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LECTURA DEL BARÓMETRO DE LA DEUDA SOCIAL ARGENTINA (DSA) EN DIÁLOGO CON LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI)

Documento 1: ANÁLISIS DEL MARCO TEÓRICO: DESARROLLO HUMANO Y

DEUDA SOCIAL. Desarrollo humano, derechos humanos y deuda social.

El desarrollo humano incluye –y desborda– la plena vigencia y aplicación de los derechos humanos. Comparten una cierta motivación común, que consiste en la conquista de la libertad de las personas, de manera que se expanda su consecuente espacio de elecciones posibles.

En tanto que “la noción de deuda social asociada al concepto amplio de desarrollo humano, se inscribe en el campo más extenso de una ética del desarrollo”1, ya que la deuda social alude a una privación o lesión moral de uno o más derechos que deberían ser preservados. Es decir, deuda social y desarrollo humano se vinculan entre sí en proporción inversa, donde lo que falta, la diferencia, se constituye por esa lesión a uno o más derechos humanos.

El concepto de desarrollo humano que emplea el marco teórico del Barómetro, implica la expansión de las capacidades de las personas, superando así aquella noción de desarrollo limitada a los aspectos económicos. En el mismo sentido, la Doctrina social de la Iglesia2 hablará de “desarrollo integral”.

En el mismo marco teórico del Barómetro 1, se alude explícitamente a la semejanza de aproximación a este concepto de desarrollo humano que observan algunos de los cientistas sociales contemporáneos y la DSI3.

La razón de dicha similitud se funda, en primer lugar, en la concepción de la persona humana que sostienen tanto los tres binomios relacionados en el marco teórico: desarrollo humano, derechos humanos y deuda social, como el corpus de la DSI. Al respecto vale aquí citar el Compendio de la DSI que reúne algunos pronunciamientos y los articula felizmente para expresar esta relación sostenida en el principio personalista:

“La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la dignidad que pertenece a todo ser humano. Esta dignidad, connatural a la vida humana e igual en toda persona, se descubre y se comprende, ante todo, con la razón. El fundamento natural de los derechos [humanos] aparece aún más sólido si, a la luz de la fe, se considera que la dignidad humana, después de haber sido otorgada por Dios y herida profundamente por el pecado, fue asumida y redimida por Jesucristo mediante su encarnación, muerte y resurrección.

1 Barómetro de la Deuda Social Argentina. Informe 1, Las grandes desigualdades, (2004) 25. 2 La DSI constituye un aspecto de su ministerio de evangelización. En efecto, entre evangelización y promoción humana, existen vínculos profundos, que exigen a la teología moral un tratamiento específico, particular. El objetivo principal de la DSI es el de interpretar las realidades complejas de la vida del hombre en la sociedad y en su contexto histórico, discerniendo su conformidad o disconformidad con el Evangelio, en orden a orientar en consecuencia, la conducta del hombre. Cfr. CDSI 72. 3 Por ejemplo, en Barómetro 1, 24 se cita el párrafo de la Populorum Progressio n°6, donde presenta la idea del “desarrollo integral del hombre”.

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La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en Dios su Creador.”4

Perceptibles pues, por la razón, a la luz de la fe cristiana aparecen más claramente reconocidos en el doble motivo creacional y redentor. Toda la doctrina social se desarrolla a partir del principio que afirma la inviolable dignidad de la persona humana.

Cabe notar que desde el punto de vista teológico, la persona humana es considerada tanto en la dimensión de su individualidad (única e irrepetible) como en su dimensión relacional5 (ser con los otros). Por eso, el misterio de la persona humana, además de verse iluminado desde el acto creacional y redentor, adquiere todo su sentido y valor a la luz del amor trinitario; en él adquiere sentido y valor la sociabilidad y el actuar del hombre en el mundo, siendo el amor recíproco el auténtico fin, histórico y trascendente de la humanidad.

Desde el principio personalista, las temáticas vinculadas del desarrollo humano, de la deuda social y de los derechos humanos, se inscriben bajo la consideración de la ética del desarrollo. Y lo hacen tanto en sentido positivo, como negativo. En sentido positivo, en cuanto se articulan sinergéticamente en orden a promover la dignidad y el bienestar de las personas en sociedad. En sentido negativo, en cuanto la situación de deuda social implica una cierta violación al derecho fundamental de vivir una vida plena y digna, en libertad, equidad y progreso.

La visión ética del desarrollo orienta a interesarse por la calidad del desarrollo. Es decir, una vez que se asume la consideración integral del bienestar humano –esto es, no limitado a la sola dimensión económica– debe procurarse evaluar el grado de satisfacción y de autorrealización que experimentan las personas en la sociedad. Y esto puede realizarse solo recurriendo a juicios de valor asentados sobre una concepción ética de las necesidades esenciales del ser humano6.

El diseño del Barómetro se apoya en la comprobación de que “es posible establecer una serie de condiciones mínimas cuya falta de realización o acceso por parte de las personas y grupos sociales implica un grave daño a la vida y a la dignidad humana, a la vez que una violación a la norma establecida”.7

Entre los factores de la deuda social que releva el Barómetro, aquel de mayor incidencia ética que obstaculiza desbalanceando el desarrollo humano en Argentina, es la inequidad creciente y sostenida que caracterizó especialmente la política económica desde la década del ’80 y que continúa ahondando la brecha entre ricos y pobres. El crecimiento económico, el sistema político democrático y la integración social siguieron caminos divididos en nuestro país –se observa en el marco teórico– dando lugar a una estructura social fragmentada, cada vez más polarizada y con una fortísima conflictividad social que no encuentra políticas de Estado que la canalicen.

Para la antropología teológica, la inequidad atenta contra la igual dignidad de todas las personas, creadas a imagen y semejanza de Dios:

4 CDSI 153. 5 “Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta... existir en relación al otro «yo»”, Mulieris dignitatem, 7. 6 Cfr. Barómetro 1, 25. 7 Barómetro de la Deuda Social Argentina. Informe 2, Las desigualdades persistentes (2005) 41.

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“Puesto que en el rostro de cada hombre resplandece algo de la gloria de Dios, la dignidad de todo hombre ante Dios es el fundamento de la dignidad del hombre ante los demás hombres”8.

Aquí hallan su razón de ser, del punto de vista cristiano, los valores de la igualdad y la fraternidad. Como así también el fundamento trascendente de los derechos humanos. En la historia de la revelación judeocristiana tempranamente este fundamento creacional incitó al Pueblo de Dios a procurar traducirlo en las relaciones entre sus miembros y en las instituciones –hoy diríamos estructuras sociales– que regulaban su vida común. Así, los preceptos veterotestamentarios del año sabático y del año jubilar constituyen un antecedente de la doctrina social que fue desarrollándose más claramente a partir del evangelio9. Estas dos instituciones del AT buscaban restablecer las condiciones de equidad en el Pueblo de Dios. Con el advenimiento de la plenitud del Reino de Dios en Jesucristo, se hace explícita la posibilidad –y la consecuente exigencia– de plantear las relaciones sociales a partir del mandamiento del amor recíproco. En efecto, “el Reino se manifiesta... en el desarrollo de una sociabilidad humana que sea para los hombres levadura de realización integral, de justicia y de solidaridad, abierta al Trascendente como término de referencia para el propio y definitivo cumplimiento personal”10.

Reencontramos aquí, la estrecha vinculación entre la ética del desarrollo y el principio personalista que plantea esa realización integral o humanismo integral:

«Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal», porque la imagen y semejanza del Dios trino son la raíz de «todo el ‘ethos’ humano.... cuyo vértice es el mandamiento del amor»11.

De esta manera, desde la DSI se podría completar lo que se dice en el marco teórico del Barómetro, cuando vincula estrechamente la aspiración a la libertad (objetivo último del desarrollo humano) con la exigencia de equidad (dimensión de justicia), añadiendo la necesaria interrelación con la virtud de la solidaridad12 (compromiso por el bien común).

La solidaridad, en el lenguaje del Magisterio, plantea la exigencia de reconocer en la trama de los vínculos que relacionan a los hombres y a los grupos sociales entre sí, el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse precisamente del desarrollo común, compartido por todos. Y en cuanto principio social promueve que todos cultiven la conciencia de la deuda que tienen con la sociedad en la que se está inserto. Es interesante que aquí, la noción de «deuda social» tiene un sentido distinto del que usa el marco teórico del Barómetro; aquí se trata de la deuda que contrae la persona para con la sociedad en la que vive, a partir de las capacidades de desarrollo que esa misma sociedad sí le permitió realizar13. Esta deuda, así concebida, “se salda con las diversas manifestaciones de la actuación social”14, que inscriben en la tradición intergeneracional la dinámica solidaria del mismo don recibido.

