionismo social, pero no puede administrar burocráticamente el pensamiento crítico. Ello sería contradictorio. Debe fomentar la educación, y la educación debe formar personas capaces de autoformarse y de tener responsabilidad.

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6°) FOUCALT, “El sujeto y el poder”. Epílogo a la segunda edición del libro de Dreyfus y Rabinow: “Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica” publicado por Chicago University Press, 1983. Selección.

El sujeto y el poder - Michel Foucault-------------------------------------------------------------------------------- (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)

Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una metodología.

En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años.

Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.

El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología.

En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos.

Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por

ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la "sexualidad".

Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.

Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas.

Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significación- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.

Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto.

¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que una teoría presupone una objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una revisión constante.

La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las "necesidades conceptuales", lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales.

La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.

Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: "¿por qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente

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hoy en día?. ¿Es un tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideración otros problemas?".

La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos "formas patológicas" de estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su "unicidad" histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.

Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta.

Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos.

La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer tales relaciones; el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan evidente?.

¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.

¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder.

Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente.

Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.

Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo hemos sido atrapados en nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia una nueva economía de las relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.

Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está aconteciendo en el campo de la insanidad.

Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad.

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Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.

Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común.

1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a una forma política o económica particular de gobierno.

2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico, sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.

3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.

Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los más específicos.

4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a

los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva.

Estas luchas no están a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en contra de "el gobierno de la individualización".

5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición contra el secreto, la deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente.

No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).

6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "¿Quiénes somos nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe.

El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una

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función de consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso.

¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: "el otro" (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación de poder.

Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de

acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohibe absolutamente; es a pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones.

Seguramente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las relaciones de poder. "Conducir" es al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro.

La palabra "Gobierno" debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cuál no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. "Gobernar" no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un

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campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones de constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).

No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria. (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad esencial, sería mejor hablar de un "agonismo" , de una relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para designar los medios empleados en la consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa que sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros. Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria. Estos

tres significados van juntos en situaciones de confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de confrontación. Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la otra un tipo de límite permanente, un punto de posible revés. Una relación de confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.

A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin las puntos de

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insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora.

En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a las mismas fábricas históricas y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de "dominación" que están presentes en un gran número de sociedades.

La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las más "incalcitrantes" fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios. Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la dominación pueda ser sólo la trascripción de mecanismos de poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos adversarios

sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y universalizada.

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