las torres de lucca

Edita el grupo de investigación Ética, política y derechos humanos enla sociedad tecnológica (Ref: 941719) de la Universidad Complutense de

Madrid.

Consejo editorial:

Director Gustavo Castel de Lucas. Univ. Complutense de Madrid.

Secretario Juan A. Fernández Manzano. Univ. Complutense de Madrid.

Vocales Blanca Rodríguez López. Univ. Complutense de Madrid.Diego A. Fernández Peychaux. Univ. Complutense de Madrid.Olga Ramírez Calle. Saint Louis Missouri, Campus Madrid.Oscar Horta, Universidad de Santiago de Compostela, España

Consejo asesor Jonathan Wolff. University College London, Reino UnidoCarlos R. Braun. Universidad Complutense de Madrid (Económicas), EspañaAntonio Gª Santesmases. UNED, España.Mª José Falcón y Tella. Universidad Complutense de Madrid (Derecho), EspañaOlivier Feron. Universidade de Évora, PortugalEduardo Rivera López. Universidad Torcuato Di Tella/CONICET, ArgentinaPablo López Álvarez. Universidad Complutense de Madrid (Filosofía), EspañaHugo Biaggini. Universidad de Lanús/CONICET, ArgentinaAntonio Hermosa Andújar. Universidad de Sevilla, EspañaIgnacio Gutiérrez Gutiérrez. UNED, EspañaRegina Kreide. Justus-Liebig Universität Guissen, Alemania.

ComitéCientífico

Jorge Novella Suárez. Universidad de Murcia, España.Fernando Aguiar González. IESA, CSIC, España.José María Carabante Muntada. Centro Universitario Villanueva, España.Pablo de Lora, Universidad Autónoma de Madrid.Eduardo Pellejero. Univ. Federal do Rio Grande do Norte, Brasil.José Luis Pérez Triviño. Universitat Pompeu Fabra, España.Andrew Price. Saint Louis University, EEUU.Damián Salcedo Megales. Unive. Complutense de Madrid, España.Ursula Wolf. University of Mannheim. Alemania.Barbara Merker. Johann Wolfgang Goethe-Universität, Alemania.Felmon Davis. Union College Schenectady, NY. Estados Unidos.

Las Torres de LuccaNº 2 (enero-junio 2013): 1

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Sumario

Artículos

Filosofía de la alteridad intercultural en América Latina

ÁLVARO B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ....................................................... 7

El jardinero feliz: sobre populismo, democracia y espectros*

JULIÁN A. MELO.................................................................................... 21

Insurgent Terrorism, the Subaltern, and the Politics of Recognition:

Rethinking Hegel and Honneth

SINKWAN CHENG................................................................................... 47

Un análisis de las nociones de abundancia y esclavitud para

reinterpretar el carácter universal de la teoría de la apropiación de John

Locke

JOAN SEVERO CHUMBITA..................................................................... 51

Reseñas

Filipe, Alberto (dir.), Argentina y Europa. Visiones españolas. Ensayos y

documentos (1910-2010).

HUGO E. BIAGINI................................................................................... 97

Roig, Arturo E.; Vermeren, Patrice; et. al. (2009). Repensando el siglo

XIX desde América latina y Francia.

DIEGO A. FERNÁNDEZ PEYCHAUX................................................... 101

Envío de originales

Política Editorial................................................................................. 107

Normas para los autores y proceso editorial........................................ 109


Artículos

Filosofía de la alteridad intercultural en América Latina

Intercultural otherness philosophy in Latin America

ÁLVARO B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ

Coordinador del Proyecto "Interculturalidad y Razón epistémicaen América Latina”. Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos

(CESA). Universidad del Zulia, [email protected]

Resumen: La filosofía intercultural en América Latina considera quesólo a través de un reconocimiento del otro en su origen e identidad, es

posible la liberación del pensamiento y la racionalidad de la culturacolonial hegemónica, presentes desde el “descubrimiento” de América

hasta nuestros días. Insiste esta filosofía decolonial en afirmar que esen la esfera del despliegue ontológico de la intersubjetividad donde se

hacen manifiestos los orígenes auténticos de nuestras culturas en suspraxis ancestrales. Por consiguiente, la insurgencia del otro es el

resultado dialéctico de una conciencia fenomenológica de la existenciadel ser en su alteridad; es decir, un ser para otro donde la libertad hace

posible un encuentro sin las alienaciones que surgen de una culturacuando ésta presume su superioridad. El discurso intercultural de la

filosofía latinoamericana pone de relieve el devenir del ser con los otrosa favor de una liberación para todos.

Palabras clave: Filosofía, alteridad, intersubjetividad, intercultura-

lidad, América Latina.

Abstract: Intercultural philosophy in Latin America takes it that theonly way to achieve the liberation from the rationality and thinking of

the hegemonic colonial culture, present in their countries from the“discovery” of America until now, would be through the recognition of

the other in its identity and origin. This philosophy of ‘decolonization’stresses that it is there where intersubjectivity comes ontologically into

being where the authentic origins of their cultures in their ancestral

7Las Torres de Lucca ISSN: 2255-3827Nº 2 (enero-junio 2013): 7-20 www.lastorresdelucca.org

8 ÁLVARO B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ

practices emerge. Therefore, the emergence of the other is the dialectical

result of a fenomenological consciousness that becomes aware of theexistence of being as otherness; that is, a being that is there for another.

This liberty makes possible an encounter without the kind of alienationsthat take place when a culture boasts of its superiority upon another. The

intercultural discourse of Latin-American philosophy emphasizes theevolvement of being with others in favor of liberation for all.

Keywords: Philosophy, otherness, intersubjectivity, interculturality,

Latino América

Las Torres de LuccaNº 2 (enero-junio 2013): 7-20

Filosofía de la alteridad intercultural en América Latina 9

I. Introducción

l presente filosófico de América Latina se construye como una

experiencia del logos de la palabra, que busca y orienta sulibertad desde la convivencia humana solidaria y colectiva. Un

logos que encuentra y desarrolla el sentido ontológico de su praxis, en losespacios culturales y biográficos de la intersubjetividad de unas

representaciones sociales y políticas, estéticas y éticas, económicas ycomunales, imposibles de disociar de esa producción cultural de la

existencia donde el ser sujeto es siempre una subjetividad originaria yautónoma con respecto a otro que se presenta en una inmanencia de

estar que se abre y despliega, se diferencia y se vuelve alternativa, frente alos cambios y las transformaciones.

E

En América Latina el logos filosófico no se resuelve en una unidadsin multiplicidad, en aquella reducción cartesiana a la lógica de la

racionalidad del cogito, ni busca una síntesis absoluta de la realidad paraneutralizar la dialéctica de la totalidad y de sus partes. Se trata de

recrear, por el contrario, el logos de la filosofía a partir de la existenciahumana, no antropocéntrica, de quienes al reflexionar sobre el logos

cultural de sus pueblos y sociedades, se aproximan a la conciencia críticaque deconstruye el logos a través del contexto material de la palabra en

su sentido y significado vivencial.1 No es posible condensar el logos en unente universal sin referentes particulares, resultaría infructífero ese

esfuerzo en su propósito de neutralizar la singularidad de cada individuoo modo de ser socio-cultural.

Desde la alteridad esta praxis se abre y desplaza la concienciasensible del sujeto hacia una percepción de la realidad que es inacabada

en su génesis óntica y antropológica; es decir, los mundos de vida que seabren entre unos y otros, a causa de las praxis intersubjetivas,

efectivamente, vienen a pluralizar el sentido de la existencia y nuestracomprensión comunicativa del uso de la palabra y, sobre todo, en nuestra

comprensión de la historia de sus culturas. Por consiguiente, pensar yobrar desde la palabra que se erige como símbolo y representación de las

condiciones de vida de los sujetos, significa reconocer en la realidad lapresencia de un poder para generar las identidades lingüísticas de la

experiencia de sus logos filosóficos.

1 Heidegger (1990).



Nos interesa destacar que en América Latina es posible cuestionar y

significar con otras onto-semánticas el orden del logos filosóficohegemónico, por medio de otras praxis de sentido que revierten cualquier

orden dominador de la racionalidad de la palabra. Es así como, entonces,la alteridad que se replantea y a la que conlleva nuestro logos filosófico,

insiste en la recuperación de la libertad existencial e histórica de lossujetos para pensar y hablar (comunicar), sin encubrir o alienar ninguna

correlacionalidad con el otro. El “logos” latinoamericano es unapermanente praxis emancipadora de la palabra, con suficiente fuerza

disruptiva para producir alternativas por medio de los discursoscontrahegemónicos de las culturas que las representan y la legitiman.

La urgencia de liberar al logos de la hegemonía monocultural de lapalabra, pone en evidencia la crítica intercultural sobre el poder

discursivo de una cultura colonial que se expresa y comunica con laintención de objetivar la existencia cultural del otro. Sólo a partir de una

concepción latinoamericana de la alteridad de la palabra, es que la praxisemancipadora de la palabra es posible y factible como un proyecto

filosófico. Este logos transformado interculturalmente por los sujetoshistóricos de las culturas subordinadas o dominadas, admite que el

discurso del otro se sustenta en el derecho a la palabra que tiene uncolectivo cultural para hablar desde su diversidad cultural y a formar

parte de un mundo mucho más complementario e interactivo. Nuestroencuentro con las palabras de otros discursos,2 va a requerir, en

consecuencia, la presencia de un status de la comunicación que implica ycontiene a los discursos de las palabras de los otros, en una mediación

dialógica que haga posible participar en una gama de praxiscomunicativas donde el logos se proyecta y cristaliza, efectivamente, hacia

una pluralidad de sentidos de la palabra donde a cada sujeto hablante lesean reconocidos los derechos de pertenencia originaria a su mundo

cultural. Este tipo de encuentro, a través del diálogo intercultural, es loque condiciona y funda el espacio de libertad convivida en la relación de

alteridad necesaria para el respeto por el otro en el contexto de sucultura, sin la fuerza o la coacción de la palabra en su interés por

dominar. A la búsqueda y reencuentro con ese otro despolitizado de su

hacerse a través del discurso originario de sus palabras, es que surgenuestra comprensión de una alteridad intercultural que nos permita el

2 Foucault (1971).



acceso comunicativo a esa experiencia dialógica con el otro, que en su

libertad para actuar hace posible la construcción real y utópica demundos diversos o alternos que suscitan y estimulan una genuina y

sincera necesidad de compartirlos. Precisamente, en ese espacio de laalteridad intersubjetiva es que, a partir de ser otro, se hace posible

recrear los espacios existenciales de la libertad convivida, para que eldiálogo intercultural asuma sus polisemias, sus sentidos, sus diferentes

contextualidades: producir una praxis emancipatoria que impide lapredeterminación del telos de una cultura a favor o detrimento de otra, a

causa de la implementación de la racionalidad monocultural que todavíala Modernidad no cesa en su intento globalizador, por imponer en el logos

filosófico de América Latina.

II. Ontología, existencia y libertad

El ser a través de sus formas de existencia, determina la creación yrealización del campo ontológico del sentido de la realidad. Se trata de un

fenómeno de la existencia que se considera esencial para plantearnos lasignificación que se logra en la existencia a través de la vida del ser. Se

puede hacer esta distinción fenomenológica entre ser y existencia, y el sercomo manifestación subjetiva de la vida material, pues se trata de una

dimensión abstracta e imaginaria por medio de la cual el pensamiento setransforma en razón existencial.3

La vida del ser y la realidad óntica de la existencia, es más quepensamiento puro, es intención de la conciencia racional del sujeto sobre

la representación conceptual o metafórica de sus percepciones yrepresentaciones. Se construye el cosmos del ser, entonces, por medio de

ese logos se asume el mundo de la realidad existencial a través de lapraxis de la palabra en su designación pragmática. Lo que bien pudiera

entenderse como ontología del sujeto de la existencia,4 que hace viable lacreación y recreación del mundo del ser a través de una hermenéutica

que se preocupa por discernir los sentidos de la existencia real de losfenómenos de la vida.

Precisamente, el esfuerzo filosófico por pensar la existencia desde laexperiencia del pensamiento a través del plano de la racionalidad lógica y

la sensibilidad corporal, logra unir de alguna manera la historia del sercon las formas culturales de su existencia. Ese encuentro dialéctico entre

3 Heidegger (1986).4 Heidegger (1970).



ser y existencia, entre pensamiento y racionalidad, es lo que viene a

determinar el sentido subjetivo de la vida y los entornos o contextosobjectivantes del mundo material de la vida.5 La filosofía desde sus inicios

hasta nuestros días tiene, por consiguiente, muy bien marcada esta tareacognitiva por la búsqueda de la realidad y la comprensión del sentido de

la existencia. El ser humano marca su destino filosófico como ser pensante, desde

esa perspectiva óntica de la vida o existencia, merece una atención muyespecial en su relación con la conciencia intencional para obrar en el

mundo.6 Será, en consecuencia, el descubrimiento o encuentro con esaconciencia de intención racional, por medio de la que el sujeto logra su

plena situación de ser en el mundo. Un modo de saberse, por un lado,sujeto de la experiencia racional; y, por el otro, sujeto sensible capaz de

interpretar los diversos sentidos existenciales que obran en laconfiguración ontológica del sujeto y lo proyectan a la trascendencia

mundana.7

La vida del logos será, entonces, una recreación de la vida del sujeto

en su transformación racional y pensante.8 Todo sujeto individual ocolectivo se traza un destino posible a partir de su inserción en el mundo

de la vida y sus devenires, ese momento de praxis dialéctica que viene apropiciar las condiciones de cambios sin las cuales la transformación

subjetiva del sujeto como ontos de vida no sería posible. Es decir, el sersin condiciones de vida subjetiva, no se puede concebir como un ser

sujeto a la vida que le permite y hace viable sus transformaciones. El despliegue ontológico del ser a través de su existencia de sujeto es

lo que abre al ser al cosmos o mundo de la vida objetivamente realizable.El resultado de este obrar de la dialéctica del ser por medio del devenir, es

lo que le permite al ser hacerse humano como consecuencia del usopráctico de su racionalidad. La realidad de la existencia pasa, entonces,

primero, por la conciencia sensible de la percepción y representaciónsimbólica del mundo9; pero, también, en un segundo momento, por la

construcción lingüística de la imagen del mundo como concepto ymetáfora.10 La génesis del sentido de la realidad y de los contenidos

5 Ortiz-Osés (1994).6 Husserl (1970).7 Ortiz-Osés & Lanceros (2006).8 Foucault (2004).9 Nicol (1982).10 Gadamer (1997).



materiales que hacen factible la humanización del ser racional, es una

praxis intencional del sujeto en su comprensión y construcción delcosmos. A cada ser, sujeto, pueblo, sociedad, estado, le toca hacerse de

su historia y de la cultura con la que se representa simbólica ylingüísticamente. Una búsqueda por la construcción de esas narrativas

culturales que le permiten la obtención de un mundo de vida que serevela a través de las palabras y sus signos-símbolos.

La tesis fenomenológica nos permite estudiar, entonces, la existenciaa través del ser y el ser a través de la existencia del logos pensante,

racional y sensible del sujeto de la vida humana. Referido el sujeto en suámbito más general de la existencia, entonces a éste le corresponde dotar

a la existencia de sentido material para poder recrear la vida a través delser y estar en el mundo. Ese acto instituye que tal posibilidad va a

depender del grado de libertad o de libertades que puede poseer el sujetode la praxis,11 para poder desplegar en la existencia el poder creador del

logos por medio de la palabra que permite el acceso simbólico y discursivodesde mi conciencia hacia la conciencia de los otros.