8 Gaudium et Spes 29. 9 Cfr. Tertio millennio adveniente, 13. 10 CDSI 51. 11 CDSI 33. 12 La virtud de la solidaridad «es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos», Sollicitudo rei socialis, 38. 13 Se refiere a las “condiciones que facilitan la existencia humana, así como del patrimonio... constituido por la cultura, el conocimiento científico y tecnológico, los bienes materiales e inmateriales, y todo aquello que la actividad humana ha producido” CDSI 195. 14 CDSI 195.

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Nos preguntamos si sería posible integrar esta otra lectura de la deuda social en el instrumento del Barómetro. Aquí se estaría abordando la deuda social no desde el “déficit”, sino desde el “superávit”; no desde las carencias sino desde las realizaciones y la deuda que estas últimas generan. En caso de ser posible, el resultado sería un relevamiento de la situación social argentina más completo, y podría plantear desafíos que no se escuchan comúnmente15.

La virtud de la solidaridad mira al bien común. En este sentido, decimos, vendría a completar el enfoque del marco teórico del Barómetro que adopta –entre otros, pero de modo preponderante– el pensamiento de Sen sobre el desarrollo humano como expansión de las capacidades a fin de alcanzar el máximo de realizaciones (funcionamientos), y que, entre otras críticas, se le achaca un sesgo individualista, que dejaría relegados los aspectos sociales y culturales de tales capacidades. También el problema de la inequidad, para no incurrir en ese defecto, hay que enmarcarlo claramente en la cuestión del bien común, objeto de la virtud social de la solidaridad16.

Si el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, el actuar social alcanza su plenitud en la realización del bien común: el bien común puede considerarse como la dimensión social y comunitaria del bien moral17. El enfoque adoptado en el marco teórico del Barómetro acerca del objetivo del desarrollo humano, pone en evidencia la imprescindible dimensión social del mismo; de manera que no puede pensarse el desarrollo humano de un individuo o grupo familiar, si no es inserto en el bien común.

Por otra parte en el Barómetro se señala la vinculación entre la inequidad y el desempleo; y entre la inequidad y la pobreza18.

Si habíamos visto que no puede procurarse el desarrollo humano integral sin aplicarse efectiva y eficazmente a lograr condiciones universales de equidad, ahora, el instrumento del Barómetro, pone en evidencia dos de las causas principales generadoras de la inequidad: el desempleo y la pobreza. De este modo se describe la deuda social como aquella acumulación de privaciones y carencias en distintas dimensiones que hacen a las necesidades del ser persona y del ser social19.

Precisamente el primer principio de todo el ordenamiento ético es el del destino universal de los bienes de la tierra que comporta un esfuerzo común dirigido a obtener para todos, las condiciones necesarias de un desarrollo integral20. Este principio maestro de la DSI, exige atender a la opción preferencial por los pobres, no solo en la propia vida individual del cristiano, sino también aplicarla a las responsabilidades sociales; en primer lugar, a las decisiones que deban tomarse coherentemente sobre la propiedad y el

15 ¿Sería posible detectar aquellos “bienes” –materiales e inmateriales– que más abundan entre aquellos que alcanzan buenos niveles de desarrollo humano en el país? De ser así, el instrumento ofrecería un “inventario” de realizaciones que podrían ponerse en circulación –o mejorarla si ya está funcionando– y que redundaría en el bien de todos, en el bien común. Esto no sería otra cosa que darle consistencia real y concreta al dinamismo de la virtud de la solidaridad. 16 En la DSI aparecen explícitos los vínculos estrechos entre solidaridad y bien común, como así también aquellos entre solidaridad e igualdad entre los hombres y los pueblos. 17 Cfr. CDSI 164. 18 Según el informe del Banco Mundial (2005), la equidad –entendida como igualdad de oportunidades para todos– debería ser parte integral de una estrategia eficaz de reducción de la pobreza en el mundo en desarrollo. Sobre esto, véase el Cap. 11 del Barómetro 2, donde el Dr. Tami habla de la desigualdad como eje central de la investigación sobre la DSA. 19 Barómetro 2, 41. 20 Cfr. CDSI 175.

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uso de los bienes; luego, a las otras necesidades, sean del nivel de vida, sean del florecimiento humano.

En este sentido, a la luz de la DSI la caracterización de la deuda social estaría poniendo en evidencia aquellas estructuras de pecado que vician y determinan las relaciones en nuestra sociedad y que deben ser superadas o transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos21. Las estructuras de pecado consisten en aquellos condicionamientos y obstáculos que duran mucho más que las acciones realizadas por el individuo durante el breve tiempo de su vida y que condicionan la conducta de los hombres e interfieren en el proceso de desarrollo de los pueblos22. Se puede pues, interpretar teológicamente la condición estructural de desempleo, que interfiere en el desarrollo humano, como una “estructura de pecado”; en efecto, el trabajo es uno de los derechos humanos fundamentales con directas y profundas resonancias tanto en el plano de las necesidades del nivel de vida como en las del nivel del florecimiento humano.

Aproximando el lenguaje teológico al de la socioeconomía podríamos decir que las estructuras de pecado son aquellas, entre otras, que reducen la estructura de oportunidades de personas o grupos de personas. Dicha estructura “puede ser ampliada o reducida por fuerzas resultantes de la distribución del poder, las acciones colectivas públicas o privadas, las políticas públicas, el entorno institucional en el que se desenvuelve la economía y los condicionantes externos que influyen sobre esta”23. Tanto la imposibilidad de acceder a un empleo digno como la de salir de la situación de pobreza, caracterizarían esa reducción de la estructura de oportunidades que afecta la realización de las capacidades de las personas, no dependiendo de sus propias decisiones pero sí condicionándolas:

“... las diferencias de capacidades entre personas y grupos responden a la manera en que se dan, en una sociedad determinada, las interacciones entre la disponibilidad de bienes económicos, las oportunidades a las que pueden acceder, y la constelación de factores sociales, históricos, políticos y culturales prevalecientes en ella”24.

Este cúmulo de deficits en la realización de las capacidades del desarrollo humano –inequidad, desempleo, pobreza; englobados en el significante mayor de la Deuda social– estaría mostrando el negativo del designio de Dios sobre el hombre: “la gloria de Dios es el hombre viviente” (S. Ireneo). Del punto de vista teológico, hablar de “desarrollo humano”, se equivaldría con este lenguaje patrístico del hombre “viviente”, viviendo en plenitud; este sería el hombre “desarrollado” que alcanza a desplegar en su vida la mayor realización posible de sus capacidades, ya sean del nivel de las necesidades básicas como las del florecimiento.

Por eso, para hablar del hombre viviente y hacer explícita la voluntad de no dejar ninguna dimensión humana fuera de la consideración teológica, el discurso de la DSI sobre el hombre tiende a adjetivar con el concepto “integral”; así, por ejemplo, habla de la “verdad integral”25 del hombre como de su “salvación integral”26. Y en la perspectiva

21 Cfr. CDSI 193b. 22 Cfr. Sollicitudo rei socialis 36. 23 Barómetro 2, 386. 24 Ibidem. 25 Veritatis splendor, 79. 26 Cfr. Evangelii nuntiandi, 9. 30.

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del hombre en cuanto ser social, ser en relación con los otros, la DSI propone a los hombres de cada época un “humanismo integral y solidario”27.

Este lenguaje, además de evocar al hombre en plenitud, integrando todas sus dimensiones y capacidades, sugiere que puede existir una propuesta de un humanismo que no sea “integral”28; esto lleva a la teología a plantearse la cuestión de la verdad y del sentido de la vida social. Allí es donde se ubica el carácter hermenéutico, valorativo y propositivo de los principios de la doctrina social.

Podríamos distinguir niveles de lo social. Uno, tal vez el más presente en estudios como el Barómetro, entiende la sociedad como el espacio al que todos concurren a conseguir aquellos bienes que les permiten luego, retirándose un poco, perfeccionarse individualmente. El riesgo es reducir lo social a instancia de medio en orden a lograr los propios fines por parte del sujeto, con lo que la sociedad queda de alguna manera instrumentalizada y también el Estado, en la medida en que es el gestor de la sociedad en ese nivel. Pero lo social debe entenderse en otro sentido, más amplio.

