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De presentación en Conferencia Internacional: HABERMAS - CRÍTICA, RAZÓN Y COMUNICACIÓN

Universidad Diego Portales / Universidad Adolfo Ibáñez, 8-9 de septiembre 2009.

Habermas y Luhmann: continuidades y discontinuidades

Quiero felicitar en primer lugar a los organizadores y convocantes de esta conferencia.

Especial atención merece destacar el hecho de que dos importantes universidades

privadas produzcan un espacio de reflexión en torno al más importante exponente

contemporáneo del pensamiento crítico. También agradezco que para esta ocasión hayan

solicitado mi participación, tomando en cuenta que mi trabajo teórico es en el ámbito

sistémico, casi en las antípodas del maestro homenajeado. Espacios de este tipo, y

preparados de esta manera, son muy preciados por quienes nos interesamos en la

reflexión sobre las ciencias sociales.

Compartimos un homenaje a un gran pensador contemporáneo, seguramente uno de los

más brillantes e influyentes, quien, quizá sin quererlo, catapultó a la discusión teórica

sociológica la obra de un, por el año 1968, poco conocido sociólogo, me refiero a Niklas

Luhmann. Desde aquella fecha somos testigos de un permanente contrapunto que se

elabora en una fina y compleja lectura mutua de sus respectivas obras, pero carente,

hasta ahora, de posibilidades de síntesis. Este desencuentro responde al auto-asumido

contenido esclarecedor del pensamiento crítico y su intención práctica formateada

científicamente, ello no puede para el sociólogo de Bielefeld, sino quedar en el entorno de

la teoría sociológica, ya que sólo en su distanciamiento podría la teoría encontrar su

identidad, y sólo desde esa condición el búho de Minerva podría emprender su vuelo.

Efectivamente, desde 1971 en adelante la obra de ambos se enlazó en una larga y

permanente discusión teórica, que pareciera haber favorecido más a Luhmann. En

Habermas se puede advertir mejor un interés por el desarrollo del pensamiento

luhmanniano, pero ello no es extraño, pues forma parte de su empresa intelectual, que no

parte de exclusiones dogmáticas, incorporar diversos planteamientos teóricos, mientras le

permitan levantar su propia teoría.

Como muchos de ustedes saben, Habermas y Luhmann se tenían simpatía y respeto, nada

más alejado que verlos como enojados contrincantes en un ring. Me interesa compartir

aquí con ustedes que en la Universidad de Bielefeld, con la complacencia de Luhmann,

estuvo contemplada la incorporación de Habermas y él lo aceptó, en principio. Como se

sabe, las revueltas universitarias de fines de los 60 dejaron muchas huellas y sinsabores

entre los frankfurtianos (vid. Maestre, 2000) y el bosque teutónico y la placidez de los

parajes de Westfalia, en donde estaba emplazada la moderna Universidad de Bielefeld,

con su imponente Facultad de Sociología –la primera en el mundo- eran muy atractivos

para el filósofo que festejamos. Imaginemos a Habermas y Luhmann en una misma

Facultad –en la cual también estaba su discípulo Klaus Offe. Pero esa posibilidad no se

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realizó. Cuentan los cronistas que después de un par de viajes previos a su instalación,

Habermas declinó la oferta. Su esposa, ciertamente más práctica, evaluaba que Bielefeld,

esa ciudad perdida y oscura, no era muy encantadora. Ciertamente tenía razón (lo dice un

sobreviviente de la misma). Una ciudad apagada cuyo único centro cultural era la

universidad, ¡más aún recién fundada! En esa decisión probablemente todos perdimos,

aunque nosotros mucho más que ellos. Bueno, disculpen esta desviación anecdótica, es

del mundo de la vida que tanto agrada a los habermasianos.

Mi exposición, para ustedes, debe ser algo más aburrida que las precedentes y

seguramente de las que la sucedan. De partida, la presenta un no habermasiano, pero que

quiere tributarle al maestro lo que su tradición propugna: una mirada crítica al

representante de la escuela crítica más leído de la historia.

Como se anticipa, mi presentación de Habermas sigue su discurso, pero se orienta por

otras referencias, la del observador sistémico. Por lo tanto, el valor de mi comunicación

será moverlos momentáneamente de su posición, luego podrán volver a la acostumbrada.

