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8/9/2019 Los signos del goce. Los cursos psicoanalíticos de Jacques Alain Miller..pdf

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JACQUES-ALAIN MILLER

Los signos del goce

T r a d u c c i ó n y t r a n s c r i p c i ó n :

Gr a c i e l a

Br o d s k y

«p

PAIDÓSBuenos Aires • Barcelona • México


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Revisión de la traducción: Nora A. González

Cubierta de Roberto García Balza y Marcela González

La reproducción total o parcial de este libro, en cualquier forma

que sea, idéntica o modificada, escrita a máquina, por el sistema

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Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Impreso en Verlap S.A.

Comandante Spurr 653, Avellaneda, en junio de 1999

ISBN 950-12-5451-8

mailto:[email protected]:[email protected]


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Ind ice

I. «Quisiera ser un pu err o...».................................................

9II. La sustracción del sujeto ............................................ ................... 27 ^

III. Prefacio al Parménides..................................................................... 39IV. El Parménides y la lógica del significante ............. ................... 57 / V. La pasión del neurótico .............................................. ................... 79**g*“

VI. La diferencia subjetiva................................................ .................... 95VII. Constituyente-constituido........................................ ...................‘ 107 J

VIII. Fenómeno y estru ctura............................................... ................... 119IX. La constelación y la cad en a ...................................... .................... 139 >X. Psicoanálisis y psicoanálisis......................................................r.. ' 155>

XI. El tiempo del análisis ................................................... ................... 175 ¿XII. La lógica de la interpretación................................... ................... 203 r*

XIII. La invención de sabe r ..................................................................... 219*7

C x i v ) Goce, saber y ver da d .................................................. .................... 237XV. El objeto del psicoa nálisis ......................................... .................... 25Ü

XVI. Gozar del inconsciente................................................................... 269XVII. El lenguaje y el discurso................................................................. 283

XVIII. Mensaje c ifra do ............................................................ .................... 301XIX. La función del síntom a................................................................... 3 1 5 - * -XX. Una nueva axiom ática.................................................................... 331

XXI. Elucubración de saber .................................................................... 351 / XXII. Forclusión generalizada.................................................................367

XXIII. La primacía de lo simbólico.......................................................... 383XXIV. El lenguaje funcional ................................................... ..................


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N o t a

El título original de este curso, sexto de la serie La orientación lacaniana, es Ce quifait insigne, expresión que en francés se presta a nume rosos juegos de palabras homofónicos, que pueden traducirse por: lo que hace insignia; lo que hace insigne; lo que hace un signo; lo que hace uno, signa; incluso, lo que hace un cisne. Ante la imposibilidad de encon trar un equivalente en castellano el autor prefirió darlo a conocer con el título que aquí presentamos.

G.B.


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«Qui si era ser un puerr o...» I

Tengo que pensar que un título tiene para mí algún valor -un valor indebido, sin d ud a- ya que no lo digo de antemano y reservo su anuncio para el primer curso que cada año me veo llevado a dictar. Me veo llevado... no obstante, vine por mi cuenta. ¿Acaso me veo llevado? ¿Es por hábito? ¿Es por ética? ¿Es por título y función? Sea como fuere, estoy aquí. Me veo llevado, entonces, a dictar cada año un curso y tomé la costumbre de designarlo, al comienzo, con una cifra que se ubica en una serie que resulta ser la segunda desarrollada con la insignia de La orientación lacaniana, que elegí hace ya mucho tiempo para referirme al campo freudiano, bajo los auspicios o, para decirlo en términos de Lacan, bajo el ala de la Universidad.

En esta segunda serie este curso no tiene por el momento otro nombre que un número ordinal: es el sexto. Aunque enseguida sustituiré ese número por una palabra forjada en la lengua. ¿Puedo decir en la lengua común, cuando el año pasado intenté extender esa lengua común, hacerle aceptar, acoger, incorporar un neologismo que le debemos a Lacan, que ya destaqué y que es la palabra extimidad? Por otra parte, al terminar el año pasado, dije que no había concluido con lo que él llama construcciones transmisibles, maternas.

Que la lengua común acepte el neologismo de Lacan depende ahora menos de mí que de ustedes. Si repiten la palabra extimidad, seguro alguien cercano, algún amigo la retomará y poco a poco terminará en el diccionario. Este proceso se vería sin duda favorecido si la palabra fuera recuperada en una novela, en un poema o incluso en una canción.

Podría repetir este año la hazaña, que no es tal, porque basta inclinarse sobre el texto de Lacan, en especial a partir de cierto momento de

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su enseñanza y de su escritura, para que esos neologismos, esos tejes y manejes con la lengua com ún se multipliquen -d e lo neo hablaré un poco más tarde, pero no del neologismo y tampoco, se los aseguro, de los neolacanianos. Así pues, este año hubiera podido echar mano a otro de esos neologismos -pronto les diré cuál-, pero me pareció que en este orden de cosas hay que sostener que no es verdad que bis repetita placent. Por otra parte, esto no deja de ser equívoco, porque decir por segunda vez ¿es repetir dosyeggjs? Ya se desliza cierto equívoco en la repetición, incluso a nivel del llamado sentido común que ese proverbio expresaría. Entonces, vo y a hacer el camino paso a paso; me limitaré a la lengua común y explotaré sólo un poco lo que ofrece como fuente de equívocos. Después de todo, es lo que justifica que se remplace un número, que cumple muy bien su función y que carece de equívoco en el contexto, por

un nombre.

Dios es inconsciente

Habrán notado que hago que esperen ese nombre, ese título. Me demoro tanto pues yo m ismo lo esperé largo tiempo. No deben pensar, sin embargo, que si no lo doy antes es porque lo estoy escondiendo. De ninguna manera, para mí mismo está escondido hasta que lo descubro. Y digo claramente que lo descubro y no que lo invento. Ahora bien, dado que éste no me surgió sino anteayer por la mañana, tuve un fin de semana algo complicado. Debo agregar, de todos modos, que es la primera vez que se me ocurre tan tarde. Entenderán entonces que al hacerlos

esperar antes de darlo a conocer -ya que ahora existe- me estoy resarciendo por mis propios tormentos, p or mi propia espera de Dios, de Dios que es decir (di-eu-re), según la fórmula de Lacan en «Televisión».

Así es, tuve que esperar a que Dios me lo soplara. Es lo que se conoce como inspiración. Y creo que si Sócrates no escondió a nadie que él tenía su demonio, bien puedo decir yo que tengo mi dios. Pero de mi dios sólo tengo eso que todos tenemos y que se llama el inconsciente freudiano (freud-dieu-un).* Fue así como me surgió esta frase, no soñando, sino al despertar de un sueño del que si ella forma parte es todo lo que resta.

No obstante, debo disipar el equívoco de lo que les digo, puesto que parece decir -y nada es más confuso y devastador que lo que parece

I. Freud-dieu-un (literalmente: Freud-dios-uno), homófono de fre ud ien (freudiano). [N.

dcIT.]

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decir- que el inconsciente es Dios, cuando no hay nada tan ajeno al psi

coanálisis como divinizar el inconsciente. Para decirlo sin rodeos, divinizar el inconsciente, rendirle culto, pensar que hay algo sacro en la experiencia analítica, sería hacerlo desaparecer. Sin embargo, sin saberlo, a menudo se lo deifica cuando se cree que hay sacrilegio en el campo Ireudiano. Ciertamente, hay injurias. Yo, por ejemplo, tengo una foto de

Jacques Lacan en mi escritorio y será necesario que la saque, ya que se presta con frecuencia a injurias de analizantes que se ensañan con mi maestro. Sin duda, esta función de maestro del analista los atrae. Hay injurias, entonces, pero no sacrilegio, tampoco neosacrilegio. Hay injurias analizables. No debemos confundir -todo nos aleja de ello- el consultorio del analista con un santuario.

Para negar que el inconsciente es Dios, ¿diremos que Dios es el inconsciente? No, salvo que se lo escriba en dos palabras y que se haga de Dios el Uno-consciente (l'Un-conscient).2Y es posible creer que Dios es el Uno-consciente, el Uno providencial, el Uno que sabe lo que hace. Es posible, pero no en el psicoanálisis, al menos no en la teoría, porque en la práctica a veces, e incluso regularmente, se le concede al analista ser el Uno que sabe lo que hace. Hasta cuando se lo deniega sigue siendo ésa la medida que se toma. Así pues, la teoría psicoanalítica no permite sostener que Dios es el inconsciente sino que Dios es inconsciente -en una sola palabra, sin el artículo defin ido-, que Dios no sabe lo que hace, lo que dice; por lo menos no sabe de los efectos sobre nosotros. Es algo que se padece bastante y quizás es lo que Freud llamó con crudeza trauma.

Observemos ahora que, si adjetivamos a Dios como inconsciente, ya

no se le puede decir Uno. Porque ustedes saben -o sabrán este año - que la estructura del lenguaje, aun cuando esté articulada por unos, en plural, que son los significantes, impone la necesidad del Otro y su lugar. Estamos demasiado lejos de divinizar el inconsciente; sería más tentador diabolizarlo, hacer de él el maligno (el malin) y, por qué no, el mal- uno (mal'un). No es una mala definición del Otro: el mal-uno.

Agrego y preciso que la proposición de Lacan Dios es inconsciente es el título de una obra de François Regnault, que es uno de los enseñantes en el Departam ento de Psicoanálisis. Les recomiendo su lectura e incluso su estudio. De algún modo, se relaciona con lo que haremos aquí este año.

2. L'Un-conscient (el Uno-consciente), homófono de l'inconscient (el inconsciente). [N. del T.]

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Gritos de guerra

¿Y mi título? A decir verdad, no los hago esperar sino para decepcionarlos por su simpleza. Nada de extimidad. Nada de fanfarria inicial. Nada de toques de trompeta. Pienso, más bien, en una frase de Paul Valéry: «Decepcionar, divisa de un dios, quizá». En todo caso, es la divisa del mío. Si esta frase me pareció conveniente es porque decepcionar la espera, es decir, la demanda -la espera es un modo, una forma de la demanda-, tiene su valor para lo que será nuestro tema y nuestro debate. En una palabra, mi título de este año, a diferencia de la extimid ad, se resiste a producir efecto de slogan, de consigna. No quiero un efecto de slogan, y mucho menos este año, precisamente, por el tema del que se trata.