Lo social, en el sentido más pleno, es el lugar del reconocimiento mutuo, donde me expongo en búsqueda de ser reconocido por el otro y donde el otro se expone en búsqueda de ser reconocido por mí. Aquí lo social es el lugar donde el sujeto es plenamente sujeto y lo social es plenamente social; el lugar en el que el yo es un nosotros y el nosotros es un yo. La cuestión de la verdad y sentido de la vida social, parecería ir por ahí. Nunca es posible una mera descripción de lo social. Toda descripción de lo social implica necesariamente una valoración (positiva o negativa). Y toda valoración implica un ideal a alcanzar respecto del cual se está más o menos lejos o cerca. Ese ideal social que hemos esbozado aquí, es –consciente o inconscientemente– el de la comunión; ahora bien, el ideal tendrá diversos niveles de realización en la sociedad, desde la familia, pasando por el club u otras organizaciones intermedias, hasta el más amplio que es la Nación. El desafío que permanece abierto es ¿cómo se realiza ese mutuo reconocimiento, sentido pleno de “lo social”?

El humanismo integral y solidario, que busca construir un nuevo orden social, económico y político, apela a la caridad social y política como fuerza capaz de suscitar nuevos caminos para renovar las estructuras sociales. “La caridad social nos hace amar el bien común”29. Se trata de aquella dimensión de la virtud de la caridad que nos impulsa a buscar efectivamente el bien de todas las personas consideradas no solo individualmente sino también en su dimensión social, buscando inspirar y animar las estructuras de la sociedad.

Y en este punto de la motivación teologal de la caridad social, encuentra su sentido y justificación el trabajo de investigación del Barómetro de la Deuda Social, ya que amar al prójimo en su dimensión social implica “servirse de las mediaciones sociales para mejorar su vida, o bien eliminar los factores sociales que causan su indigencia”30, y sin duda, el Barómetro es un instrumento de mediación social –mediación racional– que nos permite conocer más y comprender mejor el fenómeno de la Deuda social argentina.

27 CDSI 6. 7. 19. 28 Como así también un concepto de salvación o acerca de la verdad del hombre que cercenara alguna dimensión humana, no siendo respectivamente “integral”. 29 Cfr. Pablo VI, Discurso en la sede de la FAO, en el XXV aniversario de la institución (16 de noviembre de 1970), 11. Disponible en el sitio web de la Santa Sede. 30 CDSI 208.

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LECTURA DEL BARÓMETRO DE LA DEUDA SOCIAL ARGENTINA (DSA) EN DIÁLOGO CON LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI)

Documento 2: LA DEUDA SOCIAL EN RELACIÓN CON LA VIRTUD DE LA

JUSTICIA A raíz de las consideraciones vertidas en el Documento 131 y del diálogo sobre las mismas, surgieron algunos temas a profundizar.

Ofrecemos aquí algunos apuntes orientados al estudio de la Deuda social en el marco conceptual de la virtud de la justicia. El intento que perseguimos a continuación, es el de proponer al debate interno de los investigadores, un abordaje analítico-crítico de algunos conceptos del Informe del Barómetro de la Deuda social, que con el auxilio de la filosofía y de la teología, queremos problematizar en orden a un posible enriquecimiento de los mismos.

Vamos a organizar este documento en dos grandes partes: Primero analizamos el concepto de deuda social desde la perspectiva clásica de la virtud de la justicia32. Segundo, problematizamos la noción de deuda en cuanto violación de derechos, preguntándonos por la naturaleza de los mismos, si son exigibles y ante quién. Para ello introducimos el debate entre las modernas teorías de la justicia y los elementos del Magisterio social.

1. Análisis de la Deuda social desde la perspectiva clásica de la virtud de la justicia

A lo largo de nuestra lectura, fuimos encontrando distintos modos de entender el concepto de deuda que permiten una comprensión más acabada del fenómeno que describe y analiza el Barómetro. No todos estos “analogados” están recogidos en el marco teórico del Barómetro y por lo tanto tampoco son relevados por el instrumento de análisis. Pero aún así, pueden enriquecer el abordaje interpretativo de la cuestión de la deuda social e incluso dejar planteada la inquietud de si acaso no valdría la pena incorporarlos, de ser posible.

El marco teórico del Barómetro define “deuda social” como “una acumulación de privaciones y carencias en distintas dimensiones que hacen a las necesidades del ser persona y del ser social. Dicho en otros términos, como una violación al derecho a desarrollar una vida plena, activa y digna en un contexto de libertad, igualdad de oportunidades y progreso social”33. Esta deuda queda entablada entre quienes tienen la responsabilidad por su autoridad moral o política, de tutelar y promover esos derechos y aquella parte de la sociedad que ve vulnerados sus derechos34. 31“Análisis del Marco teórico: Desarrollo humano y Deuda social”. 32 La perspectiva aristotélico-tomista distingue tres especies de la virtud de la justicia: la conmutativa, la distributiva, y la legal o general, que junto con la moderna designación de la justicia social, son aquellas formas de la justicia que el Magisterio social insta porque sean respetadas. Cfr. CDSI 201. 33 Barómetro de la Deuda Social Argentina. Informe 2, Las desigualdades persistentes (2005), 41. 34 Ibidem, 41.

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Desde la perspectiva clásica del tratado de la virtud de la justicia, tanto en Aristóteles como en Santo Tomás, esta lectura de la deuda social correspondería a la dimensión de la justicia distributiva, que rige las relaciones del Estado para con los ciudadanos.

Precisamente, que el ciudadano sea miembro del cuerpo social es lo que funda su derecho a una parte del Bien común35. Lo que pertenece al todo, dice Tomás, es proporcionalmente propiedad de la parte.

De la justicia distributiva depende el orden de relaciones del todo a sus partes. Ella está llamada a repartir proporcionalmente el Bien común de la sociedad entre sus miembros. Hay que observar aquí, que tanto Aristóteles como Tomás, toman un criterio meritocrático a la hora de pensar la proporcionalidad para el reparto del Bien común. Algunos pensadores actuales de matriz aristotélica esclarecen el criterio, poniendo de relieve que

“la finalidad –el bien común– de una asociación es el criterio central para la distribución de los cargos y de las cargas; estos deben recaer principalmente en quienes tienen aptitud para contribuir o han contribuido más generosamente a la prosecución del fin que da sentido a la existencia de la comunidad y ser repartidos en proporción a esa aptitud o contribución”36.

Es interesante notar la distinción de criterios con que Tomás establece “lo justo” según las dos especies de justicia particular clásicas: la conmutativa y la distributiva37.

Toda justicia mira a establecer entre dos o más sujetos de derecho, la igualdad. Ambas especies de justicia entienden distinto la igualdad sobre la base de la diferencia de naturaleza entre ambas. Para la conmutativa, los sujetos de derecho son considerados en su individualidad, y hay justicia cuando se da a cada uno lo que le es debido. La suma de derechos de cada individuo constituye una suerte de valor aritmético donde nada debe faltar. Aquí el justo medio se establece según una proporción aritmética. La justicia distributiva, en cambio, establece entre los miembros de una comunidad una relación de proporción, medida por el rango (desigual) que ocupa cada uno en el cuerpo social. Pero lo interesante es que para considerar ese “rango” y desde allí determinar las obligaciones de la justicia distributiva, hay que ubicarse desde diversos y complementarios puntos de vista: punto de vista moral, de la “virtud”; punto de vista económico, de la producción de riquezas; punto de vista de la “libertad”, esto es, en la sociedad moderna actual, de la igualdad natural de los hombres, principio de su igualdad jurídica y de sus libertades cívicas. Aquí el justo medio se establece según una proporción geométrica. A diferencia de la justicia conmutativa que se ajusta al principio exacto de la reciprocidad (exacta concordancia de la reacción con la acción antecedente), en la justicia distributiva este principio no tiene razón de ser. En efecto, no se trata de una 35 Con el termino técnico “Bien común” que acuña Tomás y que no conoce Aristóteles, el Aquinate introduce de manera más explícita el criterio de la finalidad de las comunidades de acción y de vida como especificante de la justicia o injusticia de las conductas humanas a su interior. Es decir, el fin de la comunidad resulta, para Tomás, el criterio para la distribución de cargas y bienes entre los particulares. Cfr. MASSINI CORREAS, C., «La aportación de Tomás de Aquino a la filosofía de la justicia», Sapientia 204 (1998) 352-353. 36 MASSINI CORREAS, C., «La aportación», 353. 37 Los análisis sobre el Tratado de la justicia en la Suma teológica de Santo Tomás, están tomados fundamentalmente de las notas técnicas de J. Th. Delos, OP, en la edición francesa de la Suma de 1932: La justice, T. I (II-II, qq. 57-62), Editions de la Revue des jeunes. Société Saint Jean l’evangéliste, Desclée & Cie., Paris, Tournai, Rome, 1932, 241-244.