No se puede renunciar a ese derecho de ser libre para pensar,razonar y comunicar, pues en la medida en que todos podamos reconocer

que ese derecho a ser sujeto de las palabras y sus símbolos másrepresentativos a través del lenguaje, es que la posibilidad de hacer de

nuestra subjetividad un orden cultural universal abierto a la convivencia,el mundo de vida se hace más plural y diversos, dejando de lado cualquier

interés de dominio o de opresión. Lamentablemente la concepciónmonocultural que prevalece en el pensamiento filosófico de la

modernidad,12 tiende a excluir del campo ontológico de la pluralidad delser a otros seres que no se reconocen como sujetos, sino como objetos de

dominación. Un logos colonizador se instaura en el orden de lasubjetividad y logra la unificación de otros sujetos y sus respectivos

mundos de vida, a través de la hegemonía de una racionalidad que piensareduciendo la alteridad a la unicidad del ser en su devenir.

La lucha por desideologizar ese logos de la razón moderna y evitarde este modo el programa de cosificación del sujeto, es una de las

principales luchas o enfrentamientos que se presentan en América Latinaque va al encuentro de una historia que ha sido espoleada desde la

conquista, con la finalidad de restaurar la búsqueda por le génesis de sus

11 Ramires (2003).12 Fornet-Betancourt (Ed.). (2004).



culturas a través de las palabras que ponen de relieve la presencia de la

comunicación del sujeto de cara a otros. Los esfuerzos de la racionalidadmoderna por reducir el logos a uno, por simplificar el ser a una dimensión

lineal de la existencia como puro ser en sí, debe ser superada por elpensamiento dialéctico y crítico que considera al ser a partir de las

transformaciones del sujeto de vida.13

Hacia esa libertad de existir es que debe propender la filosofía

intercultural en América Latina, siempre vista como una filosofía de lavida que es receptora de las múltiples formas culturales e histórica por

medio de las que los sujeto se hacen presentes en la existencia. Unapluralidad de formas de ser que deben fundarse en derechos de vida a

favor del desarrollo humano de los seres racionales en sociedad.14

Desde esta perspectiva de análisis la crítica filosófica en América

latina, respecto del modelo colonial de la racionalidad moderna, setraduce en una crítica a las formas de dominio de una cultura sobre otra

con la finalidad de anularla y neutralizar sus desarrollos endógenos. Unacultura sometida por los valores de uso de otra más “civilizada”, es el

resultado de una concepción racional del logos que se presume así mismocomo autosuficiente e indeterminado por la alteridad. Los espacios de

libertad existencial que requiere el ser para su devenir, son obstruidos porlos valores culturales de una forma de ser que se admiten o aceptan

ideológica y políticamente como los más universales. A esa imposición dellogos y sus discursos racionales con fines coloniales, es que el logos del

sujeto de América Latina enfrenta y asume desde el diálogo heterotópicoque es inclusivo al no promover el dominio y la exclusión.

III. Diálogo, intersubjetividad y emancipación

La respuesta a la racionalidad filosófica de la modernidad, es, desde

América Latina, en principio, una respuesta que se construye desde ladialogicidad del logos.15 Eso quiere decir que hay una urgente necesidad

por pensar la existencia desde una condición material del ser que essustantivamente diferente, opuesta y plural, al logos céntrico de la

modernidad. No se afirma de una manera a priori su universalidad otrascendencia, sino que se considera que el logos en América Latina es un

13 Hinkelammert (2006).14 Fornet-Betancourt (2001).15 Panikkar (1990).



logos que se hace emergente a partir de la alteridad:16 esa otra condición

de la existencia en la que el ser se distingue por hacerse culturalmente decaracterísticas muy diferentes de las dominantes.

Ese derecho a la diferencia entre un logos eurocéntrico y otrodescentralizado de la monoculturalidad, viene a poner de relieve la

importancia decisiva del plano ontológico de la alteridad, es decir, de no-ser o ser de otro modo de ser,17 en la que se sustente la teoría

fenomenológica del ser y sus devenires. La potencia de rehacerse queporta el ser es posible debido al campo de la alteridad donde se encuentra

inserto el ser en cualquiera de sus relaciones existenciales, pues siemprees un ser abierto o para otro ser. La necesidad de esa abertura hacia el

otro se cumple debido a la condición de libertad que porta el ser en supraxis existencial, en la medida en que el ser se debe a una conciencia de

para otro, además de la de si mismo. Esa salida hacia los otros, esedespliegue existencial de sí en lo otro, es lo que gana el ser en su

confirmación ontológica y en su esfuerzo hermenéutico por interpretar elsentido existencial de la vida.

La vida se expone ante si e incluso a través del otro, porque sin esaalteridad el sentido de la vida queda restringido a una conciencia

cartesiana que no hace explicable la realidad ontológica ya que la reducea pura expresión del pensamiento. Mientas que en la realidad objetiva del

sujeto de la experiencia sensible y existencial ella queda sumida en larelación que abre el sujeto frente al otro y donde ambos se encuentran en

el resultado subjetivo de sus subjetividades. La idea de mundo de vidaestá asociada directamente a mundo de existencias donde los seres, unos

y otros, se encuentran implicados en un tejido de correlacionalidad dondetodo resulta de esas múltiples combinaciones de posibilidades.

Aprender a usar el discurso desde la cultura de origen es laposibilidad de hablar desde un logos a otro logos, es decir, desde los

valores de uso de un saber hacer o saber ser que abre caminos a losencuentros sin discriminación o exclusión de alguna naturaleza. Los

intercambios de lengua y habla hacen posibles tales aproximaciones yreencuentros, ya que la palabra comunica y permite la interpretación del

discurso a través de la ética de los diálogos.18 Se pone de manifiesto queen ese plano de intersubjetividad ontológica, la aparición del ser en el

16 Fornet-Betancourt (1994).17 Lévinas (1991).18 Salas Astrain (2005).



mundo, es una presencia mucho más genuina y originaria, cuando la

existencia del ser se expone y representa desde su cultura particular, enaras de que el encuentro entre las culturas no pierda el sentido que porta

la palabra y la lengua, desde sus referentes simbólicos yrepresentacionales.

La relación de una cultura con otra, es, entonces, una relacióndonde cada una se expone desde su interior de valores con la intención de

un encuentro de saber lo que es una cultura cuando desde sus valores nose interfiere o se confiscan los medios o fines de éstos, sino que se

admiten o asimilan para después, con el tiempo, lograr su interacción y larecreación de éstos en otros más universales para todos. El salto o

superación de la razón monológica a la razón dialógica, es la propuesta dela filosofía intercultural Latinoamérica cuya principal concepción es dotar

a la filosofía de una función emancipatoria que no restrinja el derecho a laigualdad a la vez que al de la diferencia.

Una praxis del sujeto que se oriente hacia su aproximación a losotros sin prejuicios de dominio o represión, sino a partir de un

reconocimiento a su condición de ser un sujeto no reprimido, sinolibertario. Solo a través del diálogo intercultural tal propuesta de

liberación filosófica,19 es decir, la liberación del logos hegemónico delpensamiento de la modernidad significa que en América Latina se puede

hablar o afirmar lo que puede ser el sujeto a partir de los nuevos caminosde su desarrollo existencial. Es decir, el diálogo con el otro es el auténtico

encuentro existencial donde el otro es reconocido a través del sentido desus palabras, de ese logos cuya hermenéutica no pueda estar sujeta a

códigos de traducción coloniales; sino, por el contrario, se trata de hablarcon el otro sin recriminar o censurar los contextos de significación de sus

palabras o logos, con la finalidad de hacer del encuentro una verdaderagénesis para las más diversas interpretaciones debido a que una cultura

no sólo debe ser capaz de interpretarse a sí mismo, sino, más todavía, através de los valores genéricos del otro.

Las posibilidades de que un tal proyecto existencial y emancipatoriodependa de la capacidad hermenéutica y dialéctica de los interlocutores

transforma las relaciones o encuentros dialógicos en la nueva ontologíadel sujeto, donde, precisamente, el orden de la palabra sobre el

pensamiento, y la experiencia racional como un correlato de la razónsensible, puedan hacernos ver que en el mundo de la vida no es exclusivo

19 Cerutti-Guldberg (2006).



de unos y de otros, sino más bien, de una concepción existencial del otro

en su alteridad, y de quien soy un correlato de vida que no cesa de estaren esa correlación de un modo de ser vivencial y coparticipativo.

Por esa razón, vale la pena destacar, que la filosofía del diálogointercultural es mucho más liberadora que cualquiera de las presentes en

la actualidad, porque es desde América Latina que este desfilosofar dellogos antropocéntrico sufre la decolonialidad que pone en evidencia la

existencia de un sujeto reprimido o alienado, que ahora en su toma deconciencia existencial es que puede comprender el desideratum de las

prácticas de su libertad. No es una libertad que en su intento liberador dela colonialidad de la existencia del ser, priva al ser para ser otro

culturalmente; por el contrario, va a favorecer esa condición humana queencuentra en la libertad su máxima expresión para el logro de los

devenires. La palabra es la auténtica protagonista de esta experienciaintersubjetiva de la praxis liberadora del sujeto frente al objeto y otros

sujetos.

IV. Hacia una filosofía de la alteridad intercultural

En América Latina los pueblos aún conservan las memorias de suancestralidad. Es un error considerar su ancestralidad sólo como una

evocación mítica o mágica de sus culturas; es mucho más que esareferencia ingenua de que son culturas sin temporalidad presente debido

a que la colonialidad las destruyó a través de la conquista y las modeló asus patrones culturales.20 Es obvio que aun en las representaciones

religiosas mas conservadoras e ideológicas del imperio colonial sobre lasculturas aborígenes o primitivas de América latina, pervive en el

imaginario y en la lengua elementos ancestrales de representaciónsimbólica que connotan las profundas raíces de esencialidad cultural que

todavía reflejan los ritos de las diversas culturas dentro de laconvivialidad monocultural. Ello quiere decir que nuestras culturas

ancestrales no han perdido definitivamente su capacidad para desplegarsu subjetividad frente al otro, con la finalidad de autorecrearse por medio

de otros valores. Así, se puede observar esto desde las formas y pinturasde la arcilla utilitaria hasta los colores de los tejidos a mano o en telares

artesanales. La reminiscencia a su memoria y tradición pervive simbólica y

lingüísticamente, a ese referente quizás inconsciente. Es necesario apelar

20 Quijano (2000).



a los imaginarios simbólicos de las culturas latinoamericanos con la

finalidad de regresar sobre el uso de sus valores culturales recuperandouna memoria a la que es necesario aludir para encontrarnos con las

praxis existenciales de sus vidas. No todo está perdido, porque la historiaaún permanece inconsciente y por ende, atrapada en muchas de sus

tradiciones más populares. Tan sólo se les debe dar el derecho a lapalabra y al uso de sus símbolos para que esa memoria ancestral

encuentre la lengua que le sirva de soporte para el diálogo de saberes conel otro.

Esta es la primera filosofía de la praxis que debe develarse en sudevenir existencial para que se haga posible el retorno a sus orígenes de

ser, cuyas trazas o manifestaciones culturales permanecen marcadas porlos testimonios de la historia colonial.21 A ese simbolismo ancestral e

inconsciente, debemos mirar desde las culturas de nuestros pueblosoriginarios sin prejuicio de la razón moderna, a pesar de que ésta ha sido

una racionalidad de la represión y la negación existencial de estos sereshumanos, pueblos.

Un estudio de las ontologías de las imágenes estéticas de esasculturas, atrapadas por la música, el folclor, la pintura, la escultura,

orfebrería, entre otras artes y oficios, es de innegable valor para reponer elmundo existencial de sus vidas, en contextos de interpretación donde el

sentido sobre la forma de existir y de vivir, pueden servir de accesosantropológicos para traer al presente parte de esa memoria ancestral en

códigos de lengua y de habla. Se habla mucho de la necesidad de hacer entre las culturas un

diálogo posible pero sin perder la occidentalización del uso de la palabra através de la lengua y las prácticas discursivas; sin embargo, parece ser

que esa aproximación no es suficiente para entrar en el auténtico planoontológico de la alteridad existencial en sentido fenomenológico: si nos

enfrentamos a una conciencia intencional que se abre libremente almundo para representarlo y significarlo; entonces, necesitamos una

praxis del discurso existencial efectivamente comunicativo por medios depragmáticas discursivas que permitan liberar esos discursos reprimidos y

hacerlos emancipadores. A tal efecto, la comunicación con el otro al partir de la

intersubjetividad es una comunicación a través de la cual los valoresprácticos de una cultura originaria se refuerzan en el compartir porque el

21 Nicol (1989).



uso de esos valores sólo van a trascender en la medida en que se

incorporen entre otros como formas sensibles de la realidad. Es decir,representaciones de la realidad a través de las cuales el mundo retoma de

alguna manera más sentido para la experiencia de la vida, y, porconsiguiente, sirven de mediaciones para enriquecer el campo sensitivo

del mundo de la vida. No hay extrañamiento o alienación alguna, porqueel espacio de la intervención se desarrolla en justificación de normas

compartidas y asumidas consensualmente. Hoy día, en este sentido, el panorama filosófico de la América Latina,

responde de alguna manera al dominio de la racionalidad monoculturalde la modernidad, a través de esta concepción fenomenológica y

hermenéutica acerca del sentido existencial del ser en su desplieguecultural. Una interpretación dialógica de la situación de colonialidad

histórica que sufren nuestros pueblos es indispensable en la medida enque el discurso liberador cancele, a través de praxis convividas, las

fuerzas hegemónicas del mundo de vida del capitalismo.

V. Bibliografía

Cerutti-Guldberg, Horacio. (2006). Filosofía de la liberación

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Salas Astrain, Ricardo (2005). Ética intercultural. (Re) lecturas del

pensamiento latinoamericano. Chile. Ediciones Ucsh.


El jardinero feliz: sobre populismo,democracia y espectros*

The Happy Gardener: on populism, democracy and specters

JULIÁN A. MELO

Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES)

Universidad Nacional de San Martín (UNSAM)

CONICET

[email protected]

Resumen: Este texto tiene por finalidad rescatar diversos aspectos ydebates en torno a la relación entre populismo y democracia. En ese

sentido, expondremos los principales rasgos de las teorizaciones deautores como Margaret Canovan, Benjamín Arditi y Sebastián Barros

para repensar los lazos entre aquellos dos términos. En un esfuerzopor no tomar a populismo y democracia como polos antitéticos en las

formaciones políticas comunitarias, nos interesa resaltar el modo enque la idea de sombra y la de espectro han tenido centralidad en las

concepciones de nuestros autores. Junto a esta reflexión, pretendemosretomar diversos núcleos discursivos de la experiencia del primer

peronismo en la Argentina de mediados del siglo XX para indagar losmodos en que la lógica del populismo peronista resignificó la

democracia colocándola como elemento central de la identidad que sedecía encarnar. Así, creemos que puede resultar interesante pensar no

solo al populismo como espectro de la democracia sino también a la

* Este trabajo fue desarrollado en el marco del proyecto PICT-redes 285:“Identidades políticas e integración social: la construcción y fragmentación delespacio político de la Argentina del siglo XX”, financiado por la AgenciaNacional de Promoción de Ciencia y tecnología (ANPCyT) en Argentina.Asimismo, este texto tiene como base una ponencia discutida en el Congreso dela FLACSO llevado a cabo en Quito hacia fines del año 2007. Las propiasvicisitudes del debate que aquí proponemos, sustanciadas muchas de ellas encharlas personales enriquecedoras con varios de los autores que aparecerán alo largo de este escrito, nos han llevado a intentar una puesta a punto que,esperamos, sea de provecho para el lector. Agradecemos entonces loscomentarios a versiones previas de este texto a Gerardo Aboy Carlés, SebastiánBarros, Daniela Slipak, Nicolás Azzolini y Ricardo Martínez Mazzola.


