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ARSBREVIS2014 LACONDICINVULNERABLE (UNALECTURADEEMMANUELLEVINAS, JUDITHBUTLERYADRIANACAVARERO)

LACONDICINVULNERABLE(UNALECTURADEEMMANUELLEVINAS,JUDITHBUTLERYADRIANACAVARERO)

JOAN-CARLES MLICHUniversitat Autnoma de Barcelona

RESUMEN:El objetivo de este artculo es mostrar la fecunda recepcin

que la tica de Emmanuel Levinas tiene en dos filsofas contemporneas:

Judith Butler y Adriana Cavarero. En la primera parte se expone la filo-

sofa de Levinas atendiendo tanto a su crtica de la nocin de intencio-

nalidad de Husserl como a la importancia que tiene para l la obra de

Rosenzweig. En la segunda se muestra la influencia de la nocin de

rostro de Levinas en la crtica que Judith Butler realiza de los marcos

morales. Finalmente, en la tercera parte se presenta la nocin de incli-

nacin de Adriana Cavarero y se pone de manifiesto la herencia que

tambin aqu recibe de Levinas.

PALABRAS CLAVE:intencionalidad, tica, moral, vulnerabilidad, com-pasin, rostro, inclinacin.

The Vulnerable Condition (a Reading of Emmanuel Levinas,Judith Butler and Adriana Cavarero)

ABSTRACT:The aim of this article is to show the fertile reception that

Emmanuel Levinass ethics have on two contemporary philosophers:

Judith Butler and Adriana Cavarero. The first part present Levinass

philosophy paying attention both to his criticism of Husserls notion of

intentionality and the significance that he gives to Rosenzweigs work.

The second part shows the influence of Levinass notion of face onJudith Butlers criticism of moral frameworks. Finally, the third part

presents Adriana Cavareros notion of inclination and shows the in-

heritance from Levinas in this aspect.

KEYWORDS: Purpose, ethics, morals, vulnerability, sympathy, face,

inclination.

La vida es una historia contada por un idiota,llena de ruido y de furia, que nada significa.

W. SHAKESPEARE,Macbeth


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1. Prtico

La recepcin de la obra del filsofo Emmanuel Levinas en el pensa-miento contemporneo no ha sido tarea fcil. A veces se ha interpre-tado su pensamiento como una forma de humanismo en el que seincorpora una llamada a la responsabilidad, olvidando que su origenes la experiencia traumtica de los campos de exterminio nazis. Porello no es casual que, desde su escrito inicial acerca de la filosofa delhitlerismo hastaDe otro modo que ser o ms all de la esencia, pasandonaturalmente por Totalidad e infinito, toda su produccin filosficafluya bajo los efectos de esta terrible experiencia. El motivo de este

ensayo es mostrar algunas de las posibilidades de la tica de Levinasen el momento presente. Para ello se acudir a dos pensadoras suge-rentes y frtiles: Judith Butler y Adriana Cavarero. Tanto la primeracomo la segunda han subrayado uno de los aspectos de su pensamien-to que resultan ms interesantes: lavulnerabilidad.

La vulnerabilidad (de vulnus, herida) implica dependencia, rela-cin. Un ser vulnerable es el que puede ser herido y que, por eso, noes capaz de sobrevivir al margen de la atencin y de la hospitalidadde otro, al margen de la compasin. Pero lo que resulta decisivo es

que, segn una antropologa de la vulnerabilidad, no existe posibi-lidad de superar este estadio de dependencia. Somos, desde el inicio,seres necesitados de acogimiento porque somos finitos, contingen-tes y frgiles, porque en cualquier momento podemos rompernos,porque estamos expuestos a las heridas del mundo.

2. Emmanuel Levinas:La demanda del rostro

Como el propio filsofo advierte repetidamente, su punto de par-tida puede resumirse en esta idea: la filosofa de Parmnides a Hegelo de Jonia a Jena, como dira Franz Rosenzweig ha sido un onto-loga. En Levinas este trmino hace referencia a la atmsfera que hadominado el pensamiento occidental, una atmsfera consistente enreducir lo Otro alo Mismo, esto es, la exterioridad a la interio-ridad. En otras palabras, hemos heredado una filosofa asimiladora,que no ha permitido ni fisuras, ni disidencias, ni anomalas. No hayalteridad en esta tradicin ontolgica. Aqu todo est en todo, nadaes exterior a nada y todo tiene sentido.

Es posible romper con la ontologa? Este ser el reto de la obra deLevinas, una obra heredera de Rosenzweig, Husserl y Heidegger, perotambin de la Biblia, de las tragedias de Shakespeare, de Dostoievski,de Bergson y de Celan, entre otros. A partir de su lectura surge el


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interrogante: cmo quebrar la totalidad que ha impuesto la filoso-fa occidental? Aunque Martin Heidegger escribe al principio de Ser

y tiempoque la pregunta por el serha cado en el olvido (Heidegger,2003: 25) para mostrar precisamente el peligro del pensamientometafsico que ha reducido el ser al ente, es posible pensar, conLevinas, que lo que ha sido realmente olvidado en Occidente es elestar-ah, la tica, la respuesta aly delotro: la santidad. Levinasentiende por santidad la preocupacin por el otro, una preocupa-cin que es ms importante que uno mismo. Nuestra humanidadconsiste en dar preeminencia al otro, y eso es absurdo (Levinas 2006:193). La tica es absurda.