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igualdad proporcional de cosa a cosa o de acción a reacción, sino de cosa a persona. Esto nos ayuda a captar mejor la verdadera naturaleza de la justicia distributiva en la exposición tomista. La justicia distributiva no consiste en compartir, incluso proporcionalmente, una realidad homogénea y cuantificada, como una suma de dinero, un lote de tierra, etc.; su objeto es dar a cada uno su parte del bien común. Es asegurar a cada uno el conjunto de condiciones sociales que le permitan conducir una vida plenamente humana. Asegurar a cada uno su “lote” de seguridad y de orden; un estatuto jurídico y social, las condiciones económicas, intelectuales y morales favorables a su desarrollo... Todas cosas debidas a cada uno en justicia, pero totalmente distintas de una cantidad a compartir. Precisamente es esta naturaleza particular de la justicia distributiva la que hace difícil apreciar con exactitud qué le debe la sociedad al ciudadano. Téngase en cuenta que cuando Tomás dice que tal especie de la justicia rige la porción de Bien común que le corresponde a la parte, estamos hablando de un cierto conjunto de condiciones sociales gracias a las cuales el individuo estará en condiciones de desarrollarse plenamente.

Como puede observarse, esta dimensión de la virtud de la justicia es la que fundamentalmente recoge el estudio del Barómetro de la Deuda social, ya que se trata de analizar en qué medida llegan –o no– a todos los ciudadanos esas condiciones sociales que le permitirán ejercer sus capacidades hacia el pleno desarrollo.

Pero hemos recogido en la DSI otra lectura de la deuda social que se origina en la vivencia de la virtud de la solidaridad. Esta, en cuanto principio social, promueve que todos cultiven la conciencia de deuda para con la sociedad en la que viven, teniendo en cuenta las capacidades de desarrollo que esa sociedad le permitió y le permite realizar a cada sujeto concreto38.

Este enfoque de la deuda social se corresponde con otra de las dimensiones de la justicia, conforme la caracterización clásica y con la virtud de la solidaridad. En primer lugar con la justicia legal, que rige las relaciones de los ciudadanos para con el Estado, ya que tiene por objeto propio el bien común.

La justicia legal tiene un doble estatuto, ya que es una virtud especial –que en cuanto tal tiene por objeto el bien común– y a la vez es una virtud general, por cuanto subordina el bien y los actos de las otras virtudes al bien común. La justicia en cuanto virtud general es también llamada legal, puesto que el rol de la ley es orientarnos al bien común; entonces el hombre, al ejercer la virtud de la justicia legal, se somete a la ley que subordina los actos de todas las virtudes al bien común39.

Esta dimensión de la virtud de la justicia, regiría que las realizaciones de las capacidades de desarrollo de los ciudadanos se ordenen al bien común, al bien de todos. En ese sentido la justicia legal estaría tutelando el ejercicio de esa “dinámica solidaria” del don recibido, es decir, una aportación de los más favorecidos a la sociedad toda y una circulación de esos bienes/realizaciones.

Tal vez el nivel más básico y material de esta circulación de bienes/realizaciones, consiste en el pago de impuestos, imperado por la ley. Un segundo nivel de la misma, estaría recogido, en alguna medida, por las políticas de Estado.

Pero la justicia legal no puede prescribir –con efectos jurídicos– que aquellos ciudadanos que han tenido acceso a más oportunidades para desarrollar sus capacidades 38 Cfr. Documento 1, pag. 3 39 Cuando Santo Tomás llama a la justicia una virtud general, pone el acento sobre su función y no ya sobre su objeto. Cuando la llama legal, pone el acento sobre su objeto formal, el bien común.

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humanas, salden la deuda así contraída con el resto de la sociedad, más allá de esos niveles (y alguno más) que hemos apenas señalado. Solo por poner un ejemplo sencillo, la justicia legal no puede obligar a alguien que se formó profesionalmente en el país y alcanzó una notable habilidad en su profesión, que se quede aquí y no emigre a otro país.

La virtud de la solidaridad. La justicia social Pero el aporte del pensamiento cristiano va más allá de estas instancias necesarias pero insuficientes. Y por eso propone para vivir en la comunidad política, el principio social de la solidaridad, ordenador de las instituciones, como así también la virtud moral social de la solidaridad.

La solidaridad, en esta perspectiva, se ubica en la dimensión de la justicia en cuanto se orienta específicamente al bien común, y por lo mismo robustece, superándola, a la justicia legal. Por último, la solidaridad en cuanto virtud, recibe su ordenación última de la virtud de la caridad, que lleva la determinación de empeñarse por el bien de todos hasta el extremo de entregar la propia vida por el otro.

Digamos una palabra sobre la justicia social.

Desde la primera mitad del siglo XX, se fue instalando cada vez más en el lenguaje universal y en el del Magisterio en particular, hablar de justicia social. Hay distintas opiniones sobre cómo debe considerarse; si como una especie distinta de justicia, al lado de las otras formas clásicas, o como un nombre diverso de la justicia legal con el agregado de características que pertenecen a las otras formas de justicia particular40. En el Compendio de la DSI, se asume la postura de que la justicia social constituye un verdadero y propio desarrollo de la justicia general, en estrecha vinculación con la compleja cuestión social, y que concierne a los aspectos sociales, políticos, económicos y sobre todo, a la dimensión estructural de los problemas y las soluciones correspondientes41. Postura que está ampliamente respaldada por el magisterio social de los últimos Pontífices, especialmente Juan Pablo II.

En torno a estas temáticas, cabe hacer referencia a la reciente Encíclica Deus caritas est que nos impulsó a replantearnos el tema de la relación de la justicia con la política, el Estado y la caridad.

Hay al menos dos puntos –“dos situaciones de hecho” (sic)– que son afirmados en la Encíclica y que quieren ser esclarecedores:

Por una parte afirma que “la justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política” (DCE 28). De manera que corresponde al Estado procurar un orden social justo y no a la Iglesia42.

Por otra parte, insiste en que aún en la sociedad más justa que pudiera darse, siempre resultaría necesaria la caridad. Y continúa: “Lo que hace falta no es un Estado que 40 Para esta última opinión, véase, por ejemplo, CAVAGNARI, G., «La justicia como virtud moral y su relación con el orden social desde la Summa de Santo Tomás de Aquino», Paideia cristiana, 23 (1996) 24. 41 Cfr., CDSI 201. 42 Aunque tampoco puede ni debe, la Iglesia, quedarse al margen de la lucha por la justicia. Por el contrario, debe insertarse en esa lucha a través de la argumentación racional y despertando las fuerzas espirituales necesarias para que prospere la justicia. Cfr. DCE 28.

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regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de auxilio” (DCE 28).

La justicia tiene necesidad de experimentar esa “notable corrección” del amor misericordioso43.