Hay muchos puntos desde donde avanzar, pero me centraré en dos que han sido

extensamente tratados y que yo me permitiré solamente recolocar ante ustedes. El

primero responde al bloqueo epistemológico que hace Habermas a la teoría de sistemas;

el segundo se refiere al tema de la cientificidad y la tecnología. En palabras simples,

colocaremos en el tapete el tratamiento de la subjetividad y la propuesta emancipadora,

lo reitero, desde una referencia sistémica. No hay ninguna pretensión de mi parte por

llegar a acuerdos ni a desacuerdos, puede ser lo uno o lo otro; tampoco por alcanzar sus

conciencias, sólo se abre una posibilidad de comunicación.

Las objeciones que Habermas ha ido haciendo a la teoría de sistemas de Luhmann son

numerosas y apuntan en varias direcciones. Las más conocidas se refieren a la

inaplicabilidad de conceptos provenientes de la cibernética o de la biología para entender

fenómenos sociales y humanos, específicamente por la imposibilidad de que a través de

distinciones de tal origen –máquinas y organismos- se aborden procesos intersubjetivos.

Esto no es un tema menor, pues para Habermas la unidad de lo social tiene por

fundamento la intersubjetividad. Otra objeción es que la teoría de sistemas no puede

asegurar un marco que sostenga como medida de racionalidad de la sociedad la idea de

autorregulación, pensada desde las máquinas y de los organismos. Críticas más de fondo

cuestionan la pretensión luhmanniana de construir una teoría desontologizada. En esta

dirección, Habermas pone en cuestión el método de los equivalentes funcionales -que

propone Luhmann en sus primeros trabajos, con el objeto de distanciarse del estructural

funcionalismo-; la noción de complejidad como el efectivo problema de la construcción de

sistemas, su estrecha noción de evolución y el intento de desfondar el contenido subjetivo

de la noción de sentido al excluir la convergencia de las conciencias en su producción.

Todas estas objeciones han sido tratadas y fundamentadas por Habermas explícitamente

en su prolífica obra. Me permitiré sintetizarlas:

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• Con respecto al método que propone Luhmann, la objeción apunta a que con

ese procedimiento no se sobrepasan los temas enunciados como

problemáticos en la sociedad, con lo cual se pasan por alto las vinculaciones

que estos tienen, de manera soterrada, con procesos de dominación para sólo

centrarse en aspectos técnicos.

• Con respecto a la noción de complejidad Habermas asume que Luhmann, al

colocarla como problema previo, en tanto su reducción es constitutiva de los

sistemas, estaría cayendo en lo que dice evitar: la determinación teleológica, y

por lo tanto, de la partida, contradice sus propósitos.

• En relación con la evolución de la sociedad, Habermas sostiene que Luhmann

solamente puede abordar la autorregulación sistémica; por eso, aunque lo

intenta, no puede ofrecer una explicación de la evolución social, menos aún si

no considera los procesos suprasubjetivos y emancipatorios que la dirigen.

• Finalmente, en su referencia al sentido, Luhmann lo estaría funcionalizando y

despojándolo de las elaboraciones interpretativas de los sujetos participantes;

sería una suerte de sentido vacío.

Estas objeciones no son respondidas explícitamente por Luhmann, quien seguramente

considera que eso ya ha sido explicado cuando señala las limitaciones de la sociología

veteroeuropa y los obstáculos epistemológicos que la paralizan (Luhmann, 1984; 1998).

Específicamente, de lo que se trata es que su teoría de sistemas no les da productividad

teórica a los procesos intersubjetivos, ni tampoco supone la racionalidad consensuada

como fundamento de lo social y de sus dinámicas, más bien indica lo contrario.

Es evidente que no hay conectividad en estos planos teóricos, sin embargo, ello no

significa que las indicaciones de Habermas se ignoren. Más bien son asumidas, sin

declararse, pero aumentando su distancia de ellas. Para el caso, parecieran producir

motivos para argumentar, con más fuerza, que la posición de los sistemas psíquicos –

sujetos, si lo prefieren- se encuentra en el entorno de los sistemas sociales y conduce a

Luhmann a radicalizar, más aún, la noción de autorreferencia, remplazándola con el

concepto de autopoiesis elaborado por los biólogos chilenos.

