los rituales funerarios

8/18/2019 Los Rituales Funerarios

1/335

Los rituales funerarios-text

A Uliseo

A Rosa Aurora y a Francisco Raúl


2/335


Con una especial dedicatoria a mi querido profesor Eduardo Matos

Agradecimientos

Los resultados de esta investigación son producto del trabajo en conjunto y de las

numerosas ideas, creativas e innovadoras, de los investigadores que me brindaron su apoyo.

Agradezco a Leonardo López Luján quien siguió de cerca la investigación, permitiéndome aprender

de él en todo momento. Gracias a sus comentarios, sugerencias y críticas constructivas, fue

posible realizar este trabajo. A Eduardo Matos, agradezco la oportunidad de pertenecer al Proyecto

Templo Mayor y el haber podido intercambiar con él ideas, comentarios e imaginarios sobre el

fascinante tema de la muerte. A Linda Manzanilla agradezco todo lo que aprendí con ella en

excavación, en el salón de clases y en cada conversación, lo cual fue fundamental para poder

hacer esta investigación. Reconozco que Carlos Serrano es, en gran medida, culpable de que mi

interés profesional se centre en los contextos funerarios., lo cual le agradezco infinitamente. A Juan

Alberto Román Berrelleza quiero agradecer el apoyo en la última fase del trabajo; en ésta, la

investigación pudo concretarse.

Una de las fuentes de información más enriquecedoras fue la que encontré en el análisis

osteológico. Durante todo este proceso tuve que familiarizarme y aprender el trabajo del

antropólogo físico, lo cual fue posible gracias a la ayuda y paciencia de varios investigadores de

esta disciplina: Arturo Romano, Carmen Pijoan, Liliana Torres-Sanders, Martha Elena Alfaro,

Sergio López Alonso, Edwin Crespo, Concepción Jiménez, Arturo Talavera, David Volcanes y, muyespecialmente, a Alejandro Terrazas y Gregory Pereira. Agradezco al Dr. Reyes Téllez del

Departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina, por permitirme trabajar la parte

experimental de esta investigación. Ángel Acosta, Juan Andrade y, muy especialmente, Simón

Gónzalez Reyna, me dejaron compartir su trabajo cotidiano y comprender, paradójicamente, cuál

es la vida que gira en torno a la muerte en los anfiteatros y crematorios. El presente trabajo fue

apoyado por la participación de una gran cantidad de investigadores. Quiero agradecer a DavidCarrasco, Darrin Pratt, Roberto Rodríguez, Francisco Hinojosa, Lourdes Gallardo, Laura del Olmo,

Ivonne Athié, Juan Sandoval, Adrián Velázquez, Fernando Sánchez, Susana Xelhuatzin, José Luis

Alvarado, Oscar J. Polaco, Ricardo Lascuraín, Erasmo Martínez, Raúl Chávez, Lorenzo Ochoa,

José Cariño Vázquez, Eduardo Andrade, Hector Neff, Michael Glascok, Douglas Donahue,


3/335


María Muñoz, Maria Elena Cruz, Sara Ramírez, Silvia Romo y Rosa Isela Frías. A Alejandra

Aguirre y a Fernando Carrizosa, quienes siguieron de cerca la investigación, les agradezco su

apoyo constante y amistad.

Los magníficos dibujos y fotografías que acompañan la investigación son de Fernando

Carrizosa, Graciela Rodríguez, Julio Emilio Romero, Salvador Guilliem, Germán Zúñiga, y Enrique

Vázquez. Muy especialmente quiero agradecer a Julio Emilio su amistad e infinita paciencia y a

Michel Zabé por haber compartido conmigo algunas imágenes salidas de su maravillosa lente e

imaginación.

Finalmente, quiero agradecer a mis amigos y familia, la paciencia y apoyo constante. Aellos todo mi cariño y mi agradecimiento.


4/335


Índice

Introducción 7

1. Del cuerpo mortal a las geografías funerarias 17La muerte semilla de vida 17

La muerte en la creación 18La muerte en el calendario 20La muerte en los mantenimientos 20La muerte en los huesos y las semillas 21

El cuerpo mortal 23Las entidades anímicas 23El cuerpo enferma o decae 28

Augurios, peticiones y consultas 33Augurios de enfermedad y muerte 33Peticiones para matar y para no morir 36¿Sobrevivirá o encontrará el fin fatal? 37

El cuerpo agoniza 38La muerte presente 40

La muerte biológica o fisiológica 40

La muerte social 41Geografías funerarias 43

El Mictlan 44El Tlalocan 49La Casa del Sol 50El Chichiuauhcuahco 54Otros destinos del teyolía 54¿Puede el teyolía viajar a más de una geografía funeraria? 56

2. Rituales funerarios mexicas 60El funeral como rito de paso 60Los rituales funerarios mexicas y las diferentes formas de morir 66

Los funerales de los que morían por enfermedades comunes 66Funerales de los que morían por causas acuáticas 70Funerales de la muerte guerrera 72

Los rituales funerarios y la posición social 79Las exequias de los grandes señores y caciques 79Las exequias de los gobernantes mexicas 82Las exequias de los mercaderes 90Los funerales de los macehualli 92

Las prácticas rituales en los funerales 93La música fúnebre 93La danza ritual 94El sacrificio 95El autosacrificio 100Oblación y ofrecimiento de bienes funerarios 101


5/335


El análisis de contextos funerarios con restos cremados 131La evidencia arqueológica y el estudio en México de los materiales cremados 133El ritual funerario de la cremación: algunos conceptos y definiciones 141

El proceso de la cremación 142La pira funeraria 145El combustible 153Los materiales que acompañan la pira 154Áreas de actividad relacionadas a la práctica de la cremación 155

El estudio de los materiales cremados 166Propuesta metodológica para el estudio de materiales cremados 168

Determinación de la edad del individuo al morir 176Determinación del sexo 177

Determinación de la estatura 179Condiciones de salud ............179Actividad cotidiana 180Inferencia de la temperatura de exposición al fuego ............181Tiempo transcurrido entre el deceso y la cremación 182

El estudio de los materiales cremados asociados a los restos humanos 185Técnicas aplicadas al estudio de materiales cremados 188Conservación, manejo y almacenamiento de restos cremados 192 4. Contextos funerarios del Templo Mayor de Tenochtitlan 195

El Templo Mayor de Tenochtitlan 195El simbolismo del Templo Mayor de Tenochtitlan 198El Complejo E del Templo Mayor 202El Complejo E del Templo Mayor: análisis de los contextos funerarios 206

Grupo 1: Contextos funerarios del adoratorio de Huitzilopochtli 207Subgrupo a: ofrendas 37 y 44 208Subgrupo b: ofrendas 34 y 39 237

La identidad de los personajes sepultados en la Etapa II 264Grupo 2: Contextos funerarios de la plataforma de la Etapa IVb 270

Subgrupo a: Ofrendas 10 y 14 271Subgrupo b: Ofrenda 3 290

La identidad de los personajes sepultados en la Etapa IVb 296Sepulturas en los edificios vecinos y en otras ciudades contemporáneas 301

Conclusiones 307Bibliografía 320Anexo 1: Activación neutrónica 339Anexo 2: Cuantificación de los objetos del Complejo E 341Anexo 3: Descripción de los artefactos del Complejo E 345Anexo 4: Resultados del análisis osteológico 353


6/335


Índice de ilustraciones

• Figura 1. Mictlantecuhtli y Quetzalcóatl, Códice Borgia, 1993, lámina 56 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH,Proyecto Templo Mayor).

• Figura 2. Mictlantecuhtli frente a una mujer embarazada, Códice Laud, 1994: lámina 6 (dibujo de EnriqueVázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).

• Figura 3. Glifo del día miquiztli, Códice Borgia, 1993: 66 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto TemploMayor).

• Figura 4. La consulta con granos de maíz sobre el estado de salud del enfermo, es presidida por Quetzalcóatl,Códice Magliabechiano, 1996: 78r (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).

• Figura 5. Probable dispersión de las entidades anímicas, Códice Laud, 1994: 44 (dibujo de EnriqueVázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).

• Figura 6. Camino al Mictlan, Códice Vaticano Latino 3738 (dibujo de Enrique Vázquez/INAH, Proyecto TemploMayor).

• Figura 7. El Chichiuahcuahco (dibujo de Julio Emilio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 8. Preparación y cremación del bulto mortuorio, Códice Florentino, 1979:28r (dibujo de Enrique

Vázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 9. Ritos en presencia del cuerpo y sepultura, Códice Magliabechiano, 1996: 67r (dibujo de Julio Emilio

Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 10. Bulto funerario de Axayácatl y entronización de Tízoc, Durán, 1995, I: lámina 26 (fotografía de Germán

Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 11. Funerales de Ahuítzotl, Durán, 1995, I: lámina 36 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 12. Preparación del cuerpo de Tlacaélel, Durán, 1995, I: lámina 33 36 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH,

Proyecto Templo Mayor).• Figura 13. Exequias de un mercader, Códice Magliabechiano, 1996: 68r (fotografía de Germán Zúñiga/INAH,

Proyecto Templo Mayor).• 0Figura 14. Sacrificio de un acompañante en el funeral de un dignatario, Códice Magliabechiano, 1996, 66r

(dibujo de Julio Emilio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor• Figura 15. Bulto devorado por el monstruo de la tierra y punzón de autosacrificio, Códice Fejérváry-Mayer , 1985:

40 (dibujo de Enrique Vázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 16. Ofrecimiento de bienes funerarios al bulto mortuorio, Códice Magliabechiano, 1996: 69r (fotografía de

Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 17. Representación del fardo mortuorio. Veintena de Huey Miccailhuítl, Códice Telleriano-Remensis, 1995:

2v (dibujo de Enrique Vázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).