22 JULIAN A. MELO

democracia como espectro del populismo.

Palabras clave: peronismo, democraica, populismo, espectralidad.

Abstract: The present text aims to retake several aspects and debates

concerning the relation between populism and democracy. We willexpound the main ideas by authors such as Margaret Canovan, Benjamín

Arditi and Sebastián Barros in order to rethink the bonds between bothterms. We will try not to take populism and democracy as antithetical

poles in comunitary political associations, since we are interested inpointing out how the ideas of shadow and specter have been crucial in the

thought of these authors. Along whith this reflection we seek to revisitseveral discursive keys of the experience of first Peronism in twentieth-

century Argentina, just to investigate the ways in which the logic ofPeronist populism rethought democracy and set it as a central element of

the identity that it claimed to embody. Thus, we think that may beinteresting not just to think populism as a specter of democracy but also

to think democracy as a specter of populism.

Keywords: peronism, democracy, populism, specter.


El jardinero feliz: sobre populismo, democracia y espectros 23

“[...] abre las dobleces preciosas del terciopelo, ahí está una estatua ofrecida en

la palma de la mano, un profeta boca abajo, un santo que cambió los pies por la

cabeza, pero en estas involuntarias irreverencias nadie repara, tanto más

cuanto que el rey, inmediatamente reconstituye el orden y la solemnidad que

conviene a las cosas sacras enderezando y poniendo en su lugar las vigilantes

entidades […].”

José Saramago, Memorial del Convento

rillando los fines del siglo XX, un poco más allá, y un poco más

acá, el trajinado debate en torno al populismo arribó a nuevastierras de incógnita. Las huellas del trajín, así, comenzaron a

surcar de modo desafiante la relación entre populismo y democracia,pretendiendo cuestionar acendradas visiones teóricas e históricas que

deslindaban dichos términos, populismo y democracia, viendo al uno

como la degeneración de la otra, como su otro patológico, defectuoso o

incorrecto.1 Nuestro esfuerzo ha querido desprenderse de aquellos viejosgrilletes hundiendo la mirada en un lazo que, en el nuevo siglo, promete

polémica.2

O

1 Es conveniente iniciar el desglose del debate advirtiendo(nos) que muchas veces larelación entre populismo y democracia suele atarse a la descripción de un procesopolítico históricamente situado y considerado populista (por ejemplo, el primervarguismo) versus un detalle de cualidades de las que una democracia como taldebería gozar. Así, lo populista suele ser entendido sólo en base a esa descripción,de modo que generalmente torna en un término denigrador o peyorativo (porantidemocrático, antipluralista, etc.). De más está decir que intentar unadeconstrucción de aquellas reducciones metodológicamente discutibles no implicauna defensa irrestricta de los procesos políticos a los que se alude. Entenderlo deesa manera podría develar, nuevamente, cierta miopía analítica, o bien ciertosimplismo intelectual.

2 Aunque hablamos de viejos grilletes, se lee en un texto de 2008: “… el populismoimpulsa actitudes de confrontación hacia los empresarios, ve con sospecha lasinversiones extranjeras, es agresivamente nacionalista e impulsa reformaspolíticas que propician la continuidad del poder autoritario del líder; reformas queminan la democracia electoral para favorecer mecanismos alternativos departicipación e integración popular de carácter corporativo, clientelar ymovilizador” (Bartra 2008, 86). Si bien esta mirada puede resultar algo estrecha,no deja de ser simbólica respecto de un sentido común que tiende a asociar alpopulismo con una detracción de la democracia como tal. En esta misma línealigeramente reduccionista, aunque quizás algo más agresiva, puede anotarse aAguinis (2005) en tanto recolector de absolutamente todos los lugares comunesapreciables o imaginables en torno a la nunca fundada malversación democráticapor parte de los populismos (sobre todo, por la inexplicable confusión entredemocracia, república, liberalismo y pluralismo en los que se incurre). Por


24 JULIAN A. MELO

Sumidos en el pantano de la lucha teórica, elegir un punto de

partida tiende a ser una decisión que siempre nos deposita en lainconformidad, añorando aquello con lo que decidimos no comenzar. Aun

así, optamos para el inicio de este texto por releer algunasinterpretaciones de Benjamín Arditi en cuyos entramados, sensiblemente

enriquecedores, surgen con agudeza pistas firmes para encaminar partedel debate sobre los procesos políticos populistas y sus relaciones con el

problema de la democracia.3

¿En qué radica nuestro interés? Radica en una de las figuras

iniciales que propone Arditi para entender la especificidad del populismo:su carácter de espectro. El autor retoma la imagen de Margaret Canovan

(1999) acerca del populismo como sombra de la democracia, planteadapor la autora en la brecha entre la faz pragmática y la faz redentora de la

democracia como tal. Arditi se pregunta: “La sombra populista, ¿es undefecto, un accidente, una repetición o un rasgo estructural de la

democracia?” (2004, 94). La disquisición se centra entonces en la imagenque formula Canovan de una sombra proyectada por la democracia. El

conectivo por no convence a Arditi, pues entiende que así podríainterpretarse al populismo como un defecto de la democracia. De todos

modos, nuestro autor destaca que Canovan diluye las derivaciones de talinterpretación, confirmando “que el populismo no puede asimilarse a un

funcionamiento defectuoso y que, si bien éste no es equivalente a lademocracia, es una sombra que persiste y, como tal, debemos concebirlo

como una posibilidad que se asienta en la práctica misma de lademocracia” (2004, 95). La propuesta de Arditi no pretende desechar el

momentos pareciera que dentro de esta reedición inclaudicable de un pensamientotan maniqueo como el que se dice criticar, se jugaran reenvíos sintomáticos delsentido social y cultural de distintos regímenes políticos, por lo demás muydiferentes entre ellos, que sólo tienen por objetivo la mostración de un disgustopersonal con ciertos personajes o bien la enunciación de un tipo de odio que sólotermina por dar crédito al desprecio político del que sus propios autores sonvíctimas. El ataque maniqueo, o la binarización de la comprensión de lo socialtiene, por supuesto, su correlato desde, digamos, el lado de la defensa populista.Así, en esta última perspectiva, citamos como eslabón puramente demostrativo aErnesto Laclau (http://www.lanacion.com.ar/719992-ernesto-laclau-el-populismo-garantiza-la-democracia) El título de la nota lo dice todo.

3 Nos referiremos a tres textos que, si bien guardan fuerte relación entre ellos, sondistintos. Nos remitimos a Arditi (2003, 2004 y 2009). Como se verá, en dichasintervenciones fue perdiendo centralidad la noción de espectro para interpretar larelación entre populismo y democracia. No obstante, la reflexión del autor hamantenido, a nuestro criterio, la cadencia y la claridad como para hacer aún másatractiva la discusión.


http://www.lanacion.com.ar/719992-ernesto-laclau-el-populismo-garantiza-la-democracia

http://www.lanacion.com.ar/719992-ernesto-laclau-el-populismo-garantiza-la-democracia


trabajo de aquella autora; por el contrario, se mantiene en la búsqueda de

alguna especificidad para el populismo, intentando para ello precisar laidea de sombra.4 Precisión que, propone, puede hallarse teorizando al

populismo como un espectro de la democracia, un espectro a la Derrida. Según Arditi:

Un espectro sugiere la idea de una visitación, como en el caso del padre de

Hamlet, pero también algo inquietante, como el espectro del comunismo

célebremente descrito por Marx y Engels al inicio del Manifiesto Comunista. Este

significado doble está implícito en el argumento de Canovan acerca de la

sombra, pero la referencia a la espectralidad retoma la interacción entre las dos

opciones de manera explícita y, lo que es más importante, se remite a la

indecidibilidad estructural del populismo, pues este puede ser algo que

acompaña o que acosa a la democracia (2004, 95-96).

Hasta aquí, la noción de espectro, tal como la interpreta Arditi,

arroja luz sobre la indecidibilidad estructural del populismo. En estesentido, nuestro autor propone tres modos en los que el espectro

populista puede presentarse, siempre en una relación de interioridad conla democracia. El primero de ellos es el del populismo como acompañante

de la democracia (en tanto modo particular de representación, compatiblepero no igual a los mecanismos liberal-democráticos). El segundo es el del

populismo como elemento inquietante frente a los actores clásicos de larepresentación liberal-democrática. El tercero, cuando, según Arditi, “el

espectro ya no se refiere a una visitación sino a una amenaza que pone enpeligro a la democracia” (2004, 97). Dicho más extensamente: “se llega así

al punto en que el modo de representación populista y la inclinación porun estilo particularmente brusco de hacer política dejan de ser momentos

internos al proceso democrático y pasan a ser su amenazante reverso”(2004, 98). La diferencia entre los modos de la aparición del espectro

parece ser de grado: visita, inquieta y amenaza, en un orden espectralcreciente (y aparentemente excluyente). Pero, lo seguimos planteando de

modo potencial, la referencia estaría puesta en el punto de partida, un

4 Canovan (1999) dice: “The reason is that the sources of populism lie not only in thesocial context that supplies the grievances of any particular movement, but are to befound in tensions at the heart of democracy. I shall suggest that democracy as weknow it has two faces –´a redemptive´ and a ´pragmatic´ face- and that theircoexistence is a constant spur to populist mobilization. My conclusion will be thatinstead of being a symptom of ´backwardness´ that might be outgrown, populism isa shadow cast by democracy itself” (3). Ciertamente, y para ver alguna clasedesplazamiento, expone la autora hacia el final del texto: “[…] always leaves roomfor the populism that accompanies democracy like a shadow” (16).


26 JULIAN A. MELO

orden liberal democrático ideal, al cual se le presenta un doblez

incandescente que lo acompaña, lo moviliza o lo jaquea. Según nuestra propia lectura, el espectro derridiano es la presencia

de una ausencia, aquello que re-aparece pero que siempre se presenta porprimera vez, que acompaña sin ser visto, que asedia porque inquieta y

viceversa, que es-no-siendo. Dirá Derrida (1995):

O más bien, el mismo Marx lo precisa –llegaremos a ello-, el espectro es una

incorporación paradójica, el devenir-cuerpo, cierta forma fenoménica y carnal

del espíritu. El espectro se convierte más bien en cierta “cosa” difícil de

nombrar: ni alma ni cuerpo, y una y otro. Pues son la carne y la fenomenalidad

las que dan al espíritu su aparición espectral, aunque desaparecen

inmediatamente en la aparición, en la venida misma del (re)aparecido o en el

retorno del espectro. Hay algo de desaparecido en la aparición misma como

reaparición de lo desaparecido (20).

Si nos sumimos en la espectralidad derridiana, la tierra de laincógnita vuelve a acechar con su bruma y su laberinto, con su suelo

endeble. El espectro repite y se repite, siempre reaparece. “No se puedencontrolar sus idas y venidas porque empieza por regresar” (Derrida 1995,

25). El espectro es aquello que torna inespecífico lo específico. Por ello esque nos impulsa a repensar la relación entre la sombra populista de

Canovan y el espectro populista de Arditi. Para nosotros, el espectro alude a una imagen distinta de la de la

sombra. No es que simplemente le agrega dimensiones de complejidad. Lasombra, como bien señala Arditi, es proyectada por algo (aunque, como

aclaramos arriba, Canovan tiende a diluir esta idea de proyección). Y dalugar a una imagen especular, justamente aquello que Derrida se encarga

de apartar al pensar la cuestión espectral.5 El espectro no refleja nada, ytampoco explica nada, se parece más bien a una distorsión. Pero además,

parece ser que, para Derrida, el espectro siempre es inquietante porqueaparece desapareciendo, porque cuando aparece deja de ser. Dirá Arditi,

en su conclusión:

5 Arditi, como lo dijimos previamente, reformula, en parte, los modos potenciales depresentación del populismo. El tercero de ellos refiere al populismo como reversode la democracia. En sus palabras: “El hecho mismo de que sea capaz deperturbar la política democrática nos obliga a indagar acerca de las posibilidadesmás oscuras que pueden venir de la mano del populismo. Como práctica políticaque tiene lugar en sus márgenes más turbulentos, podemos concebir al populismocomo un espejo en el cual la democracia puede examinar sus rasgos másdesagradables, y como una experiencia que puede convertirse (o no) en su reverso”(2009, 127).



En suma, podemos observar que el énfasis puesto en la relación espectral entre

el populismo y la democracia no es una alternativa a lo que sostiene Canovan

sino más bien una manera de complementar su propuesta. La indecidibilidad

entre la visitación y la presencia amenazante abre una gama de posibilidades o

modos de darse del populismo, entre ellas las tres que he mencionado aquí.

Como periferia interna de la política democrática, puede ser una dimensión de

la representación y un modo de participación que se inscribe en sus bordes más

ásperos, pero también algo más perturbador, su némesis, que no surge

extramuros sino en el propio seno de las democracias (2004, 98).

Según nuestra interpretación de Arditi, la gama de posibilidades que

se abre al pensar en el espectro populista no podría ser nominada deantemano porque, justamente, su posibilidad de ser se inscribe en la

indecidibilidad entre visita y amenaza. Una sombra, por su parte, no esdel orden indecidible, y por ello creemos que la imagen del espectro no

complementa estrictamente a la de la sombra. Hasta cierto punto coloca aesa imagen en un lugar distinto. Pero más allá de esta disquisición,

nuestra preocupación se centra en la relación de interioridad-periferia queArditi propone para populismo y democracia, y la manera en que el

espectro alude certeramente a una relación de periferia. ¿De qué se tratala perturbación del populismo, su amenaza? Esto es, ¿buscamos la

especificidad del populismo sólo en una democracia acompañada oamenazada, o bien en una lógica singular de distorsión comunitaria?6

¿Qué es el Pueblo en la relación espectral que plantea Arditi? ¿Qué

6 Una forma de explorar la especificidad de esa distorsión puede seguirsejustamente desde el trabajo de Arditi. El autor dice: “Vamos a conectar ahora estocon la discusión sobre la relación de interioridad del populismo. ¿Cuál es elsentido de esta interioridad? Antes la describimos como un modo derepresentación, pero el síntoma nos ofrece un ángulo diferente. Como síntoma dela democracia, el populismo funciona como un elemento paradójico que pertenecea la democracia por compartir con ella los rasgos típicos de la participación, lamovilización, la expresión informal de la voluntad popular, etc. y, al mismotiempo, interrumpe su cierre como un orden político normalizado o domesticado alpasar por alto procedimientos establecidos, relaciones institucionales y ritualesreconfortantes” (2009, 122). Queda clara la imagen del populismo comointerrupción. Podrá discutirse, creemos, el hecho de que lo característico de lamisma sea “el paso por alto” de instituciones normalizantes del sistemademocrático, pues, en países como Argentina por ejemplo, ese “paso por alto”también ha provenido de procesos políticos que no catalogaríamos comopopulistas. Esto no justifica para nada ese tipo de interrupción; simplemente, lotorna en un valor extensible históricamente y por tanto no específico de unaexperiencia. Por último, recordamos aquí, y nos remitimos también al texto deJulio Aibar Gaete (2007) donde el populismo es mostrado como un modo depresentación de un daño, ahondando en la caracterización singular de lainterrupción política de la que hablamos.