2. Exigibilidad de la Deuda. Modernas teorías de la justicia. Si volvemos a los dos párrafos del segundo informe del Barómetro que citamos al inicio, cabe detenerse en el uso que, aquí en particular y en el resto del informe en general, se hace del concepto de “derecho/derechos”. Se habla allí de la deuda social como una violación al derecho a desarrollar una vida plena, etc. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de ese derecho? Y por consiguiente, ¿cuál es su exigibilidad? Y si la tiene, ¿ante quién es exigible? Sobre todo teniendo en cuenta que en el párrafo siguiente se atribuye la responsabilidad de la deuda a quienes detentan la “autoridad moral o política de tutelar y promover esos derechos”. De donde surgen otros interrogantes, pues no es lo mismo tener la autoridad moral que la autoridad política, a la hora de exigir honrar una deuda. El informe del barómetro releva este problema en el marco de la deuda social en Argentina específicamente: “se mantiene un gran vacío legal en cuanto al alcance de los derechos sociales, las circunstancias en que los ciudadanos pueden hacerlos exigibles y las formas específicas en que el Estado está obligado a atenderlos”44. Aquí aparece el Estado como responsable del cumplimiento de esos derechos sociales; derechos que a lo largo del Informe van a ir apareciendo con ocasión del análisis de algunas de las distintas capacidades del desarrollo humano. El párrafo alude a la no definición del alcance y exigibilidad de los derechos sociales. Desde el inicio el Barómetro opta, aunque sin hacer un análisis explícito de tal opción, por un modelo de Estado que va a acompañar toda la investigación. Se trata de un Estado que debería tutelar la vigencia de los derechos civiles, sociales y políticos de los ciudadanos, llegando incluso a satisfacer el reclamo que esos derechos suponen y ejercen de cara a la sociedad. Por citar solo un ejemplo, leemos:

“Entre los desafíos pendientes resta por desarrollar un concepto de seguridad social que incorpore una sucesión de derechos para distintas circunstancias de las personas y grupos sociales, así como instrumentos para atenderlos: desde la nutrición, la salud, la vivienda, la seguridad pública y la justicia, hasta la integración al mundo del trabajo, el empleo del tiempo libre y la participación de las personas en la vida social y comunitaria”45.

Consideramos que podría ser oportuno debatir qué modelo de Estado, qué organización de la sociedad, anima el marco teórico del Barómetro. Desde la década del ’70 se renovó el debate entre distintas corrientes de filosofía política que proponen diversos modos de concebir la sociedad en general y el Estado en particular. Parecería conveniente proponer al debate interno los aportes de estas corrientes, entre las cuales

43 Cfr., Dives in misericordia, 14. 44 Barómetro 2, 25. 45 Barómetro 2, 26.

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puede inscribirse, como una más, cierta caracterización que se encuentra en la doctrina social de la Iglesia para someter al análisis crítico el modelo de Estado que subyace al Barómetro y que tendrá su consecuencia en la interpretación de los datos de la EDSA.

Una pista importante para profundizar este debate se ofrece en el mismo marco teórico del informe, cuando plantea la existencia de una “íntima vinculación –de orden ético y simbólico– entre los derechos humanos y los problemas a los que hace referencia la deuda social”46. Es decir, cabe ahondar qué significa y qué consecuencias se siguen de esa vinculación de naturaleza ética y simbólica, que a primera vista, al menos, parece diferenciarse de una vinculación que fuera jurídica y legal. Tanto como para provocar la reflexión, podríamos decir que una vinculación de esa naturaleza entre los derechos y las carencias o incumplimientos de los mismos, genera instituciones como Naciones Unidas y determina una exigibilidad de satisfacción de la deuda según el modelo de los distintos tipos de medidas que toma la ONU. Esta apreciación no hace más que reproponer la necesidad de ahondar el análisis sobre la naturaleza de la deuda social, las responsabilidades y su distinto carácter, y la consecuente exigibilidad de los proclamados derechos.

Sin embargo en otra parte del marco teórico del informe, tendríamos otra pista que nos orientaría en otra dirección, que parece ser la que finalmente determina en dicho informe la relación entre necesidades del desarrollo humano y generación de derechos exigibles ante el Estado. En efecto, allí se dice que los indicadores que se analizan en el Barómetro utilizan como parámetro para juzgar falencias y logros en los funcionamientos, los marcos jurídicos y normativos acordados por los organismos internacionales, la mayoría de los cuales se encuentran incorporados en la Constitución Nacional y sus normas reglamentarias. Aquí la vinculación entre derechos y deuda ya no es meramente ética y simbólica, sino legal (constitucional) y jurídica.

El debate entre las modernas teorías de la justicia A. La corriente liberal. Solamente para ilustrar el debate contemporáneo –principalmente anglosajón– sobre distintas teorías de la justicia, cabe tener presente, en primer lugar, a la corriente liberal, cuyo epónimo es John Rawls, y que desde la aparición de A theory of justice en 1971, ha reinstalado la teoría política normativa, constituyéndose su teoría en una referencia necesaria desde la que examinar las modernas concepciones de la justicia.

Rawls propone la necesidad de separar la justicia del bien, visto que la teoría de la justicia tiene que poder incluir en el seno de una misma sociedad, proyectos de vida alternativos, distintos, opuestos47. El tipo de sociedad justa que él concibe se basa en dos principios de justicia: 46 Idem, 27. 47 “En una sociedad bien ordenada, por tanto, los proyectos de vida de los individuos son diferentes, en el sentido de que tales proyectos dan especial importancia a diferentes propósitos, y las personas quedan en libertad de determinar su bien, sin contar con los puntos de vista de los otros, más que a título consultivo. Ahora bien, esta variedad en las concepciones del bien es buena en sí misma, o, dicho de otro modo, es racional que los miembros de una sociedad bien ordenada deseen que sus proyectos sean diferentes. (...) Pero la situación es enteramente distinta con la justicia: aquí exigimos no sólo unos principios comunes, sino unos modos bastante similares de aplicarlos en los casos particulares, de modo que pueda definirse un ordenamiento final de pretensiones opuestas. Los juicios de la justicia sólo son consultivos en

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a) El principio de igual libertad: la libertad es igual para todos y el Estado no puede elegir algún proyecto de vida como mejor que otros, sino que debe ser éticamente neutro.

b) El Estado tiene a su vez, que redistribuir, siendo la redistribución de los bienes un elemento esencial para el funcionamiento de la democracia. Para conservar las libertades individuales hace falta un Estado que de alguna manera redistribuya y garantice un mínimo social48, porque si no, no es posible la democracia ni la defensa de los derechos individuales. Para Rawls el contrato de justicia primario es: derechos individuales + democracia.

Conviene tener presente que para la tradición anglosajona de filosofía política, cuando se habla de “derecho/s” (liberty) el sentido es fuerte y preciso: se trata de las libertades negativas, que son directamente operables. Es decir, los derechos a la libertad religiosa, a la educación, etc., que significa que el Estado no puede ejercer una ingerencia indebida.

B. Los comunitaristas

Otro grupo de filósofos políticos se agrupan bajo la denominación de “comunitaristas”.

Aquí señalamos tres puntos que animan el debate de estos con los liberales:

a) Si la comunidad tiene primacía sobre el individuo o viceversa. El comunitarismo tiende a priorizar la vieja idea de bien común. En este sentido la función del Estado es decidir sobre lo que es común.

b) Si hay derechos universales o no (o derechos de las comunidades). El liberal tiende a defender los derechos individuales, iguales para todos; el comunitarista tiende a privilegiar los derechos de la comunidad, la cultura común, etc. La pregunta es si la cultura de una comunidad tiene derecho a protegerse como cultura por encima de los derechos individuales. Aquí se abre otra vertiente del debate representada por el multiculturalismo, que plantea la necesidad de respetar no ya una identidad cultural en el seno de una comunidad, sino de las varias identidades que se pueden dar en la misma.

c) El problema de la separación justicia-bien: ¿hasta qué punto la definición de lo que es lo bueno no forma parte de la base de la comunidad y el reconocimiento

circunstancias especiales.” RAWLS, J., «La justicia como equidad: Política, no Metafísica», Agora, 4 (1996), 495; citado en MIGLIORE, J., «Introducción a John Rawls», Colección, 13 (2002) 175. 48 “En primer lugar mantengo que la estructura básica está regulada por una constitución justa que asegura las libertades de una ciudadanía igual (...). la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento se dan por supuestas, y se mantiene el justo valor de la libertad política. (...) Creo, también, que hay una justa igualdad de oportunidades (no solo una igualdad formal). Esto significa que , además de ofrecer iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente capacitadas, bien subvencionando escuelas privadas o estableciendo un sistema de escuelas públicas, también, refuerza y subraya la igualdad de oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación. Esto se logra programando la conducta de las empresas y las asociaciones privadas y previniendo el establecimiento de restricciones monopolísticas y barreras a las posiciones más deseadas. Finalmente, el gobierno garantiza un mínimo social, bien por asignaciones familiares y subsidios especiales, por enfermedad o desempleo, o, más sistemáticamente, por medios tales como un impuesto negativo sobre la renta”, RAWLS, J., Teoría de la justicia, México, F.C.E., 1993, 313; citado en MIGLIORE, J., «Introducción a John Rawls», Colección, 13 (2002) 125.