Ahora bien, debo constatar que lo que se pide es un slogan, que la comunicación universal tiende a éste y que, aun de modo reducido, un curso, que es una expresión pública, participa de ello. Se hacen slogans a ojos vistas y de manera interminable. Desde el momento en que se pone un título, ya se está haciendo un slogan. Noten, además, que slogan es mía palabra internacional. Se dice o se dirá slogan en todos los idiomas, porque proviene del inglés; es una palabra señal. Esta se incorporó a la lengua francesa recién a mediados del siglo pasado; vino de la mano de la revolución industrial, del avance del capitalismo. Esta palabra relacionada con la circulación del mercado se tomó prestada de los escoceses. Verifiqué que slogan tiene sus raíces en gaélico; vendría de slaud, que quiere decir tropa, y de gern, que significa grito. Un slogan, hablando con propiedad, es el grito de guerra de un clan.

Lo que me molestó este año fue que ¡Extimidad! podría ser el grito de guerra de un clan. Dejé entonces ese estilo de lado. Ya hay demasiado en el psicoanálisis que empuja necesariamente al clan como para insistir. Es mejor sustraerse.

La actualidad me dispensa de extenderme sobre el aspecto de guerra de clanes que presenta lo que se llama, un poco pomposamente, la historia del psicoanálisis. Una obra, si no monumental al menos voluminosa, acaba de serle consagrada. Sobre ésta no tengo necesidad de atraer su atención porque, a diferencia de la de François Regnault, aparece en la lista de lo que se conoce internacionalmente como best-sellers ; lo que significa que en el mercado se abalanzaron en tropel sobre ella. Desde esta perspectiva es un éxito, puesto que es eso lo que el slogan debe provocar.

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El hueso y la espina

Viendo cómo se hace y se difunde una edición de mi curso -que no I>i ledo llamar pirata, porque dejo que la hagan-, y v iendo cómo se la devora en un medio restringido, tendría razones para creer que yo provoco en menor escala un efecto de ese orden, inexistente en el género best-seller. I)espués de todo, puedo considerar que ese apetito es un homenaje. Y si uno piensa en la bella carnicera del sueño analizado por Freud en la Traumdeutung, para quien no es posible ofrecer una cena dado que sólo Iiene un trocito de salmón, uno se alegra al percibir que con poco puede dar de cenar, de almorzar, y a veces hasta queda algo para la merienda. Lo que sucede es que yo no m e aprovisiono en cualquier lado. Me aprovisiono en lo de Lacan. Pero ¿de qué modo? Es que no alcanza con de

vorar a Lacan. Cuando se devora, sólo se deja el hueso. Y el hueso es, justamente, lo más interesante. Cuando se devora el pensamiento, lo más interesante es el hueso. Tratándose de pescado, como para la bella carnicera, digam os que lo más a tractivo es la espina, esa que queda atravesada en la garganta. Por otra parte, es lo que pasa si uno se mete con la inspiración: uno aspira y resulta que tiene una espina atravesada en la garganta. Hay que escupirla.

Encuentro aquí el punto de partida que debemos retomar. Es preciso que siempre retomemos desde el hueso y la espina. Como muchos, como todo el mundo en cierto campo, yo encuentro mi inspiración en Lacan. Puede parecer que afirmo que Lacan es mi dios. Que Lacan era mi dios fue lo que se me dijo cuando me inquieté por ciertos ultrajes públicos que se le hicieron. Se me retrucó que erigía alrededor de él un muro de veneración. En realidad, me decían que Lacan era mi dios. Mi primer impulso es responder: ¡De ninguna manera! Si la veneración supone que en el psicoanálisis existe lo sagrado, me causa risa. Yo no veo nada de sagrado en Lacan.

Pero, en fin, es una respuesta fácil y en definitiva me pareció mejor responder que sí, venero a Lacan, siempre que se le dé a esa palabra el valor, también lexicalizado, de un gran respeto entremezclado de afecto. En el fondo, es verdad que este curso prosigue, por qué no, venerando a Lacan, con la condición de que se haga la diferencia entre lo sagrado y el respeto, y que se sepa dar al respeto su valor d e trabajo. Ya volveremos sobre estas nociones que no están aquí por azar. Algo serio se juega en torno del tema que estoy planteando, que comienzo a circunscribir

por ahora rápidamente ante ustedes, sobre lo que los discípulos le deben al maestro. Un maestro que, lo recuerdo, tuvo también el suyo: Freud.

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Vuelvo a partir, entonces, de lo que me detiene. Después de todo, nada genera más velocidad que lo que detiene. Hay una manera buena y una mala de vérselas con lo que los detiene: la mala es que se detengan, la buena es partir de allí.

He aquí mi título para este año, mi título decepcionante, ese título que es un antislogan, que cuestiona el efecto del slogan, ese título que no puede convertirse en grito de guerra. Ese título es: Lo que hace insignia.3Insignia (insigne), en una sola palabra. Debo precisar su ortografía porque hay una ambigüedad.

Una ética de forzam iento

Me llegó así, con su ortografía. Es cierto que también tiene sentido si se lo escribe en dos palabras: un signe (un signo). Tiene sentido, incluso, si se lo escribe: Un signe (Un signo); y habría que ver por qué Un está signado, marcado, por la mayúscula. También puede entenderse del siguiente modo: Un, signe (Uno, signa), con una coma. Ce quifait Un, signe (Lo que hace Uno, signa); se trataría pues de saber que allí está en juego la signatura y, por qué no, el autor, en tanto él sería lo que hace Uno y eso lo autorizaría a firmar. Pero yo me atengo a Lo que hace insignia.

Podría haberlo llamado, para seguir en la línea de la extimidad, Unariedad. Algunos de ustedes conocen lo unario, neologismo que sirvió a Lacan para dar un valor distinto a einziger Zug, expresión que halló en Freud y que es un hápax. Einziger Zug fue traducida de cualquier manera, no atrajo ninguna atención en las traducciones y no llama de

masiado la atención en la lengua original. Lacan d estacó la expresión al traducirla por el rasgo unario. Yo hubiera podido entonces decir: después de extimidad, unariedad. Estaría justificado porque forman una pareja. Se hubiera encontrado allí una de mis famosas diadas, que a veces se me reprochan. Creo que ya desacredité ese reproche inoperante. Pero preferí Lo que hace insignia.

Un título es para mí como un hilo conductor. Sabía que iba a hablar de las insignias, de lo unario y del Uno, no obstante, hasta que no nos dan la nota, acumulamos. Ahora bien, no le doy a este título, ni a ninguno de los títulos que hubiera podido formular, el valor de ser unificante.El Uno unificante, el que es operador de unidad, se refiere a algo distin- ^ to de lo unario. Escriban: unario * unificante. Así pues, no le doy a un tí-

3. Ce quifait insigne: Lo q ue hace insignia o Lo que hace insigne. [N. del T.]

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11 ilo rl valor de lo unificante sino, más bien, el de lo unario. Es una marca, un apoyo en el significante. Me permite saber que este año soy aquel que hace Lo que hace insignia. No iré tan lejos como para decir que lo que haré este año me hace y me hará insigne. Espero, como mucho, que les haga signos a ustedes. En todo caso, es un título que a mí me ha hecho un signo.

Se trata entonces de una simple marca uñaría en un tema por decir, un tema que se constituye por acumulación, pero una acumulación de encuentros. Cuando la acumulación preparatoria se hace de manera . 1 1 1 tomática, en el registro del automatón , todo anda sobre rieles. P ara eso hasta buscar en el diccionario de psicoanálisis; se encuentran allí referencias y después todo se encadena. Lo que yo recomiendo es la acum ulación de encuentros, la acumulación en la vertiente de la tuche.

Recomiendo dejarse sorprender por el azar. Recomiendo, para enseñar -y a fin de cuentas se enseña m ucho-, recoger en los bordes del camino,

estar disponible, aunque no de cualquier modo. H ay que estar disponible como el analizante, siguiendo una lógica. Es necesario confiar en la lógica, es decir, en la necesidad de un discurso. Bajo esta condición uno está disponible para el azar.

Les referí que a mi larga espera sucedió un hallazgo al despertar. Se .trata de esperar lo que hace signo. Y nada mejor para ello que el hueso y la espina. Se trata de esp erar lo que hace signo, pero no d e brazos cruzados, no mirándose las uñas. Se trata de esperar.-es el ejemplo de Lacan- trabajando para provocar lo quehace signo, que es, como señalé, lo que hace el analizante, quien provoca incluso lo que le hace insignia -en una sola palabra. No me voy a pasar todo el año precisando: insignia en una

palabra, insignia en dos. Ocurre que en francés el in privativo suena muy a menudo un. Hay al respecto una fuente extraordinaria de equívocos. Abran el diccionario, encontrarán un montón de palabras en las que a partir de in pueden hacer nacer el un fónicamente indistinguible. En francés eso ya indica, quizás, una relación entre el uno y el no. No digo nombre (nom), digo no (non). Nombre y nó suenan igual en francés. El nombre es una insignia.

Luego, cuando se trabaja, cuando se habla, cuando se piensa sin pro- ^ vocar lo que hace signo, se está en el registro del hábito) que en griego no se distingue más que por una letra, como indica Lacan, de la palabra ética. Por consiguiente, de acuerdo con él, planteo la oposición entre el hábito y la ética, y entiendo la razón por la cual Lacan formula -no lo comprendía antes- algo que es casi un proverbio: «El pensamiento no

procede sino por vía de la ética». Lo dice en un texto cuya lectura y relectura recomiendo sin demora. No es voluminoso, no los cansará por

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su tamaño. Tampoco es un best-seller. Es un texto corto que se llama «...ou pire»4y que está publicado en una revista hoy desaparecida: Scilicet, en su número cinco. Todavía se la encuentra.