28 JULIAN A. MELO

espectro visita qué democracia? ¿O, en determinadas tradiciones

políticas, es la democracia como espectro la que visita al populismo?Partiendo también de una interpretación del espectro derridiano,

Sebastián Barros (2006) presentó a discusión un texto de análisis ybúsqueda de la especificidad populista. Allí, en polémica con otras

visiones teóricas e históricas7, el autor toma la imagen del espectroderridiano para explicar al populismo, planteando que este último “es una

forma particular de articulación hegemónica en la cual lo que se pone enjuego es la inclusión radical de una heterogeneidad social respecto del

espacio común de representación que supone toda práctica hegemónica”(Barros 2006, 152). La lógica espectral entrama, justamente, con esa

noción tan singular de heterogeneidad. Dice Barros: “la heterogeneidadentonces es esa ausencia siempre presente que desajusta toda

representación. Ausencia porque supone exterioridad respecto del campode representación como tal. Pero siempre presente porque es el

suplemento que lo común necesita para poder ser representado” (154). Laespectralidad, así, parece entroncada claramente a la noción de asedio en

Derrida. Por ello, Barros dirá que el populismo es la activación de unespectro, del espectro del pueblo, una lógica de subversión, de

intranquilidad, una lógica o un espacio que permite que una comunidadsostenga su cierre mientras, paradójicamente, lo jaquea, lo pone en duda.

Así lo expone:

La amenaza al orden de la comunidad viene dada por la inclusión de aquellos

que no tienen título para aspirar a la realización personal, el discurso populista

7 El trabajo de Barros sobre el que nos situamos parte de la crítica a Carlos Vilas(2004), Gerardo Aboy Carlés (2005) y Ernesto Laclau (2005). Nos extenderíamosdemasiado si nos dedicásemos a describir estas críticas punto por punto. Noobstante, la idea de espectro sirve a Barros para pensar al populismo, por un lado,como una lógica política imposible de ser tomada como irrepetible y sólo situadaen ciertas condiciones históricas. Por otro lado, dice Barros: “El comentario quehacíamos a Aboy Carlés, que se puede extender al análisis de Laclau (…) era sobrela consideración de los adversarios o las demandas como elementos siempre yaconstituidos, siempre inmersos en un espacio común de representación. Laimportancia del populismo, desde mi punto de vista, viene dada por un conflictoprevio, el populismo sería una forma específica de ruptura de la institucionalidadvigente, a través del planteamiento de un conflicto por la inclusión de una parteirrepresentable dentro de esa institucionalidad. Esto hace que el populismo puedaser entendido como un tipo de articulación que pone en juego el espacio derepresentación como tal” (2006, 152. Cursivas en el original). Cabe destacar que,al menos por parte de Aboy Carlés, esta crítica fue contestada y mantuvo el hilodel debate por varios años más. Nosotros nos hemos involucrado extensamente enel mismo. Para esta continuación nos remitimos a Aboy Carlés (2006), Barros(2007, 2010) y Melo (2009).



realiza lo irrealizable: la inclusión radical de las masas que ahora podrán

aspirar a realizarse como si fueran gente. Simultáneamente, esta radical

inclusión demuestra que lo común de la comunidad no existe, entre cabecitas

negras y oligarcas, entre descamisados y gorilas, no hay un espacio de

representación común para negociar la tensión entre ruptura y recomposición

comunitaria. El populismo genera este tipo de nuevas representaciones del

campo de la representación (2006, 154. Cursivas en el original).8

¿Estas lecturas sobre el populismo mantienen una mismainterpretación respecto de su carácter espectral? Tanto Barros como

Arditi señalan el rasgo perturbador del espectro, ergo, del populismo. Ycierto es que, coherentemente, ambos evitan tratar dicha perturbación

como un defecto de la formación política hegemónica. Esto implica, paranosotros, un más que importante enriquecimiento del debate en torno a la

relación entre populismo y democracia.9 Waldo Ansaldi, trabajando enparte sobre las reflexiones de Arditi, dice que:

Históricamente, la democracia se opone, en América Latina, a la dominación

oligárquica, primero, y a las dictaduras, después. Más complejas son sus

relaciones con los populismos, como acaba de verse, y, sobre todo, con las

revoluciones, tema este merecedor de un análisis cuidadoso, que no haré aquí.

En procura de este esquivo objeto llamado democracia, diré que no habrá

explicaciones satisfactorias sobre las democracias latinoamericanas –las del

pasado, las del presente y, desde ellas, las del futuro- si el análisis no da cuenta

de las condiciones sociohistóricas de su construcción (…) Remite, también, a las

categorías analíticas y a los conceptos, toda vez que sin teoría no hay

explicación posible. Es un campo formidable para generar nuevos

conocimientos, para el debate y la controversia, necesarios tanto desde el punto

de vista científico-social como del político-práctico (Ansaldi 2007, 45-46).

Este “campo formidable” de reflexión, de crítica y polémica, responde

a contribuciones del estilo de las de Barros y Arditi, y, a la vez, profundizala necesidad de procurar nuevas lecturas sobre procesos políticos

históricos intensamente trabajados desde diversas perspectivas. Es decir,en muchos países de América Latina no es posible estudiar el devenir

8 Es necesario resaltar un punto aquí: con el correr de los años, Barros ha sostenidola idea del populismo como forma de una radical inclusión comunitaria, pero, almismo tiempo, ha ido dejando de lado la reflexión en torno al espectro derridianocomo imagen para comprender al propio fenómeno populista.

9 Sin ánimo de exhaustividad, cabe destacar varios otros trabajos que sonimportantes para nuestro pensamiento y que no son tomados de modo central enel cuerpo de este texto. Nos referimos a Worsley (1970) y Panizza (2008 y 2009).Un texto que debe consultarse, aunque más apoyado en experienciaslatinoamericanas actuales, es el de Ariana Reano (2012).


30 JULIAN A. MELO

democrático sin, en primer lugar, una teorización sobre lo que democracia

es. En segundo lugar, cada vez resulta menos plausible un análisis de esedevenir sin un estudio, también teórico, de la intrincada relación de aquel

objeto esquivo y los populismos.10 Ahora bien, y de nuevo haciendo lugar a la inquietante intervención

de Derrida, queda en polémica y entredicho el carácter de interioridad-exterioridad del pueblo populista respecto de la formación política en

general. Entendemos que Barros se ajusta a Derrida de modo de no podersituar la amenaza, porque está-no-estando, porque asedia sin que

podamos verla.11 Arditi, en cambio, propone la imagen del populismocomo periferia de la democracia. En palabras de este autor:

Es por eso que me refiero al fenómeno [populista] como una periferia o un

“territorio extraño interno” de la democracia y de la política moderna en general.

La expresión resguarda la relación de interioridad con la democracia que he

desarrollado aquí, pero también transmite las ideas de un límite y un posible

reverso, y lo más importante, la indecibilidad asociada con el término. Como

cualquier límite o frontera, una periferia constituye siempre un territorio difuso

que indica simultáneamente el límite más extremo de un interior y el comienzo

del exterior de un sistema. El populismo puede permanecer dentro de los límites

de la democracia, pero también puede llegar al punto en el que ambos entran

en conflicto, y pueden incluso llegar a tomar caminos separados. Pienso que

esta periferia interna retrata el carácter paradójico y controvertido de la relación

entre el populismo y la política democrática (2009, 132).

10 El propio Arditi nos da una pista de esto, pista incluso citada por Ansaldi. DiceArditi (2009): “El populismo puede prosperar como compañero de ruta demovimientos democráticos reformistas y poner en peligro a la democracia. Estedilema sugiere que personas como Canovan, pero también Worsley y Hayward,tienen razón al plantear que cualquier investigación sobre el populismo es almismo tiempo una investigación sobre la política democrática” (131). Coincidimosabsolutamente en el hecho de que una exploración del populismo implica unadiscusión sobre la democracia; no obstante, y sin confundir política conpopulismo, quizás resulta necesario radicalizar esa tesis diciendo que un debatesobre populismo, al menos en varios países latinoamericanos, implica unadisquisición en torno a una forma de la tradición democrática como tal. Para estodeben consultarse también los distintos trabajos de Aboy Carlés que venimoscitando.

11 Dice Derrida: “El sujeto que asedia no es identificable, no se le puede ver, nilocalizar, ni atribuir forma alguna; no se puede decidir en él entre la alucinación yla percepción, tan sólo hay desplazamientos, uno se siente mirado por aquello queuno no ve…” (1995, 154). Esto, para nosotros, se relaciona directamente conaquello que llama “efecto visera”: “Esa Cosa que no es una cosa, esa Cosa invisibleentre sus apariciones, tampoco es vista en carne y hueso cuando reaparece. EsaCosa, sin embargo, nos mira y nos ve no verla incluso cuando está ahí. Unaespectral disimetría interrumpe aquí toda especularidad. Desincroniza, nos remitea la anacronía” (1995, 21).



Nuestro argumento intenta problematizar la ubicación, por más que

se la denomine como periférica, de la cuestión espectral. El espectro,desde la interpretación que proponemos, es una metáfora certera a la

hora de repensar la imagen de la sombra populista sobre la democracia.Es decir, transforma a esa relación en indecidible. Pero, por esa misma

razón, contribuye también a no permitir una clara reflexión en torno a lanoción de frontera o límite, colocando al espectro más o menos cerca de

ese margen (o incluso en su exterior). El espectro alude al borramiento deesa posibilidad cartográfica; es un presente ausente que coloca a la

amenaza (el reverso de Arditi) en un mismo plano que la visitación (elcompañero de ruta expectante).

Si se acepta esta disquisición que presentamos, es de reconocer ladistancia entre la lectura de Barros y la de Arditi. El primero piensa al

populismo justamente como esa forma de amenaza comunitaria, como unmodo de dislocación del espacio de representación como tal. El segundo,

en cambio, ve esa amenaza como una entre otras posibilidades. Cierto estambién que Barros lo piensa en torno a la comunidad política en general,

al tiempo que Arditi lo piensa respecto de la democracia. De cualquiermanera, el eje está colocado en el hecho de si el populismo puede o no

presentarse como un quiebre del orden de las cosas tal como están. La encarnación del espectro no es del orden simbólico

predominante, no se pueden controlar sus idas y vueltas, decía Derrida,ergo: ¿cómo pensamos la activación del espectro? ¿Qué la rige? Creemos

que no hay lógica posible allí, y que de eso se trata justamente su carácterturbador. De ello deriva nuestro principal foco crítico respecto de Barros:

si seguimos la dinámica espectral, en su lectura, el populismo no podríasuponer la fundación de una nueva comunidad política. El espectro

populista sería la disrupción, la inquietante puesta en duda, pero no lafundación de un nuevo orden, porque si funda, asienta, y si asienta una

frontera es porque la estabiliza. Y la estabilización (aquello que sería unafijación parcial de sentido) es una cualidad difícil de asociar al espectro

derridiano. Para nosotros, la disrupción del populismo supone algo más

que pura puesta en duda, y ese algo más tiene que ver con sus

contingentes intentos de estabilización. De cualquier modo, es necesariopensar que lo espectral, de la manera que lo concibe Barros, será algo

característico de toda identidad política y no del populismo como tal. Nopodría ser, entonces, su marca de especificidad.

Para resumir. Por un lado, si pensamos al populismo como


32 JULIAN A. MELO

espectro, la relación de interioridad con la democracia liberal aparece

relativamente diluida porque el espectro no es interior ni exterior. Por otrolado, esto más sostenido en nuestra lectura de Barros, populismo es la

aparición de un pueblo amenazante, subversivo del orden comunitariovigente. Así, el populismo tendría su propio espectro (aquella porción de

significado que no puede simbolizar), y su propia encarnación sería lapartición en dos (la polarización antagónica) del campo social. El registro

del populismo no será, entonces, el del régimen político. El populismo noserá el reverso o el compañero de la democracia, dependiendo de su grado

de amenaza sobre los modos correctos liberal-democráticos de gestionar elorden político: simplemente, el populismo está en el registro de una de las

posibilidades de constitución de un sujeto político popular y no en el de laadministración pública o en el de un estilo de liderazgo. El populismo no

es un recurso retórico a la mano de cualquier individuo, y en estoacordaríamos con Barros. Pero, lo reiteramos, para nosotros el populismo

tiene que ver con un modo de estructurar-desestructurar el campo sociala partir de la constitución de un pueblo que, en un juego identitario

relacional, se propone como parte y como todo de la comunidad,alternativa e indeterminadamente, y que por ello, hace y deshace sus

propios espacios de fijación diferencial (o institucionalización).

I. Populismo y democracia

Mucho se ha escrito acerca del significado de la democracia. Lastipologías y las caracterizaciones han proliferado extensamente,

intentando generar un marco de comprensión al fenómeno democrático,buscando definiciones y criterios que nos permitiesen clasificar a los

regímenes políticos, decir cuál es democrático y cuál no, y, en varioscasos, arrear a los no democráticos hacia la orilla de la “redención”.

Creemos que el principal obstáculo que se presenta para caminar lahuella del populismo y la democracia tiene que ver con el descentramiento

de sus planos de origen, y, sobre todo, con el establecimiento de unarelación unidireccional de explicación de una por el otro, o viceversa.

Sabemos que la democracia liberal es un difícil matrimonio de principiosbásicos que están en tensión (la libertad y la igualdad) y que no pueden

estar perfectamente equilibrados.12 Una interesante inquisición debería

12 Dice Ansaldi: “Democracia es, se sabe, un término polisémico, lo cual añade másdificultades. Así, la democracia es entendida, por caso, como una forma política dela dominación de clase, un instrumento, una forma institucional neutra en



rondar ese desequilibrio básico, indagando los modos en que el

populismo, o una experiencia populista, rearman esa tensión y la ponenen juego en su propio discurso. Reescribiendo en parte nuestro inicio,

sería interesante explorar la democracia en los bordes del populismo, y ensu corazón.

Benjamín Arditi destaca que “Canovan, sin embargo, nos advierte delos peligros de una visión simplista de un populismo poco liberal que no

obstante encarna el lado democrático de la democracia liberal, pues ellonos llevaría a concebirlo como una suerte de experiencia ultra

democrática” (2004, 6). Para Arditi, la advertencia es correcta, y expresaque “si uno pone el énfasis en estos aspectos típicamente liberales de la

democracia, el populismo parecería ser un defecto o una sombra arrojadapor la democracia” (2004, 6). Como hemos esbozado en párrafos previos,

acordamos en no pensar al populismo como defecto de la democracia,pero, nos genera ciertas dudas el hecho de sugerir que sea simplista

proponer al populismo como una experiencia del lado democrático

igualitario de la democracia liberal.13

Si partimos de la idea de fusión desequilibrada de principiospolíticos encarnada en la democracia liberal, la descripción del populismo

como un modo de gestión de ese desequilibrio, que, por estructurarse conénfasis en la condición igualitaria de lo social, puede deprimir el

desarrollo de los mecanismos liberales típicos de representación no

términos clasistas, un campo de lucha por la hegemonía, un sinónimo desocialismo, una forma de vida, una forma de sociedad o cualquier otra cosa. Ycomo si ello fuera poco, está la cuestión de la adjetivación. Contrariamente aEnrique Krauze, para quien la democracia liberal, o la democracia sin adjetivo, esla democracia, me cuento entre quienes creen que es un sustantivo que, para sucabal comprensión, sí requiere un adjetivo. Claro, que la elección de éste no esuna cuestión trivial ni menor. A guisa de ejemplo, señalo una lista nadaexhaustiva: burguesa, capitalista, de baja intensidad, delegativa, directa, formal,liberal, limitada, nominal, obrera, participativa, popular, protegida, radical, real,representativa, restringida, revolucionaria, social, socialista, sustantiva,tutelada…, apenas una veintena de adjetivos entre no menos de ¡quinientos!”(2007, 38). Para un razonamiento más extenso y general respecto de la democraciay sus relaciones con libertad e igualdad nos remitimos a: O´Donnell (1997); Sartori(1988); Bobbio (1989), entre otros.