• Figura 18 Veintena de Hueymiccaílhuitl Códice Magliabechiano (38r) (fotografía de Germán Zúñiga/INAH,Proyecto Templo Mayor).• Figura 19. Representación del bulto mortuorio con ofrendas. Veintena de Títitl, Códice Magliabechiano, 1996: 72r

(fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 20. Distintos tipos de pira funeraria reconstrucción (dibujo de Julio Emilio Romero/INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 21. Probable representación de un pira funerarias. Códice Zouche-Nuttall, 1992: lámina 81 (dibujo de Julio

Emilio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor)..• Figura 22. Piras funeraria b) cremación de Tezozómoc, Códice Xólotl: 8; c) cremación del bulto, Códice Bodley:

29. (dibujos de Enrique Vázquez/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 23. Pira emplazada en el patio del templo Códice Florentino, 1979: 41r (dibujo de Julio Emilio

Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 24. Hueso cremado con tejido blando. Patrón de fractura en forma de media luna observado en un fémur

de adulto masculino, procedente de un crematorio moderno (fotografía de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN yN).

• Figura 25. Hueso cremado sin tejidos blandos. Tibia de adulto masculino, procedente de un crematorio moderno(fotografía de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).

• Figura 26. Patrones detectados en hueso cremado a través de microscopía electrónica de barrido de bajo vacío.Hueso cremado con tejidos blandos (fotografía de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).

• Figura 27. Patrones detectados en hueso cremado a través de microscopía electrónica de barrido de bajo vacío.


7/335


• Figura 35. Ofrenda 37. Imágenes de microscopía electrónica en donde se aprecian microfracturas en restos

óseos (fotografía de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 36. Tibia de venado aserrada y pulida. Ofrenda 37 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 37. Ofrenda 44, corte (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 38. Niveles de excavación 2 y 3, Ofrenda 44 (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 39. Urna zoomorfa Tohil Plumbate en el momento de su excavación (fotografía de Salvador Guilliem/

INAH, Proyecto Templo Mayor)• Figura 40. Urna zoomorfa después de su restauración (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 41. Ofrenda 44. Fragmentación y aspecto de las fisuras (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 42: Restos óseos humanos, Ofrenda 44. Imagen de microscopía electrónica de barrido (fotografía de

Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 43: Ofrendas 34 y 39, planta (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 44. Ofrenda 34. a) perspectiva; b) corte (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 45. Niveles de excavación 1, 2, 3 y 4, Ofrenda 34. Planta (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 46. Urna funeraria y tapa de obsidiana verde. Ofrenda 34 (fotografías de Michel Zabé).• Figura 47. Ofrenda 34. Hueso con modificación cultural visto en el microscopio con huellas producidas por un

instrumento lítico (fotografías de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 48. Cuchillo de pedernal miniatura que presentan cúpulas térmicas por exposición al fuego. Ofrenda 34

(fotografía Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor)• Figura 49. Olla miniatura de cobre. Ofrenda 34 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 50. Cascabel de oro con el glifo ollin. Ofrenda 34 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 51. Bulto con ofrendas, Códice Magliabechiano, detalle 1996: 68r (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 52. Colgante antropomorfo de plata. Ofrenda 34 (Dibujo de Graciela Rodríguez León/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 53. La muerte representada mitad mono, mitad ser descarnado, Códice Laud, 1994: 14 (Dibujo de Enrique

Vázquez/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 54. Árbol con el tronco en torzal, Códice Borgia, 1992:, 49 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 55. Glifo malinalli, Códice Magliabechiano, 1996: 12v (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 56. Colgante antropomorfo de piedra verde. Ofrenda 34 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 57. Ofrenda 39, corte (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 58. Ofrenda 39. Nivel 2 de excavación (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 59. Ofrenda 39. Niveles de excavación 3, 4 y 5 (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 60. Ofrenda 39. Urna funeraria al ser excavada (fotografía de Salvador Guilliem/ INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 61. Urna de travertino con tapa de obsidiana de forma compuesta. Ofrenda 39 (fotografía de Germán

Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 62. Cuentas fitomorfas de obsidiana meca. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 63. Orejera con lámina circular. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 64. Anillos de obsidiana verde. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 65. Colgante antropomorfo. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 66. Colgante antropomorfo con rasgos mayas. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 67. Cuentas circulares de cristal de roca. Ofrenda 39 (fotografía de Germán Zúñiga/ INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 68. Restos de cordel de algodón carbonizado, vistos al microscopio. Ofrenda 39 (fotografía de Katia

Perdigón/ INAH).• Figura 69. Restos óseos pegados a partir de un fragmento de la Ofrenda 34 y otro de la Ofrenda 39 (fotografía de


8/335


• Figura 76. Ofrenda 10. Pectoral de piedra verde (dibujo de Graciela Rodríguez León/ INAH, Proyecto Templo

Mayor).• Figura 77 Ofrenda 10. Pectoral de piedra verde a) reconstrucción de la forma original; b) comparación con las

orejeras del colgante de plata, Ofrenda 34 (dibujos de Graciela Rodríguez León/ INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 78. Ofrenda 14. Niveles de excavación 1, 2 y 3. (Dibujo de Julio Romero/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 79. Bajorrelieve de la urna de la Ofrenda 14. La deidad representada es Tezcatlipoca, el Señor del Espejo

Humeante (dibujo de Fernando Carrizosa/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 80. Urna funeraria con la representación de Tezcatlipoca. Ofrenda 14 (fotografía de Michel Zabé).• +Figura 81. Ofrenda 14. Fémur con moderada exposición al fuego (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 82. Ofrenda 14. Aspecto de un fragmento de fémur visto al microscopio electrónico de barrido de bajo

vacío, en donde se aprecian microfisuras (fotografía de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 83. Restos óseos cremados. a) huesos atribuidos en su mayoría a la Ofrenda 10 y b) huesos atribuidos en

su mayoría a la Ofrenda 14 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 84. Ofrenda 14. Cuentas tipo cabeza de pato. Ofrenda 14 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto

Templo Mayor).• Figura 85. Punzón de hueso de venado. Ofrenda 10/14. (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo

Mayor)• Figura 86. Niveles de excavación 1 y 2 (al interior de la urna). Ofrenda 14 (Dibujo de Julio Emilio Romero/INAH,

Proyecto Templo Mayor).• Figura 87. Aspecto macroscópico de la materia orgánica carbonizada. a) muestra control (moderna); b) fragmento

de la Ofrenda 3 (fotografías de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 88. Aspecto microscópico de la materia orgánica carbonizada. a) muestra control (moderna); b) fragmento

de la Ofrenda 3 (fotografías de Sergio Zavala/ Jorge Guevara, INN y N).• Figura 89. Cetro de Ehécatl-Quetzalcóatl Códice Borgia, 1993: 56, (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto

Templo Mayor).

• Figura 90. Cetro de pedernal. Ofrenda 3 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).• Figura 91. Representación en tezontle de un corazón. Ofrenda 3 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto

Templo Mayor)).• Figura 92. Cuchillo de pedernal miniatura que presentan cúpulas térmicas por exposición al fuego. Ofrenda 3

(fotografía Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor))


9/335


10/335


ciudad. En la presente investigación analizamos las sepulturas encontradas en el marco

del Proyecto Templo Mayor, adentrándonos a través de ellas, en el pasado mexica.

Los españoles sabían que el Cu de Huchilobos era el sitio en donde estaban

enterrados los más importantes señores mexicas y que en sus tumbas se encontraban los

objetos de mayor valía. Numerosas narraciones sobre el saqueo de sepulturas nos llegan

nuestros días de la propia pluma de los conquistadores. Díaz del Castillo (1979, II: 244)

relata que uno de los oficiales, de apellido Figueroa, se dio a la tarea de saquear tumbas

en Oaxaca. Finalmente, al tratar de regresar con el oro y las joyas, naufragó junto con sus

hombres. Todo lo perdieron, empezando por la vida misma.

Hernán Cortés (1994: 65, 153) sabía que en el Templo Mayor se enterraban a los

principales; no sólo lo relata porque fuese un acontecimiento del dominio público, sino

porque dice haber sido testigo del saqueo de una de las tumbas:

… y me subí en la torre alta, como solía; y estando allí, unos españolesabrieron una sepultura y hallaron en ella, en cosas de oro, más de mil y quinientos

castellanos

Unos españoles que, por cierto, debían estar bajo sus órdenes. Esta descripción

de Cortés es muy importante porque nos deja entrever que la costumbre de realizar

enterramientos en el adoratorio del Cu de Huichilobos, continuó hasta épocas tardías.

Existe la posibilidad de que la tumba de este relato, correspondiera a alguno de los

últimos gobernantes y que fuese muy semejante a las sepulturas analizadas en la

presente investigación. De igual manera, es muy probable que, de no haberse destruido el


11/335


Fue en 1978 que los restos del Cu de Huichilobos emergerían a la luz después de

tantos siglos de estar sepultos. En febrero de ese año, el hallazgo del monolito de la diosa

Coyolxauhqui, hermana y enemiga de Huitzilopochtli, significó un parteaguas para la

arqueología en el centro de la ciudad. Poco tiempo después de este encuentro, comenzó

la excavación extensiva del Huey Teocalli, dando inicio el Proyecto Templo Mayor,

coordinado por el arqueólogo Eduardo Matos Moctezuma, quien desde un principio hizo

explícitos los objetivos de la investigación, los planteamientos generales y la metodología

a seguir (Matos, 1986a: 9-16). Como parte de las excavaciones controladas se han

recuperado más de un centenar de ofrendas, dentro de las que se cuentan siete contextos

funerarios, correspondientes a dos momentos constructivos diferentes: la Etapa II (1375-

1427 d. C.) y Etapa IVb (1469-1481 d. C.).