La frase que cité se aclara si se la opone a un pensamiento que procede por hábito. La ética del psicoanálisis -reténganlo- debería ser lo con-

., . y,trario del hábito. Por supuesto, en el psicoanálisis hay que llegar puntual, pero este hábito que se adquiere es para dar lugar a lo que hace signo, para provocarlo. En este sentido, la ética apropiada para el psi- coanálisis es una ética de forzamiento y no una ética sobre caminos trazados.

De lo parecido a lo mismo

Esta referencia me permite corregir la imagen de la inspiración de la que partí. La inspiración -esta palabra me horroriza - es la aspiración de lo Uno.5Eso es el hábito. Digamos que la ética, al menos la del psicoanálisis, es más bien la aspiración de lo Otro. En fin, nada de esto nos llevará demasiado lejos. El hábito, en todo caso, es siempre lo mismo. El hábito es lo contrario de lo Otro. De aquí que en el psicoanálisis se aconseje no habituarse, lo que sin duda am enaza menos al analizante que al analista. De aquí, también, que alguien me hiciera notar que siempre podía esperarse algo de lo que refiero sobre el psicoanálisis y sobre Lacan, pero que finalmente yo no dejaba de tener un aire extranjero al psicoanálisis. Pues bien, lo tomé por un cumplido. Es cierto que no me habitúo. Y, por supuesto, me pregunto por qué escucho esas cosas en

lugar de sumergirme en el Parmenides de Platón. También lo hago, felizmente, aunque no tanto como quisiera.

1 ■ i. -p-n— ....... .mu ■mi»im fili tfT—— 1 1 .................. .... mi

Siempre lo mismo: he aquí las palabras del hábito) Se dice, incluso, de lo parecido a lo mismo (du pareil au même). Y nada mejor en la lengua para sugerir lo aburrido del Uno. De lo parecido a lo mismo es el revés de mi título, es el revés de lo que hace insignia, porque lo que hace insignia es lo que distingue. Lo que hace insignia es lo que hace Otrg -al menos es uno de sus valores-, es lo que hace que uno no ande siempre de lo parecido a lo mismo.

No sé si es el caso de ustedes, pero a mí me gusta esa expresión de lo par ecido a lo mismo. Me gusta porque hay en ella algo que no funciona

4. La traducción siempre es nuestra. [N. del T.]5. Inspiration (inspiración), homófono de {Inspiration (neologismo que condensa Uno

y aspiración). [N. del T.]

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bien, algo que cojea, ya que lo idéntico, lo uno, se dice de dos maneras,

se dice lo parecido y se dice lo mismo. Tenemos aquí una repetición que no es del orden del bis repetita placent. Cuando se pronuncia el enunciado Es de lo parecido a lo mismo, la enunciación es ¡Me importa un bledo! Acá se trataría, precisamente, de que importe.

Les aclaro que no me quedaré siempre en las alusiones, llegaré a los maternas. Por el momento, preparo el terreno, porque si sólo hubiera puesto por título S^/todo el mundo habría dicho: ¡Otra vez!; cuando de lo que se trata -y es difícil- es de sacar de ese Sj cierto número de efectos no necesariamente numerados y clasificados, y para obtenerlos hayi]ue provocar un poco lo que hace signo.

A mí me provocó algo que escuché de boca de Jean-Guy Godin -que me hace el honor de estar aquí presente-, quien lo recogió, a su vez, de un analizante. Si usted me permite, Jean-Guy Godin, jugar con su

.ipellido, escribiría God-Un, a quien, a diferencia de Godot, no estamos esperando. Me llegó así, como una palabra divina. Ya es pues una transmisión. Jean-Guy Godin no me dijo esas palabras sólo a mí, sino que las pronunció ante todo un auditorio. Asistimos allí a una mutación en la que nace la buena historia. Es una buena historia en una frase. Recogí entonces esa palabra divina que él había atrapado antes. Se trata de la expresión de un anhelo que en su formulación sensacional parece resumir todos los anhelos, ser el anhelo de los anhelos: «Me gustaría ser un puerro porqu e se los pone en fila» (en rang d'oignoti¿j)M Considero que esta frase vale lo que el dicho de Anaximandro. Es una frase pura como el alba. La conservaremos como el dicho del paciente de Godin, porque es sin duda un Witz que, además, tiene la estructura de lo parecido a lo mismo. En el fondo, del puer ro a la cebolla es claramente de lo parecidojaJU3,mismc>, pero para esto hace falta que


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Puerros y cebollas

Hablemos un poco del puerro. Un puerro es perfectamente capaz de hacer insignia. Sepan ustedes, ciudadanos, que en francés el puerro es el nombre de una medalla, el nombre familiar de una condecoración: el Mérito Agrícola. Como ven, el puerro es perfectamente capaz de hacer insignia. No sé los otros> pero se sabe que los franceses aman las condecoraciones. Y hubo alguien que se sirvió de esta inclinación con gran maestría, alguien que fue el amo de los amos, el símbolo mismo del amo, el Un amo; hablo de Napoleón, quien a partir de lo que sabía sobre lo que hace insignia creó la Legión de Honor. Dijo: «Hay que darles eso, los dejará satisfechos, y los dominaremos». Y es que él sabía que al ser humano -y en humano está humus, que también es agríco la- le gustaría ser un puerro para ser puesto en fila. Existe entonces ese Mérito Agrícola.

Lo maravilloso es que cuando se recibe la medalla se la considera una distinción. Todo el mundo quiere tenerla. Se cree que por eso uno es distinguido. Y es cierto. Uno es distinguido cuando tiene el Mérito Agrícola. Yo, por ejemplo, no lo tengo; el que lo tiene se distingue de mí. De este modo, estamos en el principio mismo de nuestra vida social:'!cada uno busca su rasgo de distinción.

Digo cada uno, no cada una. Dejemos para más tarde el caso de cada una, de lo que en la especie humana distinguiría lo propiamente femenino. También se condecora a las mujeres, pero, en fin, dejémoslo para más adelante porque no todas están capturadas por ello como el hombre. No debe entenderse, sin embargo, que lo que refiero sobre la condecoración y la insignia sólo vale para los hombres, sino que en la

vertiente femenina hay, en efecto, algo distinto. De todas maneras, sin duda se les dan muchas menos condecoraciones a las mujeres.El principio mismo de la vida social es que cada uno busque su ras

go de distinción. El dicho del paciente de Godin nos enseña en una síntesis sublime que el rasgo de distinción es, justamente, lo^que permite

HP» que sean puestos en fila.La satisfacción de este anhelo de ser un puerro es lo que se le ofrece

a todo el mundo con la promesa del desarrollo de la personalidad, incluso del cultivo -de nuevo la metáfora agrícola- de la originalidad, y siempre con el único fin de enristrarlos como a cebollas. No hay otra cosa en esa promesa.

Hablé del puerro, ahora hablaré de la cebolla) que es una excelente metáfora del yo. Es, verdaderamente, una metáfora lacaniana. También

en el psicoanálisis se invita al sujeto a cultivar su originalidad mediante la asociación libre. Luego, recogemos, como lo hizo Jean-Guy Godin,

IH


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algunos me gustaría ser un puerro. Sólo que en el psicoanálisis el efecto

cebolla debería ser distinto; quiero decir que no se busca a la cebolla para meterla en la ristra sino -si me permiten- para pelarla. Es una metáfora perfectamente válida tratándose del yo, de ese yo que es una mezcolanza de identificaciones, como lo formula Freud y lo retoma Lacan. La cebo- 1la con sus cap as se ofrece naturalmente com o metáfora del yo. Si tuviera otros talentos, haría una fábula con la cebolla y el puerro, la fábula de la cebolla que quiere ser un puerro.

Pero, ¡atención!, el dicho del paciente de Godin no debe hacerles pensar que quien se expresa así es un puerro. Es todo menos un puerro, puesto que le gustaría serlo,. No es un puerro, es una cebolla. El paciente de Godin es una cebolla y es a título de cebolla que quiere ser un puerro para ser puesto entre las cebollas. Es lo que les pasa a todos, y uno es aún más cebolla en tanto que es paciente de un analista. El yo existe, no lo olvidemos. Es mejor saberlo cuando uno se prepara para pelarlo. La cebolla que quiere ser un puerro es como la rana que quiere ser más i'.orda que el buey.- La fábula de La Fontaine se refiere a eso, arfa identi fP)

C cación desafortunada^porque la rana revienta.No sé si a ustedes les produce el mismo efecto, a mí me explica por

qué el libro Historia del psicoanálisis en Francia es tan voluminoso. No crean que me quedaré todo el año en estas distracciones. Por el contrario, vamos a concentrarnos en los maternas. Pero también hay fábulas, apólogos, anécdotas, y está el dicho del paciente de Godin. Por otra par-, le, entre el materna y las anécdotas hay más relación que lo que se piensa. Las anécdotas y las fábulas son maternas animados. Por ejemplo, en - la disciplina zen no tenemos maternas porque no pertenece a la época

ile la ciencia, pero tenemos historietas que son como maternas y que se ci »nocen como koan '.I,a historia del psicoanálisis en Francia en sus últimos cincuenta años

hablo de la historia misma, no del volumen- es un verdadero cemen- Icrio de ranas reventadas. No es un cementerio de elefantes, donde hay leso ros, adonde se van a buscar esos enormes colmillos de marfil. Aun- ‘|iie... colmillos hay. Incluso no hay más que colmillazos contra Lacan.1’ero no son colmillos de marfil, y con colmillos de ran a mu cho no p uede hacerse. El libro es muy grande porque mete a todo el mundo en ristras. En este sentido, es divertido. Allí todo el mundo ocupa su lugar •le cebolla. El índice es una ristra interm inable . Reco noz cám oslo:I Ii .abeth Roudinesco, para llamarla por su nombre, no ha sido mezqui- nu. Hscribir todo eso en cinco años... Yo digo: ¡Bravo!