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de derechos? ¿podemos ser tan éticamente neutros? ¿hasta qué punto puede darse la convivencia en una sociedad de “distintos tan distintos”?

Los comunitaristas sostienen (en general) que el proyecto rawlsiano no alcanza a fundar una comunidad, y si lo logra, forma una comunidad desarticulada, no solidaria.

C. Los libertarios

Una tercera opinión que participa en el debate es la de los “libertarios”, cuyo epónimo es Nocyck. Estos filósofos coinciden con los liberales en que para ellos el Estado debe ser éticamente neutro; pero se diferencian, entre otras cosas, en que plantean un Estado mínimo, que vela por la terna: vida, libertad y propiedad, pero no redistribuye. La función del Estado queda limitada al monopolio del uso legítimo de la fuerza y la justicia. No serían competencias suyas, por ejemplo, asegurar el acceso a la educación y a la salud. Incluso cobrar impuestos resultaría violatorio a la libertad individual.

D. Elementos del Magisterio social de la Iglesia

Muy distinta es la teoría de la justicia y el perfil de comunidad cívica que anima la propuesta del Magisterio social de la Iglesia. Se considera que el bien común, en la actualidad consiste principalmente en la defensa de los derechos humanos. Estos constituyen una norma objetiva, fundamento del derecho positivo, y deben ser reconocidos, respetados y promovidos por la autoridad por cuanto son anteriores al Estado; son innatos a la persona humana49. Es decir, aquí resulta clara la exigibilidad de los derechos humanos ante la autoridad estatal (ejecutiva, legislativa y judicial). Y en este sentido parecería haber consonancias entre el marco teórico del Barómetro y el magisterio social.

Por su concepción de la sociedad, basada en la promoción integral de la persona humana y su desarrollo, el pensamiento social del magisterio parecería más cercano a la corriente comunitarista que a las otras:

“La visión cristiana de la sociedad política otorga la máxima importancia al valor de la comunidad, ya sea como modelo organizativo de la convivencia, ya sea como estilo de vida cotidiana”50.

Y en ese sentido invita a los creyentes a buscar “la realización de relaciones comunitarias entre las personas”51. Además, entre las tareas propias que señala a una democracia auténtica figuran las de educación y formación en los verdaderos ideales, y la creación de estructuras de participación y corresponsabilidad52. Con lo que estaríamos más cerca del modelo de Estado comunitarista que del liberal –y más aún del libertario.

Para esta visión, los valores humanos y morales esenciales son elementos de una “ley moral objetiva, ley natural inscrita en el corazón del hombre ... y punto de referencia normativo de la misma ley civil”53. Al punto que si los principios fundamentales de esa ley se pusieran en duda, el ordenamiento estatal quedaría reducido a un mecanismo de regulación pragmática de los diversos intereses54.

49 Cfr. CDSI 388-398 50 CDSI 392 51 Ibidem. 52 Cfr. Centesimus annus, 46. 53 CDSI 397 54 Cfr. CDSI 397

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Como puede apreciarse, para la DSI no habría lugar para el Estado éticamente neutro que proponen las actuales teorías de la justicia. Incluso el mismo sistema democrático solo resulta posible –para este magisterio– “en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana”55. Esa “recta concepción de la persona humana” es conforme a una cosmovisión cristiana, lo que Rawls consideraría propio de una de las múltiples visiones comprehensivas que deberían poder convivir en una sociedad pero que no podrían determinar el artesonado legal de la misma. Rawls distingue la sociedad democrática (la llama “unión social”), de las múltiples “comunidades” llamadas a convivir en su seno. Estas serían un tipo de asociación en torno a una doctrina comprehensiva (o cosmovisión); mientras que en la sociedad democrática no se da una única doctrina comprehensiva sino pluralidad de ellas, ya sea de naturaleza religiosa, filosófica, o moral56. En este sentido leemos en su obra El liberalismo político:

“Una sociedad democrática bien ordenada no es [...] una comunidad, si por comunidad se entiende una sociedad gobernada por una doctrina comprehensiva religiosa, filosófica o moral compartida. [...] Quien piensa en la democracia como en una comunidad (así definida) desconoce el limitado alcance de la razón pública fundada en una concepción política de la justicia; yerra en el tipo de unidad que un régimen constitucional es capaz de conseguir sin violar los principios democráticos más básicos. El celo de la verdad total nos tienta hacia una unidad, más amplia y más profunda, que no puede ser justificada por la razón pública”57.

Para el liberalismo rawlsiano, es condición de una sociedad democrática, una determinada forma de argumentar, que el llama el uso público de la razón. Este sistema de argumentación que parte de la diversidad y se dirige a ella, no pretende otra cosa más que ordenar la “unión social” según criterios de justicia lo más imparciales y éticamente neutros que sea posible. De allí que descarte “el celo de la verdad total”, propio de algunas “comunidades” particulares, especialmente las de naturaleza religiosa. Por último señalemos que en el planteo de Rawls existe algo semejante al bien común, que realiza la cohesión social, y consiste en la confluencia de concepciones comprehensivas diversas en una teoría política de la justicia compartida capaz de sostener un régimen constitucional.

Siguiendo el contrapunto con la DSI, traemos un párrafo de la Encíclica Centesimus annus (1991) en franca contraposición a la concepción de un Estado éticamente neutro y de una democracia consecuente con esa inspiración:

“Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente

55 Centesimus annus, 46. La cursiva es mía. En la misma línea, Cfr. CDSI 407. 56 Cfr., THIEBAUT, C., «Sujeto liberal y comunidad: Rawls y la unión social», Enrahonar 27 (1997) 19-33. 57 RAWLS, J., El liberalismo político, (1996), 73, citado en THIEBAUT, C., «Sujeto liberal y comunidad: Rawls y la unión social», 24.

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para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”58.

Conclusión

Los elementos hasta aquí reunidos pretenden contribuir a problematizar el concepto de deuda social en torno al cual se organiza la investigación del Barómetro.

El criterio asumido en el marco teórico para discernir aciertos y errores en los funcionamientos humanos, es claro y formalmente objetivo, al referirse a los acuerdos internacionales y a la misma Constitución nacional, y en eso radica su principal virtud. Pero también tiene sus limitaciones a la hora de plantear la exigibilidad de los derechos sociales y adjudicar las responsabilidades. Entre otras cosas, creemos que podría estar dejando de lado otros modos de entender la deuda social que corresponden a otras dimensiones de la virtud de la justicia, y que podrían enriquecer el abordaje de la misma. Por último, queda abierta la cuestión de qué modelo de Estado supone el modo de pensar la deuda social que asume la investigación, ya que las formulaciones de los postulados constitucionales en torno a los derechos humanos y sociales son suficientemente ambiguos como para dar lugar a distintas propuestas.

58 Centesimus annus, 46.

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LECTURA DEL BARÓMETRO DE LA DEUDA SOCIAL ARGENTINA (DSA) EN DIÁLOGO CON LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI)

Documento 3: ¿QUÉ FILOSOFÍA SUSTENTA EL COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA

IGLESIA?

I. Principio y fundamento La antropología que sustenta la DSI es fundamentalmente “personalista”, esto

es, pone al origen, en el centro y como fin de la Doctrina, a la persona humana. Tanto teológicamente (imagen y semejanza de Dios) como filosóficamente (ser sí mismo en relación con los otros) es la persona el quicio de articulación de la Doctrina.

Esto marca la dirección y dinámicas que van a ir desplegando los “principios sociales” o grandes guías del artesonado doctrinal. La dinámica fundamental se plantea como movimiento de lo pequeño (“micro”) e interior hacia lo grande (“macro”) y exterior, quedando así constituida la visión orgánica de la sociedad como un orden vivo entre círculos concéntricos cada vez más abarcadores y relacionados entre sí (una suerte de “espiral”). Entonces se parte siempre de la persona humana y se privilegia la dimensión “subjetiva” de cada orden mayor o superior y de cada expresión exterior de la construcción de la sociedad:

“El hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder...” [131]

Se trata pues, de una visión de la persona humana como única, irrepetible, irreductible. La autonomía de la persona humana viene recogida en sus distintas dimensiones: el hombre existe como un «yo» capaz de autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse [131].