Todos los personajes sepultados en el edificio fueron cremados, tal y como

mencionan algunos cronistas se hacía con los cuerpos de aquellos individuos que habían

fallecido en la guerra o por enfermedad común (Benavente, 1971: 304-305; Sahagún,

1997: 206). Sin embargo, existen muchos aspectos en los contextos funerarios

encontrados en el marco del Proyecto Templo Mayor, que nos plantean varias

interrogantes, pero también dificultades en lo que respecta a su análisis. La primera

consideración que debemos hacer explícita es que se trata de una muestra muy pequeña

en lo que respecta al número de individuos. Además de esto, la colocación de las tumbas

en el edificio más importante del Recinto Sagrado de Tenochtitlan, no nos permite hacer

generalizaciones de lo que pudieron haber sido los funerales del resto de la población.

Sobre estos últimos, desafortunadamente carecemos de mucha información, ya que los


12/335


13/335


que estas investigaciones previas nos dieron elementos para proponer, de una manera

general, qué tipo de individuos pudieron ser enterrados en el Templo Mayor de

Tenochtitlan. Además de las interrogantes generales, la riqueza simbólica de muchos de

los artefactos que forman parte de los contextos funerarios nos hizo plantearnos una serie

de problemáticas muy particulares, mismas que se esbozan a lo largo de la investigación.

En términos generales, el análisis que realizamos fue análogo al que propone

López Luján (1993: 171) para las ofrendas del Templo Mayor: correlacionar los contextos

arqueológicos con las descripciones históricas de las ceremonias rituales que lo

originaron, cotejarlos con las características simbólicas del edificio en el que se

depositaron y compararlos con los demás tipos de ofrendas.

El análisis histórico, de fuentes pictográficas y escritas, se caracterizó por la gran

cantidad de referencias sobre los rituales funerarios de la elite, lo cual resultó muy

ventajoso, considerando la alta jerarquía que debieron haber tenido los individuos

enterrados en el Templo Mayor de Tenochtitlan. El análisis arqueológico incluyó una

gama de artefactos, de flora y de fauna, caracterizados por la enorme variedad en

materias primas y significados. Dentro de su análisis se buscó trabajar la procedencia,

simbolismo, patrones de presencia/ ausencia, así como de colocación. Este trabajo se vio

dificultado porque en muchos casos los artefactos, la flora y la fauna, se encontraron

incompletos y cremados. En los que respecta al análisis osteológico, que en un principio

se vislumbró lleno de limitantes, ofreció un potencial de información insospechado. Esta

problemática implicó una búsqueda constante de colaboración con los más diversos

investigadores para elaborar una metodología que se pudiera emplear en el análisis, la


14/335


biológicos del individuo, nos ofrecen a cambio, una invaluable información sobre el ritual y

la tecnología de la pira.

Para realizar el análisis descrito con anterioridad, tomamos en cuenta,

fundamentalmente, los planteamientos teóricos y las definiciones de la llamada

antropología de la muerte. Las perspectivas de los autores que analizan rituales

funerarios en el marco de ésta corriente, la cual puede considerarse como parte de la

antropología de la religión, son diversas, ya que van desde la fenomenología (Bowker,

1996), un postmodernismo por demás angustiado, existencialista y romántico (Morin,

1974: 22-33), a la antropología simbólica (Turner, 1971). Esta corriente ha fundado una

tradición muy amplia en el análisis de los rituales funerarios en lo que se refiere a los

aspectos sociales, religiosos y simbólicos. Desde finales del siglo XIX y principio del XX,

se cuentan autores muy relevantes en estos temas como Hertz y van Gennep (1960), los

cuales a un siglo de haber escrito sus obras, siguen siendo considerados vigentes hoy

día. Sobre la importancia de van Gennep, además de haber propuesto el concepto de rito

de paso, de acuerdo Huntington y Metcalf (1978: 11), ha demostrado que el

comportamiento ceremonial no entra en el campo de las supersticiones, sino que es la

llave a una lógica universal de la vida humana social. El concepto diferenciación, que fue

trabajada por los arqueólogos en la década de los setenta, no es un asunto nuevo para la

antropología, ya que el propio van Gennep (1970: 146), a principios del siglo XX,

consideraba que en los ritos hay variaciones y que éstas dependen de la edad, el sexo y

la posición social del individuo.

El responsable de haber extendido el término antropología de la muerte, fue el


15/335


Gracias a las descripciones de los funerales que encontramos en las fuentes

históricas y a la gran cantidad de trabajos sobre el pensamiento religioso en el mundo

prehispánico, podemos adentrarnos en terrenos de la cosmovisión y trabajar algunos

aspectos que la antropología de la muerte retoma de la antropología de la religión.

En lo que respecta a la organización social y la jerarquía, estos conceptos fueron

investigados en un principio por antropólogos y posteriormente por la llamada arqueología

de la muerte. Dentro de esta última, que forma parte de la corriente conocida como la

Nueva Arqueología, se gestó el concepto de diferenciación social, sobre el cual hay que

hacer sus debidas consideraciones. De acuerdo con Binford (1971: 223-235), la persona

social se reconoce en los rituales funerarios, de tal manera que es posible inferir estatus y

ocupación a partir de una sepultura. Tainter (1978: 105-141) es otro de los autores en

postular que los restos mortuorios reflejan el fenómeno social y la energía gastada

durante el rito nos habla de la importancia del individuo. En palabras de O´Shea (1984:

17), la energía expedida que se puede observar en el contexto funerario, es congruente

con la emitida durante el ritual. Sin embargo, la experiencia de la etnografía demuestra

que no siempre quedan dentro de la sepultura todos los elementos que formaron parte del

ritual (Ucko 1969: 265-267). El contexto arqueológico no es el espejo del rito, aspecto que

en muchas ocasiones la arqueología de la muerte pasó por alto. Para el caso particular de

los mexicas, las fuentes narran una gran parte del ritual que no se podría inferir solamente

del contexto arqueológico y viceversa. Por ejemplo, cuando se llevaban a cabo los

funerales de los gobernantes se hacían sacrificios de hombres y mujeres, para que

fungieran como sus acompañantes hacia el más allá, pero sus cuerpos no eran


16/335


Habiendo ya descrito el tipo de análisis que realizamos, corresponde hablar de la

conformación del texto, la cual fue dictada por las propias necesidades de la

investigación. En el primer capítulo hicimos una revisión de los principales aspectos del

pensamiento de los grupos nahuas del Posclásico en torno a la muerte, constituyendo así

un marco general para comprender el sistema de creencias en el que estaban insertos las

distintas prácticas rituales observadas arqueológicamente. De igual forma, se hizo

especial énfasis en la concepción del cuerpo humano, con el objetivo de discernir lo que

se creía sucedía con sus componentes después del deceso. Estudiar estos aspectos

permite inferir quiénes debían ser cremados, por qué y a dónde se creía que había

viajado el “alma” de los individuos enterrados en el Templo Mayor de Tenochtitlan.

Después de haber sido revisados los aspectos relativos a la cosmovisión y las

creencias religiosas -el destino de los hombres en la sobrenaturaleza-, en el segundo

capítulo tratamos los rituales funerarios. La revisión de las descripciones de las exequias

fue de gran utilidad para caracterizar los distintos tipos de prácticas funerarias que se

realizaron en el Cu de Huichilobos. Hasta este momento la investigación ha sido

fundamentalmente de fuentes históricas y de los estudios que se han realizado en torno a

ellas.

El tercer capítulo versa en un tipo de tratamiento funerario en específico: la

cremación. En esta parte de la investigación trabajamos con información histórica,

etnográfica, arqueológica, osteológica y experimental. En lo que respecta a las fuentes

históricas, fueron de gran utilidad para definir aspectos muy particulares de la cremación,

como quiénes eran cremados, en qué lugares de Mesoamérica se realizaba esta práctica,


17/335


sirve para hacer una correlación uno a uno, sirve para mostrarnos toda una gama de

posibilidades. Es una herramienta que hará al arqueólogo regresar a su material de

estudio y volverlo a ver bajo una nueva perspectiva, como queda demostrado por Ucko

(1969: 265-267). En lo que respecta a la información de la antropología física y de la

arqueología, ésta se retomó en dos sentidos: 1) los hallazgos y 2) los estudios realizados.

La escasa cantidad de trabajos especializados en este tipo de contextos para esta región

cultural, hizo necesario hacer explícita una metodología que permitiera realizar el análisis

de los individuos cremados encontrados en el Templo Mayor de Tenochtitlan. La

sistematización de dicho análisis fue fundamental para poder comparar los contextos.

En el cuarto capítulo se describen los contextos funerarios del Templo Mayor, su

análisis y los resultados obtenidos. Se hizo un énfasis especial en los restos óseos,

considerando que la muerte de los individuos propició la realización del ritual. Dos

cuestiones fundamentales se trataron: las características del individuo (osteobiografía) y

los aspectos relativos al ritual funerario. El trabajo con los huesos cremados y la

metodología de estudio permitió caracterizar distintos tipos de cremación asociados al Cu

de Huichilobos. Por otro lado, el análisis de los artefactos, la flora, la fauna y su relación

contextual también fue tratado en este capítulo. Cuatro tipos de análisis se llevaran a

cabo: el tecnológico, el funcional, el simbólico (individual y grupal), así como el contextual.