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Insigne Lacan

Pero de todos m odos es un fracaso por una razó n bien simple que no tiene nada que ver con no sé qué sacrilegio. Por supuesto que es una difamación contra Lacan, pero no un sacrilegio.

Su fracaso consiste precisamente en no demostrar lo que hace insignia, lo que hace insigne a Lacan, lo que lo hace inolvidable. Y si a pesar de todo tengo cierta indulgencia por Élisabeth Roudinesco es porque a su manera -o sea, bajo el sesgo de la difamación- también contribuye a hacer inolvidable a Lacan. Además, tenemos que reconocer que con gran frecuencia se pasa a la historia por la difamación. De nadie uno se acuerda más que de aquellos a quienes difama, a quienes ha difamado. La infamia, de la cual Borges hizo una historia , es uno de los resortes principales de la notoriedad. En lo que hace a lo unario, al rasgo distintivo, les aseguro que vale tanto como el Mérito Agrícola. Se entiende por qué Lacan no lo recibió. Pero no haberlo recibido lo hace aún más distinguido.

Élisabeth Roudinesco no demuestra qué hace a Lacan insigne, demuestra, quizá, lo que hace a Lacan enseña. Noten que entre insigne (insigne) y enseña (enseigne) sólo hay una letra de diferencia, y que son, además, una misma palabra. Enseña es diferenciar por usos diferentes. Insigne es lo que se distingue por algunos signos destacables. Así se llama a lo que es digno de ser resaltado, ya sean personas o cosas. Es interesante observar, como indica el Littré, que cuand o el adjetivo insigne se utiliza sin que se precise por qué alguien es insigne -por sus virtudes, por ejemplo-, cuando se lo utiliza de manera absoluta con un sustanti

vo, es para ofender, es para difamar. Y las frases que el Littré toma de la literatura francesa son muy ilustrativas: «Insigne bribón», «Insigne ladrón», «Fue en su tiempo un tonto muy insigne» (La Fontaine); «Esos insignes corruptores del pudor» (Bossuet). Está claro que Élisabeth Roudinesco hace de L acan un insigne bribón... No hablemos_más de eso.

Diré unas pocas palabras sobrefla insignia como sustantivo^ Es notable que en el Littré figure en plural. Así, por ejemplo, las insignias de la realeza. En el Robert encontramos que el uso en singular de este sustantivo es propio de nuestro siglo: «llevar la insignia de su asociación» es típico del siglo XX. Tenemos la gloria de ser el siglo en el cual insignia pudo decirse en singular y seguramente esto está en relación con el auge del slogan.

No hablemos más del libro de Élisabeth Roudinesco porque tengo

que comentarles otro, que no es un best-seller. Fue escrito hace quince siglos y todavía se lo puede traducir. Pero, en fin, una última palabra so

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bre Lacan insigne bribón. Roudinesco nos explica que a Laca n le preocupaba el ascenso social. En el fondo, nos sugiere que Lacan quería ser un puerro. Ella hubiera podido leerlo, ya que él mismo dice que pasó su vida queriendo ser Otro pese a la ley. (Los remito a la página 21 de su seminario «Un Otro falta», que encontrarán en Escansión N° 1, nueva serie.) Uno pu ede decir que esto es ser un bribón. Pero, evidentemente, lo que no se le perdona es haberse rehusado a ser puesto en fila. En efecto, un delincuente también quiere ser Otro a pesar de la ley; sin embargo, uno podría tomarse el trabajo de saber cuál era el modo propio de Lacan, quien además prometía -e n ese mismo sem inario- después de su muerte «ser Otro como todo el mundo». Y bien, eso resultó. Gracias a Roudinesco es Otro que él mismo. Debo decir que no se le parece en absoluto.

Ahora bien, ella no sólo piensa que Lacan aspiraba al ascenso social sino que también le gustaba el dinero. Está escrito y, aunque no sean más que una o dos líneas en setecientas páginas, es lo que repercute en los medios. Es lo que fueron a buscar entre setecientas páginas y se abalanzaron encima porque allí se reconocieron.)¡Es un consuelo saber que a Lacan le gustaba el dinero como a todo el mundo! Y en el fondo, como esto los captura , hacen que se pierda la diferencia entre Lacan y Bernard Tapie.

Para hablar de la relación de Lacan con el dinero Roudinesco hubiera hecho mejor en leer La ética del psicoanálisis , dond e en el último cap ítulo habría encontrado esta frase: «No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo». Es verdad que Lacan hacía pagar el precio, pero también es cierto que él mismo lo

pagaba. Se puede hacer pagar el precio en la medida exacta del precio que uno paga.

Dicho esto, hay que reconocer que Lacan y Bernard Tapie tienen algo en común. N o me molesta en absoluto. Lacan lo dijo -y en la televisión, para todo el mundo, para los medios: «Soy un self-made man». Pueden encontrarlo en su escrito «Televisión». Por sup uesto, «self-made man» lo ponemos entre comillas porque justamente nadie es self-made. Eso pertenece a la cultura del mercado. Uno no es self-made, uno está hecho a partir de lo que hace insignia. De todos modos, self-made significa no ser un heredero. Se puede serlo, pero, si uno lo es, hay que poder soportarlo.

En este sentido, Lacan, como amo, era más bien del tipo esclavo, es decir, de los que trabajan, que es lo contrario del privilegio del amo. Habrá que entender entonces qué tipo de amo era Lacan que trabajaba. De aquí mi indulgencia con Élisabeth Roudinesco: ella trabajó. Su trabajo no es un entretenimiento.

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Del mito al materna

Evidentemente uno puede relamerse con la anécdota, con la vida de Lacan. Pensamos, sin embargo, que la vida no es interesante y que es la obra lo que cuenta. Se piensa esto con las mejores intenciones del mun do: lo importante es la enseñanza; no voy a ser yo quien diga lo contrario. Es cierto que su enseñanza es lo que hace a Lacan insigne. Les hago notar que enseñanza, enseña e insignia son una misma secuencia de palabras. Una enseñanza es lo que da signos. No diré que es (lo que hace sígrtth porque eso, según el dicho de Heráclito -que no debe confundirse con el del paciente de Godin-, espro pio del oráculo. La enseñanza de Lacan no es un oráculo.

Sin duda se puede decir que la vida no es nada comparada con su

enseñanza. Pero es demasiado tarde, mis queridos amigos, ahora cargan con eso sobre sus espaldas. Tienen la vida de Lacan sobre sus espaldas.Y tendrán otras, ya que todas las cebollas que andan por ahí buscan su rasgo de distinción. Entonces de Lacan y yo tendrán a montones. Y yo... y yo... y yo... Una insurrección de cebollas para ser puerros, gracias a lo cual se las pondrá en ristras. Luego, respond er que la vida de Lacan está muy por detrás de su enseñanza es algo perdido de antemano. Hay que ir más allá.

Así pues, afirmo que la vida de Lacan es una enseñanza para el analista, que hace signo y que es una verdadera lección. No la separo de sus anécdotas. Agrego, incluso, que no rechazo ninguna. Todas son verdaderas, aun las falsas. Pienso también que evidentemente asistimos -lo que no es poca suer te- al nacimiento de un mito. Yo, por supues

to, y algunos otros hacemos todo lo que podemos para que Lacan no sea un mito. Hacemos todo lo que podemos para que Lacan sea materna. Pero al mismo tiem po que aquí hacemos materna, afuera se hace el mito.Y están en camino de crearlo mediante la difamación. La difamación no tiene ninguna importancia, están creando al divino Lacan, la consagración de Lacan. Volveremos sobre esto puesto que entra en el capítulo Lo que hace insignia. Cuando algo hace de alguien insignia, se asiste a una consagración. Los romanos lo hacían; se dedicaban a una operación 11a- madafla consecrati'ü. Cuando moría alguien que se había distinguido especialmente en el orden de la maestría, ellos pensaban que no era ofender a los dioses considerar que había un numen nuevo para inscribir en el Panteón. Y bien, estamos asistiendo a eso, estamos asistiendo a la consagración de Lacan. Excepto nosotros, los más cercanos, es así como se considera que Lacan domina la historia del psicoanálisis en Francia. Y es verdad.

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Millonees, ¿qué hacer ante esto? Justamente, de ese mito hacemos materna. Considero que todas las anécdotas sobre Lacan responden al mismo principio. Todas las anécdotas, hasta las más tontas, ponen en


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Considerar la extimidad nos..conduce a esto. S, es un operador de alienación, y como tal, es colectivizante. Freud lo llamó ideal del yo y

Lacan, en su primera formalización, lo escribió con una I mayúscula. Más tarde, en la segunda formalización, propuso la escritura Sj y, de este modo, lo generalizó, ya que se refiere sin duda a ese ideal del yo, pero además al Nombre del Padre y a muchas otras cosas. Ahora bien, ese Sqestaen tensión con lo que designa a como plus de goce particular del sujeto. Entonces, cuando 'ponemos en tensión Ŝ y agiotam os que se trata simplemente de lo que, p¿¡r un la ao j es colectivizante, idealizante,

—- incluso unlversalizante, y, por el otro, de lo que es particular.Avanzaremos a partir de jo Uno. Lo podríam os confundir con lo par

ticular, pero está, de hecho, del lado de lo universal. No digo que se identifica, con lo universal sino que está de ese lado. Tenemos así, del lado

dd S,, el lazo social y, del lado dél a , 'el goce en tanto desocializado. En este punto la referencia es Diógenes. Recuerden lo que desarrollé sobre cinismo y sublimación. De eso se trata, aunque retomado desde otro sesgo. Tenemos, entonces, de un lado, la idealización de las insignias y,

; del otro, el goce cínico. Es nuestro punto de partida, pero no será -l o digodesde aho ra- nuestro punto de llegada.