Si hay una tesis que se repite hasta la saciedad en la obra de Levi-nas es precisamente esta: la ontologa y, podra aadirse, tambinla moral, que no es ms que una forma cruel de ontologa es lanegacin de la tica. Como vamos a ver, la tica es la ruptura de lacategora, es el desempalabramiento del yo y del mundo, es la im-posibilidad de la comprensin, es el vrtigo del sentido, es la res-puesta adecuada que nunca lo es del todo. Levinas suele citar el librodel Gnesis (4, 9-10) para mostrar precisamente la oposicin entreticay ontologa. Yaweh le pregunta a Can: Dnde est tu herma-

no?. Y Can responde: Acaso soy el guardin de mi hermano?.Para Levinas, la respuesta de Can es sincera, pero le falta la tica.Pura ontologa: yo soy yo y t eres t, somos seres ontolgicamenteseparados. Puede enlazarse esta cita del Gnesis con unos versos dePaul Celan que Levinas situa al inicio del captulo titulado La subs-titucin enDe otro modo que ser o ms all de la esencia: Yo soy tcuando yo soy yo (Levinas, 1987: 163). Queda claro, pues, que laoposicin de Levinas a la ontologa, y ms concretamente a Heide-gger, es absoluta: Nos oponemos, pues, radicalmente tambin aHeidegger, que subordina la relacin con el Otro a la ontologa(Levinas, 1977: 111).

Pero, adems de la ontologa, hay que liberarse tambin, paracomprender el pensamiento de Levinas, del principio bsico de lafenomenologa de Husserl: la intencionalidad. Este es otro de losaspectos sobre los que el pensador lituano vuelve una y otra vezdesde sus primeros libros, hasta el punto de que podra considerarsela fenomenologa de Levinas como una crtica radical a la intencio-nalidad husserliana, porque si Husserl tiene razn no es posible larespuesta tica, porque el rostro no puede aparecer sino en la ruptu-ra de la intencionalidad.

Pero vayamos paso a paso. En primer lugar habra que elucidar quentiende Husserl por intencionalidad. En la Quinta de sus In-


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vestigaciones lgicas, Husserl ya se refiere a esta cuestin (Husserl,1982). Despus volver sobre ella en el primer volumen de lasIdeas.

Escribe aqu: La intencionalidad es lo que caracteriza la concienciaen sentido estricto y lo que justifica que se designe la corriente en-tera de las vivencias a la vez como corriente de conciencia y comounidad de una conciencia. Y ms adelante sigue diciendo Husserl:Entendimos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias deser conciencia de algo. Ante todo nos sali al encuentro esta ma-ravillosa peculiaridad, a la que retrotraen todos los enigmas de lasteora de la razn y de la metafsica, en el cogitoexplcito: una per-cepcin es percepcin de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un

juzgar de una relacin objetiva; una valoracin, de una relacin devalor; un desear de un objeto deseado, etc. (Husserl, 1985: 84).

Pero de la cuestin de la intencionalidad en relacin con el en-cuentro con el otro, Husserl se ocup especialmente en la Quintade lasMeditaciones cartesianas. Se refiere aqu al otro como un alterego. Por ejemplo, escribe en el 43: Yo tengo experiencia de losotros, en cuanto otros que realmente son, en las multiplicidadesvariables y concordantes de la experiencia y, por una parte, los ex-perimento como objetos del mundo (Weltobjekte), no como meras

cosas naturales (Naturdinge) (si bien en algn respecto, tambin comotales cosas) (Husserl, 1979: 152). Y ms adelante: Tengo que ate-nerme, imperturbable, a lo siguiente: todo sentido (Sinn) que algnser tiene y puede tener para m, tanto segn su qu, como segnsu es y es en realidad, es un sentido eno bien desdemi vida inten-cional, desde las sntesis constitutivas de esa vida: un sentido que seaclara y se descubre para m, en los sistemas de verificacin concor-dantes (Husserl, 1979: 153).

En su obraDescubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Levinaslee la intencionalidad husserliana como un modelo de la luz: Todaintencin es una evidencia que se busca, una luz que tiende a ha-cerse. Decir que a la base de toda intencin incluso afectiva o rela-tiva se encuentra la representacin equivale a concebir al conjuntode la vida espiritual desde el modelo de la luz (Levinas, 2009: 54).Y, como es lgico, se separa de ella. Desde el conocimiento, la repre-sentacin o la intencionalidad no puede haber autntica relacincon el otro: Una relacin o una religin [el tiempo] que no estestructurada como saber, es decir, como intencionalidad (Levinas,1993: 68). De todo ello se ocupar intensamente en uno de sus librosms bellos,El tiempo y el Otro.

Su tesis queda claramente formulada y explicitada desde el prin-cipio: La tesis principal que aparece enEl tiempo y el Otro consiste,


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en cambio, en pensar el tiempo no como una degradacin de laeternidad, sino como relacin con aquello que, siendo de suyo in-

asimilable, absolutamente otro, no se dejara asimilar por la expe-riencia, o con aquello que, siendo de suyo infinito, no se dejaracom-prender (Levinas, 1993: 69). Para Levinas el tiempo es relacin,pero una relacin no intencional, una relacin que no comprendeal otro. Es necesario insistir en esta idea: no se puede a partir de larazn o del conocimiento tampoco del reconocimiento para entraren relacin con el otro en tanto que Otro. La razn es solipsista,aunque Husserl lo niegue. El solipsismo es la estructura misma de larazn porque no soporta que nada quede fuera de ella. Su luz lo

comprende todo, lo aprehende todo. As: La razn con encuentrajams otra razn con quien hablar. La intencionalidad de la con-ciencia permite distinguir al yo de las cosas, pero no hace desapare-cer el solipsismo porque su elemento, la luz, nos hace dueos delmundo exterior, pero es incapaz de encontrarnos un interlocutor(Levinas, 1993: 105). Levinas no puede ser ms explcito en su cr-tica a la nocin de alter ego de Husserl cuando escribe: El otro encuanto otro no es solamente un alter ego, es aquello que yo no soy.Y no lo es por su carcter, por su fisonoma o su psicologa, sino en

razn de su alteridad misma (Levinas, 1993: 127).Levinas no acepta la intencionalidad de Husserl porque en el