Pero a la vez se insiste en la dimensión relacional de la persona humana: el hombre es constitutivamente un ser social: su naturaleza es la de un ser que responde a sus propias necesidades sobre la base de una subjetividad relacional, de manera que la vida comunitaria lo caracteriza distinguiéndolo de las demás creaturas:

“Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta... existir en relación al otro ‘yo’” [34, citando mulieris dignitatem 7].

Es el misterio de comunión del Dios trino el que funda el significado y valor de la persona, de la sociabilidad y del actuar del hombre en el mundo [54]. En este sentido, “el amor recíproco ... es el auténtico fin, histórico y trascendente, de la humanidad” [55].

Decíamos que en la DSI hay una visión del orden social como fundado en una comunidad de ordenes. Subyace a esta visión una cierta imagen organicista de la sociedad tomada por analogía con el cuerpo humano. Esta visión hace que la ética predominante sea más bien “comunitaria” que “individualista”.

II. Articulación de la DSI A partir del principio personalista, casi naturalmente se van imbricando los

principios sociales. De la afirmación de la dignidad de la persona humana y su

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orientación al bien común, surgen los dos principios fundamentales de la subsidiaridad, que postula la primacía de las iniciativas tanto privadas como organizadas por los estamentos de la sociedad civil, por sobre la intervención del Estado, y el principio de la solidaridad, que en el lenguaje del Magisterio expresa el espacio ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común [194].

Se nota un permanente esfuerzo por encontrar los equilibrios en tensión entre aquellos elementos constitutivos de la sociedad y los valores cristianos que buscan animarla.

1) Relación Sujeto-Estado. En la línea de lo que comentamos más arriba, se insiste en la subjetividad relacional y en la irreductibilidad del sujeto frente al Estado, este último tanto concebido como estructura de la sociedad, cuanto en su dimensión filosófica, de una “teoría del Estado” que quisiera reducir el sujeto a su sistema ideológico, cualquiera fuera éste.

2) Es en esta misma línea que se plantea la búsqueda de equilibrios entre las organizaciones de la sociedad civil y el Estado, tomando por guía el principio de subsidiaridad. El mismo es condición necesaria para promover la dignidad de la persona humana (que es el primer principio de la DS); y la sociedad civil aparece en la doctrina, como fruto de la subjetividad creativa del ciudadano.

La razón filosófico-antropológica de la importancia del principio de subsidiaridad,

surge del hecho de que toda persona tiene algo original que ofrecer a la comunidad, y

por eso la negación de dicho principio limita y puede llegar a anular el espíritu de

libertad e iniciativa. Por otra parte, una consecuencia de la subsidiaridad es la

participación.

3) Dentro del binomio anterior, pero constituyendo un caso quasi a se stante, se plantea la relación Instituciones religiosas-Estado –y en particular la relación Iglesia-Estado–, que a partir del Concilio armonizará el ppio. de subsidiaridad con la consigna de «autonomía y cooperación».

Aquí aparece un desarrollo novedoso que recoge el Compendio, sobre el tema de la “laicidad” del Estado que, “entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica –nunca de la esfera moral–, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado. (...) La laicidad indica en primer lugar, la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad”59.

Pero lo más interesante y fecundo es el desarrollo del «principio de laicidad» expresado por Juan Pablo II y que recoge el Compendio60. Con ese «principio» el Papa refiere el respeto que el Estado debe observar con cualquier confesión religiosa, cumpliendo el derecho a la libertad religiosa. Pero además, continúa el

59 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, n° 6. 60 Se trata del Discurso al Cuerpo Diplomático del Papa Juan Pablo II, el 12 de enero de 2004, n° 3. Disponible en el sitio web de la Santa Sede.

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Papa, “en una sociedad pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación entre las diversas tradiciones espirituales y la Nación”. Lo que se opone a la laicidad así entendida, son las formas de laicismo intolerante.

Pero detengámonos un momento en la fecundidad del principio de laicidad apenas reportado. Ese espacio de comunicación es el que permitiría la circulación de los valores que configuran –y re-configuran según pasan los tiempos– el ethos de un pueblo y que aportan a dar vida a esa entidad que llamamos “Nación” y a sus instituciones, especialmente las leyes. De esta manera las leyes no quedan reducidas a un juridicismo sin arraigo en la cultura, y la Nación no queda sin alma, reducida a mera burocracia estatal. Tengo la impresión de que es esta una noción o principio que promete fecundos futuros desarrollos si es debidamente profundizada.

4) Otra tensión que recorre la DS, siempre inspirada por el principio personalista que está a la base, es la afirmación clara del derecho a la propiedad privada –acompañada de la aclaración de los límites de este derecho– como ampliación de la libertad humana [176] y la justicia social, como desarrollo de la justicia general, vinculada con la cuestión social.

III. Doctrina Social y Filosofía Algunos temas filosóficos aparecen ya como patrimonio constitutivo de la DS,

sin perjuicio de que su planteamiento parecería admitir futuros nuevos desarrollos. El primero de ellos es la confianza que muestra la DS en la posible armonía entre razón y fe cristiana, o la racionalidad de la fe cristiana.

Siendo que la DS pertenece, por su naturaleza, a la teología moral, la misma se nutre de dos fuentes: la Revelación y la naturaleza humana. Así, fe y razón constituyen las dos vías cognoscitivas de la DS [75]. El papel de la razón sería lo que brinda a la DS una “plausibilidad racional” y por eso una “destinación universal”.

Asimismo aparece claramente la dimensión interdisciplinar de la enseñanza social, donde la mediación de la filosofía se hace imprescindible. Con respecto a la relación específica entre DS y filosofía, el Compendio plantea que ésta resulta un instrumento idóneo e indispensable para una correcta comprensión de los conceptos básicos de la DS, y enumera: “la persona, la sociedad, la libertad, la conciencia, la ética, el derecho, la justicia, ... el Estado” [77].

Ahora bien, evidentemente está pensando en un tipo de filosofía, occidental, de matriz griega, etc.; mientras que, por ejemplo, pensar el concepto persona, o sociedad, en el horizonte de la cultura india, es bien distinto. Esto lo digo teniendo en cuenta la aspiración a la universalidad que manifiesta la enseñanza social de la Iglesia. Incluso pensar el Estado, o las teorías de la justicia, etc., en Occidente mismo, supone abrirse al pluralismo que se plantea como segundo desafío en la Introducción del Compendio, que incluye muy distintas filosofías y racionalidades.

En esta línea, para la enseñanza social de la Iglesia, parecería que los proclamados “derechos humanos” describen, de alguna manera, la concreción del bien común, constituyendo una norma objetiva, fundamento del derecho positivo, innatos a la persona humana y por lo tanto anteriores al Estado, con el consecuente deber de reconocimiento, tutelaje y promoción por parte de la autoridad legítimamente constituida [388-398]. El Compendio habla de “una concepción de los DDHH delineada

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por el Magisterio [155] y cita una lista de los mismos en la Encíclica Centesimus annus (47), que tiene como dos polos: el derecho a la vida y el derecho a la libertad religiosa.

Vale la pena retomar los aportes que recoge el Compendio sobre el tema del Estado. Ya hemos subrayado la afirmación clara de la laicidad del Estado y su autonomía respecto de la religión, que hace inviable un retroceso hacia formas del pasado. En este mismo sentido, el desarrollo actual de la doctrina social asume el pensamiento político moderno del Estado constitucional democrático61. El Compendio llega a afirmar que «la Iglesia ha contribuido a establecer la distinción entre comunidad política y sociedad civil» [417].

A la luz de los debates entre las modernas teorías de la justicia, se aprecia que los elementos que brinda la DS, no pueden encerrarse en una sola de ellas, es decir, tomar partido por una de esas corrientes. Como señalamos en un documento anterior, hay abundantes elementos en la concepción de la sociedad que tiene la DS que parecen más cónsonos a las corrientes “comunitaristas”. Pero no puede soslayarse que la insistente afirmación de la dimensión subjetiva tanto de la sociedad como de distintas actividades humanas (ej.: el derecho de iniciativa económica, la dimensión subjetiva del trabajo humano, la “subjetividad creativa del ciudadano” [336]) aleja el planteo de la doctrina de cualquier comunitarismo que hiciera prevalecer los derechos de la comunidad por sobre los del sujeto.

IV. La ley natural y los desafíos actuales para la humanidad La DSI en continuidad con la teología medioeval, continúa afirmando

claramente la existencia de la ley natural, de carácter universal [140] que “precede y aúna todos los derechos y deberes”62. Además el Compendio sostiene que “en la diversidad de las culturas, la ley natural une a los hombres entre sí, imponiendo principios comunes” [141].