Si bien Luhmann no cede a los cuestionamiento realizados por Habermas, sí objeta su

teoría. Especialmente, destaca las limitaciones de la noción de intersubjetividad, incluso

su misma posibilidad, señalando que en el fondo sólo cada sujeto podría en su

subjetividad tener intersubjetividad. Lo mismo hace con el telos del entendimiento

consensual como base de lo social, señalando que el disenso no es menos pleno, no es

menos social y no es menos integrador en tanto puede estimular aun más la continuidad

de la sociedad. Por cierto, desde su mirada, la idea atribuible a Habermas de que el

consenso es mejor, incluso más intersubjetivo que el disenso, no tiene mucho sentido en

la experiencia cotidiana. Tomando en cuenta lo anterior, suponemos que sería muy

infructuoso que los argumentos de la teoría de la acción comunicativa y la concepción de

la sociedad como sistema comunicativo autopoiético se conecten.

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Sin embargo, la más conocida disputa entre Habermas y Luhmann, que, por lo demás, está

en el origen de su polémica y en la cual resulta más fácil rastrear el efecto de Habermas en

Luhmann, son las observaciones que hace a las supuestas funciones político-ideológicas

de la teoría de sistemas, en contraposición con una sociología crítica que él mismo

representa. En el fondo, la teoría de los sistemas sociales de Luhmann no iría más allá del

pensamiento positivista, no sería más que una técnica, su efecto no sería más que

despolitizar cuestiones prácticas sustrayéndolas de la discusión pública. Si a esa objeción

se le une el coro, no necesariamente habermasiano y ciertamente conservador, que la

indica como “anti-humanista”, el cierre es perfecto.

Luhmann destina muchas líneas a la sociología crítica, es decir, a la tradición filosófica

alemana que representa Habermas (discípulo directo de Adorno). En este punto es

necesario presentar algunos argumentos que se ponen en cuestión frente al rol normativo

e ideológico de la ciencia. Pero lo más importante es no banalizar la renovada cientificidad

de la propuesta habermasiana, pues a su obra, como destacó McCarthy (2002), subyace

una profunda discusión, dentro del pensamiento marxista e ilustrado, con respecto a las

vinculaciones entre la razón y la acción, entre la teoría y la práctica. Justamente, parte del

esfuerzo habermasiano, y su distanciamiento de los rumbos de las primeras teorías

críticas, tuvo por objeto superar sus limitaciones, que la teoría crítica dejara de ser puro

pensamiento para fundar (refundar si atendemos la primera propuesta de Horkheimer) un

programa de investigación de vastos alcances, y poder ser una ciencia social empírica y a

la vez normativa cuyo interés fuera la emancipación.

Mientras que para Luhmann ese camino no es viable, pues pretende ubicar su teoría de la

sociedad en el sistema científico, justamente, frente a esa declaración, uno de los

argumentos de Habermas es que bajo la fachada de neutralidad valorativa de los

sistémicos se oculta su compromiso con la racionalidad tecnológica. Más directamente

nuestro pensador, Habermas, considera la idea de una organización cibernéticamente

autorregulada de la sociedad como la suprema expresión de la racionalidad tecnocrática.

Desde ese último punto, Habermas cuestiona ideológica y científicamente el diagnóstico

que hace Luhmann de la sociedad contemporánea como sociedad funcionalmente

diferenciada caracterizada por su consolidación en sistemas especializados y

autopoiéticos, idea que Luhmann, según Habermas, ha convertido en un presupuesto

trivial. Eso lo rechaza de plano y toma como ejemplo la esterilidad, no la imposibilidad, de

observar de tal modo la política y el derecho.