fondo reduce lo Otro a lo Mismo, es decir, a la presencia. Aunqueparezca que no es as, que es todo lo contrario, la intencionalidadno respeta la exterioridad. En Totalidad e infinitoLevinas escribe deforma insistente sobre esta cuestin: La intencionalidad, en la queel pensamiento sigue siendo adecuacin al objeto, no define laconciencia en su nivel fundamental (Levinas, 1977: 52-53). Y enuna nota a pie de pgina, escribe: Al abordar al final de esta obra[se refiere, claro est, a Totalidad e infinito] relaciones que situamosms all del rostro, encontramos acontecimientos que no puedenser descritos como noesisapuntando a noemas, ni como interven-ciones activas que realizan proyectos, ni tampoco como fuerzasfsicas aplicndose sobre masas (Levinas, 1977: 54). Y sigue dicien-do: Si las relaciones ticas deben conducir la trascendencia a sutrmino, es porque lo esencial de la tica est en su intencin tras-cendentey porque toda intencin trascendente no tiene la estruc-tura noesis-noema (Levinas, 1977: 55). Podemos aportar msejemplos. En un texto del ao 1962, dice lo siguiente: La relacincon el otro no tiene, de inmediato, la estructura de la intenciona-lidad. No es apertura a..., intencin de..., que es ya apertura al sere intencin de ser. Lo absolutamente otro no se refleja en una


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conciencia, resiste a la indiscrecin de la intencionalidad (Levinas,2001: 96).

En resumen, a diferencia de Husserl as como de Sartre, que serael fenomenlogo ms fiel a Husserl en este sentido, Levinas consi-dera que lo que hace la intencionalidad es, en el fondo, convertir alotro en un producto de la conciencia. La intencionalidad es indis-creta, hace del otro una forma de interioridad, porque es la concien-cia lo que le da sentido (Sinngebung). Ciertamente, la afirmacinms fecunda de Husserl es que el objeto de la representacin sedistingue del acto de la representacin (Levinas, 1977: 142), peromientras que para la ontologa fenomenolgica de Sartre esta es la

prueba de la exterioridad del otro, para Levinas no es ms que unamuestra del poder de lo Mismo, porque para el filsofo lituano elobjeto de la representacin es, segn la intencionalidad fenomeno-lgica, interior al pensamiento, esto es, cae, a pesar de su indepen-dencia, bajo el poder del pensamiento (Levinas, 1977: 142).

Levinas sostiene repetidamente que la filosofa de Husserl es unafilosofa de la luz, de la claridad, de la adecuacin, de la inteligibili-dad. Hay un poder del que piensa sobre lo pensado y en ese poderlo otro se desvanece como Otro, como extrao. El otro, en cuanto

noema, es una destruccin de su alteridad. Es inteligible. La concien-cia intencional instaura la luz y borra la distincin entre el yo y elobjeto, esto es, desaparece la diferencia entre el interior y el exterior.

La fenomenologa de Husserl, pues, no permite la relacin ticaconel otro, pero tampoco la de Heidegger, porque la preposicin mitno es la que debe describir la relacin original con otro (Levinas,1993: 79). No disponemos de espacio para considerar de forma por-menorizada la crtica de Levinas a Heidegger en este punto algo quedejaremos para otra ocasin, pero quiz quede suficientementeinsinuada si atendemos a lo que el filsofo lituano escribe aqu: Elhombre no es solamente el ser que comprende lo que significa el ser,como quera Heidegger, sino el ser que ha entendido y comprendidoel mandamiento de la santidad en el rostro del otro hombre (Levi-nas, 2014: 134).

Ser necesario cambiar radicalmente de registro y recurrir a unpensador a veces injustamente olvidado: Franz Rosenzweig; prestaratencin a lo que haba denunciado en su obra maestra La estrellade la Redencin y realizar un juicio sumarsimo a la tradicin meta-fsica occidental (Mate, 1997). En el libro de Rosenzweig hay unradical rechazo de una cierta filosofa, el idealismo, porque efectaun salto desde la verdad de la muerte hasta la verdad del conceptoque no conoce la muerte, que la ignora. Para l, la experiencia terri-


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ble de la Gran Guerra fue fundamental para configurar esta crtica,porque la filosofa pretende haber sumido a la muerte en la noche

de la nada, pero no ha podido romperle su venenoso aguijn, y laangustia del hombre que tiembla ante la picadura de este aguijndesmiente siempre acerbamente la mentira piadosa, compasiva, dela filosofa (Rosenzweig, 1997: 44-45).

Rosenzweig acudir al pensamiento judo para configurar su crti-ca a la tradicin metafsica. El judasmo no es un conjunto de normas,de creencias, fundadas en Dios, sino una forma de ser en el mundo.Ahora bien: dnde radica el problema de la metafsica? Por qu lametafsica tiene que ser desechada? La metafsica ha doblado el

mundo para evitarnos la angustia ante la muerte; ha negado el tiem-po y las transformaciones. Pero la experiencia de la muerte propia,as como de la muerte del otro, es absolutamente ineludible. Frentea la visin de la muerte de las filosofas del todo y de las filosofasde la nada, para Rosenzweig la experiencia de la muerte abre lapuerta a la filosofa de algo ineliminable.

A diferencia de lo que pensaba Hegel, para Rosenzweig el Todo eslo falso, es una mentira, y el idealismo es la filosofa que ha defen-dido el Todo, o la Totalidad (en palabras de Levinas). Una filosofa

de la totalidad es aquella que no soporta la exterioridad, es aquellaen la que todo encaja, en la que todo est definitivamente ordenado,en la que todo es transparente, en la que no hay ni misterio, ni duda,ni ambigedades. Una filosofa de la totalidad es una filosofametafsica, y la metafsica se ha caracterizado por querer englobarsiempre lo real y especialmente el ser humano singular en un idealde Totalidad en lo que todo adquiere un significado. Rosenzweigrompe con este ideal que postula la identidad perfecta entre lo realy el pensamiento (Moss, 2005: 13). La guerra es lo que provoca laruptura con esta tradicin metafsica que ha concedido la primacaa un Logos omniabarcante que, supuestamente, da cuenta de la re-lacin entre el ser y el pensamiento. Para Rosenzweig, la tradicindel Logos es, al mismo tiempo, la tradicin del Poder. Una tradicinviolenta y, ms especficamente, cruel.