El análisis tecnológico contempla los aspectos relativos de la obtención de la materia

prima, la procedencia y las técnicas de manufactura. El análisis funcional propuso, en la

medida de lo posible, qué uso tenía cierto tipo de artefacto. Por ejemplo, si pudieron

formar parte de los adornos o del ajuar funerario con el que se creía que el individuo


18/335


tridimensionales y gráficos, se buscó identificar patrones de colocación y resaltar

asociaciones en los contextos. Esta tarea se vio dificultada por la mezcla de los

artefactos, como consecuencia de la cremación, remoción y recolección de la pira.

A partir de la realización de este análisis se buscó contestar muchas de las

preguntas que nos hicimos en un principio de la investigación. La colaboración de los más

diversos especialistas de diferentes campos del conocimiento fue invaluable para poder

cumplir con los objetivos de la investigación. Por supuesto, estamos seguros de que

quedan aún muchas más problemáticas por resolver, especialmente considerando la

riqueza simbólica encontrada en estos contextos arqueológicos.


19/335


Capítulo 1

Del cuerpo mortal a las geografías funerarias

Es que entre la muerte y el rejuvenecimiento infinito de la vidano es posible hacer diferencias: nos apegamos a la muerte

como un árbol se hunde en la tierracon una escondida red de raíces.

(George Bataille)

La muerte semilla de vida

En la sociedad nahua del Posclásico Tardío, la muerte se hacía presente en los

ámbitos más diversos de la comunidad y no era definida como el antónimo de vida. Este

concepto estaba enmarcado en una cosmovisión basada en la dualidad, pero no

únicamente en la oposición; en palabras de López Austin (1994: 174), vida y muerte no

son extremos de una línea recta, sino dos puntos situados de manera diametral en un

círculo que está en movimiento.

Como sucede con muchos otros aspectos del pensamiento prehispánico, la muerte

era una cuestión bastante más holística. Las referencias a ella son constantes en los

dominios más imprescindibles de la vida, como el calendario, la siembra, el maíz, el


20/335


un culto a la vida a través de la muerte. Es lógico pensar en tantas referencias cotidianas,

sobre todo si consideramos que la muerte es necesaria para el sustento del universo. El

sacrificio humano y la sangre son primordiales para asegurar la continuidad de la vida,

representada en la preservación del Sol, de tal manera que, para que el astro pueda

completar su ciclo cósmico, debe existir la intervención de la muerte. Bajo esta lógica,

paradójicamente, el tiempo y el espacio encontrarían su terrible fin, de no existir la muerte

(Klein, 1975: 83).

A continuación nos referiremos a la presencia de la muerte en los aspectos más

vitales de una sociedad, con el objeto de evidenciar este vínculo insoslayable.

La muerte en la creación

La vida y la muerte se tocan constantemente, tal y como lo podemos apreciar en

las fuentes históricas, los objetos arqueológicos, los ritos y los mitos. Particularmente en

estos últimos, encontramos referencias explícitas y contundentes. El mito que ilustra más

claramente este aspecto es aquel en el que Quetzalcóatl, figura arquetípica del héroe,

baja al inframundo, al lugar de los muertos, en busca de los huesos con los que creará a

la nueva humanidad. Esto sucede en el tiempo de los dioses y nuestro héroe arquetípico

es acompañado en su descenso por su gemelo precioso, Xólotl, para pedirle dichos

huesos al Señor del Inframundo. El elemento de desconfianza domina la escena y

Quetzalcóatl decide huir con ellos. Mictlantecuhtli se enoja y envía a unas codornices para

que lo ataquen, por lo que resbala y los huesos se rompen. Quetzalcóatl los junta y

derrama la sangre de su miembro sobre ellos, creando así la nueva humanidad (Leyenda


21/335


del castigo también está presente, ya que las codornices serán sacrificadas por su osadía

y su sangre derramada sobre los altares en los ritos realizados ya en el tiempo humano.

Figura 1. Mictlantecuhtli y Quetzalcóatl, Códice Borgia, 1993, lámina 56 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH,Proyecto Templo Mayor).

En otras tradiciones culturales es común encontrar la presencia de los huesos en

los mitos, aunque generalmente son explicativos de la llegada de la muerte al universo y

no de la vida (Eliade, 1997: 50-51). Este mito, en palabras de Johansson (1996: 73), es

reflejo inequívoco de que la “existencia brota de la muerte”.

Y así como alguna vez estuvo la muerte implicada en el nacimiento de la

humanidad y su presencia persiste en la creación, también se vincula a los nacimientos

individuales. Como lo pone de manifiesto Brotherston (1994: 91-96), en los códices es

muy común la representación de deidades de aspecto cadavérico o semidescarnado, en

la proximidad de mujeres embarazadas y de niños recién nacidos, algunos de los cuales

podían haber llegado a este mundo, precisamente en el día del calendario asociado a la

muerte: miquiztli. Continuando con este autor, existe un elemento que se relaciona a su

vez con el nacimiento y con la muerte: la cueva. Su vínculo con el fin humano radica en

equipararla con la tumba, lo cual es bastante lógico si consideramos que las cuevas han

servido como lugares de enterramiento. Se relaciona también con la vida porque la cueva

simboliza la matriz de donde surge a la vida el individuo y de donde nacen los pueblos

(como en el mito de Chicomóztoc).

De tal manera, podemos afirmar que la muerte o los seres asociados a ella, están


22/335


La muerte en el calendario

Sin lugar a dudas, uno de los asuntos más apegados a la vida de los pueblos, es

el calendario. Aunque estrictamente sea la organización temporal bajo la cual se

circunscriben muchos aspectos, de tipo religioso, económico y político, el calendario ha

sido fundamental para las sociedades porque se relaciona con el ciclo agrícola y, por lo

tanto, con la subsistencia. Hay que distinguir dos tipos de sistemas calendáricos en

Mesoamérica. En ambos encontramos referencias recurrentes a la muerte, como queda

asentado por Brotherston (1994: 86-87). En el calendario solar, que es el que tiene que

ver de manera más estricta con los ciclos agrícolas y en consecuencia con los

mantenimientos, encontramos dos fiestas relacionadas con la muerte. Se trata de

Miccaílhuitontli y Huey Miccaílhutil, celebraciones de las que hablaremos con mayor

detenimiento en el siguiente capítulo. En el calendario ritual, el tonalámatl, la muerte se

manifiesta como uno de los días, miquiztli, y también en la figura de Mictlantecuhtli, señor

del inframundo, quien es uno de los nueve señores de la noche y el sexto de los héroes

del génesis mesoamericano, en el cual, como ya se mencionó, protagoniza junto a

Quetzalcóatl un mito de creación de la humanidad.

Figura 3. Glifo del día miquiztli, Códice Borgia, 1993: 66 (fotografía de Germán Zúñiga/INAH, Proyecto Templo Mayor).

La muerte en los mantenimientos

Ya se mencionó la presencia de la muerte en el calendario relacionado al ciclo


23/335


mandíbula descarnada no es un atributo de las deidades que se pudieran considerar de la

muerte, en un sentido occidental, sino una insignia de las deidades relacionadas con la

vida, la regeneración y el maíz. Esta planta, sustento básico de aquella época, ritualmente

requiere sangre, por lo que es muy común observarla en los códices en la proximidad de

estos personajes descarnados.

El maíz necesita la sangre al igual que el Sol y, de la misma manera que el astro,

hace la vida posible. La muerte de los individuos garantiza la preservación del universo y

el maíz muere para asegurar la alimentación humana. Pero no sólo el maíz trae la vida,

sino que es el causante de que ésta se vaya. López Austin (1988: 358) afirma que la

vinculación del ser humano al maíz y a la sexualidad, lo hacen mortal. Los niños que

fallecieron sin haberse unido a ninguno de estos dos elementos tendrán, bajo esta

concepción, un destino diferente a los difuntos que ya los probaron. De tal forma,

vincularse a la vida es hacerlo a la muerte.

La muerte en los huesos y en las semillas

El fin y el principio no se contraponen. Esto lo podemos encontrar en muchos

aspectos de la sociedad, empezando por las palabras: algunas veces pueden servir para

referirse a la muerte y, otras tantas, a la vida. De acuerdo con Johansson (1996: 58, 86-

87) existe una estrecha relación entre las semillas y los huesos, a través de la palabra

esperma, que en náhuatl se dice xinachtli y omícetl. Ambas son utilizadas como

equivalentes y la primera quiere decir semilla, mientras que la segunda quiere decir

literalmente “hueso frío”. De acuerdo con López Austin (1994: 174), omícetl quiere decir


24/335


hueso de un muerto y la semilla de una planta que está por nacer, esta última queda

como una especie de “hueso” al descomponerse el fruto. De ésta se genera la vida, tal y

como sucedió alguna vez en el Mictlan. Así, la descomposición culmina en hueso y éste a

su vez es materia prima (Johansson, 1996: 88). La analogía hueso-semilla no es

exclusiva en el pensamiento prehispánico, quizá porque deriva de una observación de la

putrefacción de los frutos y la germinación de dicha semilla. Esto lo encontramos presente

incluso en el pensamiento medieval a través de una adivinanza: ¿Qué tiene que morir

para poder vivir? La semilla (Barley, 1995: 200).

Los huesos estaban presentes desde los ámbitos más sagrados y restringidos,

hasta lo más cotidiano. Eran parte fundamental en la investidura del nuevo tlatoani

(Sahagún, 1997: 473), reliquias tomadas de los sacrificados en la fiesta Huey Miccaílhuitl

(Costumbres, Fiestas, Enterramientos..., 1945: 47), o bien utilizados para combatir el mal

olor de las axilas, moliéndolos junto con huesos de cánidos (Cruz, 1964: 54v).