Al respecto Luhmann, por su parte, en un artículo que titula “El ocaso de la sociología

crítica” (1992), señala que cualquiera sea el origen o su bagaje teórico, siempre los

teóricos críticos tuvieron que asumir la actitud de un saber superior. Sus representantes

se presentaban como descriptores competentes con un impulso moralmente impecable y

con una perspectiva de visión insuperable. Pero, por más cuidadosa que hubiera sido la

formulación, por más que cumplieran con los requerimientos del proceder científico, su

perspectiva sigue siendo la de un observador de primer orden, esto es: no ponen bajo

observación sus propios medios de observación. Ante ello Luhmann se pregunta ¿cuáles

serían las consecuencias de una transición de la sociología crítica a la observación de

segundo orden? (op.cit.:192) La impresión de Luhmann es que la teoría habermasiana sólo

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puede sostenerse como una teoría bien intencionada, pero que no alcanza a manejar su

propia autorreferencia, por eso suministraría sus ofertas normativas como conceptos sociológicos. Por esta razón, no obstante el esfuerzo realizado, la teoría de la acción

comunicativa seguiría sin explicarnos la sociedad contemporánea. Como pájaros sin nido.

Probablemente esta crítica a su desapego de la observación/comprensión de la sociedad

no les parezca a ustedes justa, pero plantea una exigencia a los sociólogos que se inspiran

en Habermas para realizar investigación social. Conviene aclarar que para los sistémicos

no tomar posición activa ante una realidad social no significa aprobarla o contribuir a su

permanencia, no es admisible la disyuntiva entre ser crítico o, necesariamente, ser

cómplice (como indicaba un rayado presente en la Universidad de Buenos Aires); muy por

el contrario, significa establecer condiciones que permitan su observación, condición

indispensable y obviamente anterior a su reconducción favorable o deseable

Para finalizar, quisiera destacar que no obstante la rudeza del contrapunto teórico que

hemos sintetizado, el pensamiento habermasiano no es en absoluto descartable, ni

siquiera para los sistémicos. No podría pasar por desapercibido que Habermas, aún

compartiendo sus objeciones, independientemente de su entendimiento y el

entendimiento de su entendimiento, se comunica y crecientemente. Pudiera ser que no

proporcione rutas sociológicas, pero Jûrgen Habermas, como filósofo e intelectual,

representa una propuesta extensamente difundida desde la cual la sociedad,

especialmente en su región Occidental, puede orientarse e intentar observarse a sí misma.

La amplia difusión de su pensamiento puede constituirse en un espacio que podría operar

como una suerte de intervención contextual, como dirían los post-luhmannianos. Por

cierto, no ponemos en juego su alta popularidad, en relación con la teoría sociopoiética de

Luhmann, más aún cuando asumimos que puede que esta última no sea muy popular

aunque abra muchos caminos para la investigación social. Por el contrario, otras teorías,

pudiendo ser muchísimo más populares, se fundamentan en adhesiones no tratables

científicamente, como quizá sea el caso. Su valor sin duda es otro.

En nuestra sociedad, no es un tema menor una semántica que apele a una supuesta

racionalidad comunicativa y que, además, establezca el consenso como su prevista

finalidad. Aunque ello se contradiga una y mil veces, tiene un efecto que se valora, sobre

todo pensando en la viabilidad de nuestras formas humanas y sociales. Si no existiera el

pensamiento habermasiano, habría que inventarlo. Afortunadamente, ese trabajo ya fue

hecho por él y siguen haciéndolo sus discípulos, que hoy lo homenajean en el mundo

entero.

Muchas gracias

Referencias

• Habermas, Jurgen y Niklas Luhmann (1971). Theorie der Gessellschaft oder

Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp Verlag, Frankfurt a M.

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• Maestre, Agapito (2000). El asalto a la razón (Epistolario sobre la Universidad entre

Adorno y Marcuse) Metapolítica VOL.4/NUM.15/ pp.173-181.

• Mccarthy, Thomas 1987 (1978). La Teoría Crítica de Jürgen Habermas. Editorial

Tecnos, S.A., Madrid.

• Luhmann, Niklas (1992) [1991]. En el ocaso de la sociología crítica. Revista Sociológica.

Perspectivas y problemas teóricos de hoy. Septiembre-diciembre 1992, año 7 número

20. Universidad Autónoma Metropolitana, Departamento de Sociología, México. Pp.

186-194.

• Luhmann, Niklas (1984). Soziale Sisteme: Grundisse einer Allgemeinen Theorie,

Suhrkamp Verlag.

• Luhmann, Niklas (1998). Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp Taschenbuch

Wissenschaft 1360, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main.