Todas las formas de metafsica se han basado en un prejuicio, enuna concepcin del mundo que ha credo que lo que el mundo espoda y deba ser explicado por otra realidad trascendente, por otrarealidad oculta detrs o ms all de los entes, por una realidad sintiempo, absoluta, eterna e inmutable. La filosofa occidental ha sidouna metafsica porque no ha podido eludir la tradicin que va deParmnides y Platn a Hegel, esto es, la divisin entre esencia yapariencia, entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y el aparecer,


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entre lo profundo y lo superficial, entre el alma y el cuerpo, entre larazn y la pasin; una tradicin en la que el primero de estos trmi-

nos es el bueno y el segundo, el malo. Y esto es lo que Rosenzweigrechazar, este recurso a la totalidad, al Todo, porque el Todo nopuede dar cuenta de la muerte. El Nuevo Pensamientode Rosenzweigconsiderar que el ser humano no es una simple singularizacin delgnero hombre (Levinas, 1997: 69).

La obra de Levinas recoge esta herencia de Rosenzweig y la llevahasta las ltimas consecuencias. Hay que hacer notar que resuenan,tanto en ella como en la de Levinas, temas de una filosofa de laexistencia (Levinas, 1997: 73). Mundo, sufrimiento, muerte, senti-

do: el drama de la existencia humana (Levinas, 1997: 78). Para Le-vinas, Rosenzweig es un pensador existencial, si con este trminose entiende alguien que piensa contra la metafsica, contra el idea-lismo; en una palabra, contra Hegel. Levinas no solamente no pue-de pensar sin Rosenzweig sino que, adems, reconoce su decisivaimportancia para poder escribir Totalidad e infinito. De hecho, elprlogo con el que se inicia este libro puede leerse como un largohomenaje, como una variacin deLa estrella de la Redencin. PeroLevinas aade, desde el principio, la tica. La pregunta que a l le

interesa es: cmo pensar la tica desde el horror vivido en siglo XX?De hecho, esta cuestin se concreta en un tema dominante, quiz

el nico, que configura su pensamiento: cmo deshacerse del yo?Y, en consecuencia, cmo estar a la altura de lo que el otro me pide?Estas son las preguntas ticas, y cabe sealar que la primera es inse-parable de la segunda. Las dems son propias de la ontologa y, entodo caso, de la moral, que, en definitiva, es una forma cruel deontologa. Para el pensador lituano, toda la preocupacin de la filo-sofa se ha centrado en el conocimiento y en el ser: gnoseologa yontologa. Pero la idea central que uno encuentra en el fondo delpensamiento levinasiano es que antes de todo conocimiento, antesde todo saber, se halla la tica. Y es aqu el lugar en el que se inscri-be una suerte de antifenomenologa del rostro, porque, en sentidoestricto, como dir Levinas entica e infinitoel dilogo que man-tiene con Philipe Nemo, el rostro no puede ser fenmeno: No ssi se puede hablar de fenomenologa del rostro, puesto que la fe-nomenologa describe lo que aparece (Levinas, 1991: 79).

Ahora bien, qu es el rostro? Qu significa rostro? Es, sin duda,una pregunta difcil porque cualquier definicin de rostro (quecorresponde a visage, en francs) ya nos va a alejar de l, de su sen-tido. Porque el rostro no se puede definir, porque no es fenmeno.En otras palabras, el rostro no podr ni ser conocido ni ser recono-


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cido, puesto que cuando el rostro se conoce ya se convierte en cara,y entonces deja de ser una demanda tica para convertirse en una

categora moral.El rostro no se puede definir porque no es, no esser, es lo que est ms all del ser. El rostro escapa a la ontologa;la quiebra, la resquebraja. El rostro no es, acontece, rompe la iden-tidad del yo. El rostro es lo que no se puede comprender, es lo queno se puede asimilar. No puede ni contenerse ni reconocerse. Esverdad que el otro siempre es, de una forma u otra, una imagen-de-otro, pero el otro, como rostro, es lo que rompe toda imagen,todo concepto y todo lenguaje. El rostro del otro no puede ser ex-presado, no puede ser dicho. El rostro se halla ms all del mythos

y del logos. Es lo otro de la palabra, lo radicalmente otro. No esposible describir el rostro, decirlo. No es posible hablar del rostro. Elrostro no se puede concebir en trminos de conocimiento o de re-presentacin, o incluso de mediacin; por eso, el rostro no es nimythosni logos, sino eros. Como mostr el filsofo Marc-Alain Ou-aknin en un hermoso libro dedicado a Levinas,Mditations rotiques(1992), el rostro es ms diablico que simblico, porque la palabradel rostro ya no tiene vocacin de sntesis, de una comprensin, nopuede ser simblica. Todo lo contrario, lo que el rostro provoca es

una brecha, una grieta (cart), una diferencia que, precisamenteporque no es ontolgica sino tica, es deferencia.