De aquí que lo desarrollado el año pasad o sobre la extimidad requiera ser invertido. Y sostendría que esa inversión redobla, copia la que puede observarse en la secuencia de los seminarios de Lacan, entre su seminario sobre la identificación y el que versa sobre la angustia. N osotros haremos aquí el mismo camino pero al revés, puesto que es también una problemática de la identificación lo que recorreremos este año. Además está en el programa el concepto dé semblante>que marca en Lacan

el pasaje de lo imagin ario a lo simbólico Y eTdeTosimbolico a lo real.Para terminar les indicaré el títuío de un libro que no es un best-seller.

Antes de comprarlo fíjense si verdad eram ente los tienta. Se trata de una obra de Damascio el Diádoque, traducida por primera vez al francés. El Diádoque es su título. Nació en Damasco. La obra se titula Traite des

premiers pr incip es, y su subtítulo es Ap ories et solutions. En lo que a mí respecta, este año lo trabajaré de manera inversa: soluciones y aporías. El libro I se denomina «De l'ineffable et de l'Un», título atractivo porque muestra que en esos tiempos lo Uno señalaba aquello de lo que no se podía hablar. Damascio fue el último de los que encabezaron la escuela neoplatónica, que se inició con el Parménides de Platón. Durante algunos siglos, el Parménides -y más precisamente su primera hipótesis- sirvió

de apoyo para pensar.Compren entonces el libro de Damascio. Compren sobre todo -les será de mayor utilid ad- el Parménides de Platón, que es el libro que Lacan

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M-romeiuiaba a su auditorio. Y parece que albergaba pocas esperanzas

*n ,ii lectura. Yo corro con ventaja p uesto que pasó bastante^ tiempo. A ¡ Kirtir del Parménides y «De Fineffable et de l'Un» nos ocuparem os de la 1«lenificación en psicoanálisis. Hasta la semana que viene.

'>de noviembre de 1986


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La sustr acci ón del suj et o II

Me han dicho que en el Japón la relación de lo parecido a lo mismo no se representa con la ayuda de la cebolla sino con la del glande. Si confío en mi informante, habría en esa lengua una expresión que, con algunos matices, puede traducirse por ser como glandes que comparan sus Iamaños . Parece que allí las personas se entregan a esta comparación a porfía (á qui mieux mieux),7 es decir que se dedican a lo que Freud - y luego La can- llamó el narcisismo de las pequeñas diferencias: el glande se regocija por ser impar.

Con la expresión a qui mieux mieux la lengua francesa nos muestra un curioso redoblamiento. En este caso, la etimología nos enseña poco: descubrimos que la a que precede a la expresión es de aparición tardía, pero

nada se nos advierte acerca de la duplicación. El redoblamiento de me jor nos conduce, por otra parte, al más (plus), y es que también se decía ¡¡ni plus plus. Ese mejor mejor y ese más más, que tienen un valor de emulación, suenan bien en la lengua para expresar el atropello humano por salir del montón, p or hacerse notar, por resaltar. Y resaltar ya supone un redoblamiento, porque está el re. Resaltar, hacerse notar... Podríamos vernos tentados a elevar esto al rango de pulsión. Lo deslizo como al pasar, pero tendremos que retomarlo. Habrá que ver, más adelante, si hacerse notar puede ser colocado entre las pulsiones fundamentales como Ini Isión cuyo objeto sería el fonema, o el nada.£$l\ fonem a y el nadh son dos términos que figuran en la lista de los objetos a dada una vez por Lacan, y que no han sido hasta el momento retomados ni valorados; es decir,

7, À qu i mi eux mie ux , literalmente, 'a quien mejor mejor'. [N. del T.] /

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no lograron hacerse notar más que como problemas. (Encontrarán esta

lista en «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», páginas 797 y 798 de los Escritos.)

Este año, bajo el título Lo que hace insignia, hablaremos de lo más y de lo mejor. Mejor es un término evocado por el nombre que Lacan dio a su seminario sobre lo Uno, ese curioso nombre ... ou pire. No hace mucho propuse remplazar los puntos suspensivos por padre -p ad re o p eor (pére ou pire)-, pero ahora también podría sustituirlos por mejor.

¡Todos menos yol

Esta semana me dijeron algo interesante sobre lo mej^r. Fue alguien a quien le recordé, a título de rectificación subjetiva, el lugar que podía tener para él el sintagma mejor; alguien que evidenciaba, si no su posición, al menos su temor a ser un fracasado, y de esta manera expresaba correlativamente su anhelo -com o todo anhelo de ser un pue rro- de ser. el mejor. A partir de lo que le señalé se vio llevado a corregir la palabra mejor, que le parecía quizá demasiad o ambiciosa. Y cuando uno corrige, lo más probable es que se enrede, es el infierno. Cu ando uno se equivoca, es mejor continuar. El corrigió entonces esa palabra diciendo que sólo quería ser el mejor en su clase. En ocasiones, se quejaba de no tener clase, y es por eso que se consideraba un fracasado. Así, lo que hubiera podido ser sólo un rasgo entre otros de aspiración a ser el mejor encontraba su valor de paradigma: lo que uno quiere, lo que quiere cualquie-

^ / ra, es ser el mejor en la clase donde se.es único.

Siendo el único en su clase, uno puede pensar -e s la opinión corriente - que es necesariamente el mejor. ¡De ninguna manera! Este sujeto nos aporta la prueba: siendo el único en su clase, uno puede, sin embargo, ser el mejor o un fracasado. Tenemos una proposición que merece ser considerada como el paradigma del sujeto.

El sujeto es especial. Ése es su anhelo, o su anhelo secreto, que a veces conoce y que lo avergüenza. El anheló)da cuenta de lo que el sujeto es, de su función por fuera del conjunto. Y como glande, cuand o se com para, no está nunca a la altura del otro, ya por más, ya por menos. De aquí esa actividad infantil que consiste en la comparación a porfía de los órganos genitales; que puede hacerse con relación a los progenitores de ambos sexos, a los amiguitos o a los hermanos y hermanas, y siempre destacará ese estatuto originario de excepción que tiene el sujeto. Es el

- 4 ^ ¡todos menos yol)Ese todos menos yo bastaría para impedir la tranquilidad del Uno* En

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esta experiencia y en este sentimiento -porque estamos verdaderamen

te en la fenomenología de la neurosis- se ve que el Uno-todos está en dificultades. Hacen falta al menos dos, hace falta eJ.Uno-todos y el Uno '«»lo, («I que está fuera del Uno-todos. Así pues, nos encontramos en el terreno del sentimiento y, también, del resentimiento, aun cuando el •u jeto crea que no lo experimenta y lo atribuya al resentimiento de los otros hacia él por ser diferente

Podemos recordar aquí lo que Lacan formula sobre el sentimiento del neurótico; esto es, «se siente, en el fondo, lo más van o que existe».8Cabe « Agregar que no se trata de algo inconsciente sirio de algo que se expresa, que se dice y que constituye el fundamento mismo del sentimiento de existir del neurótico. Este afecto puede llamarse fundamental y se tra-

mi* 111Jim» ------------- Trrtr” — n m r m i i n in u n i i i nr i f r u i i " “‘" ‘H

mi tara de maneras diversas, ya con la exaltación, ya con la depresión.I Iadjetivo vano , o la vanidad, tiene, p or otra parte, sus resonancias. Es

una palabra bíblica: vanidad de vanidades. Se podría escribir lo v'Un9la vanidad del Uno. Sin embargo, el adjetivo vano no debe hacernos ol-

vidar que en lo más vano rencontramos los superlativos lo más y lo mejor. Ser lo más que existe, podemos vanagloriarnos. Es incluso la raíz del .mhelo de gloria, no eclipsado por lo vano en lo que cae. Sin duda tendré que retomar esto. Y veremos que es justamente sobre lo más que existe, sobre lo más más más -para salir de lo dual-, que se esperó demostrar la existencia de Dios.

Existir merece entonces, a veces, ser escrito con la grafía que propuso Lacan: ex-sistir, mantenerse afuera)Así es como hay que leer a Lacan, palabra por palabra. También es útil leerlo a porfía. Digamos al pasar que para eso debe servir el cartel -Lacan lo introdujo para que los glandes comparen sus lecturas. Esa ex-sistencia pu ede remitirse tanto al débito como al exceso, a ese plus que llamamos exceso, falta en ser o de más, como dice Lacan de un modo sólo aproximado.

El patito feo

En el pasaje que comentamos -donde Lacan afirma que sentirse lo más vano que existe no es una razón para que se sacrifique la diferen-

8. La versión castellana dice: «Sienta en el fondo de sí lo más van o que hay en exis

tir». «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», en Escri

tos, pág. 806. [N. del T.l9. V'Un, homófono de vaiti (vano). [N. del T.l

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cia -, hay también una indicación sobre la forma en la que el sujeto hace

su entrada al mundo: el sujeto entra al mund o como el patito feo. Y bien, se darán cuenta de que, al igual que la última vez, seguimos ocupándonos de las fábulas. Tenemos para ello las mejores razones del mundo: las fábulas son todas de patitos feos. Las fábulas y las anécdotas, esas bellas anécdotas en las que a veces se resum e toda una filosofía... De ciertos filósofos, incluso, tan sólo nos quedan sus fábulas de patitos feos. Adem ás, creo que ya les anuncié que es así como intento retomar la vida de Lacan. La historia del psicoanálisis en Francia no es otra cosa que la historia de un patito feo.

En ese patito feo, en esa función que debería ser cifrada -PF, patito feo- para que no se la olvide, encontramos, justamente, lo que hace un cisne (ce quifai t un cygne).10Les recuerdo, por otra parte, que el año pasado me referí a El cisne de Baudelaire, con su «¡ Andrómaca, pienso en ti!».

Í E1 secreto de los patitos es que todos son cisnes, o sea que todos j anhelan ser insignes. Y no es otro el secreto de las cebollas, ya que todas han querido ser puerros. Podemos transcribirlo del siguiente modo: quisiera ser un cisne p ara nadar en la fila de los patos. Ése es.gl yalor .de la palabra anhelo. Notamo s, de inmediato, con la ortografía francesa, que un je voeux (yo anhelo) es completamente diferente de un je veux (yo quiero). Con el yo anhelo uno tiene como m ucho un yo querría. Y es lo que marca la e en la o (Ve dans l'o): el anhelo ya está enel agua (dans l'eau).