Cualquiera que fuese su uso, los huesos no eran tomados como un símbolo único

de muerte o de peligro, como pueden ser empleados hoy en día a manera de elementos

mortíferos. En estos huesos, los que para nosotros son símbolos cotidianos de la muerte,

encontramos las mayores referencias de la vida en el mundo prehispánico.

Es vida la muerte y muerte la vida. La muerte genera y la vida se determina en

muchos casos por la muerte misma. Como se ha podido ver, en los principales aspectos

de la vida de un pueblo, la muerte está más asociada a ideas de fertilidad, generación,

ciclos cósmicos, alimentación, que a la destrucción misma. Esta relación de vida-muerte


25/335


Después de haber revisado brevemente el estrecho vínculo de los conceptos vida

y muerte, haremos un recorrido que empieza con el cuerpo mortal, las entidades anímicas

que lo conforman, la forma en que se disgregan al morir, alcanzando una de ellas (el

teyolía) su destino cósmico, al llegar a la geografía funeraria que le corresponde según

esta cosmovisión.

El cuerpo mortal

¿Por qué empezar con el cuerpo humano? Las razones hablan por sí mismas. Es

precisamente éste, el que es despojado de la vida y, ya como cadáver, es el testigo más

tangible de la muerte acaecida. Comprender cómo era conceptualizado nos permitirá

saber cómo se concebía la muerte de un ser humano y qué parte de éste perduraba

supuestamente después de la defunción. Todo estos aspectos serán determinantes en los

subsecuentes rituales funerarios.

Por supuesto, los conceptos de nuestro propio cuerpo no son una cuestión

inamovible y definitiva, ya que cambian al estar circunscritos a una sociedad determinada.

Así que lo pertinente, para el presente análisis es comenzar haciendo una revisión desde

el punto de vista de las concepciones del cuerpo y de las definiciones de muerte de los

pueblos nahuas del Posclásico.

Las entidades anímicas

El cuerpo humano se concebía como poseedor de tres entidades anímicas


26/335


La primera, alojada en el corazón, era el don del dios patrono. El

hombre no podía vivir sin ella. De ella recibía sus características humanas,a las que se agregaban las étnicas y grupales. Era el centro más importantedel pensamiento y era la entidad que viajaba al mundo de los muertos. En lasegunda de las almas se ubicaban las principales características de laindividualidad, obtenida básicamente en el momento en que se colocaba alniño la fuerza solar imperante el día de su bautizo. Su principal asiento erala cabeza. Era un alma que estaba a riesgo de salir a causa de un susto yde quedar atrapada por los dioses de la tierra, caso grave que podríaprovocar la muerte en pocos días. Esta segunda alma salía normalmentedel cuerpo durante la noche y visitaba los lugares de los dioses y de losmuertos, creencia que explicaba los fenómenos oníricos como una realidad.La tercera de las almas residía en el hígado y en ella radicaban las pasiones(López Austin, 1996b: 486)

Las tres entidades anímicas son el teyolía, el tonalli y el ihíyotl. Existen dos

estudios muy importantes acerca de ellas. El primero es Cuerpo humano e ideología de

Alfredo López Austin (1988) y el segundo es The Natural History of the Ancient Soul de

McKeever Furst (1995). Ambas investigaciones deben ser el punto de partida para hablar

de “el alma” que viaja a los diferentes mundos de los muertos.

Sobresalen tres centros anímicos mayores, en los cuales se concentran el mismo

número de entidades, aunque están distribuidas en el organismo entero (López Austin,

1988: 219). Se trata del corazón (donde reside el teyolía), la cabeza (el tonalli) y el hígado

(el ihíyotl).

A continuación hablaremos de ellas, de su naturaleza, de cómo llegan al cuerpo

humano y bajo qué circunstancias pueden salir de él.

1) El tonalli

D d Ló A i (1988 225) l i i l i ifi d d l lli

L it l f i t t


27/335


Por todas las acepciones que tiene, podemos darnos cuenta de que es un

concepto sumamente complejo y el sentido del que nos ocuparemos es el de alma y

espíritu, porque se creía que como tal realizaba el viaje hacia el lugar de los muertos.

Basándonos en la investigación que hace López Austin (1988: 223-251), podemos

describir el tonalli en estos términos: La fuerza que da vigor, calor, valor y permite el

crecimiento, era insuflada al niño desde que estaba en el vientre materno. Sin embargo, la

fuerza que poseía en ese momento era poca. No era sino hasta el día de su baño ritual, a

la salida del Sol, que el infante recibía el tonalli, el cual llegaba como un aliento viajero, a

través de los árboles cósmicos, proveniente del otro lugar, aquel en donde se encuentran

los dioses. Se asentaba en la cabeza del niño. Por ello, desde ese momento, la madre

debía ser cuidadosa en cuanto a los cortes de cabello, pues es éste uno de los principales

recipientes de dicha fuerza, tal y como lo eran las uñas. Quitar los cabellos de la coronilla

podía ser fatal y propiciar la salida de la entidad anímica. Igualmente, nadie debía pasar

sobre la cabeza de un niño, porque eso podía ser letal. Así, durante toda la vida de una

persona, el tonalli era la fuerza que le permitía el crecimiento. No era una entidadexclusiva de los humanos, ya que la compartía con otros seres. De todo lo mencionable,

el Sol era considerado como el principal poseedor de tonalli. A veces esta entidad anímica

salía del cuerpo, durante la experiencia onírica. Si un buen día el tonalli salía de su dueño,

el cuerpo se enfermaba y, de no regresar, encontraría la muerte. La manera en que uno

podía saber si el tonalli había escapado era reflejándose en el agua: si la imagen era

opaca, no cabía la menor duda, se había ido. Cuando el cuerpo se convierte únicamente

en despojos, la entidad anímica puede adherirse a los cabellos y a las uñas.

Los rituales funerarios text


28/335


de tonalli a veces se traslapan con los de la entidad anímica alojada en el corazón, el

teyolía.

No todos tenían igual cantidad de tonalli, ya que éste aumentaba con la edad. De

igual manera, la importancia política y religiosa de una persona podía hacer que ésta

tuviera un mayor tonalli, como era el caso de los gobernantes (Ortiz de Montellano, 1993:

77).

2) El teyolía

Alojado en el corazón, el teyolía era la entidad anímica que, de acuerdo con López

Austin (1988: 363), viajaría al más allá después de la muerte. Se relacionaba con la

vitalidad, el conocimiento, la habilidad vocacional, el pensamiento, la personalidad y la

voluntad (Ortiz de Montellano, 1993: 80). Podía resultar dañada por la conducta inmoral,

por la intervención de algún hechicero o por las fiebres acuáticas. Hoy día puede ser

equiparada con el concepto de “ánima” (López Austin 1988: 253- 256).

McKeever Furst (1995: 74) nos dice que el teyolía se podía percibir en larespiración y era separado del cuerpo con el último suspiro (el que mata, diría Bretón).

Esta entidad ha sido relacionada por la investigadora norteamericana con las aves y las

piedras. La vincula con un ser alado, por las menciones hechas en las fuentes históricas

de su capacidad de transformarse en aves (aspecto que se mencionará más adelante) y

por la observación directa de la lividez post-mortem, caracterizada por la existencia de un

patrón que consiste en la aparición de una mancha en la espalda, la cual se asemeja a

una criatura alada, que puede ser vista por cualquiera que prepare un cadáver. Esta es



29/335


McKeever Furst es característica de los cuerpos que han permanecido por algún tiempo

en decúbito dorsal. Si hay algo en lo que coinciden las fuentes históricas es en que los

cadáveres eran hechos bultos (Alvarado Tezozómoc, 1945: 242-243; Mendieta 1945: 178;

Códice Telleriano-Remensis, 1995: 30v; Códice Magliabechiano, 1996: 66r; Sahagún,

1997: 206). Si consideramos como fidedignos estos testimonios, la posición en la que se

depositaban después de amortajarlos era la sedente, misma que no dejaría estas marcas

aladas de la espalda, las cuales son causadas por la gravedad, en una posición boca

arriba. Quizá la relación del teyolía con las aves, no recaiga tanto en la observación del

cadáver sino más bien en otros aspectos de tipo simbólico como la asociación de las

criaturas aladas con el Sol, uno de los mundos de los muertos, o en la creencia de la

cualidad fraccionable de esta entidad, de la cual se hablará más adelante. En cuanto a la

relación del teyolía con las piedras, estriba en que, después de la muerte, una de éstas

era colocada en la boca del difunto, a manera de corazón, la cual podía ser verde o de

menor valor, de acuerdo con la calidad del individuo, y que lo acompañaría durante la

cremación (McKeever Furst, 1995: 41-54).En su viaje al más allá, el fuego es un medio de transporte para el teyolía. El papel

principal del fuego en esta historia será revisado en el capítulo tercero, tanto el aspecto

tocante al ritual funerario, como el simbólico y la metodología de trabajo para analizar

materiales cremados.

3) El ihíyotl

La tercer entidad es el ihíyotl, la cual se alberga supuestamente en el hígado. Está



30/335


Se relaciona con el vigor, las pasiones, el deseo, la ira y la envidia, sentimientos

que aún hoy calificamos como viscerales (Ortiz de Montellano, 1993: 82). Al igual que las

otras entidades es insuflada al niño, pero a diferencia, puede ser liberado a voluntad para

causar daños. Equiparada al concepto moderno de “aire de noche”, el ihíyotl podía ser

emanado de un difunto, como sería el caso de la mano de una mujer muerta en parto, por

lo cual se volvía muy codiciada y el cadáver tendría que ser cuidado durante algún tiempo

(López Austin, 1988: 261). McKeever Furst (1995: 164-171) relaciona esta entidad con los

fuegos fatuos, fuegos de metano, fríos y de tonalidades azules, que se vinculaban a la

muerte, la descomposición y los ambientes lacustres o de aguas empantanadas. Se creía

que esta entidad tardaba un tiempo en dejar el cadáver y, finalmente, terminaba por

disiparse.