Levinas nos ensea que la vista no puede dar cuenta del rostro,porque el rostro es lo que escapa a la visin. La visin es compren-siva, es fagocitadora; destruye la alteridad. No se puede acceder alrostro mediante la imagen, mediante la visin, porque el rostro nose ve, se oye. La ontologa y aqu debera aadirse tambin la moral,que no deja de ser una forma de ontologa habita el reino de lavisin; la tica, en cambio, nace en la escucha. El Otro, como rostro,me llama, y esa llamada me inquieta, me transforma (muchas vecesa mi pesar). Como dir Levinas entica e infinito (1991: 80), habi-tualmente se ve al otro como un personaje en un contexto, comouna cara. Nos hacemos una imagen fsica, social y moral del otro.Pero el otro, en su rostro, rompe toda imagen y toda representacin.El rostro prohbe toda representacin y, en este sentido, la relacintica no es una variedad de la conciencia, sino todo lo contrario, essu cuestionamiento, un cuestionamiento que parte del otro, que measalta, me demanda y me inquieta. Por eso el otro, en su rostro vul-nerable, no es una proyeccin de m, sino todo lo contrario, es loque resquebraja todas mis proyecciones, todas mis intenciones, todosmis proyectos. Esta ruptura es instaurativa, es la que instaura latica, la respuesta tica. Desde la perspectiva de Levinas, pues, el


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sujeto es una interrupcin en el orden del ser. Lo humano surge enla interrupcin de la ontologa. ticamente somos seres descentrados,

disimilados. El rostro expresa que hay un ms all de lo determina-do, un ms all de lo ya establecido, un ms all de los proyectos,de misproyectos. El rostro expresa que hay un infinito ms all delo finito, un infinito que no puede quedar reducido a mi finitud. Ala relacin con tal porvenir, irreductible al poder sobre los posibles,la llama Levinas fecundidad.

Cuando nos habla del rostro del otro, Levinas no se refiere a unaforma plstica, a una cara, sino a la desnudez (nudit), a la vulnera-bilidad, a la radical soledad del otro que es una especie de prefigu-

racin de su muerte. Se separa aqu Levinas, como en tantos otroslugares, de Heidegger. Es posible que este sea el punto central de sudiscrepancia con el filsofo alemn. La muerte no es mimuerte sinola muerte del otro. En Heidegger hay una ontologa de la muerte,pero no una tica de la muerte. En su libroDios, la muerte y el tiempo,Levinas escribe: Nos encontramos con la muerte en el rostro de losdems (Levinas, 1994: 126.) En la muerte del otro soy irreemplaza-ble. Soy yo el que tengo que responder de l. En tica, lo humanoda comienzo en el momento en el que la vida del otro es ms im-

portante que la ma, en el momento en que soy capaz de morir-por.En otras palabras, para Levinas lo humano comienza con la santi-dad (saintet). Ahora bien, hay que tener presente que la santidadno es una categora teolgica sino tica. No debe entenderse lasantidad como la relacin entre el hombre y Dios, sino como la re-lacin tica humana. La santidad es el modo de responder delotro.Frente a una pregunta uno responde a, pero frente a una demandatiene que responder de. El rostro es una interpelacin, un aguijnque demanda sin hablar, sin palabras, sin imgenes, es aquello paralo que no hay palabras.

Pero hay otra cuestin importante en la filosofa de Levinas queno debera olvidarse. Me refiero a su descripcin de lo femenino.Tambin aparece esta nocin ya en sus primeros escritos. EnEl tiem-po y el Otro, especialmente su cuarta y ltima parte, Levinas dir quela feminidad se nos aparece como una diferencia que contrasta contodas las dems diferencias [...], como la cualidad misma de la dife-rencia (Levinas, 1993: 74). El filsofo lituano critica la idea del amorcomo fusin, una idea que ha dominado la metafsica occidentaldesde Platn. Lo pattico del amor consiste en la dualidad insupe-rable de los seres. Es una relacin con aquello que se nos oculta parasiempre. La relacin no neutraliza ipso facto la alteridad, sino quela conserva. Lo pattico de la voluptuosidad reside en el hecho de


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ser dos. El otro en cuanto otro no es aqu un objeto que se tornanuestro o que se convierte en nosotros: al contrario, se retira en su

misterio (Levinas, 1993: 129).

3. Judith Butler: Vida precaria

La decisiva influencia de la filosofa de Emmanuel Levinas en laobra de Judith Butler est fuera de toda duda. Para comprobarlobasta con prestar atencin a algunas de sus obras ms importantes,como por ejemploDeshacer el gnero, Vida precaria,Dar cuenta de smismoyMarcos de guerra. Ahora bien, tambin es necesario advertir

que, aunque la tica levinasiana es una presencia constante en supensamiento, la filosofa de Butler no es una simple glosa de la delpensador lituano, sino mucho ms. Butler amplifica la tica deLevinas, prestando atencin a aspectos que este haba dejado de ladoo no haba tratado suficientemente, como por ejemplo la poltica,el gnero, la sexualidad o los medios de comunicacin.

La tesis central de Judith Butler podra formularse como sigue: loque constituye la humanidad de lo humano es la relacin que unoestablece con lo no humano, con lo infrahumano, con lo que

ninguna definicin de humano puede capturar. O, dicho de otraforma: es la relacin con lo que no es humano lo que constituyelo humano de la existencia. No somos humanos por poseer unaesencia, sea cual sea el nombre que esta adopte: alma, razn, digni-dad, persona, etc. Lo humano no es el resultado de una especie deherencia metafsica, sino el producto de la relacin que se establececon el otro. A diferencia de lo que suele creerse, este otro no es elque es como yo, el que se parece a m, sino todo lo contrario, el queno lo es, el extrao, el extranjero, el infrahombre. Para Butler, lohumano no puede ser definido de antemano porque no se puedecapturar con una gramtica, porque no hay una esencia de lo hu-mano. Lo humano es una respuesta, es la respuesta que damos a laapelacin del otro.