El anhelo es en sí mismo el testimonio de que el sujeto está excluido de lo que llamamos el Otro. El sujeto siente que no cuenta. Esto es lo que cree. Ahora Hen, que uno no cuente significa que uno cree que no es contado. Para contar, es decir, para ser contado -el anhelo de contar no es sino el de ser contado, es así como se traduce-, hace falta, y es lo que

se busca, un rasgo de distinción. Hay aquí una dialéctica de inversión de la que puede extraerse que el rasgo de distinción es, no se sabe cómo, un rasgo de conformidad. Y, en efecto, lo que buscamos que el sujeto perciba es esta dialéctica que convierte la distinción en conformidad. Para eso Lacan retoma una categoría hegeliana que encuentra en la Fenomenología del espíritu. Producir una rectificación subjetiva):onsiste en hacer percibir al sujeto que allí donde se ubica por su rasgo de distin- ción es donde se muestra m ás acorde con el orden del mundo, pero también con la orden de mando del Otro.

Contar por (pour) algo, contar para (pour) alguien. A pesar de la aparente simetría de construcción , contar por algo significa que uno preten-

10. Ce quifait un cygne (lo que hace un cisne) es homófono de ce quifait insigne (lo que hace insignia/insigne). [N. del T.}

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u ;n alen, y contar para alguien remite más bien al Otro. Contar por

lim ■|mi .1 alguien es ser contado. Basta reparar en esto para darse cuen- ¡ tpie el rasgo distintivo no es más que un rasgo de serialidad, es el ¡ri- ■ p ie |»ermite ser puesto en serie, Y por mu y distinguido que sea,

i i »es, sin embargo, lo más común, lo más com-un que hay. Lo coman olí a versión de lo Uno.

«Tengo tres hermanos...»

Nt conocen la frase que Lacan encontró en la obra de Piaget. Intenta- lemoN ahora captar todo su valor, incluso su estructura. Esa frase es la siguiente: «Tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo». Aquí, precisa- inenle, hay una serie; y está claro que en ella el sujeto que enuncia se

• e|)iúa al mismo tiempo que se cuenta. Se trata, en el fondo, de la ilus- iim k >n de una proposición de Lacan que parece difícil: el sujeto debe, a ¡n vez, contarse en el Otro y no cu mplir allí otra función que la de falta

ii remito a la página 786 de los Escritos. En otras palabras, él ya está i«■m pre contado, cuen ta a título de en menos y, de este modo, se agrega

. itino falta. En este sentido yo, que tengo tres hermanos, debería ser el ■u.ii lo. Es así como al mismo tiempo que me cuento en el Otro por mi ' a ; u de serialidad, no puedo, en ese lapsus, más que distinguirme en i.tnio je de lo que soy como moi: uno entre otros.

I!sto es exactamente lo que hace falta para entender el carácter esque- inal ico -y a comentado aquí sin hacer uso de esta referen cia- del círculo de la significación:

I,(>S SU ¡NOS I)I :i, GOCE

4

El círculo de la significación va del significado del Otro al gran Otro I ira volver al punto de partida. ¿Qué formula este círculo? La ambición

ile la cuadratura. ¿Y qué es la cuadratura del círculo? Es el vano anhelo de la reducción del círculo al cuadrad o. Es la reducción de las aberraciones


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que el círculo introduce resp ecto del cuad rado. Es, finalmente, la ambi

ción de reducir el Otro al Uno sin tener que incorporar a las matemáticas elementos ajenos a ella. En sus estructuras cuaternarias Lacan usó mucho el cuadrado, ese que pudo parecer el paradigma mismo del significante matemático.

Ahora tenemos la oportunidad de acercarnos a lo que dificulta la reducción del Otro al Uno y justifica, entonces, el término Otro que usamos habitualmente en psicoanálisis -ese Otro que no es un nombre del Uno. La cuadratura del círculo sería concebible en el psicoanálisis o, mejor, en la estructura de la comunicación, si uno se atuviera a que el Otro es un todo. Si el Otro fuera un todo, si no fuera más que eso, no habría objeción en reducirlo al Uno. Y es que, en cierto sentido, el Otro es Uno. Es Uno en tanto suponemos, cuando lo escribimos A, con la primera letra del alfabeto, que titula a todos los significantes. Desde esta

perspectiva, el Otra^_s_completo. Si uno se limitara a esto, no habría ninguna necesidad de introducir, luego> al Otro) Además, en el estructuralismo lingüístico se prescinde m uy bien de él y se trabaja -s i pued o expresarme de este modo- a fuerza de todos, en plural. Considerar todo lo que está es lo más valioso que introdujo el estructuralismo en sus comienzos para poder hacer la ciencia en el sentido estructuralista. Una ciencia que de todo hizo todos y que sólo vio todos por todas partes. (La crítica literaria, por ejemplo, para definir el corpus reunía todos los elementos y estudiaba sus relaciones.)

Ahora bien, lo que obstaculiza que el Otro sea llamado Uno es, precisamente, que, por totales que sean los significantes del Otro, el sujeto

ív se aparta de allí y lo torna incompleto. El sujeto es quien veda en primer lugar la redu cción del Otro al Uno. En esto consiste la objeción subjetir va: el sujeto no se construye, no nace, sino sustrayéndose al Otro. Y es lo que se prueba, por otra parte, con la posición del neurótico.

La frase «Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo» muestra de manera precisa esta cuadratura imposible del círculo porque, por un lado, en efecto, yo tengo mi lugar en el Otro, y lo tengo en tanto un hermano entre otros. Yo también soy un patito. Yo también estoy en la fila. Libertad... no sé. Igualdad... sin duda. Fraternidad... ciertamente. Yo también soy un hermano. Desde esta perspectiva, me cuento en el Otro. Pero lo propio del sujeto es que cuando formula «Tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo», al mismo tiempo, descompleta ese conjunto del Otro; es decir, se vuelve supernumerario. Y cualesquiera que sean sus esfuerzos para contarse en el Otro, estará siempre en posición

de excedente.

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LOS SIGNOS DEL GOCE

III


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JACQUES -A LA IN MILLER

insignificante del significante. El efecto de ya dicho indica justamente

que no es para mí, que le yerra al sujeto como distinto de. todos. Ese efecto es la significación de todas las significaciones del Otro, que no está animada por el fantasma y que es: eres uno entre otros, lo que no hace más que connotar la entrada de un sujeto entre los otros.

Las entrevistas preliminares)tienen por función evaluar y eliminar ese efecto de ya dicho. Es entonces cuando pueden surgir en el análisis las palabras que han contado para el sujeto. Del mismo modo, del lado del analista, nada anula, nada estropea tanto las cosas como las interpretaciones estándar que comunican al sujeto que es tan sólo uno entre otros. Se necesitan interpretaciones a medida. Por otra parte, es lo que Lacan alaba en Freud, porque de él -que estaba trabajando, creando, inventando el psicoanálisis, y que con un mismo movimiento hacía avanzar su teoría y su práctica- el sujeto escuchaba una interpretación dirigida sólo a él, hecha a su medida. Una interpretación acertada es una interpretación que descompleta al Otro. Aunque todos los significantes ya estén en el lugar del Otro, falta, sin embargo, el que es propio, del sujeto.

En ese lugar se aloja la interpretación, lo que supone la necesidad de un significante en más que podría nombrar lo propio de ese sujeto en tanto que descompleta al Otro. Tenemos aquí otro Uno, el Uno en más en relación con el Otro. Puede decirse incluso que ese Otro merece llamarse Otro por dejar, justamente, su lugar al Uno en más. Esto se escribé ¿Ly es lo que Lacan agrega al círculo p ara designar al sujeto tachado. El sujeto está tachado por no tener su lug ar en la serie del Otro.

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I,C)S SIGNOS DEL GOCE

I -n ni .1 1 1 ,ule el símbolo I (A ))La I mayúscula está tomada de la pala-

¡m t i

í Mui ‘ -i t|ti¡eren orientarse con una escritura más reciente de Lacan, I (A) i.f ti .inscribirse S., (S2)j donde S, asume la función del Uno en más

mi embargo , perten ece al Otro. Y es que, para obtener ese sig uí iii


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noción de un significante que representa al sujeto pero no para otro

significante, de un significante que sería la excepción a esa ley. Con I (A) se apunta al significante que representaría al sujeto en la medida en que, es fuera de serie. Evidentemente, si uno no tiene hermanos, los problemas de identificación toman un giro distinto. Aunque, en realidad, basta mirarse en el espejo para poder decir: Tengo dos hermanos. De aquí, por otra parte, lo que tienen de especial la identificación del hijo único y la invención que debe ser desplegada en ese registro.