13 El hecho de pensar al populismo como una experiencia mucho más recostadasobre el costado igualitario de la democracia no debe anular la reflexión sobre lacombinación de ese costado con aspectos liberales y pluralistas.Independientemente de que no hay necesidad de justificar la debilidad delpluralismo en el populismo por ese apoyo igualitario, tampoco debe excluirse de lareflexión el modo en que los componentes liberales de la democracia sonreformulados en la lógica política del populismo.


34 JULIAN A. MELO

debería ser tomado como una reducción del fenómeno. De suyo va que

este modo de comprensión no requiere obligatoriamente la catalogacióndel populismo como experiencia ultra democrática. En todo caso, lo

necesario es no poner el énfasis del juicio sobre la democracia en elbalance –o en el camino hacia un balance perfectible pero

predeterminado- sino, justamente, en la manera de estructurar eldesbalance constitutivo entre los principios fusionados de los que se

habla. Tomando como caso al peronismo argentino: si miramos desde unaóptica típicamente liberal, diremos que el populismo peronista no fue

democrático y republicano (por causas varias, en general relativas al roldel Estado en la intervención económica, el respeto por los mecanismos

legislativos de gobierno y la independencia de poderes, etc.). Pero, simiramos desde una óptica que haga hincapié en los componentes más

igualitaristas de la política peronista, diremos que sí fue democrática. Elproblema de la disyuntiva es, justamente, poner el ojo en uno de los polos

y no en el modo de configuración del lazo entre los mismos.14

Para poner nuevamente un ejemplo. En el primer peronismo, en

Argentina, se multiplican las referencias a la democracia y al liberalismo.Por doquier, el discurso nos transporta por un sinuoso camino de

significación que termina, si no por desesperanzar cualquier amarreconceptual, al menos por dificultar un tratamiento preciso de la cuestión.

Juan Fernando Segovia, en La formación ideológica del peronismo, planteaesto, diciendo que “democracia es, básicamente, para Perón, dominio del

pueblo. Pero no de la multitud, de la masa, sino del pueblo organizado”(2005, 197). Si bien hemos esbozado una discusión en torno a la noción

de organización y la de democracia en otros textos,15 cabe destacar aquíque, partiendo de la afirmación de Segovia, la democracia peronista

demuestra efectivamente un cariz social determinante, que la construyecomo un espacio de institucionalización de las relaciones sociales en

14 En este mismo sentido, aunque con conclusiones quizás diferentes, exponeAnsaldi: “Las experiencias populistas –tal vez más notoriamente en los casosbrasileño y argentino que en el caso mexicano- son fundamentales en el procesode construcción de la concepción de la democracia con énfasis en lo social antesque en lo político. Ellas se caracterizan más por extender los derechos deciudadanía –aunque lo hacen, en distinta proporción y magnitud- por dotarlos demayor densidad, aun cuando puede argumentarse que la relación vertical líder-masas tiende a generar sumisión de las segundas respecto del primero, con unresultado inquietante: convertir a “la ciudadanía en una cáscara vacía y la justiciadistributiva en un instrumento de dominación” (2007, 43; las últimas comillasrefieren a Arditi, 2004).

15 Julián Melo (2006 y 2009).



torno a la pretendida armonía y depresión de la lucha de clases. En este

sentido, dice Segovia renglones más adelante:

Sin embargo, para Perón, más que estas formalidades, lo que realmente valía

era el contenido social, igualitario de la democracia. La democracia viene

pegada a la justicia social. Porque en la democracia social del peronismo no hay

hijos y entenados. Se acabaron los privilegios. En ella todos comen, como

sugiriera Evita, en un pasaje que trae a la memoria aquella idea jacobina de la

igualdad de estómagos (2005: 197).

Repetidamente se ha hecho mención de esa pretensión igualitariadel peronismo, siendo esta un espacio más que controvertido de su

entramado discursivo.16 ¿En qué reside la controversia? Justamente en elentendimiento peronista de que la democracia, tal como se había

mostrado en la historia nacional, suponía la conculcación de los derechossociales justificada en el respeto del orden liberal instalado. La

beligerancia de este discurso populista, en tal sentido, suponía que eladvenimiento de una era social, popular, tenía que tener como

consecuencia la reforma del orden político (y de los políticos), lo cual daríalugar a una verdadera democracia.17 Es decir, no siempre el discurso

peronista niega la democracia como régimen político sino que opera eldesplazamiento inverso al que, dice, lleva a cabo el liberalismo clásico

argentino. En esa denuncia se constituye al Pueblo como espacio desolidificación de una identidad que, por su misma extensión, se plantea

como democrática (en su configuración de expansión de la igualdadsocial). No será solamente un esbozo de preeminencia de la soberanía

popular, sino de la pretendida reconstrucción de un espacio socialigualitario. Democracia será pueblo. Y la democracia liberal será régimen

de gobierno en la promesa del porvenir organizado, sin fecha, sin lugar, yallí sí, casi espectral.

16 Una interesantísima discusión en torno a qué fue lo que democratizó o igualóespecíficamente el peronismo puede verse en Torre y Pastoriza (2002).

17 Para comprender todavía más claramente esta idea, agregamos aquí lo expuestopor Ansaldi: “Ahora bien: siendo cierto que el populismo suele presentar, confrecuencia, prácticas restrictivas de procedimientos y, sobre todo, aspectosesenciales de la democracia política (en particular, la libertad de opinión), nomenos lo es que el núcleo duro de su concepción de la democracia se encuentra enla dimensión social que se la adiciona. La democracia política está asociada a laciudadanía política, tanto como la democracia social a la ciudadanía social. Entérminos de expansión de derechos de ciudadanía, los populismoslatinoamericanos se caracterizan por expandir más los sociales que los políticos,excepto en el caso mexicano (pese a las prescripciones de la Constitución de1917)” (2007, 83).


36 JULIAN A. MELO

Hacia mediados de la década de 1940, Perón, y la fuerza política que

lo escoltaba, fogoneó una Reforma Constitucional. Ella se concretaría, nosin arduas y aún irresueltas polémicas, a comienzos de 1949. En el

proceso de la convención constituyente, Arturo Sampay planteaba que:

Una democracia –y tomo aquí la expresión no como modo de elegir los sujetos

del poder político sino como una forma de Estado que hace de la felicidad del

hombre su causa final, y que, para lograrla, reconoce su libertad de acción-,

una democracia, digo, señor presidente, implica un acuerdo profundo de los

espíritus y de las voluntades sobre la base de una vida común; entraña una

comunidad fundada sobre una concepción del mundo que excluye a las demás

como la verdad repele al error. El yerro esencial del liberalismo burgués fue

concebir la sociedad democrática como un cuerpo abierto a todas las

concepciones básicas de la vida común, sin tomar en consideración que fuesen

destructoras de la libertad y del derecho (1949, 283).

Esta declaración, a más de ser casi un común denominador de

muchas intervenciones de los convencionales constituyentes peronistasdel ´49, nos muestra la pretensión de la operación del populismo

peronista respecto del orden democrático. Con especial claridad, Sampaysepara democracia de liberalismo: ataca de forma tan elegante como

violenta la concepción liberal de la democracia, principalmente su ideaplural de lo social. De alguna manera, Sampay está proponiendo al

populismo peronista como una operación de acuerdo de voluntades, deigualación de voluntades. La libertad asomará, desde nuestra

interpretación de aquel constitucionalista peronista, como un producto –una consecuencia- de ese acuerdo de espíritus y no como una condición.

En este sentido, el convencional Lúder decía:

Frente al liberalismo de inspiración ochocentista que aún sueña con un régimen

político carente de juicios de valor, cuyas neutralizaciones le hacen terreno

propicio a las incitaciones foráneas, postulamos una democracia beligerante,

consciente de sus razones, celosa de sus derechos, intransigente con sus

enemigos (…) Esta homogeneidad es, precisamente, condición de toda

comunidad política, y con mayor razón de la democracia, cuyo presupuesto es

la existencia de una cierta homogeneidad social” (1949, 482. Los subrayados

son nuestros).

Nuevamente, resulta destacable el ataque al liberalismo como formade construir el orden democrático. En la interpretación de buena parte del

peronismo de mediados del siglo XX, la democracia se significaba en lahomogeneidad social de base que era, según su pretensión, la condición



de la comunidad política como tal. Ya no se trataba de un estilo político

de conducción que simplemente aborrecía las mediaciones institucionalespartidarias y de gobierno sino de una pretensión de constitución

comunitaria que suponía a la democracia en tanto igualdad social comocondición sine qua non del goce de derechos18. Decía Perón en 1949: “Hoy

no es posible pensar en organizarse sin el pueblo, ni organizar un Estadode minorías para entregar a unos pocos privilegiados la administración de

la libertad. Esto quiere decir que de la democracia liberal hemos pasado a

la democracia social” (1973, 262). Se postulaba, así, una democracia con

una función social de igualación (1973, 238). El 31 de agosto de 1944, también exponía Perón: “aspiramos a una

verdadera democracia, de donde hayan sido desterrados esos vicios quehasta ahora la han venido corrompiendo. Y dentro de esa democracia,

queremos también una evolución que nos ponga al día y evite larepetición de los fenómenos de descomposición que se habían venido

produciendo hasta el 4 de junio” (1973, 114). Intentando no forzar lainterpretación, para nosotros, Perón, en su planteo de la aspiración

democrática, muestra la doble faz que tenía el discurso populista. Por unlado, la democracia social es la realización del Pueblo como identidad,

como base de homogeneidad comunitaria efectiva, necesaria para el libregoce de los derechos básicos. Allí, democracia es aspiración, porvenir y

reforma de un orden descrito como corrupto. Pero, por otro lado,democracia es alerta. Más precisamente, si se lee el final de la

declaración, la concepción liberal de la democracia aparece como la causade la descomposición. Aparece amenazante para lo social, regenerada y

resignificada en la promesa, pero siempre habitando el camino hacia elporvenir.19

En un excelente libro, Maristella Svampa expresa que:

En el fondo, el populismo es un régimen de legitimación que es una suerte de

exceso con respecto a la legitimidad propia de la democracia y un déficit en

relación con la imposición totalitaria. Pero es, sin duda, desde la democracia

18 La tirria del populismo peronista frente a dicho goce de libertades civiles es untema de ardua discusión en una pluralidad de debates dados ya incluso duranteaquellos años ´40. Naturalmente, no es nuestro propósito dibujar la imagen de unrégimen político protector o atacante de dichas libertades. Antes bien, la propuestaes desarmar la trama de sentidos que las configuraban en un lugar claramentegris en la constitución comunitaria que el peronismo decía encarnar.

19 Para explorar las resignificaciones políticas de la democracia durante loscomienzos de la época peronista en Argentina, nos remitimos al excelente trabajode Nicolás Azzolini (2010).


38 JULIAN A. MELO

como mejor se interpreta al populismo. En efecto, el populismo es una tensión

ineliminable entre la aceptación de lo propio de la legitimidad democrática y la

búsqueda de una fuente de legitimación que la exceda; exceso que se halla, de

alguna manera, en el seno de todo proyecto democrático, pero que no logra

nunca sustituir completamente a la democracia (2006, 277).

El exceso queda plasmado, en tanto metáfora, sobre la idea de un

acuerdo de voluntades o espíritus. Y de un modo más concreto, forjado enpolíticas como la expansión de los derechos políticos a los Territorios

Nacionales, o en el cambio de una modalidad de elección presidencialindirecta a una directa.20 Allí, el fundamento se hacía inescindible de una

pretensión de ligazón pura y directa entre el líder y su pueblo, digamos,donde el acuerdo no pudiese sufrir, como alegaba Sampay, la distorsión

propia de instituciones conservadoras u oligárquicas como los partidos

políticos o los colegios electorales.

Pero a la vez, Svampa afirma que la tensión propia del populismo sesostiene en la nunca completa negación de lo propio de la legitimidad

democrática (creemos que se refiere justamente a los mecanismos liberaldemocráticos tradicionales de representación). En nuestros párrafos

inmediatamente previos, intentamos mostrar cómo se construye eldesplazamiento, desde la lógica populista, del sentido de aquellos

mecanismos. En el discurso peronista, el exceso (la igualación) justificaun porvenir de elementos liberales “purificados” por el accionar popular,

si se permite la expresión. Para decirlo con otras palabras, el populismoperonista significa el déficit democrático liberal en la corrupción de los

hombres del pasado, y promete la vigencia de sus instituciones una vezrealizada la Organización, la célebre Comunidad Organizada. Lo

interesante es que no logra suspender por completo aquellos mecanismos,los tiene que resignificar.

II. A modo de conclusión

Hacia el final de su libro, Svampa plantea que:

[…] parecería que en todo populismo se yergue un impasse: por un lado, hace

posible la entrada de un “no-social”, la institución de una relación social que en

el discurso se traduce por la transformación de la masa en pueblo; pero, por

20 Pueden verse como ejemplo los debates de la convención constituyente de 1949,para explorar los fundamentos igualitaristas dados al pasaje de una elecciónindirecta a una directa, donde lo que se esbozaba era una pretensión dehomogeneización del cuerpo político, un Pueblo Único en el plano nacional, quediese su veredicto en las urnas.



otro lado, siempre está presente la búsqueda de un principio de legitimación

que lo sitúa en “exceso” en relación con una democracia en regla […] (2006:

313).