Qu es lo que nos une no solo a los que la moral, o el derecho, ola religin, nos define como humanos, sino a todos, los humanos ylos no humanos? Qu es lo que nos une a los que supuestamenteposeemos derechos y a los que nicamente tienen valor? Butlerresponde con acierto que no es la racionalidad o la dignidad lo quecompartimos sino el dolor de la prdida, la experiencia de la prdida.Todos hemos vivido, en algn momento de nuestras vidas, estaexperiencia de la ausencia. Qu significa esto? Sencillamente quetodos hemos experimentado el hecho de que alguna vez hemos


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perdido a alguien para siempre. Somos seres en falta, seres de duelo,de luto, y esta prdida no es algo que puede ser superado. Al contra-

rio, se inscribe en nuestros cuerpos y nos acompaar siempre.Queremos creer que el sufrimiento es temporal, que es algo quetarde o temprano dejaremos de lado, que abandonaremos, pero noes as. El duelo es insuperable. As pues, es la vulnerabilidad (no laracionalidad o la autonoma, como pens la tradicin metafsica) laque constituye nuestra condicin.

De todas las relaciones que podemos establecer con los otros, pues,la ms importante, la ms decisiva, es la de la prdida. Pero en qumomento existe el duelo? Segn Butler en el preciso momento en

que aceptamos que la ausencia del otro nos cambiar, que su cambiono podr ser establecido de antemano, y que su prdida es definiti-va. El duelo muestra que estamos expuestos a los dems, que somosradicalmente vulnerables y que esta condicin de vulnerabilidad nopuede ser exorcizada (Butler, 2006a: 37). El otro es una imagen quela gramtica social (moral, poltica, jurdica, esttica, cientfica, me-ditica) configura, pero el otro es sobre todo aquel que nos deshace,que nos desposee. El otro es el que nos rompe, el que quiebra nues-tras expectativas, nuestras normas, nuestras imgenes del mundo y

de nosotros mismos. La relacin con el otro, si realmente es unarelacin tica, no puede ser nunca slida, ni firme, ni segura.

Para comprender adecuadamente lo que la filsofa juda quieredecirnos es necesario prestar atencin a su punto de partida: la con-dicin corprea de las subjetividades. El cuerpo es mortalidad, vul-nerabilidad, fragilidad, heteronoma, ambigedad. La piel, la carne,los sentidos, la memoria, el deseo, todo ello nos expone, nos sacade nosotros mismos y nos pone frente al otro. Por eso el cuerpo noes del todo nuestro, no es algo privado sino pblico. Mi vida estimplicada en otras vidas. Mi vida no es completamente ma. Venimosal mundo necesitados de una hospitalidad y esta condicin vulne-rable no puede eludirse, no puede ser superada (Butler, 2006a: 44).

Dicho esto, ya podemos entrar a considerar algunas cuestionesrelativas a la lectura que Butler lleva a cabo de la obra de Levinas. Alinicio de su libro Vida precariase plantea la pregunta sobre qu for-ma de deliberacin y de reflexin poltica habra que adoptar siconsideramos a la vulnerabilidad como punto de partida, y su res-puesta es radical: se trata de admitir que ninguna forma poltica esautosuficiente y soberana, que ningn control total puede ser ase-gurado, as como tampoco se puede tener como objetivo un controlfinal (Butler, 2006b: 15). En todo mbito pblico habita la indife-rencia, esto es, se muestra y se oculta, se reconoce pero tambin se


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ignora, se protege pero tambin se justifica. Y es en este punto en elque Butler declara su deuda con Levinas. Segn ella, Vida precariaes

una aproximacin a una tica de la no violencia basada en la expe-riencia de la fragilidad de la vida. Levinas ha ofrecido una filosofabasada en una antropologa de la precariedad en la que la presenciadel rostro prohbe matar. La violencia es el punto de partida de latica (Butler, 2006b: 20). Ahora bien, Butler admite que detrs de latica levinasiana persiste una teologa, pero, a pesar de esto, su pun-to de vista es til para un anlisis cultural que describe lo humanocomo lo expuesto a la violencia, a la guerra, a la experiencia del mal.E insiste Butler en una idea fundamental, a saber, que el rostro del

que habla Levinas no es necesaria ni exclusivamente un rostro hu-mano. Lo importante del rostro no es si es humano o no, sino lademanda de responsabilidad y de compasin, la expresin de suprecariedad y de su vulnerabilidad.

A travs del pensamiento del filsofo lituano, Butler cree que esposible observar algo fundamental en las sociedades contempor-neas: el hecho de que las formas dominantes de representacin(medios de comunicacin, publicidad, cine, fotografa, etc.) debenser destruidas para que la precariedad de la vida pueda ser aprehen-

dida. Toda esfera pblica est constituida por lo que aparece, por loque es representado, por lo que se considera, en un momento deter-minado, real. Pero, al mismo tiempo, tambin hay en esta mismaesfera de representacin un ocultamiento, un desinters, un olvido,una indiferencia, una negacin. Negacin de qu? De otras vidas,de otras formas de vida, de otros modos de ser (Butler, 2014).

En su libroDar cuenta de s mismo, Butler escribe que en el momen-to en que uno quiere responder a la pregunta cmo debera trataral otro?, est atrapado en un horizonte de significado que le dice apriori quin es ese otro al que se debe responder y cmo se debehacer. En otras palabras, el otro, en la relacin social, solo aparece (oes representado) en funcin de un marco en el que es posible apre-henderlo. As pues, las normas actan no solo para dirigir mi con-ducta, sino para condicionar la posible aparicin de un encuentroentre otro y yo (Butler, 2009: 41). Esta es una idea importantsima.El otro es reconocido dentro de un conjunto de normas que sonontolgicas, esto es, que dirigen su reconocibilidad. La moral nopermite ver singulares, nombres propios. La moral es una lgica y,como tal, es ciega para el rostro. nicamente es capaz de mostrarcaras, es decir, personajes en contextos. Detengmonos un ins-tante en este punto porque me parece que es decisivo en la argumen-tacin butleriana, as como en su lectura de la filosofa de Levinas.