Noten que estamos -Lacan se precipita aquí a partir de su seminario sobre la iden tificació n- en el fundamento mismo del Volveremos este año sobre ese soy gloriosamente ilustrado en nuestra tradición filosófica y, además, truncado , porque el soy ca rtesiano subsiste, al parecer, sin predicado. Es decir, queda un puro yo son, sin que se sepa lo que yo (je) es. Un puro soy que apunta con sus medios a ese # ubicado bajo la

barra, que carece de todo predicado. Ahora bien, si siendo Descartes yo l me contentara enunciando que soy un filósofo, sería puesto en serie. La

particularidad de la operación cartesiana es su intento de apuntar, sin I mayúscula, al sujeto en tanto tal, a ese del que en el fondo no podrá decirse otra cosa más que soy. Aparentemente, y es lo que da su aire de libertad a(Xa meditación cartesiariá, se presenta allí lo que parecía un milagro: un sujeto sin el apoyo de S1-puesto que nada le viene del Otro-, un sujeto que pone en duda toda la serie de significantes del Otro, incluso los matemáticos. Y es en ese vacío donde surge esa posición subjetiva que parece pura por estar separada del significante Uno. Recordemos, sin embargo, que todo el esfuerzo de Lacan consistió en demostrar, mediante la lectura de Descartes, que en realidad el significante

Uno estaba allí.Y es que en todo soy hay alienación, en esos términos Lacan evoca el I. Lo menciona por la alienación del sujeto enla identificación -primera forma del ideal del yo. Ahora bien, la Ijmayúscula de Ideal puede ser considerada, además, como la I mayúscula de la palabra Insignia, Insignia del Otro, Insignia de la_ omnipotencia del Otro para fijar al sujeto. Hay aquí una alienación del sujeto, que se capta menos en lo unario que en lo binario. Al parecer, en el tiempo unario de la constitución del sujeto sólo se trata de él. Y recién en el segundo tiempo, en el tiempo binario, cuando se agrega S2, comprendemos que el significante que representa al sujeto no lo representa sino para los otros significantes. Por eso en lo unario propiamente dicho no hay alienación significante;para hablar de ella no basta con que el significante venga del Otro. Sólo hay alienación,

hablando con propied ad, en el tiem po II, cuand o hay SL-S2. Ésa es la estructura del quisiera ser un puerro .para estare n la ristra de cebolla^ Quisiera

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LOS SIGNOS DEL GOCE , l/f^ '* ^ 1 5 * ' J

mi ¡nicrro es el; anhelode~S^ pa ra es tar en la ris tra de cebo llas es la

iulgii ración donde se ve que ese S5sólo sirve para representar al sujeto ira otros significantes.

% a

Desde este punto de vista; en todo soy hay una remisión al Ótro\ La < 11 'i iira del sujeto por lo unario, por lo lino, siempre deja un resto, ese mito que es a, ese resto inefable... Ya verán la importancia que tiene no i.-.i!»sorberlo en lo unario, en la insignia, y mantener esta insignia distinta del plus de goce. De aquí que resulte muy valiosa la insistencia de

I aran sobre los neoplatónicos.

Pensadores de lo Uno

Plotino -lo he dicho- es el pensador de lo Uno, y hubo en Atenas ‘luí ante algunos siglos una escuela de pensadores que quisieron ser los IM-iisadores de lo Uno. Se los llama neoplatónicos porque encontraron í?! punto de partida de su inspiración en algunas de las páginas de Platón \ in;ís precisam ente, en la primera hipótesis del Parménides sobre lo Uno; allí tuvieron su revelación.

I I Uno de Plotino y de los otros es sin duda un Uno que se rehúsa al ilina rio. Es el pensamiento sobre lo Uno cuando se niega radicalmente a

!< |mi >sentar no importa qué para los otros significantes. Un pensamiento que sólo se interesa en los otros significantes en la medida en que ellos míanos serían Unos de menor categoría. Este pensamiento muestra el* ! ilerzo por centrar la identificación sobre lo unario. Y cuando nos ate- iminos a eso, ya no podemos identificar nada. Con los neoplatónicos tenemos la idea de un Uno que no sería de serialidad. Por eso hay que Ih»nerle el artículo definido: el Uno.

I,o divertido es que ellos, como filósofos, hicieron serie. Está Plotino,•ir .pues viene Proclo y luego otros. El último es Damascio el Diádoque.I )r hecho, son todos Diádoques. Todos ellos se consideraban los suceso- ir'. de Platón. Y encuentro maravilloso que quienes se consagraron al I Ino solo, al Uno que rehúsa ponerse en serie, hayan sido puestos todos en lila. En cada época sabían cuál era el buen sucesor. Tenemos acá una

t iir, una jerarquía, una sucesión de Diádoques, hasta Damascio. Más tarde surgen algunos inconvenientes y esta escuela se disuelve.

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L na de las grandes actividades de estos pensadores del Uno, por

razones de estructura, consistía en comentar a Platón. Y radicaba verdadera mente en escrutarlo palabra por palabra, porque creían que, debido a los problemas que su auditorio podía traerle, Platón decía entre líneas otra cosa para la elite. Pensaban, de este modo, que existía una doctrina secreta de Platón que había que ser cap az de detectar en lo qtfe decía para todos.

No sé si esto les hace pensar en algo... El cariño que siento por los neoplatónicos se debe al hecho de que gracias a su Uno tuvieron cierto número de problemas que se relacionan con aquellos que Freud y Lacan -nuestro Platón y nuestro Plotino- nos dejaron. Hay mucho que aprender de esta sucesión de neoplatónicos, cada uno más potente que los otros y perfectamente acomodados en fila. Nosotros tenemos algo que aprender de ellos para poder circunscribir los efectos patentes en sus obras. Así pues, deberemos evaluar lo que Lacan llama, en pocas palabras, la confusión plotiniana, con lo que gratifica a los psicoanalistas. Y no deja de ser efecto de su generosidad, ya que en el momento en que lo formulaba Plotino no era lo más corriente entre su auditorio. La confusión plotiniana es la del ser y el Uno. Evaluaremos en qué la procesión -el término es de Plotino- objeta radicalmente el orden significante como creacionista, y esto a pesar de que los neoplatónicos encontraron en el esquema matemático la manera de hacer productivo su Uno.

Hay que reconocer que la confusión plotiniana implica en primer lugar que el Uno no piensa. Nosotros desarrollaremos de otro modo la teoría lacaniana de las hénadas, es decir, de las potencias del Uno.

Bien. Me detengo aquí. Seguiremos la semana que viene.

12 de noviembre de 1986

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IllPr efaci o al Parmenides

Estoy sumergido desde la semana pasada en las obras que nos que-•l.iii de los llamados neoplatónicos. Puedo asegurarles que se trata de una lectura ardua, interminable, tediosa. Recuerden, por otra parte, que I .ican ya nos lo había advertid o en «Televisión», donde con un pequeño logogrifo subrayó el hecho de que en las letras que forman la palabra unien (uniano) se halla ennui (aburrimiento). Debo agregar, sin•'inbargo, que esto no quita para nada el interés de tal lectura.

Les anticipé que hablaría de los neoplatónicos y hasta les sugerí que•ompraran el último de los volúmenes de esta escuela traducido al francés, el Traite des premiers principes de Damascio, y, más exactamente, el libro I, que se ocupa «De l/ineffable et de l'Un». Ahora mi problema es

••iiber cómo interesarlos en su lectura, cómo interesarlos más allá del .1 1'linimiento que, después de todo, es sólo un afecto. Pensé entonces•11 k* podr ía ay udar que yo mism o hubiera p asado por esto. Y es que durante la época de mis estudios de filosofía decidí dejar de lado a los neoplatónicos. En aquel momento me dije que eso, al menos, no iba a •.iberio. (Por supuesto que hay muchas otras cosas que no sé. Pero a ellos los había dejado fuera del conocimiento que debía alcanzarse.) Más allá•le la profund a d esap robación que me inspiraban, hice con los neo- platónicos una verdadera excepción. Igualmente objetable me parecía Hrrgson, si bien lo había estudiado más de cerca. Lo que de manera re- lrospectiva me prueba cuanto menos la coherencia de mis gustos, ya que llrrgson se sentía profundamente atraído por ellos. Su interés lo llevó a dar en el Colegio de F rancia cursos que hicieron mucho por los estudios

iiroplatónicos, sobre todo en Francia y en Bélgica. A ese interés debemos hoy la eclosión de traducciones. Y la verdad es que para se produzca

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J ACQ UE S-AL AIN MILLE R

semejante eclosión no es necesario el gusto de la gente, basta con algu

nos subsidios del CNRS y con encontrar en un seminario de los que se dan por Lovaina a alguien que se ocupe de difundir esos escritos entre el público actual. Es evidente que por fuera de nuestro ámbito el tratado de Damascio va a parar derechito a las bibliotecas, y, colocado junto a los otros, no hace más que representar al sujeto de la erudición para los demás libros de la serie. Como a los clásicos ya se los tradujo, para seguir traduciendo ahora se busca en estantes un poco olvidados. Se trata de seguir trabajando. Nosotros intentaremos sacar provecho de esta historia compleja de la renovación de los estudios neoplatónicos.

Después que mis gustos en filosofía me desviaron de su estudio fue Lacan quien hizo que me interesara en ellos. Y dado que es por la enseñanza de Lacan que ustedes están aquí, es posible que finalmente llegue a despertarles el interés. Pero ¿cómo? Pues bien, simplemente reflexionando sobre lo Uno. Los neoplatónicos fueron, en efecto, pensadores y adoradores de lo Uno. En todo caso, lo tomaron como pivote y -lo habrán visto si comenzaron a leer a Damascio- como trampolín de su pensamiento. Esto los condujo -en especial a Proclo- a la articulación de lo Uno con las matemáticas.

Plotino, Proclo, Damascio... He aquí la breve sucesión de nombres de los neoplatónicos. Un curioso fenómeno hizo que para producir lo neo transcurrieran de Platón a Plotino siete siglos. A Plotino lo sigue Proclo. Entre ambos hay algunos intermediarios, en particular un tal Siriano, del que no nos queda nada. Sabemos, sin embargo, que fue maestro de Proclo, y también de quien éste habría tomado su teoría de las hénadas. Damascio es el último; y entre los eruditos es motivo de

discusión poder ubicar el mom ento en que el emperado r hizo desaparecer la escuela.Se trata pues de reflexionar sobre lo Uno.

Hacer Uno

Ahora bien, ¿por qué habría de interesarnos esta consideración si, justamente, siempre hemos p rivilegiado la reflexión sobre el Otro? Una buena razón surgiría, por ejemplo, de examinar si nuestro Otro es el Otro de ese Uno. Y es que a nivel de una dialéctica elemen tal siempre podría mos ser renviados del Otro al Uno. No obstante, y para ser más claros, debemos decir que, en realidad, sin lo Uno no se puede pensar ni plan

tear ni operar con el sujeto en el psicoanálisis.Después de todo, los neoplatónicos, a su manera , intentaron situar el

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íilnui en la procesión de lo Uno. Para eso, hacían del alma una forma de

i ¡no que, según los autores, llamaban hénada o móna da. Suponiendo i|iic (\stos términos no les interesen como tales, consulten el escrito bre- vr dr ¿,acan llamado «... ou pire» -al que ya los remití-, y notarán allí «1 1 u* Lacan distingue cuidadosamente la hénada de la mónada y que agrega, incluso, de su propia cosecha, la nade, que resuena en la palabra iiiiiln de la lengua castellana.