La entrada del “no-social”, creemos, se ve claramente explicada en la

imagen del espectro que propone Barros en los textos citados. Asimismo,la lectura que hacemos de Arditi permite contradecir las teorizaciones que

explican al populismo a partir de condiciones determinadas del ordensocial, político, económico y cultural. La indecidibilidad del populismo,

destacada por aquel autor, hace de él un fenómeno profundamente

indeterminado, casi solamente analizable en su reaparición como

desaparecido, para recuperar a Derrida. Así, entendemos que la imagenespectral es potente para movilizarnos a indagar las peculiaridades del

populismo en tanto irrupción, en tanto entrada de un no social.No obstante, situar el juego o la dinámica de dicha distorsión resulta

una tarea compleja si mantenemos la noción espectral, principalmente,porque ella no nos permite indagar en los modos del “exceso” comunitario

que esa irrupción establece. En otras palabras, y fundamentalmentepartiendo del análisis de Barros, podemos perder de vista las maneras en

que, siempre de modo fallido, el populismo re-institucionaliza el todo

comunitario que su misma fundación amenazó. Así, para nosotros, el

populismo se explica más en un indeterminado juego de distorsión-equivalencia e institucionalización, que sólo en la distorsión (incluyente) o

en la amenaza espectral. El populismo debería ser explicado como unmodo de gestión de una tensión identitaria básica, aquella dada por la

pretensión de una parte que es parte (el pueblo) a representar el todo (elpueblo-comunidad), y cómo ese intento de representación resignifica un

nuevo todo, y no tanto como la intervención política per se.Tal como lo adelantamos páginas atrás, esta forma de teorizar al

populismo es tributaria, y ligeramente crítica o complementaria, de lareflexión general establecida en la obra de Aboy Carlés. Este autor dice lo

siguiente:

En los años 2001 y 2002 aparecen mis propios trabajos sobre las

contribuciones de Laclau y de de Ípola y Portantiero. En sus rasgos

fundamentales, mi postura suscribe la idea de estos dos últimos autores acerca

de la existencia de movimientos contradictorios en el populismo (tendencias a la

ruptura y contra-tendencias a la integración del espacio comunitario), pero se

aleja de aquel planteo que suponía el primado final de la dimensión nacional

estatal, esto es del principio de borramiento de la ruptura populista inicial en


40 JULIAN A. MELO

una nueva clausura de un espacio comunitario integrado. A diferencia del

planteamiento de de Ípola y Portantiero, en nuestra opinión ambas tendencias

deben coexistir en tensión para hablar de populismo, sin que una logre

imponerse sobre la otra. En nuestros términos: el populismo es una forma

específica de negociar la tensión irresoluble entre una ruptura fundacional y la

aspiración a representar al conjunto de la comunidad. Consiste en un

movimiento pendular que agudiza las tendencias a la ruptura y las contra-

tendencias a la integración del espacio comunitario, incluyendo y excluyendo a

la alteridad constitutiva del demos legítimo; esto es, re-inscribiendo y borrando,

a veces alternativa, a veces simultáneamente, su propia ruptura fundacional

(2010, 28).

Entendemos que la postura de este autor es sumamente

enriquecedora pues plantea la necesidad de pensar al populismo comouna identidad en movimiento. Movimiento que es visto como pendular. Y

es esa pendulación la que nosotros queremos complementar. Si, de unaparte, se concibe lo populista como agudización del juego entre ruptura e

integración de la comunidad, es dable sostener que populismo implica unmodo de gestión entre otros de una tensión entre polos de una identidad.

Aboy Carlés marca esto con claridad. No obstante, de otra parte, creemosque esa gestión supone la reescritura de los propios polos del juego. No

solamente el populismo reinscribe la fundación que lo origina sinotambién, y este nos parece un punto central, rehace constantemente el

momento institucional o de integración. Lo cual invita a dos conclusionesde potencial importancia. En primer lugar, que lo institucional es

constitutivo de lo populista, no es su Otro. En segundo lugar, que elmovimiento implicado en el populismo es todavía más indeterminado que

el aducido por el péndulo. Por ello es que el populismo no puededomesticar su propio devenir, de manera que la fundación no es siempre

igual a sí misma, y la integración tampoco lo es.De acuerdo a lo que venimos postulando, la cuestión de la

democracia puede ser uno de los vectores por donde recorrer aquelindeterminado juego. Una primera cuestión, en este sentido, es invertir el

orden de relación entre populismo y democracia. Atendiendo a laestructuración del discurso peronista en la Argentina de mediados del

siglo XX, vemos cómo se plantea el complejo status de esa relación. Porun lado, la ruptura populista se significa a sí misma democrática, en

sentido de la expansión de los derechos sociales y políticos, de laigualación social. Y su exceso encuentra forma en la supeditación de la

vigencia real de la ciudadanía (sobre todo en su faz política) a aquella



igualación. Hay un doble movimiento, por el cual el populismo ya no

aparece como interior a la política democrática, ni como su reversoamenazante, sino como su condición. En la médula populista circula,

justamente, una pretensión de institucionalización del Pueblo comosustrato igualitario de una democracia por-venir.

Una segunda cuestión entrama en la falla de la institucionalización.Y allí la democracia, nuevamente, juega un rol constitutivo.

Principalmente, porque tiene un doble papel: el de médula y el deamenaza. Por un lado, una visión de la democracia se asienta en el

corazón del populismo, aquella relativa a la constitución de un sujetopopular, pretendidamente redimido de un pasado ignominioso, sin límites

precisos, enclavada, sin ánimo nuestro de simplificar, con un núcleoigualitarista social. Pero, de otro lado, aparece la amenaza pluralista e

individualista, la democracia liberal en su versión histórica, inquietante,según interpretamos en el discurso populista, por su potencial de

descomposición. Así es que, a modo de sugerencia, creemos interesante indagar al

populismo, más que en su energía de disrupción o amenaza, en su propialógica de constitución popular. Entendemos que buena parte de la

especificidad populista se plantea en su indeterminado juego deafirmación de una frontera (incluyente y excluyente) y su pretensión de

integrar una nueva comunidad. La riqueza de esa mirada aparece cuandono podemos escindir con claridad, la ruptura del nuevo orden, cuando,

como creemos que sucede en el caso peronista, en el mismo movimientode la puesta en duda, se afirma la Organización de la nueva comunidad.

En la misma entrada de aquel no-social, el plebeyo descamisado, Peróndecía dar ingreso al pueblo educado, organizado, decía que la nueva

comunidad estaba en marcha. Tal juego entrampa al populismo, lo hacepresa de sí mismo, lo muestra siempre reescribiendo su propio origen y,

de allí, su nuevo orden. La democracia, en el populismo peronista, seráuno de esos espacios de indeterminación constitutiva, a veces como base

del orden social, a veces como su reverso de amenaza y descomposición.Así, la democracia de aquel populismo fue una incorporación paradójica,

incluyente para ser comunidad, y excluyente por la misma razón.

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Terrorismo, Hegel, Honneth*

Terrorismo, Hegel, Honneth

SINKWAN CHENGChinese University of Hong Kong

[email protected]

Abstract: My essay begins by analyzing how Hegel and Honneth’stheory of recognition would seem to lend support to insurgent

terrorists’ struggle for the right to self-determination. Insurgentterrorism often looks like a concretization of what Honneth calls the

moral protest of the oppressed launched against the dominatingpowers. Insurgent terrorism also bears affinity to the politics of

recognition in the sense that it challenges the legitimacy and authorityof the forces owned by the state, and seekS to gain public recognition

instead for the legitimacy of their own cause. Precisely because whatmatters uppermost to terrorists is the gaining of recognition for their

cause as just, terrorists are eager to seize the mass media as a meansof spreading their ideas. My essay will end, however, by pointing out

major differences between insurgent terrorism on the one hand, andHegel and Honneth on the other.

Keywords: colonialism and decolonization, imagined community,

insurgent, recognitio, subaltern, state’s monopoly on the legitimate useof force.

Resumen: Mi trabajo empieza analizando cómo el pensamiento de

Hegel y la teoría del reconocimiento de Honneth pudieran aparecercomo apoyo conceptual en la lucha terrorista por el derecho de

autodeterminación. El terrorismo a menudo puede tomar la aparienciade lo que Honneth llama la protesta moral de los oprimidos contra los

poderes dominantes. El terrorismo, igualmente, muestra afinidad con

* This paper was first given as an invited presentation on September 28, 2002 at“The Internationalization of Critical Theory” Conference, co-sponsored by theDAAD and the Institute of German Cultural Studies, Cornell University. I ammost grateful to the International Institute for Asian Studies at LeidenUniversity for supporting my revision of this essay with an IIAS AffiliatedFellowship.


48 SINKWAN CHENG

la política del reconocimiento en tanto pone en cuestión la legitimidad y la

autoridad de los poderes del Estado, y trata de ganar el reconocimientopúblico en favor de la legitimidad de su propia causa. Precisamente

porque el gran objetivo del terrorismo es captar el reconocimiento para sucausa como causa justa, los terroristas se afanan por ganarse a los

medios de comunicación con el objeto de expandir sus ideas. Mi trabajoconcluye, sin embargo, señalando diferencias fundamentales entre el

terrorismo y el pensamiento de Hegel y Honneth.

Palabras clave: Colonialismo y descolonización, comunidad imaginada,insurgente, reconocimiento, subalterno, monopolio del uso legítimo del

poder por parte del Estado.


Insurgent Terrorism, the Subaltern, and the Politics of Recognition... 49

efore I proceed, let me clarify that it is not the intention of this

paper to argue for or against terrorism. Rather, my agenda is toanalyze what motivates insurgent terrorism from the viewpoint of

the politics of recognition. I adopt the expression “politics of recognition”from Charles Taylor's essay of the same name and Axel Honneth's

Struggle for Recognition.1 Both Taylor and Honneth believe that “ouridentity is partly shaped by recognition or its absence, often by the

misrecognition of others, and so a person or group of people can sufferreal damage, real distortion, if the people or society around them mirror

back to them a confining or demeaning or contemptible picture ofthemselves”.2 When talking about misrecognition, Taylor and Honneth

have foremost in their minds the injustices faced by subaltern groups. Forboth of them, subaltern groups' protest against misrecognition or

humiliation is a moral necessity. In the interest of space, I can only focuson one of these two thinkers, and I have chosen to concentrate on

Honneth's theory —especially as it is influenced by Hegel’s master/slavedialectic. I will begin by analyzing how Hegel and Honneth’s theory of

recognition would seem to lend support to insurgent terrorists’ strugglefor the right to self-determination. I will end, however, by pointing out

major differences between insurgent terrorism on the one hand, and Hegeland Honneth on the other.

B

Axel Honneth's most important contribution to social theory isperhaps his interpretation of the demands of new social movements in

terms of a moral claim rather than as an interest claim for any particulargroup. Honneth shifts the basis for revolt and resistance from the material

to the moral, hence the subtitle of his book ―“The Moral Grammar ofSocial Conflicts”. In his “Reply to Andreas Kalyvas”. Honneth further

explains the significance of his transformation of Marxism in discussingsocial struggle: “it is in general more meaningful to assume the experience

of disrespect or humiliation as motivational cause for protest andresistance instead of presupposing, as was common in Marxist theory for

a long time, the (utilitarian) dynamic of injured interests”.3 Honneth

1 Axel Honneth. (1995). Struggle for Recognition: The Moral Grammar of SocialConflicts. Oxford: Polity Press.

2 Charles Taylor. (1994). “Politics of Recognition”, in Multiculturalism: Examining thePolitics of Recognition. Princeton, N.J.: Princeton University Press, p. 25.

3 Axel Honneth. (1999). “Reply to Andreas Kalyvas, 'Critical Theory at theCrossroads: Comments on Axel Honneth’s Theory of Recognition'”, EuropeanJournal of Social Theory, 2: p. 250.


50 SINKWAN CHENG

argues that subaltern groups ought to protest against unfair treatment,

not so much in response to their injured interests, as in response to theirmoral expectations being violated ―expectations which are based on a

tacit understanding of the respect an individual or group deserves quabeing part of the human community. Honneth derives his idea from the

young Hegel for whom social conflicts are animated by moral impulsesrather than mere instincts for self-preservation, by intersubjective

dynamics rather than individual subjects’ raw biology. According toHonneth, such struggle for mutual recognition “generate[s] inner-societal

pressure toward the practical, political establishment of institutions thatwould guarantee freedom”.4

I. Struggle for recognition according to Honneth

For Honneth, human beings' self-worth and self-realization are

dependent on recognition from others. He differentiates among threekinds of recognition: the recognition through love, through rights or law,

and through solidarity. Recognition from loved ones gives one self-confidence. Through rights, one is recognized as possessing equal dignity

and worth as other human beings before the law. Last but not least,communities with shared values provide frameworks within which

particular individuals can gain social esteem. Social conflicts arise whenindividuals are denied any one of these recognitions. As Joel Anderson

points out, “The `grammar’ of such struggles is `moral’ in the sense thatthe feelings of outrage and indignation driving them are generated by the

rejection of claims to recognition and thus imply normative judgementsabout the legitimacy of social arrangements”.5

II. Insurgent terrorists struggle for recognition

The two kinds of recognition most relevant for the study of terrorism

are recognition through rights and solidarity —but particularlyrecognition through rights. Since legal recognition is a much more

complicated issue, I will begin with the issue of solidarity and then workmy argument back to the topic of legal recognition.

II.a. Solidarity

Terrorists usually belong to some kind of organization and derive

4 Ibid., p. 5.5 Joel Anderson (1995), “Translator’s Introduction”, in Axel Honneth, The Struggle

for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Oxford: Polity Press, p. xii.



their identity from being part of that group. There exists among members

of the same organization a fraternal spirit which binds together groupmembers who are united in their commitment to the same ideal and their

similar predicament of confronting life in its most extreme and intimaterelations to death. The sense of brotherhood and solidarity is even more

intense among hard-core terrorists who tend to be absolutists and see theworld in black and white, us versus them. Of particular interest in

understanding recognition through solidarity among terrorists is that theyare driven by a sense of solidarity not only with their own immediate

group but also with an imagined community. Benedict Anderson's theorycan well be used to theorize the following characterization of terrorists by

Albert Bandura: “Some terrorist violence is carried out by self-appointedcrusaders who act on behalf of [an imagined] oppressed people with whom

they identify. They are motivated [...] by ideological imperatives andmutual reward of their efforts by fellow members”6 as well as by

recognition from an imagined community of brothers whom they do notknow in person. Terrorists typically mobilize the media and launch

propagandistic wars to explain to the public their activities and theircause. Such practice is based on the assumption and imagination of the

existence of a community of fellow sympathizers―a community which theyalso seek to expand through their propaganda and acts of terrorism.

II.b. Terrorists' Struggle for Recognition of their Rights

Being accorded rights is crucial to self-respect. Honneth highlights

this point by making use of Joel Feinberg's argument that “what is called`human dignity' may simply be the recognizable capacity to assert

claims”.7 Terrorist groups often perceive themselves as the “oppressedgroup” —that is, a group deprived of their rights and human dignity.

Being deprived of legal recognition, they attack the state and sabotageinstitutions associated with the legal establishment―thereby making a

symbolic declaration of the invalidity and illegitimacy of existing laws.

6 Albert Bandura. (1990). “Mechanisms of Moral Disengagement”, in Walter Reich(ed.) Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologeis, Theologies, States of Mind.Cambridge: Cambridge University Press, p.178.

7 Joel Feinburg. (1980). “The Nature and Value of Rights”, in Rights, Justice, and theBounds of Liberty: Essays in Social Philosophy. Princeton: Princeton UniversityPress.