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Como ha quedado establecido, la tica es una respuesta al otro, asu demanda, a su apelacin. La tica, en la perspectiva de Levinas,

no nace como resultado del cumplimiento de una ley, sino comorespuesta a la interpelacin del rostro sufriente del otro. Pero acasopara responder del otro no es necesario, en primer lugar, saber quines ese otro? Y aqu es el lugar en el que entran en juego los mar-cos morales. Aunque no disponemos de espacio para tratar lacuestin de la diferencia entre ticay moralcon el rigor que se me-rece, s que es necesario advertir que esta distincin la encontramosen Levinas, aunque la mayora de las veces no se establece explci-tamente. En unaentrevista con R. Kearney del ao 1981, Levinas

dice que moral hace referencia a una serie de reglas relativas a laconducta y al deber cvico, mientras que la tica no puede ellamisma dar leyes a la sociedad o dictar reglas de conducta. Antesbien, la tica es una forma de vigilante pasividad respecto a la lla-mada del otro que precede a nuestro inters por el ser (Levinas,1998: 213-214). Lo que sostengo es que implcitamente Butlermantiene esta distincin en sus obras.

Volvamos ahora por un instante a la cuestin de los marcos mora-les. Toda sociedad establece un sistema de significaciones que, en

definitiva, es un sistema de reconocimiento, esto es, una ontolo-ga social, un conjunto de categoras, de signos, que me dicen quines ese otro al que tengo que responder y del que tengo que ocuparme.Lo interesante de la argumentacin de Butler sin duda fuertementeinfluida por Foucault aqu es que los marcos humanizan, ciertamen-te, pero tambin deshumanizan. En otras palabras, los marcos mora-les distinguen las vidas que podemos aprehender de las que no(Butler, 2010: 17). Para decirlo clara y brevemente, los marcos ponenen marcha una operacin de poder. Esto significa que en todacultura habita una gramtica, esto es, una serie de dispositivoscategoriales, de imaginarios, que establecen en qu condicionesalgunos individuos tienen derechos jurdicos, morales, cientficos,etc., que les protegen o, por el contrario, que justifican su exterminio(Butler, 2009: 47). Los marcos protegen, es verdad, pero solo aaquellos que previamente han reconocido como sujetos de derecho,como sujetos morales, como sujetos dignos. Esto significa que esosmismos marcos tambin desprotegen, es decir, legitiman la indife-rencia, la destruccin y la crueldad de los que no han sido reconoci-dos como humanos (Mlich, 2014). Hay sujetos que no son reco-nocidos como sujetos, hay vidas que no son reconocidas como vidas.

Creo que disponemos de un magnfico ejemplo para ilustrar loque aqu se est diciendo. Tomemos el caso del protagonista de La


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metamorfosisde Kafka, Gregor Samsa. La pregunta que deberamoshacernos para comprender cmo funcionan los marcos sera la

siguiente: es Gregor humano? La vida de Gregor es una vidahumana? Debe ser su vida respetada, debe ser llorada? PuedeGregor ser exterminado sin tener sentimiento de culpa, o bientiene que ser respetado y protegido? Kafka nos ofrece una muestradel modo de proceder de los marcos, de la lgica moral. A esta nole interesa el nombre propio, sino la categora. Lo de menos es elsufrimiento de Gregor. Lo importante es en qu lugar de la clasifi-cacin lo situamos. Si Gregor es humano entonces posee digni-dad, y su vida tiene que ser respetada. Por el contrario, si no lo es

entonces su muerte est plenamente legitimada. A la lgica moralo a los marcos morales, para decirlo en trminos de Butler prime-ro le interesa ques el que sufre: si es o no persona, si es o nociudadano, si es o no humano. En funcin de la respuesta a estapregunta, la moral decidir si esa vida debe ser llorada, porquedesde un punto de vista moral la vida y la muerte existen siempreen relacin con un marco determinado (Butler, 2010: 22). El marcomoral dice lo que uno tiene que ver, cmo lo tiene que ver y cmodebe relacionarse con eso que ve.

4. Adriana Cavarero: Geometra de la inclinacin

Hay dos obras de la filsofa italiana Adriana Cavarero a las quevamos a prestar una especial atencin:HorrorismoeInclinaciones. Enambas la presencia del pensamiento de Levinas es evidente, pero enla ltima, adems, es explcito. Pero antes vamos a pensar con Ca-varero la cuestin de la condicin humana. EsHorrorismoel libro enel que este tema aparece con toda su intensidad. Para comprenderadecuadamente qu es para ella lo humano, lo primero que esnecesario hacer es reflexionar acerca de cmo es posible nombrarlo.La filosofa se ha ocupado de esta cuestin con su lenguaje categorial,pero lo humano no puede ser comprendido categorialmente. Hayque pensar la singularidad, es necesario pensar el nombre propio.Para Cavarero, la vctima siempre tiene un nombre, aunque el horrorhaya querido borrarlo. La vctima no es algo sino alguien. Nose trata, ciertamente, de inventar un nuevo lenguaje, sino de mostrarque es la vulnerabilidad del inerme en cuanto especfico paradigmaepocal la que debe venir a primer plano en las escenas actuales dela masacre. (Cavarero, 2009: 12). Todos somos nicos, singulares eincomparables, y todos somos vulnerables porque la vulnerabilidadde nuestros cuerpos singulares, expuestos el uno al otro, constituye


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la condicin humana que nos pone en comn pero dejndonosdistintos. La tragedia de nuestro tiempo est justamente en las ho-

rribles circunstancias que nos obligan a percibir esta condicin bajola forma histricamente especfica de su ultraje. Segn las zonas delplaneta, tales circunstancias pueden ser geopolticamente diversasy variablemente intensas, pero la condicin humana ultrajada es detodas formas la misma (Cavarero, 2009: 14).