Pese a las diferencias que hay en cuanto a la interpretación de las entidades

anímicas por estos tres autores, queda claro que hay siempre un punto en el que se

relacionan con la muerte, ya sea porque viajan al inframundo, porque su ausencia

prolongada puede ocasionar el deceso o por su estrecho vínculo con Mictlantecuhtli. Sinimportar cuál sea el destino final de cada una de ellas, podemos afirmar es que perdura la

idea de disgregación en el momento de la muerte.

El cuerpo enferma o decae

Salvo que la muerte llegue a través del sacrificio, el accidente o el asesinato, es

decir, por causas estrechamente relacionadas con la violencia, generalmente es



31/335


confusión y disminución del calor corporal, podía ser interpretado como una pérdida de

tonalli (McKeever Furst, 1995:116).

Los pueblos nahuas tenían muy bien clasificadas las enfermedades de acuerdo

con su naturaleza y causalidad. Ortiz de Montellano (1993: 158) apunta que la causa

atribuida a la enfermedad dictaba la cura. Este autor clasifica las enfermedades haciendo

la advertencia de que las concepciones prehispánicas son más holísticas, por lo que dicha

clasificación puede considerarse más bien como una herramienta a un nivel heurístico.

Entre las causas se podía considerar una próxima, como el frío, y una última, como la

deidad que la ocasionó. Si la causa era holística, la cura también, por lo que ésta podía

ser una mezcla de peticiones a las deidades y ritos, en combinación con una serie de

remedios de hierbas.

Los tres tipos principales de causas son:

1) Sobrenatural (religiosa).

2) Mágica.

3) Natural (física).

1) Enfermedad por causas sobrenaturales

Bajo esta clasificación se hace referencia a los padecimientos enviados por las

deidades. Cuando uno tenía una enfermedad de este tipo, debía rogarle al dios que la

mandó, la desapareciera. A veces no había lugar para el ruego y se empleaban reclamos

o insultos. Otro recurso era realizar votos haciendo imágenes de los dioses del aire, de la

diosa del agua y de la lluvia (Sahagún, 1997: 49-51, 195).



32/335

Este tipo de enfermedades vinculadas con el dios de la lluvia como causa última y

con los tlaloque, el agua, las lluvias y el viento, como causas próximas, son sumamente

interesantes y hay numerosas referencias en las fuentes históricas. Si alguno de dichos

padecimientos tenía como consecuencia la muerte, el difunto iría al Tlalocan, como se

mencionará más adelante. Enfermedades de este complejo son las bubas, la sarna, la

lepra, la gota, la hidropesía y, en general, los diferentes tipos de artritis que empeoran en

climas muy húmedos. De una u otra manera, cada una de estas enfermedades se puede

relacionar con el agua. Las bubas y la sarna tienen como característica principal que

dejan lesiones locales, que se manifiestan como ampollas llenas de agua. La gota es una

enfermedad de tipo reumático, ocasionada por un defecto en el metabolismo del ácido

úrico, que provoca la acumulación de cristales en los tejidos blandos que circundan las

articulaciones, lo cual se traduce en un fuerte dolor. En condiciones húmedas o de frío, el

dolor tiende a empeorar. Por su parte, la hidropesía es la acumulación de líquido en la

cavidad abdominal, enfermedad conocida hoy día como ascitis. Este padecimiento puede

ser consecuencia de neoplasias, insuficiencia cardiaca y hepatopatías (Chávez Sánchez,

comunicación personal, marzo del 2001). Los hidrópicos eran considerados de mal

agüero (Sahagún, 1997: 99) porque se tenía la noción de que impedían las lluvias.

Además de estas enfermedades plenamente identificadas en las clasificaciones

actuales, Sahagún (1997: 49-51) menciona otras como el tullimiento y el envaramiento del

pescuezo, con lo cual podría estar haciendo referencia a contracturas musculares, a la

artritis reumática y a la osteoatritis. Todos estos padecimientos tienen como común

denominador su asociación con el agua, ya sea de una manera directa (presencia del



33/335

2) Enfermedad por causas mágicas

Las enfermedades de causalidad mágica y sobrenatural resultan difíciles de

separar; quizá la primera pueda insertarse en la segunda. Según Ortiz de Montellano

(1993: 171-172), las de causalidad mágica se pueden analizar en términos de dos

principios de la magia. El primero de ellos es el contacto y se refiere a que un objeto que

estuvo en la proximidad de una persona sigue ejerciendo influencia aún a la distancia. El

segundo es la similitud, principio basado en la analogía: lo que yo realice a cierto objeto

en un lugar se traducirá a en efecto análogo a una persona que se encuentra en otro.

Este principio de la magia es muy conocido porque es la base del vudú.

Las enfermedades de causalidad mágica eran provocadas por un hechicero:

El que es maléfico y pestífero de este oficio hace daño a los cuerpos conlos dichos hechizos, y saca de juicio ahoga; es embaidor o encantador.(Sahagún, 1997: 555)

¿ Y cómo luchar contra esto? Con la ayuda de otro hechicero.

3) Enfermedad por causas naturales

Este tipo de enfermedades se atribuían a agentes de la naturaleza que podían ir

desde el clima hasta ciertos animales, sin la intervención directa de lo sobrenatural o de

algún hechicero.

En lo relativo a los remedios empleados para las enfermedades físicas, el Códice

Badiano menciona algunos que, quizá por la constante mención del uso de corazones de

animal o por atribuírseles la capacidad para quitar el dolor de este órgano, puedan ser



34/335

menciona este documento que cuando el enfermo ya se consideraba moribundo, se debía

colocar un corazón de águila envuelto en piel de venado en sus glúteos.

¿Serían formas de fortalecer las entidades anímicas o quizá de prepararlas para el

viaje?

Augurios, peticiones y consultas

No sólo había señales físicas de la proximidad de la muerte, observables de

manera directa en el enfermo, sino que también había otras señales de carácter

sobrenatural, las cuales se manifestaban a través de los dioses, las apariciones, los

animales y los objetos. Además de las señales que anticipaban la muerte de un individuo,

generalmente de un enfermo, se podía consultar a través de una persona capacitada si el

convaleciente sanaría o no. Podían hacerse peticiones a las deidades para que alguien

viviera o para que muriera e, incluso, habían momentos en que los ruegos se convertían

en insultos a los dioses para conseguir el fin deseado. Hay una interacción y

comunicación con lo sobrenatural para saber la proximidad de la muerte, para pedir que

llegue o que se vaya. Los augurios llegan a través de un mensajero del más allá, mientras

que las peticiones son una comunicación con las deidades para tener injerencia en sus

decisiones, para lo que es necesario dedicarles una ofrenda. Por su parte, la consulta

tiene una respuesta que se manifiesta en este mundo. A continuación revisaremos los tres

casos mencionados.

Augurios de enfermedad y muerte



35/335

personajes, etcétera, pero aquí únicamente haremos referencia de los que tienen que ver

con la enfermedad o la muerte de una persona.

Podemos dividir los agüeros de acuerdo con la intervención de un personaje,

animal u objeto:

1) Agüeros en los que intervienen los animales.

2) Agüeros en los que intervienen las personas.

3) Agüeros en los que intervienen las apariciones.

4) Agüeros en los que intervienen los objetos.

1) Agüeros en los que intervienen los animales:

Muchos animales son relacionados con malos presagios. Tal es el caso de las

aves nocturnas, las culebras, los alacranes, etc. Todos ellos están estrechamente

relacionados con la región de los muertos y con las deidades de ese lugar.

Cuando una lechuza era escuchada, se podía sospechar que alguno de los

habitantes de la casa moriría. Si alguien estaba enfermo, de inmediato se podía decir que

el pronóstico era muy malo y que la muerte, con toda seguridad, lo estaba rondando. Si el

animal regresaba más de una vez a la casa, el pronóstico sería definitivamente malo. En

un caso como estos, la respuesta para tratar de escapar del mal agüero consistía en

injuriar a la lechuza. En este punto cabe recordar que los tecolotes eran considerados

mensajeros de Mictlantecuhtli (Sahagún, 1997: 272- 273).

La muerte de los mercaderes era anticipada por las codornices, aves asociadas a



36/335

región asociada al Mictlan, es decir a su propio territorio, se podía predecir la muerte o la

enfermedad del dueño de la casa (Sahagún, 1997: 504).

El hecho de encontrar culebras y alacranes era, de igual manera, un agüero fatal.

El que las encontraba moriría si estaba enfermo y, si no lo estaba, un conocido es el que

lo haría (Benavente, 1971: 152-153).

2) Agüeros en los que intervienen las personas:

Cuando nacían gemelos, se auguraba la muerte del padre o de la madre. De

acuerdo con Benavente (1971: 152-153), la solución era matar a uno de los dos. A juicio

de este fraile, el infanticidio sí era practicado en muchos de los casos, a manos de los

padres temerosos de su propia muerte.

3) Agüeros en los que intervienen las apariciones:

Las apariciones son manifestaciones de los dioses y de ciertas formas

sobrenaturales en las que creían los antiguos nahuas, mismas que los españoles

interpretaron como fantasmas.