I,os neoplatónicos, entonces, situaban el alma, ya sea como hénada i•romo mónada, en la procesión de lo Uno. En el psicoanálisis encon-II .unos un eco de esto cuando se confunde el yo con el Uno que opera m la experiencia. Y no es eso lo que dice Lacan, quien también ubica ■II Jno, hasta puede decirse que lo encuentra, pero a partir de la pro- Mrmática freudiana de la identificación. Desde esta perspectiva, el sujeto tiene déficit de Uno. En el inconsciente, tal como Lacan lo rsl ructuró, el sujeto no procede del Uno sino que funciona por la iden-III icación; y es porque el analista tiende a tomarse por el Uno que la t onclusión del análisis pudo parecer a toda una escuela analítica -que habría que preguntarse por qué se la llama ortodoxa- una identifica- t ion del un-yo con el un-analista. La form ulación de Lacan va en sen- lulo contrario; esto es, la identificación nunca es del uno con el uno, !ilno del otro con el uno. (Ni el otro ni el uno llevan en este caso ma- V' iisculas.) Lo que a Lacan le interesó es el hacer uno que supone la iden- 11 1icación. Este hacer uno explica por qué la temática que Lacan abord a rn su seminario sobre la identificación es retomada muchos años después en su seminario ... ou pire, donde de lo que se trata es de la rela- •ion sexual. Y si hay algo que tienen en común la identificación y la

relación sexual es, precisamente, que en ambos casos está cuestionado «*1 hacer uno. Con respecto a lo sexual basta pas ar revista a los dichos más clásicos sobre el amor y, en especial, sobre la unión de los cuerpos para poder percibirlo.

Vemos, así, que lo que aparece en el centro de la identificación es la ielación sexual. Es decir que al mismo tiempo que Lacan subraya que no Iiay relación sexual -o sea que formula un juicio de existencia negativo-, muncia que hay de lo Uno. De lo que se deduce que, si hay de lo Uno, no r.s rl Uno de la relación sexual. Digamos, para extremar las cosas, que en el psicoanálisis ese Uno no es requerido por lo que sería la unión sexual sino por el lenguaje.


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JA CQ UES -AL AIN MILLER

El destinatario

♦Les pido disculpas, pero dejaremos de lado por el momento los tér

minos que les suenan familiares y volveremos a los neoplatónicos. Si los fastidio con ellos no es sólo porque son los pensadores de lo Uno sino más bien, y antes que nada, porque son comentadores. Hicieron del comentario de la obra de Platón, sobre todo a partir de Proclo, su actividad esencial como filósofos. De aquí que puedan aclararnos, aunque sea de manera oblicua, algo de lo que se juega en la relación entre el sujeto y el significante cuando se trata de perseguir la verdad. Es evidente que para ellos esta persecución pasaba por la letra, por el escrito y por una exégesis.

En lo que se refiere a las posibilidades del significante, a sus posibilidades de surgir de improviso y producir efectos inéditos, resulta para nosotros una enseñanza pensar que la letra de Platón pudo ser despertada de este modo siete siglos después de haber emergido. Y esto sólo fue posible cuando Plotino se puso en el lugar del destinatario. Es así como las cartas llegan siempre a destino. Llegan a destino cuando alguien se hace su destinatario. Desde esta perspectiva, hay esperanzas con respecto a Lacan. ¡Quién sabe!, quizá dentro de siete siglos un Plotino vendrá a abrirnos los ojos sobre lo que fuimos incapaces de ver. Además, el mismo Stendhal estaba seguro de ser apreciado pasado un siglo, y eso se verificó. Aparentemente es ahora, cuando lo lee todo el mundo, que uno comienza a preguntarse si lo que decía no habrá termi- ,nado por tener efectos de verdad.

Platón, sin embargo, no había sido olvidado, no hubo un vacío. En

tre él y Plotino median los períodos de la antigua y de la nueva academia, que forman parte del platonismo medio, sobre el cual, en sus inicios, los neoplatónicos no tuvieron un muy buen concepto. Recuerden que es rompiendo con la academia ortodoxa como vuelven a Platón. Y es que para ellos lo que hubo después de éste consagró el eclipse de su filosofía. Así pues, si seguimos a Proclo en su Théologie platonicienne,u la filosofía de Platón «se refugió en sí misma y se volvió invisible para la mayoría de los que se ocupaban de filosofar». (La cita corresponde a la página 5 del libro I, edición Les Belles Lettres.) Debemos decir que, de hecho, Proclo reconoce a Plotino por lo que podemos llamar un retorno a Platón. Lo esencial de la obra de Proclo consiste en comentarios de los diálogos de Platón, que están, en buena medida, traducidos al francés por alguien a quien el doctor Lacan leía: el Padre Festugiére, autor, en-

11. La traducción siem pre es nuestra. [N. del T.]

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| | 1 ut mn rosas, de La révélation d'Hermès Trismégiste en cuatro volúmenes, liiui mina de oro de donde supongo que Lacan sacó, por ejemplo, su in- b o | h [ámblico, neoplatónico que no puse en la lista. Les recomiendo -h Iih’Iura porque es una referencia de Lacan, en relación con el falo. [ ou üilirn su libro llamado Des Mystères d'Égypte. Hay también comen- tfii i. i-. «U* los diálogos de Platón, escritos por Proclo, que están en vías de |iuiltit i ion -entre ellos, el del Parménides.

«i- irnlo una gran simpatía por Proclo. Dedicó su tiempo al comen - ÈH íi ■ S mr parece que lo que lo guiaba podría reflejar algo para noso- t? > i I volvió a Platón inagotable; dice, por ejemplo, que si debiéramos

>1 1«•l.i deuda de gratitud contraída por los beneficios que nos pro- ¡. ¡oí io, loda la eternidad no alcanzaría -los remito a la página 7. Esto

| fii^o propio de la posición del comentador. El alumno comentador

» tu p ir «|ueda capturado en el mismo lugar. Hay también en Proclo una BMplili« ación de Platón, una matemización que lo reduce y que, en apa- frti. ¡¡i, lo torna irreconocible. Pero sin embargo... ¡nada de eso! Proclo

lílii-i precisamente la fidelidad más rigurosa en el abandono total del g§!Ui' «Ir Platón. Platón está lleno de anécdotas, de parábolas. En sus HJugos abundan las rupturas de tono; de pronto, alguien se pone a

Hhhtr y no se sabe cómo hay que tomarlo. Aun cuando se trata de « i al«-, no estamos demasiad o seguros. Existe siempre la vacilación de u enltrr cómo hay que entenderlo. En cambio, Proclo en sus discursos oh., lo IJno utiliza un tono único, completamente monótono, que sólo liniin.t por algunos juegos verbales hechos en nombre del rigor.

Phronesis, sophia

| j n «’Ipsicoanálisis asistimos a algo semejante: el movimiento que va ti Pintón a Proclo reproduce algo del movimiento que va de Freud a

H|hi i ( uanto más avanzamos, más nos encaminam os hacia el materna, (liant «>más matemiza Lacan a Freud, más se disipa su riqueza in agota-

git im |ue confusa. Y si hay algo que nos fascina en Freud, sobre todo su =|»rimeros textos, contemporáneos del descubrimiento del incons-

B h tr justamente la particularidad de cada caso y poder asistir a lo M i realmente hacía -excep to en Schreber, que es una exégesis. Lo que m fè hnrnlr nos atrae cuando nos hablan del psicoanálisis es siempre la

término griego que pasó al latín como prudentia y que nosotros ¡íifl' «ilimos en la prudencia. Aristóteles hizo de ella una virtud mayor,

Mu a. I.i virtud propia a la acción en este mundo donde uno sólo se y|ü' i. .i i.i ron lo contingente, con lo que se presenta. Se trata entonces de


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JA CQ UES-ALA IN MILLER

decidir de acuerdo con la oportunidad. Se trata de intentar ser eficaz en ella. Aristóteles distinguía de esta phron esis la sophicf-no sólo la sabiduría sino también el saber, donde nosotros ubicamos el materna-, que descansa en lo necesario y que ignora -son términos de Aristóteles- lo que nace y lo que muere, que ignora todo sobre la vida y que, por lo tanto, puede ser inmutable como su objeto mismo.

El psicoanálisis surgió, sin du da, de la phronesis, y Freud sigue siendo para nosotros el phron imos por excelencia, el prudente del psicoanálisis. Partiendo de allí Lacan acentuó, de manera cada vez más unilateral, la elaboración de una sophia apropiada para el psicoanálisis, de un materna inmutable, tan inmutable que nosotros lo repetimos y producimos constantemente. Es claro que para seguir a Lacan hasta ese punto será necesario a prender a interesarse en los neoplatónicos y en los lógi

cos, a pesar de que el camino se torne árido.Introduciré ahora un breve comentario sobre la frase Cálculo de la interpretación, que será, hasta diciembre, el título de las conferencias del IRMA. La expresión causa sorpresa porque parece que el cálculo concierne ante todo al materna y que el materna se refiere a lo necesario. Pero no es así. El materna no elimina lo contingente de la experiencia en la que interviene la interpretación. La interpretación se relaciona con lo que se presenta en el momento, y lo interesante es que se desencadene en el momento oportuno, imprevisible en tanto tal por el cálculo. El cálculo de la interpretación se refiere, entonces, a la prudencia de la interpretación, en el sentido aristotélico. Prudencia -qu e, en lo particular, significa dirección- es cómo obrar a nivel de la acción. Por eso la palabra cálculo resulta muy apropiada, y hasta es así como se traduce lo que sostiene

Aristóteles: la prudencia es la virtud de esa parte del alma que se llama el alma calculadora . Cálculo, en este sentido, nombra la deliberación propia

los signos del goce. los cursos psicoanalíticos de jacques alain miller..pdf

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