Cavarero muestra con razn que, en nuestro tiempo, la palabraterrorismose est banalizando. Se usa de forma indiscriminada y, poreso, acaba significando tantas cosas que ya significa poco, que ya nosignifica nada. Por eso propondr un neologismo para poner el

acento en el horror que sufre la vctima: horrorismo. Es verdadque introducir un neologismo supone siempre un riesgo, pero esnecesario correrlo. La figura que expresa la encarnacin del horroren la mitologa griega es Medusa. Una de sus representaciones msclebres la encontramos en la Galera Uffizi, en Florencia, en uncuadro de Caravaggio. Una cabeza cortada de la que salen chorrosde sangre que se confunden con las serpientes del pelo, unos ojos yuna boca desmesuradamente abiertos, y un grito inaudible. Aqu elhorror se revela sin palabras y sin sonido (Cavarero, 2009: 38). Otro

magnfico ejemplo de horrorismo lo encontramos en el cuadro deMunchEl grito. De nuevo, la boca abierta de par en par y un gritosilencioso que nos recuerda la Medusa de Caravaggio. Contemplarla violencia desde el horror significa no poder olvidar que el objetode la violencia no es una categora sino alguien con un nombrepropio, un rostro (Cavarero, 2009: 41). Ahora bien, junto al rostrodel inerme puede habitar alguien que acompaa, alguien compasivo,que abraza, auxilia y cura. Somos vulnerables desde el mismo ins-tante en que venimos al mundo, y no podemos dejar de serlo. Ca-varero nos recuerda que la filosofa ha olvidado la condicin vulne-rable en nombre de un sujeto racional e independiente. En lamodernidad esta antropologa de la racionalidad y de la fortaleza,esta antropologa de la rectitud, hallar su afirmacin ms notoriay clamorosa (Cavarero, 2009: 45).

Es a partir de aqu que Adriana Cavarero construye su crtica dela rectitud poniendo el bistur de su mirada sobre Platn, Kant oCanetti. Una crtica de la rectitud da comienzo constatando quela tradicin occidental se ha construido sobre el modelo de la ver-ticalidad. La racionalidad, la autonoma, la fortaleza son principiosque se han convertido en modelos antropolgicos y en normativasmorales. Frente a estos, todo lo que sea emocin, vulnerabilidad yatencin, esto es, inclinacin, resulta sospechoso y debe ser supe-


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rado. Pocas veces se ha hecho un diagnstico ms preciso y claro dela moral kantiana como el que realiza Cavarero: [Kant] Como fil-

sofo moral parece obsesionado por el modelo autista de un yo quelegisla sobre s y se obliga a s mismo, un yo vertical y autoequilibra-do que se alinea, en horizontal, sobre la entera superficie terrestre,junto a los otros yo, igualmente autrquicos, que son una rplica(Cavarero, 2014: 21).

No es la autonoma sino la heteronoma, no es la rectitud sino lainclinacin la que expresa el sentido de la tica, porque no haytica sin exterioridad y toda inclinacin tiende hacia el exterior,hacia el otro, hacia lo otro, hacia el extrao, hacia el extranjero.

Apoyndose en Levinas pero tambin en Hannah Arendt, Cava-rero muestra que frente a la verticalidad egosta del sujeto, la incli-nacin lleva al yo fuera de s. En la inclinacin, el yo desea alotro. Hasta la irrupcin de la filosofa de Levinas la palabra vulnera-bilidad est casi ausente del pensamiento occidental, y Cavareroreclama explcitamente su deuda con el filsofo lituano porquerompe con la idea de una tica fundamentada en la autonoma, enla razn prctica, y propone comprenderla a partir de la dependen-cia, de la asimetra, de la heteronoma: El acento de Levinas cae

sobre el contacto y la apertura o sobre una exposicin constitutivay no intencional de uno al otro, segn la figura de una relacin dedependencia total y asimtrica (Cavarero, 2014: 28). El sujeto au-tnomo, cerrado en s mismo, recto, es un sujeto violento. Parahacerle frente es necesario, con Levinas, configurar una antropologade la vulnerabilidad y de la relacionalidad radical, porque es la rela-cionalidad la escena originaria y constitutiva de lo humano (Cava-rero, 2013: 24), una escena que escritores y artistas como porejemplo Leonardo da Vinci y Virginia Woolf han expresado muchomejor que los filsofos. Tomndolos como punto de apoyo, Cava-rero nos propone una tica postural basada en una geometra dela inclinacin. Cmo sera esta tica?

5. Teln

Como ya venimos apuntando a lo largo de este ensayo, se trata decambiar de registro y abandonar la idea de un sujeto modelado enla autonoma por una subjetividad de la relacionalidad y de la de-pendencia; se trata de abandonar la idea de un sujeto autoconsis-tente y separado por una subjetividad abierta al otro. La integridaddel sujeto libre y racional deja paso a una vulnerabilidad sensible aldolor y al sufrimiento del otro. Levinas es el filsofo que, a juicio de


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Judith Butler y Adriana Cavarero, ha posibilitado este cambio deregistro. Su tica ha expulsado al yo y ha puesto en el centro al

otro. Hemos pasado de un egosmo estructural a un altruismototal. La obra de Levinas es fundamentalmente una crtica de laegologa, una crtica a la idea de un sujeto libre, autopoitico ysolipsista. Su crtica a la egologa tambin es, como hemos visto, unacrtica a la ontologa, porque toda ontologa es, ms pronto o mstarde, una ontologa de la totalidad. La tradicin filosfica desdeParmnides se ha construido sobre la idea de la unidad del ser,esto es, de la lgica de lo Mismo. No se trata de cambiar de lgi-ca sino de abandonarla. Es aqu el lugar en el que palabras como

tiempo, hospitalidad, don, fecundidad, deseo, erotismo,paternidad, femi-nidad, nacimiento..., adquieren un nuevo sentido que queda resumi-do en ese verso de Paul Celan que Levinas cita enDe otro modo queser o ms all de la esencia: Yo soy t, cuando yo soy yo.

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Joan-Carles Mlich

Universitat Autnoma de Barcelona

[email protected]

[Artculo aprobado para su publicacin en febrero de 2015]

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