Respecto a la enseñanza sobre la ley natural63, sobre todo concebida como aquello que une a los hombres de distintas culturas imponiendo principios comunes, de alguna manera contrasta con la presentación de los desafíos que discierne en la Introducción el Compendio. Estos desafíos, dice, en cierto modo amplifican los interrogantes radicales a que se enfrenta el hombre. El Compendio plantea tres desafíos:

[16] a) La verdad misma del ser-hombre: límite y relación entre naturaleza, técnica y moral. Comportamientos a adoptar respecto a lo que el hombre es, a lo que puede hacer y a lo que debe ser.

61 Doctrina de la soberanía del pueblo, Estado de Derecho, principio de legalidad, división de poderes, derechos humanos, principio republicano de la democracia representativa, principio democrático de participación, etc. 62 De el Compendio hecho cita la definición de ley natural de Santo Tomás de Aquino [140]. 63 El tópico de la ley natural vuelve varias veces a lo largo del Compendio. A raíz del tema de la familia, cuando reclama la necesaria adecuación del derecho positivo a la ley natural, “según la cual la identidad sexual es indiscutible, porque es la condición objetiva para formar una pareja en el matrimonio” [224]. Asimismo con ocasión del principio del destino universal de los bienes, se lo presenta como un derecho natural, originario y prioritario [172]. Cuando trata acerca de la comunidad política, el Compendio dice que los valores humanos y morales esenciales son innatos, elementos de una ley moral objetiva; ley natural inscrita en el corazón del hombre [397]. El derecho natural funda y limita el derecho positivo [400].

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b) Comprensión y gestión del pluralismo y de las diferencias en todos los ámbitos: de pensamiento, de opción moral, de cultura, de adhesión religiosa, de filosofía del desarrollo humano y social.

c) La globalización. Es sobre todo el segundo desafío, el que plantea un contrapunto con lo

dicho sobre la imposición de principios comunes emanados de la ley natural. En el contexto del pluralismo reconocido, la temática de la ley natural reclama ser revisitada –como de hecho se está haciendo–, ya que la misma fue concebida en un horizonte bien distinto al que describe el Compendio.

Junto con los tres desafíos, resulta muy auspiciosa la preocupación fundamental que guía al Compendio, por “la cuestión del lugar del hombre en la naturaleza y en la sociedad” [15].

V. Episteme de la Doctrina Social de la Iglesia. Cabe recoger en un párrafo lo que dice el Compendio acerca del estatuto

epistemológico y método de la DSI. Esta, por su naturaleza, pertenece al ámbito de la teología moral, siendo una doctrina que debe orientar la conducta de las personas. La DS “refleja, de hecho, los tres niveles de la enseñanza teológico-moral [72-73]:

El nivel fundante de las motivaciones El nivel directivo de las normas de la vida social

El nivel deliberativo de la conciencia”.

“Estos tres niveles definen implícitamente también el método propio y la estructura epistemológica específica de la DSI”.

VI. Verdad y sentido de la vida social

En el Compendio hay un planteo filosófico-teológico acerca de la verdad y sentido de la vida social; cuestión, dice, que el hombre no puede evadir. Precisamente los Principios de la DS64, por su permanencia en el tiempo y universalidad de significado, vienen presentados por la Iglesia como “el primer y fundamental parámetro de referencia para la interpretación y la valoración de los fenómenos sociales” [161], de los cuales se pueden deducir los criterios de discernimiento y de guía de la acción social. Para ello deben ser apreciados en su unidad, conexión y articulación. Estos principios “constituyen la primera articulación de la verdad de la sociedad” [163] y tienen un significado moral porque remiten a los fundamentos últimos y ordenadores de la vida social.

Un poco más adelante, dirá explícitamente que es el bien, y más precisamente el bien común, lo que constituye la verdad y el sentido de la vida social65. En efecto el bien común aparece como constitutivo del significado y 64 Los Principios son: dignidad de la persona humana, bien común, subsidiaridad, solidaridad. 65 El bien común comparte, en la descripción que de él hace el CDSI, algunas características del bien-objeto de la virtud teologal de la esperanza: corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre, y a

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“auténtica razón de ser” de toda forma de sociabilidad [165]. Además el bien de las personas no se realiza independientemente del bien común de sus comunidades [416].

En conexión con el bien, en cuanto verdad y sentido de la vida social, aparecen en el Compendio los valores fundamentales de la misma. Estos aparecen como aspectos del bien moral que los principios se proponen conseguir; de manera que los valores requieren la práctica de los principios fundamentales de la vida social, como así también el ejercicio personal de las virtudes y las actitudes morales correspondientes a los valores mismos [197]. El Compendio elenca cuatro valores fundamentales: verdad, libertad, justicia y amor.

Solo nos detenemos en lo que dice acerca de la justicia, refiriendo Sollicitudo rei socialis 40. Al sostener que lo que es «justo» no resulta determinado por la ley, sino originariamente por la identidad profunda del hombre, concluye que la justicia no puede ser reducida a una simple convención humana; y por lo mismo descarta como insuficiente la visión contractual de la justicia [202-203]. Asimismo plantea la insuficiencia de la justicia como medida exclusiva para regular las relaciones humanas y la necesidad que tiene de abrirse al amor en el horizonte de la solidaridad [206].

VII. La vía de la caridad

Al hablar de “la vía de la caridad”, el Compendio sugiere reconocer el vínculo entre virtudes, valores sociales y caridad. Tales valores nacen y se desarrollan de la fuente interior de la caridad [205]. La caridad, dice, “debe ser reconsiderada en su auténtico valor de criterio supremo y universal de toda la ética social”66 [204].

Por último, en el n° 207, hay un desarrollo muy semejante al de Deus caritas est 26-30. En efecto, en ese número el Compendio plantea la imposibilidad de alcanzar una vida social fraterna, en paz y unidad, con la sola legislación (dimensión de la justicia); en cambio, solo puede alcanzarse bajo la animación de la caridad, forma de las virtudes. Pero asimismo, continúa el Compendio, no alcanzaría que la caridad informe la acción individual sino que es necesario que llegue a inspirar las estructuras, convirtiéndose así en caridad social y política, que nos hace amar el bien común. En este sentido, amar al prójimo en el plano social significa “servirse de las mediaciones sociales para mejorar su vida, o bien eliminar los factores sociales que causan su indigencia” [208].

Conclusión

la vez, es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio [167]. El fin de la vida social es el bien común históricamente realizable [168]. 66 Llama la atención el duplicativo «re». ¿Consideran los autores del Compendio que la caridad ha perdido esa valoración respecto de la ética social? de ser así, ¿en qué contexto y/o período se registra ese desplazamiento? Y tal vez, ¿qué ocupa el lugar de criterio supremo y universal de la ética social?

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Luego de recorrer la Doctrina Social de la Iglesia recogida en el Compendio, podemos decir que el rasgo más preponderante de la filosofía y de la antropología que la sustenta es el fuerte personalismo. La subjetividad en todas las dimensiones –desde la más singular hasta la más estructural–, la insistencia en los valores y derechos innatos, dependientes de la ley natural y por lo tanto previos a toda otra ley positiva y por lo mismo universales, son otros tantos elementos de una filosofía que quiere dar la primacía absoluta a la persona humana.

Y desde allí, desde ese “principio y fundamento”, se articulan bastante armoniosamente los Principios de la DS.

Lo más novedoso que recoge el Compendio –a mi juicio– es el “principio de laicidad” del Estado, que como ya dije, me parece muy fecundo para pensar esa construcción colectiva de los hombres.

El diagnóstico de los interrogantes/desafíos que enfrenta la humanidad actual me parece lúcido y contrasta con algunos elementos más tradicionales de la Doctrina, como fui señalando. Tal vez sean esos los elementos que están pidiendo ser reinterpretados en el horizonte actual.

Por último, la apelación a la racionalidad de la DSI parecería que apunta sobre todo a legitimar su pretensión a la universalidad. Este es un tema que ameritaría mayor reflexión. A primera vista parecería que cabe la pregunta crítica acerca de si existe alguna racionalidad que pueda sostener la pretendida universalidad en cuestiones de sentido y verdad de la vida social, o si más bien habría que reconocer distintas racionalidades que sustentan otras tantas matrices sociales diversas, no necesariamente contradictorias entre sí.

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