Torquemada (1977, IV: 372-373) narra que una mujer enana, de cabellos largos,

relacionada con el maíz, llamada centlapachtlo o cuitlapanton, aparecía en uno y otro

lugar. Aunque se tratara de asir, esto no se conseguiría. Su presencia era también

tomada como una señal de infortunio o próxima muerte de quien la encontraba. Las

apariciones de Tezcatlipoca relatadas por este fraile son un caso especial e interesante

de mencionar, ya que se relacionan con los agüeros, pero también el hecho de su simple



37/335

obtener de este dios, espinas de maguey que le servirían en las guerras, como amuletos

de poder. El corazón robado se envolvía en un paño y, si al llegar a su casa los abría y

veía una espina o plumas blancas, ésta era una señal muy buena. Si encontraba carbón o

un trapo viejo, la muerte o alguna desgracia era presagiada. Otra aparición del mismo

Tezcatlipoca era en forma de un hombre muerto y amortajado ( tlacanexquimilli), que se

podía encontrar en las calles, caminos, cuevas, etc. Aunque no era precisamente un

agüero se dice que la persona que lo encontraba moriría de espanto.

4) Agüeros en los que intervienen los objetos

Los objetos inanimados podían considerarse en ciertas situaciones como augurios

de la muerte de una persona. Sahagún (1997: 284) nos relata dos agüeros de este tipo:

Si los ocupantes de cierta casa observaban que uno de los maderos con los que

estaba construida se fracturaba, se podía pronosticar la enfermedad o la muerte de

alguien. De igual manera, si al estar moliendo en el metate, éste se rompía

repentinamente, habría de morir la persona que estaba realizando esa actividad o alguno

de la casa.

Además de estos agüeros en donde un personaje u objeto dictan la mala suerte y

la probable muerte de una persona, existen otro tipo de menciones en la obra de Sahagún

en las cuales se involucra a los astros y a los días. Con respecto a los primeros, se decía

que la muerte de un rey era augurada por un cometa, mientras que con relación a los

segundos, era una mala señal enfermarse durante los días conocidos como nemontemi.

Cuando eso sucedía, toda esperanza de sobrevivir debía perderse y ni siquiera debía



38/335

Peticiones para matar y para no morir

La muerte no sólo se podía augurar, sino que era posible hacer peticiones, a

manera de ruegos, para que ésta le llegase a la persona que la merecía, o para el caso

contrario, para alejarla. Como parte de la relación contractual entre hombres y dioses, en

algunas ocasiones las peticiones debían ser acompañadas de una ofrenda o el

autosacrificio.

1) Peticiones de muerte:

Era posible desearle la muerte a alguien y además contar con el apoyo de algún

dios para tal cometido. Hay que recordar que, a diferencia de los muchas veces piadosos

y buenos dioses de las religiones occidentales, los dioses mesoamericanos podían ser

benéficos, pero también podían ser muy iracundos y matar cuando fuera necesario. De tal

manera que la muerte de alguien podía ser pedida a un dios, incluso la muerte del propio

gobernante, si éste era ambicioso, cruel, altivo, borracho, etcétera. Los ruegos para

quitarle el señorío a un mal gobernante debían dirigirse a Tezcatlipoca y el castigo podía

ser la enfermedad o la muerte misma. En el lugar del fallecido gobernante, el dios debería

de poner a uno que fuera humilde y realizara sus penitencias (Sahagún, 1997: 311).

2) Peticiones para alejar la muerte:

En Costumbres, fiestas, enterramientos... (1945: 56-57) se relata que cuando

alguien enfermaba se rogaba a las deidades, dedicándoseles sacrificios, autosacrificios

(como sangrar la lengua) y ofrendas (de incienso, papel, etc.), buscando el



39/335

sanaba era porque se habría acudido al dios indicado y a él se le atribuía dicha

recuperación.

¿Sobrevivirá o encontrará el fin fatal?: consultas a los dioses

No sólo se podía rogar por la muerte de una persona non grata, sino que era

posible que la comunicación con el mundo sobrenatural, tuviese no un poder de injerencia

o petición, sino simplemente de consulta. Uno de los elementos mencionados

constantemente en las fuentes para encontrar estas respuestas es el maíz. Esta planta

era efectiva para saber si el enfermo moriría o sanaría. La consulta se realizaba en

presencia del convaleciente y por una persona capacitada para leer esos mensajes

sobrenaturales. Se derramaban los granos de maíz y de acuerdo a la manera en que

caían se sabría el futuro de esa persona. Los granos dispersos eran una muy mala señal,

ya que el enfermo moriría. Si los granos se agrupaban en hilera, el pronóstico era que

sanaría. Otra manera de utilizar el maíz con este fin era observando su distribución, pero

esta vez en el agua. La idea era muy parecida a la anterior: si los granos estaban

esparcidos sobre la superficie del agua, el individuo moriría, mientras que si no se habían

dividido, sanaría. Resulta curioso que se consulte en el maíz si alguien no vivirá, ya que

esta planta es la que vincula al humano con la muerte. Otra forma de saber qué pasaría

con un enfermo era atando unas cuerdas: si los nudos se deshacían, sanaría, pero si se

ataban con más fuerza, ya no habría nada más que hacer ( Sahagún, 1997: 908; Códice

Magliabechiano, 1996: 78r).



40/335

El cuerpo agoniza

Quizá ya habían sido dirigidas numerosas peticiones a los dioses y se les habían

dedicado algunas ofrendas, incluidas las de sangre. Quizá la muerte hubiese sido

augurada por un mensajero de la sobrenaturaleza, consultada en el maíz o reflejada por

las cuerdas. Quizá, pero cualquiera que la respuesta hubiese sido, la muerte siempre

terminaba por llegar.

Cuando ésta es inminente, ya sea por el desarrollo de una enfermedad o por la

conclusión “natural” de un ciclo vital, esto es, durante la vejez, puede estar antecedida por

un proceso de agonía,1 que puede ser muy dolorosa, tanto para el propio enfermo como

para las personas cercanas a éste. En el Códice Badiano (Cruz, 1964: 62r, 62v, 63r)

encontramos una descripción que nos sirve para distinguir la cercanía de la muerte.

“Un médico prudente puede, por los ojos y la nariz del enfermo, pronosticar si ha demorir o ha de sobrevivir. Por lo cual, según su opinión pr obable, ojos enrojecidos, sinduda que son signo de vida; los pálidos y blancuzcos, 2 índice? de salud incierta.Indicios de muerte son: un cierto color de humo, que se percibe en medio de los ojos, elvértice de la cabeza frío o retraído en cierta represión, o jos ennegrecidos que relucen

poco, nariz afilada y como retorcida, a manera de coma,3

quijadas rígidas,4

lengua fría,dientes como cubiertos de polvo y ya muy sucios, que ya no pueden moverse niabrirse. El mismo rechinar de dientes y la sangre que mana en abundancia de la venacortada, ya pálida, ya negra,5 es anuncio que viene la muerte. Además la cara quepalidece, que se ennegrece, que adopta y toma una y otra expresión; finalmente siemite, revuelve y repite palabras sin sentido, como los pericos6. Mas en la mujer se haobservado un pronóstico especial, a saber, como si una espina muy aguda le picara enlas asentaderas, las piernas y los costados”.

1 La agonía, como el momento que precede la muerte, es una trance bastante complejo que puede ser muyduradero, intenso, doloroso, etc., por lo cual en nuestros días marca el punto de partida de una de lasdiscusiones más polémicas: la eutanasia. Esta última, que manifiesta la estrecha relación entre la muerte y eldolor ha sido uno de los temas más recurrentes para los investigadores que trabajan la antropología de la



41/335

Estos son los signos físicos que podemos observar y que nos permiten darnos

cuenta que el enfermo está próximo a fenecer. Es probable que, de acuerdo con las

concepciones que del cuerpo humano tenían los antiguos nahuas, estos signos fueran

considerados como un reflejo de lo que estaba sucediendo con las entidades anímicas o

lo que estaba próximo a sucederles. Quizá el tonalli se habría salido del cuerpo un tiempo

atrás y no hubiesen conseguido que regresara, bajo ninguna circunstancia; tal vez

estuviese escapándose o estuviera por hacerlo.

López Austin (1988: 358-360) nos ofrece del vocabulario de Molina, la traducción

de la palabra agonizar, atlaza, que literalmente quiere decir “arroja la mollera”.

Recordemos que, como nos dice este autor, era precisamente por este lugar en donde

podía salirse esta entidad anímica si era cortado el cabello.

El Códice Badiano (Cruz, 1964: 28r, 62r, 62v y 63r) menciona una serie de

remedios para suministrar a los moribundos. No sería difícil que, por la relación de éstos

con el corazón, tuviesen alguna suerte de efecto benéfico sobre el teyolía. De igual forma,

en este documento se menciona la última cosa que se deberá hacer por el moribundo, la

cual también involucra a ese corazón cuya existencia se le escapa inevitablemente:

“Pero cuando ha llegado a su punto la necesidad fatal y estamos a la muerte,se derrama en gran cantidad sangre sobre el corazón y al dividirse esa sangre portodos los miembros cumplimos la mortalidad”.

La muerte presente

Al hablar de la llegada de la muerte, tenemos que mencionar la distinción que se

h l t l í d d t 1) l t bi ló i fi i ló i 2) l



42/335

los ritos) que despierta la muerte de una persona en las conciencias individuales y

grupales (Thomas, 1983: 52).

La muerte biológica o fisiológica

Este concepto remite directamente al protagonista en esta historia de la muerte: el

cadáver. Para poder decir que un individuo ha dejado de existir, deben de identificarse los

llamado signos de la muerte. Estos últimos, observados directamente y que implican una

revisión del difunto, son básicamente la ausencia de respiración y del latido del corazón.