52 SINKWAN CHENG

III. The Struggle for Rights according to Insurgent Terrorists and Axel Honneth: Some Continuities

At first sight, it seems as if terrorist activities concretized Honneth'stheory about the struggle for recognition. Honneth focuses on the moral

dimension in social conflict. Joel Anderson highlights that for Honneth,“'moral' motives for revolt and resistance [...] do not emerge only in the

defences of traditional ways of life [...] but also in situations where thoseways of life have become intolerable”:

Because key forms of exclusion, insult, and degradation can be seen as

violating self-confidence, self-respect, or self-esteem, the negative emotional

reactions generated by these experiences of disrespect provide a pretheoretical

basis for social critique. [...] the potential emerges for collective action aimed at

actually expanding social patterns of recognition.8

Terrorists can be interpreted as Honneth's “victims of disrespect”,who, by engaging in political action, tear themselves “out of the crippling

situation of passively endured humiliation and [help] them, in turn, ontheir way to a new, positive relation-to-self”.9 Terrorist activities, in other

words, can be understood as an attempt to overcome “the diminished self-respect typically accompanying the passive endurance of humiliation and

degradation”. Through their act of “collective resistance, individualsuncover a form of expression with which they can indirectly convince

themselves of their moral or social worth”.10

Above all, it is Honneth's debt to Hegel's Master/Slave dialectic in

formulating his struggle for recognition that brings him close to theterrorists' position. Honneth is inspired by Hegel who locates the hallmark

of humanity in human beings’ willingness to sacrifice their lives and togive up on self-preservation for the sake of recognition. The struggle for

recognition is for Honneth a moral struggle, because it raises a humanbeing above his/her instinct for self-preservation —and only with such a

readiness to give up life for dignity do human beings differentiatethemselves from other animals. What is at issue in the struggle for

recognition is one’s honor and humanity rather than “mere life.” Self-realization through mutual recognition, rather than self-preservation, is

what is at issue for Honneth in theorizing subaltern struggles. Despite

8 Cfr. Anderson (n. 6), p. xix.9 Cfr. Honneth (1995, n. 2), p. 164.10 Ibid.



Honneth's attempt to read Hegel's life-and-death struggle “in a

metaphorical sense” ―in that “a subject is forced to realize that ameaningful life is only possible in the context of the recognition of rights

and duties”11 ―his prioritization of dignity above mere self-interest (whichnecessarily includes the interest of self-preservation) makes it tempting to

imagine Honneth as at least theoretically endorsing suicidal bombers whoplace their honor and the honor of their people above mere life.12

Interestingly enough, death is a means for terrorists to assert their rightsand their equal dignity with their enemies. Death wipes out all the

humiliating inequality that exist between the dominating and thedominated. While alive, the powerful and the powerless are unequal. But

in death, this humiliating structure of misrecognition is eliminated.Honneth seems to make intelligible not just the terrorists' suicidal

behavior but also their killing of others. On this latter subject, Honneth'ssource of inspiration is again Hegel ―this time Hegel's theorization of

crime. Honneth explains how, for Hegel, crime differs from exigency13 inthat it is motivated by the desire for recognition:

Built into the structure of human interaction there is a normative expectation

that one will meet with the recognition of others, or at least an implicit

assumption that one will be given positive consideration in the plans of others.

[...] The reason why the socially ignored individuals attempt, in response, to

damage the others' possessions is not because they want to satisfy their

passions, but rather in order to make the others take notice of them. Hegel

interprets the destructive reaction of the excluded party as an act whose real

aim is to win back the attention of the other.14

Honneth's “compatibility” with the terrorists' position seems to bemore solidly confirmed by his reference to Sartre as one of his theoretical

predecessors. Honneth even cites Sartre's championing of decolonizationas an explication of what he means by the struggle for recognition. And,

when one thinks of Sartre as a spokesman for decolonization, one cannotpossibly overlook his endorsement of violence as a means for liberating

the colonized, especially in the context of Algeria.Honneth speaks approvingly of Sartre's later work where “the

11 Cfr. Honneth (1995, n.2), p. 45.12 A Taliban spokesman, for example, openly declared that his people love death as

much as the Americans love life. Cfr. Seyla Benhabib (2002) “Unholy Wars”,Constellations 9 (1): p. 38.

13 Ibid., p. 53.14 Ibid., p. 44; my italics.


54 SINKWAN CHENG

struggle for recognition [...] came to be interpreted as a phenomenon that

is caused by an asymmetrical relationship between social groups [...] andis, in principle, open to being overcome”:

This historically relativized model of conflict came to dominate the essays Sartre

composed on the anti-colonialist movement of négritude in particular

(Situations V). There, colonialism is understood as a social site that distorts

intersubjective relationships of reciprocal recognition in such a way that the

participant groups are pressed into a quasi-neurotic scheme of behaviour. The

only way that the colonizers can work through the self-contempt that they feel

for themselves as a result of systematically denigrating the native people is

through cynicism or heightened aggression, and the only way the colonized are

able to endure the “common degradation” is by splitting their conduct into the

two parts of ritual transgression and habitual over-accommodation

(“Introduction to Fanon,” 16 f.)15

Honneth further follows Sartre's argument about how theasymmetrical relationship between the colonizer and the colonized makes

necessary a simultaneous denial and maintenance of relationships ofmutual recognition, the result of which is a psychopathology called

“neurosis”:

[F]or Sartre, the asymmetrical patterns of communication between the settler

and the native that are found in the colonial system represent interactive

relations that demand from both sides the simultaneous denial and

maintenance of relationships of mutual recognition. For, in order for interaction

to be possible at all, the colonial master has to both recognize and disrespect

the native as a human person in just the way that the latter is forced into

'laying claims to and denying the human condition at the same time'

(“Introduction” to Fanon, 17).

As a label for the type of social relationship that must result from this reciprocal

denial of claims to recognition [...], Sartre introduced the concept of “neurosis”

at this point. [...] “neurotic” is meant to designate not an individual behavioural

disorder with a psychological aetiology but rather a pathological distortion of

relations of interaction stemming from the reciprocal denial of relationships of

recognition that are still effective below the surface (“Introduction to Fanon”, 18,

19).16

The asymmetrical relationship between the colonizer and thecolonized, in other words, prevents a healthy kind of intersubjective

mutual recognition from coming into being. It would seem natural, in

15 Ibid., p. 157.16 Ibid.



other words, for the politics of recognition to endorse the project of

decolonization ―including the violent kind Sartre sometimes approves of.And if the logic of Honneth obliges him to fully approve of Sartre's position

on decolonization, he would have to endorse terrorism in the latetwentieth- and early twenty-first-centuries also.

The logic of Honneth's argument, in other words, seems to obligehim to endorse terrorism, if terrorism is to be seen as a legitimate means

for bringing about decolonization. Terrorism seems all the morecontinuous with the project of decolonization, when we keep in mind Kofi

Annan's description of one of the major faultlines in today's world beingthe division between the “privileged and humiliated” ―those who have all

the glorious recognition, and those on whom is imposed the mostdegrading forms of misrecognition. The following is the Nobel Prize speech

Kofi Annan gave in Oslo on December 10, 2001:

Today's real borders are not between nations, but between powerful and

powerless, free and fettered, privileged and humiliated. Today, no walls can

separate humanitarian or human rights crises in one part of the world from

national security crises in another.17

Indeed, 20th-century and especially 21st-century terrorism seem to

be triggered by the great asymmetry among different social and politicalentities and the great imbalance of power which makes impossible a

healthy intersubjective mutual recognition between different nations,different races, or different social classes. The discrepancy becomes so

intense that terrorist outbreaks seem to be a concretization of whatHonneth calls the moral protest of the oppressed launched against the

dominating powers.So far, the logic of Honneth's argument seems to bind him to

endorse terrorism. However, this would be the case only if it could fulfilHonneth's requirement of legitimacy for any struggle for recognition.

However, precisely in terrorists’ disregard for legitimacy and normativity,terrorism turns out to be a perversion rather than an exemplification of

Honneth's theory concerning the struggle for recognition. Mainly, Honnethinsists on the respect for the criterion of legitimacy as the absolute

foundation on which any struggle for recognition is to be carried out. Ashe puts it,

17 Kofi Annan, “Nobel Lecture,” Oslo, December 10, 2001, 17 November 2009<http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2001/annan-lecture.html>.


http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2001/annan-lecture.html

http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2001/annan-lecture.html

56 SINKWAN CHENG

[R]ights and social esteem […] represent a moral context for societal conflict, if

only because they rely on socially generalized criteria in order to function. In

light of norms of the sort constituted by the principle of moral responsibility or

the values of society, personal experience of disrespect can be interpreted and

represented as something that can potentially affect other subjects.18

Expressions such as “rights” and “socially generalized criteria”highlight Honneth's concern for legitimacy and normativity. It is not

surprising that in his explication of Honneth's theory, Joel Anderson alsoforegrounds the sense of indignation provoked by social injustice as made

possible by some kind of “normative judgements about the legitimacy ofsocial arrangements”:

the grammar of [the subalterns’] struggles is `moral’ in the sense that the

feelings of outrage and indignation driving them are generated by the rejection

of claims to recognition and thus imply normative judgements about the

legitimacy of social arrangements.19

Given that for Honneth, legitimacy and normativity are theframework for allowing the moral grammar of social struggles to unfold,

terrorism cannot possibly qualify as a struggle for recognition inHonneth's sense. Terrorists do not recognize state law or international

law, nor do they respect the conventions of war which requirediscrimination between combatants and civilians. If the state is

understood in Max Weber's sense as the entity that has “a monopoly onthe legitimate use of force”, this legitimacy is precisely what terrorism

tries to undermine rather than to uphold.20 In fact, the real target ofterrorist attack against the state seems to be precisely this idea that the

state has a monopoly on the legitimate use of violence. Since terrorism isusually employed by a weak party against a strong one, what terrorists

seek to undermine in their attack is not so much the might, but the right

18 See Honneth (1995, n. 2), p. 162; my italics.19 See Anderson (n. 6), p. xii.20 This is why terrorism often pays no regard to any norms or rules associated with

“legitimacy”. As Irving Howe, Robert Friedlander, Cindy Combs, and a numberother theorists have observed, terrorism involves the deliberate disruption ofnorms. Interestingly enough, while terrorism is being faulted by ruling parties fornot recognizing the legitimacy of the state, the same criticism is much less oftenlaunched by them against global capital, which in many ways also demonstrate alack of respect for the state. In fact, both terrorism and global capital seek toestablish themselves over and above the state. More interestingly still, despitefirst-world governments’ tendency to criminalize terrorism while fawning on globalcapital, supranational terrorism and global capital are often implicated in eachother.



of a state.21 Terrorists deliberately violate the principle that “the state has

a monopoly on the legitimate use of violence” because, in their eyes, thestate itself is not a legitimate body in the first place. And it is their outrage

at the state's various “illegitimate” and “unjust” practices that theterrorists seek to shock the public into listening.

While terrorists are by and large regarded by outsiders as anillegitimate group,22 terrorists themselves often see their acts as perfectly

legitimate, as the protector of Justice Terrorists openly challenge thelegitimacy and authority of the forces owned by the state, seeking to gain

public recognition instead for the legitimacy of their own cause and theirown use of violence to topple what they perceive to be a corrupt regime.

However, their notion of legitimacy is messianic, in contrast to Honneth’sidea of legitimacy which is grounded in normativity. Terrorists often

sacrifice themselves in the name of a grand cause, and it is in that name

that they seek to be recognized.

In Lacanian language, insurgent terrorists typically dedicatethemselves to a big Other which is an emblem of political virtues (for

example, Justice and Equality). Oftentimes, terrorist violence is carriedout by self-appointed champions of justice who act on behalf of oppressed

people with whom they identify. They are motivated, in large part, byideological imperatives and the reward and approval of their efforts by

fellow members. For this reason, terrorists believe that legitimacy is ontheir side. Terrorists appoint themselves to be the rightful guardians of

Justice, in contrast to the state which the terrorists perceive to be a merecorrupt enterprise. In attacking the existing legal and political structure,

the terrorists see themselves as serving a higher law and a big Other thathas real legitimacy. Leila Khaled, for example, claimed that their terrorist

movements are “fighting for humanity―all those who are oppressed andtortured”.23 In other words, the terrorists' struggle is for recognition,

21 Terrorists have to focus on legitimacy issues both for moral and for strategicreasons. As Burleigh Taylor Wilkins explains, “only by appealing to the court ofpublic opinion can terrorists hope to achieve their goals”. See Burleigh TaylorWilkins. (1992). Terrorism and Collective Responsibility. London: Routledge, p. 4.

22 The dilemma of the terrorists is that their legitimacy is in many cases beingrefused recognition not just by the government but also by society at large. This isespecially the case when their claim of fighting for human justice is seen by thegeneral populace as being contradicted by their killing of the innocent.

23 Interview, BBC “Man Alive” programme on terrorism 12 June 1975. Leila Khaled isa member of the Popular Front for the Liberation of Palestine. She becameknown to the world public when she involved herself in the hijacking of an Israeliairliner over Britain on 6 September, 1970. She was overpowered. According to


58 SINKWAN CHENG

rather than for immediate military success. Their immediate goal is public

support. They think that if they can undermine the state on the issue of“right”, the destruction of its might will follow by the time they have the

public on their side. Since the terrorists' immediate goal is to win overpublic opinion, the “wars” they carry out are generally symbolic wars. In

other words, it is the messages being conveyed by the attack rather thantheir practical destructiveness that is uppermost in the terrorists' minds.

Not unlike Lacan's notion of demand, terrorist activities carry withthem a demand for recognition―a demand to have their agent’s voice

heard or read―and this demand certainly exceeds the need for inflictingsignificant physical damages on the enemy. To further drive home how

terrorist war is at its core a war for recognition, let me draw attention tohow terrorists often begin their careers by making speeches and

distributing pamphlets. Failing to catch public attention, they then try tobomb the public into listening.24 As much as the terrorists are driven by

idea(l)s, it is ultimately the attempt to gain public recognition for theirpolitical idea or message, rather than the material consequences of killing,

that they are concerned with in their activities.25 This is why violencecommitted by insurgent terrorists is usually “signed”.26

Politically motivated terrorism carried out against a state in thename of liberation movements is designed to awaken the broader

population to an injustice that the terrorists feel only they are sufficientlyaware of. Terrorists therefore actively seek publicity for their cause in the

effort to enlist popular support for the social or political changes theydesire. Terrorists often “perform” for the television to gain sympathy and

Khaled, although she was carrying two hand grenades at the time, she hadreceived very strict instructions not to threaten passengers on the civilian flight.She was held for twenty-three days at Ealing police station, and was releasedafterwards as part of a prisoners’ exchange<http://en.wikipedia.org/wiki/Leila_Khaled>.

24 See Richard E. Rubenstein. (1987). Alchemists of Revolution: Terrorism in theModern World. New York: Basic Books.

25 The struggle for recognition is so crucial to terrorist activities that one thinkereven defines terrorism as “a strategy, a method by which an organized group orparty tries to get attention for its aims, or force concessions toward its goals,through the systematic use of deliberated violence” (my italics). See F. M. Watson.(1976). Political Terrorism: The Threat and the Response. Washington-NY: Robert B.Luce Co., p. 1. Typical terrorists are individuals trained and disciplined to carryout the violence decided upon by their organizations. And, if caught, true terroristscan be expected to speak and act during their trials not primarily to win personalfreedom, but to try to spread their organization's political ideas.

26 Gianfranco Pasquino. (1996). “Terrorism”, in The Social Science Encyclopedia, p.872. London: Routledge.



support for their plight. This generally takes the form of a narrative that

presents the terrorists as risking their lives for the well-being of avictimized constituency whose legitimate grievances have been ignored.