Sin embargo, como nos dice Ziglier (1976: 198), el diagnóstico es también un acto social.

En la tradición occidental, los signos que nos hablan del instante de la muerte encuentran

sus orígenes en Hipócrates, pero han cambiado de la mano de la ciencia y los avances

tecnológicos, introduciendo nuevos conceptos como el de muerte cerebral, incluido en la

declaración de Harvard, documento que nos habla de lo que se debe considerar para

decir que alguien no estará más entre los vivos. Declarar a alguien como muerto le

corresponde al médico; él define ese instante -el último-, lo comprueba y certifica. Ese

médico es quien incluso debe poner la última hora y minutos que esa persona se contó

entre los vivos como otro más.

Para el caso de los pueblos nahuas del Posclásico, los signos de la muerte eran

quizá, la ausencia de respiración y del latir del corazón, aunque dado el tiempo que

duraba la presencia del cadáver entre los vivos antes de ser cremado o enterrado, cuatro

días, es probable que la descomposición también fuese considerada como un signo de la

muerte, reflejo de la disgregación de los componentes anímicos que se encontraban en el



43/335

La muerte social

Este concepto, desarrollado por Thomas (1983: 53), es muy amplio y tiene tres

acepciones fundamentales. La primera de ellas se refiere al deceso de una persona y

cómo es que ésta deja de pertenecer al grupo social; es decir, deja de estar entre los

vivos. El segundo sentido de este concepto se refiere a la degradación o al destierro, el

cual no necesariamente implica una muerte biológica y el tercero se refiere al proceso de

“abolición del recuerdo”: el olvido.

Es de la primera acepción de la que hablaremos con más detalle. Considerar que

una persona no está más entre los vivos, no depende necesariamente de la presencia de

los signos de la muerte. Dice Thomas (1983: 61) que “hay muerte verdadera recién

cuando socialmente se le reconoce”. Barley (1995: 70-72, 184) revisa varios ejemplos y

nos hace notar que la variabilidad es enorme, ya que mientras para un grupo el individuo

muere cuando su cráneo estalla en la pira funeraria, para otros lo hace cuando el cadáver

abandona del hogar. A veces la muerte se liga a los ciclos estacionales y no es sino hasta

que llega el ciclo apropiado cuando se “muere”, o por lo menos hasta cuando pueden

celebrarse los funerales. No porque uno deje de respirar, muere. Por su parte Eliade

(1997: 54) nos relata que hay veces en las cuales se considera real la muerte hasta

completados los funerales y la muerte fisiológica sólo es la señal de que deben comenzar.

Estos ejemplos nos sirven únicamente para denotar lo complejo que puede llegar a ser la

definición de la frontera entre la vida y la muerte, pero sobre todo la determinación de

cuánto es que “permanece” alguien en el mundo de los vivos, después de haber muerto.

En el caso de los pueblos nahuas del Posclásico, la muerte era ante todo una idea



44/335

Existe una lámina del Códice Laud (1994: 44) que ha sido interpretada por este

autor (López Austin, 1988: 361-364) como la separación de las entidades anímicas. Se

trata de una figura con un cráneo descarnado, de la cual salen cuatro componentes. De la

cabeza, en donde se aloja el tonalli, sale una imagen con cabeza de serpiente, al igual

que del vientre, en donde se aloja el ihíyotl. Del pecho sale una tercera con rostro de

Ehécatl-Quetzalcóatl, que correspondería al teyolía. Finalmente, de la espalda, una figura

esqueletizada, compuesta del cráneo y la columna, que este autor interpreta como el

cuerpo vacío, es dejada tras la disgregación de dichas entidades anímicas. Esto sería

equiparar a la muerte con la dispersión de los elementos. Dicha separación, al parecer no

era inmediata, ya que era posible mantener una conversación con el tlatoani hasta el

cuarto día después de su muerte. Durán (1995, I: 353-354, 451-452) expresa su

desconcierto al saber que les hablaban a los muertos mientras se estaban velando, como

si aún estuvieran vivos. Cada uno de los gobernantes de los pueblos vecinos entraba a

ver a su homólogo mexica y le dirigían un discurso, al tiempo en que le ofrecían bienes.

Por lo regular en estos discursos le reconocían su excelencia, le decían que ya ha

escondido su cara y daban una larga plática en la que le exteriorizaban el pésame de su

propia muerte. Las descripciones que hace el cronista se refieren a las exequias de los

gobernantes porque de ellas son las que más se ocuparon los españoles. Sin embargo,

hay referencias de que no era exclusivo de los grandes señores. Al referirse a los

sacrificados muertos en la fiesta en Panquetzaliztli, Sahagún (1997:147) dice que los

viejos opinaban que estos difuntos estaban todavía por ahí, que no habían ido al

inframundo y que sólo era hasta el cuarto día que allí llegaban.



45/335

La muerte social llegaba, a juicio nuestro, hasta el cuarto día, que era cuando el

teyolía dejaba el mundo de los vivos, para emprender un largo camino hacia la geografía

de los muertos. El cuarto día coincidía a su vez, temporalmente hablando, con la

realización del ritual funerario que implicaba la disposición del cadáver: la cremación.

Geografías funerarias

Al hablar del destino de los muertos, podemos referirnos a dos tránsitos diferentes.

El primero de ellos como teyolía o como la entidad anímica que va a cierto “mundo de los

muertos”. El segundo, como cadáver, es decir, lo relativo a un tratamiento funerario

específico. Estos dos destinos están estrechamente relacionados y dependen en gran

medida de la forma de morir del individuo.7 Para llegar a ese mundo de los muertos es

necesario realizar el ritual funerario correspondiente.

En un nivel simbólico los sujetos que fallecen, o al menos parte de ellos,

generalmente llegan al sitio en donde están los demás muertos, lugar que los vivos

regularmente pueden describir muy bien y a se irá cuando se muera, si se cumplen ciertos

requisitos. Para acceder a cierta geografía funeraria, que puede ser además la morada de

uno o varios dioses, hay que recorrer un camino, sencillo o con una serie de obstáculos.

En el caso de los mexicas, existe una variable que resulta de cierta manera

determinante en cuanto al destino de los muertos, tanto como teyolía y como cadáver. Se

trata de la manera en que la muerte sucedió. Sin embargo, género de muerte y destino

han sido simplificados como una correlación uno a uno, pero el trabajo que se ha



46/335

En este capítulo revisaremos las concepciones de los diferentes mundos de los

muertos, llamados geografías funerarias por Eliade (1997:58-62), lugares a los que

viajaba el teyolía. Será en el siguiente capítulo en el que haremos mención de cuáles eran

los rituales que había que seguir para cado caso.

El Mictlan

A este lugar llegarían los que tuvieron una muerte común, por enfermedad o vejez,

es decir, una muerte sin gloria. A este sitio se dirigiría supuestamente el teyolía de todos

estos individuos, sin importar si se trataba de los gobernantes o de un ciudadano común.

No obstante, cabe recordar que, de acuerdo con los mitos de creación, el Mictlan es un

lugar en el que también hay huesos (Matos, comunicación personal, febrero del 2002).

Después de morir, el trayecto para llegar duraba cuatro años e incluía pasar por nueve

lugares, los cuales se constituyen como toda una geografía funeraria. Este concepto de

Eliade (1997: 58-62) hace referencia a los territorios míticos que representan el mundo de

los muertos, siendo los más recurrentes los subterráneos y los celestes. Continuando con

este autor, es común dentro de las diversas geografías funerarias de las más distintas

culturas que se incluya un puente, un mar, un barco, un río que hay que cruzar, una

caverna, un perro, un portero, etcétera.

De acuerdo con Barley (1995: 212), la noción de la muerte como un viaje encaja

muy bien con los funerales concebidos como ritos de paso, ya que dichas jornadas hacia

el mundo de los muertos implican una transición y no un final a secas. En el caso de los

pueblos nahuas del Posclásico se puede establecer una correlación entre la duración de



47/335

respectivamente. Otros cronistas, por supuesto desde la visión del cristianismo,

consideraban correcta la equiparación con el infierno por la falta de bautismo

(Torquemada, 1977, IV: 308). La específica comparación del Mictlan con el infierno era un

motivo para que los frailes ingenuos amenazaran a los indígenas, diciéndoles que si eran

“malos guardadores de la fe de dios” irían a ese preciso lugar. Como queda asentado en

el Códice Magliabechiano (1996: 64v), a los indígenas no le hacían nada estas amenazas

porque normalmente sabían que de cualquier forma llegarían allá, al Mictlan.

Sahagún (1997: 205-207) es uno de los cronistas en darnos mayor cantidad de

información no sólo sobre el Mictlan, sino de los parajes que había que pasar para llegar

hasta este lugar y lo que era necesario hacer para transitarlos con bien. Antes de

comenzar la jornada, el muerto era informado sobre el camino que debía recorrer,

aconsejándole la mejor manera de pasar por cada paraje. El primer lugar, de acuerdo con

la versión de este religioso, era un sitio en donde había dos sierras que chocaban la una

contra la otra. En el segundo paraje encontraría una culebra que guardaba el camino.

Todo se le iba advirtiendo al difunto, para que supiera a lo que se enfrentaría. Lo siguiente

con lo que se encontraría en su viaje era una lagartija verde, xochitonal. Al llegar al

siguiente lugar, donde el viento corta como navajas, el muerto debería llevar algo para

protegerse del frío: ¡es tan fuerte el viento que lleva piedras y navajas! Un perrito lo

estaría esperando para cruzar el Chiconahuapan, río muy ancho en donde vivían muchos

pe

los rituales funerarios

Documents