They often attempt to minimize, or deflect attention from, the harminflicted through their terrorist acts by centring attention on the injustices

perpetrated by the state or the states they are combating.Since the terrorists' challenge to the state is on the level of ideas

and recognition rather than a serious exercise of military force, it is notsurprising that terrorism and counter-terrorism always go hand-in-hand

with propaganda wars—most notably in the form of media wars.27

Precisely because what matters uppermost to terrorists is the gaining of

recognition for their cause as just, terrorists are eager to seize the massmedia as a means of spreading their ideas. Terrorist acts are designed to

teach and “educate” the populace through a form of real-life politicaltheatre. The key point here is that terrorists generally do not maintain a

distinction between ideas and actions. Their teachings are not articulatedin abstract expressions, but are dramatized vividly for their students

through concrete examples of terrorist activities in real life. Terrorismitself is theatre.28 As the nineteenth-century anarchists claimed, terrorism

is “demonstration by example” and “propaganda by deed”. One can evensay that, for the terrorists, it is more important to win the media war than

the military campaign. The reason is, so long as the terrorists succeed in

27 The fact that it is the “right” (legitimacy) ―and not the “might” (power)― of theterrorists and their opponent that is at issue for the success or failure of a terroristact explains the two sides’ scramble to be the “authoritative interpreter” of thesymbolic meaning of the terrorist acts. For example, in the 9/11 attack, theterrorists intended an iconic assault on the United States’ military and financialpower―and the overbearing, domineering manner in which it was wielded. TheBush administration, however, insisted on reading the act as a declaration of waron civilians and the innocent. Insurgent terrorists challenge the governing powersymbolically by seeking to undermine the public’s recognition for the state.Terrorists emerge victorious, not when they succeed in destroying certain targets,but when their intended message—that is, their interpretation of their acts andtheir idea/ideology―win public recognition. In other words, the propagandisticwars between the terrorists and their opponents over the correct interpretation ofthe symbolic significance of particular terrorist acts amount to no less than theirrelentless struggle against each other for legitimacy.

28 See Brian Jenkins. (1986). “Statements about Terrorism”, in Steven Anzovin (ed.)Terrorism. New York: H. W. Wilson Co, pp. 8-17. Cindy Combs. (1997). Terrorismin the Twenty-First Century. Upper Saddle River, N. J.: Prentice Hall. See also M.Tugwell. (1987). “Terrorism and Propaganda: Problem and Response”, in PaulWilkinson and A. M. Stewart (ed.) Contemporary Research on Terrorism. Aberdeen:Aberdeen UP-Pergamon Group, pp. 409-18.


60 SINKWAN CHENG

hijacking the legitimacy of the state, even if the immediate terrorists get

eliminated, other people dissatisfied with the state will look upon them asmartyrs and perhaps even turn terrorists themselves. By contrast, if the

terrorists lose their moral authority and popular support, they will easilydisintegrate.

IV. Law, the Moral Grammar of Political Struggle, and Toward a Peaceful Struggle for Recognition

IV.a. Why Terrorism is Not a Viable Means for the Struggle for Recognition

As often as terrorists like to insist on the legitimacy of their own

operations as sanctioned by a “higher law”, their self-bestowed legitimacydoes not really hold, in that law is both based on, and enforces, mutual

recognition between equal parties. As Hegel points out,

Law [...] is the relation of persons, in their conduct, to others, the universal

element of their free being or the determination, the limitation of their empty

freedom. It is not up to me to think up or bring about this relation or limitation

for myself; rather, the subject-matter [Gegenstand] is itself this creation of law

in general, that is, the recognizing relation.29

Terrorism is based on anything but mutual recognition and respect.

It is an absolutely unilateral violent imposition of one side's will on theother. This is precisely why terrorists can never gain the recognition of

legitimacy in Honneth’s sense. Not unlike its counterpart state terror,insurgent terrorism is also based on unilateral decisions. Neither

insurgent terrorism nor state terror is conducive to peace preciselybecause both are devoid of legitimacy, and they both lack legitimacy

because unilateral decision short-circuits the necessity to respect andrecognize the other party's position. It is possible for terrorists to cower

their opponent into submission, but such victory by force does not meanthat the terrorists can gain the recognition of legitimacy in the world’s

eyes, less to mention in the eyes of their opponents. It is important todefer conflicts to the law because law is, in Lacanian terms, the third

party or the Big Other which breaks up the aggressivity characterizing thetwo-party imaginary register, and it does so by giving parties of conflicts

equal recognition through granting them equal rights. That way, the

29 G.W.F. Hegel, “Jena Lectures on the Philosophy of Spirit”, in Leo Rauch (trans.and ed.) (1983), Hegel and the Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures onthe Philosophy of Spirit (1805-6) with Commentary, p. 111; translation modified byJoel Anderson (n. 6), p. 42.



“losing” side will not feel that it loses because it is being “taken for

granted” or casually bullied by its opponent. By contrast, short-circuitingthe law reduces the injured to mere victims who feel that their

autonomous will has not been consulted: whoever is attacked feelsthemselves objectified and their dignity compromised.

By privatizing violence, by making unilateral claims about one’s ownlegitimacy, terrorists proceed not on the basis of mutual recognition.

Where there is no mutual recognition, one’s own claim about one’slegitimacy remains an empty claim, since there is no legitimacy unless if it

is intersubjectively recognized. If terrorists’ goal is to win on the level of“right” rather than “might,” if they want to win public support for their

position as the injured party making rightful demands, then terrorists’struggle for recognition of its legitimate grievances through violent acts is

self-defeating: the means of terrorism compromises its end.In short, there is no real legitimacy without a party and its practice

first being recognized by what Lacan calls the big Other. This is why inthe end, insurgent terrorism is incompatible with the philosophy of

recognition because law is the foundation for the struggle for recognition.As Honneth points out,

[A]ll human coexistence presupposes a kind of basic mutual affirmation

between subjects, since otherwise no form of being-together whatsoever could

ever come into existence. Insofar as this mutual affirmation always already

entails a certain degree of individual self-restraint, there is here a preliminary,

still implicit form of legal consciousness. But then the transition to the social

contract is to be understood as something that subjects accomplish in practice,

at the moment in which they become conscious of their prior relationship of

recognition and elevate it to an intersubjectively shared legal relation.30

“Intersubjectivity” is a key word Honneth emphasizes in hisdiscussion of the philosophy of recognition. And intersubjectivity is

precisely what terrorism brackets in its unilateral action against itsopponent. Honneth’s emphasis on law and legitimacy resonates with

Hegel’s own position. Hegel thinks that “international law should preservethe possibility of peace —for example, ambassadors should be respected

and war be not waged against domestic institutions, against the peace offamily and private life, or against persons in their private capacity”.31

30 Cfr. Honneth (1995, n. 2), p.43.31 Georg Wilhelm Fredrich Hegel. (1942). Philosophy of Right, trans. T. M. Knox, §338

and 339. Oxford: At the Clarendon.


62 SINKWAN CHENG

Although Hegel in this context is condemning war of aggressions, his

disapproval of attacking private citizens would entail that terrorismcannot be legitimized as well. From Hegel’s viewpoint, states are

represented by armies, which are the proper entities to conduct war.Moreover, war is to be guided by principles derived from the modern idea

of right including respect for the property and life of non-combatants.Terrorists violate these ideas of right and are not representatives of

legitimate institutional bodies.Honneth asserts that there is a moral grammar to social struggle.

Likewise, we can also say that there is a moral grammar to politicalstruggle, insurgent terrorism being a good case in point. However, it is

important to note that for Honneth, law provides the deep structure forthat moral grammar. As such, in the end, insurgent terrorism turns out

to be a perversion of Hegel and Honneth’s philosophy of recognition, andit is a perversion in the Kantian sense of the perversion of the will

discussed in Religion within the Limits of Reason Alone.IV.b. The Root-Cause of Insurgent Terrorism and the Importance of

Recognizing the Grievances of the Other

While insurgent terrorists fall short of gaining legitimacy through

recognizing the law, the law also risks losing its own legitimacy if it fails torecognize solidarity as one important basis for self-esteem and self-

realization. An abstract system of legal codes by itself cannot guaranteeequity and as such does not carry enough authority to enjoin a non-

violent struggle for recognition. This is why Honneth insists on “context-sensitive forms of the application of law”.32 As he puts it, “the

concretization of legal relations [...] [need to] take the particular situationof individuals better into account”.33 In this regard, Honneth is again

indebted to Hegel who, along with Guizot, were aware of the need to createinstitutions that reflected people's passions, interests, and values.

Without this sensitivity to will, law could become unjust and eventyrannical.

Careless induction of all people into the same set of legal relationswith no sensitivity to particular cultural contexts can be experienced by

subaltern groups as a form of imposition and disrespect. Transgression ofthis legal relation and a deliberate strike at the legal system (such as

those launched by the terrorists) maybe motivated by particular groups'

32 Cfr. Honneth (1995, n. 2), p.57.33 Ibid.



will to assert their identity and to force the legal establishment to

recognize their particularities. Punishment of such transgressions wouldonly intensify the transgressor’s feeling of being disrespected and imposed

upon. Hegel develops a theory to this effect. His analysis of the desire forrecognition as the driving force behind crimes committed by individuals

can be adapted to understand the factor motivating terrorist groups andtheir activities:

The inner source of crime is the coercive source of the law; exigencyand so forth are external causes, belonging to animal need, but crime is

directed against the person as such and his knowledge of it, for thecriminal is intelligent . His inner justification is coercion, the opposition to

his individual will to power, to counting as something, to be recognized.Like Herostratus, he wants to be something, not exactly famous, but that

he exercise his will in defiance of the universal will.34

Honneth's explication of this paragraph is most relevant for

understanding insurgent terrorists’ readiness to stake out their lives forrecognition—that is, for the dignity of their community. Drawing attention

to Hegel’s saying “Crime represents the deliberate injury of universalrecognition [Anerkanntsein]”,35 Honneth explains that “the motivational

cause of such an act lies in the feeling of not having the particularity ofone's `own will’ recognized in the application of legal coercion”. Honneth

goes on to compare this defiance of the legal establishment to the humanwillingness to give up one’s life for honor in the Master/Slave dialectic: “In

this sense, what occurs […] in the case of crime is the same as whatoccurred (as part of the conditions for the individual formative process) in

the case of the struggle for life and death”.36

Sensitivity to cultural contexts when deciding legitimacy issues is of

paramount importance to make possible a non-violent form of struggle forrecognition. It is precisely this need to give due recognition to subaltern

groups that animates the ending of Seyla Benhabib’s essay “UnholyWars”. “Unholy War” is primarily a critique of terrorism. Nonetheless,

toward the end of the essay, Benhabib indirectly faults the West for beingpartly responsible for radicalizing the Muslims by denying them proper

recognition and treating them with contempt:

34 Hegel (1983, n. 30), pp. 130 ff. Hegel (1969) Jenaer Realphilosophie, p.224.Hamburg: Meiner, 1969. Trans. corrected by J. Anderson (n.6), p.53.

35 Hegel (1983, n. 30), pp.131 and 224.36 Cfr. Honneth (1995, n. 2), p. 53.


64 SINKWAN CHENG

Given the global entertainment industry's profound assault on their [the

Muslims'] identity as Muslims, and given the profound discrimination and

contempt which they experience in their host societies as new immigrants who

are perceived to have “backward” morals and ways of life, many young Muslims

today turn to Islamism and fundamentalism. Commenting on l'affair folard (the

headscarf affair) in France, in which some female students took to wearing

traditional headscarfs less as a sign of submission to religious patriarchy than

as an emblem of difference and defiance against homogenizing French

republican traditions.37

The true answer to insurgent terrorism, in other words, is not byforce, but to try to understand the terrorists’ grievances and their

particular contexts, and to, as Honneth suggests, “conceptualize theethical sphere of the State as an intersubjective relationship in which

members of society could know themselves to be reconciled with eachother precisely to the degree to which their uniqueness would be

reciprocally recognized”.38

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Un análisis de las nociones de abundancia y esclavitud para reinterpretar el carácter universal de la teoría de la apropiación de John Locke*

An Analysis of the Notions of Abundance and Slavery in Order toRethink the Universal Range of Locke's Theory of Appropriation

JOAN SEVERO CHUMBITAUniversidad de Buenos Aires-CONICET

[email protected]

Resumen: Es tan conocida la interpretación de la teoría de lapropiedad lockeana en términos de apropiación irrestricta como las

críticas que ha recibido. Se analizarán aquí las nociones deabundancia y esclavitudcon el fin de sostener que resulta más exacto

hablar de una privatización universal (unilateral y desigual) que deapropiación irrestricta. Universal tiene aquí tres sentidos diferentes,

que serán considerados en apartados diferentes. La primeraconsideración de la universalidad de la teoría de la apropiación tiene

que ver con su alcance territorial. En este sentido, la nociónabundancia, tal como es definida en el capítulo V de Two Treatises of

Government1, permite identificar la perspectiva mundial de la teoríalockeana de la apropiación. La segunda y tercera consideración de la

universalidad de la teoría de la apropiación surge del análisis de lanoción de esclavitud y, más precisamente, de cada uno de los dos usos

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación UBACyT “El lazocolonialista en cuestión: reconfiguración de la dominación contemporánea en lafigura del “colonizado” dirigido por el Dr. Marcelo Sergio Raffin, correspondienteal área de Sociología, Programación científica 2010-2012, de la Facultad deCiencias Sociales de la UBA.

1 De aquí en más se empleará la abreviatura T. T. para referir a los dos tratados,T. T., I para el primero y T. T., II para el segundo. Con el fin de facilitar lalectura se han traducido todas las citas en inglés, conservando las referenciasa los textos en su idioma original.


70 JOAN SEVERO CHUMBITA

del término que pueden distinguirse. El estudio de la esclavitud política,

considerada ilegítima, nos permitirá explorar la relación paradójica quemantiene la teoría de la propiedad lockeana, en tanto universal, frente a

los Estados particulares. Por último, la figura de esclavitud legítima, encuanto apropiación del hombre, nos permitirá establecer la universalidad

de la teoría de la apropiación en relación a su objeto, en tanto no se limitaa los frutos y la tierra sino también a la vida humana.

Palabras clave: Locke, teoría de la propiedad, abundancia, esclavitud,

América.

Abstract: Lockean theory of property in terms of irrestricted appropriationis as widely known as the criticism that has been addressed to it. The

notions of abundance and slavery will be discussed here to claim that it ismore accurate to talk about universal privatization (unilateral and

unequal) than to talk about irrestricted appropriation. "Universal" hashere three different meanings, which will be considered in different

sections. The first meaning of "universality" within the theory ofappropriation is related to its territorial scope. In this regard, the notion of

abundance as defined in Chapter V of Locke's Two Treatises ofGovernment identifies the global perspective of the Lockean theory of

appropriation. The second and third meanings arise from an analysis ofthe notion of slavery, and more precisely from both uses of the term. The

study of political slavery, considered as illegitimate, will allow us toexplore the paradoxical relation between Lockean theory of property (as

universal) and particular states. Lastly, the notion of legitimate slavery(the appropriation of human beings) will allow us to establish the

universality of the theory of appropriation and its object, not justconcerning earth and fruits but human life too.

Keywords: Locke, theory of property, abundance, slavery, America.


Un análisis de las nociones de abundancia y esclavitud... 71

I. América como reservorio de la abundancia en el mundo

Dios dio el mundo en común a los hombres. Pero puesto que se los dio para su

beneficio y para que obtuviesen la mayor cantidad de cosas convenientes para

la vida que fuesen capaces de extraer de él, no puede suponerseque él haya

tenido la intención de que permaneciese siempre en común y sin cultivar. Él lo

dio para usufructo de los industriosos y racionales (T. T., II, §34).

on el fin de establecer el primer sentido en que podemos hablar de

universalidad de la teoría de la propiedad lockeana, intentarémostrar su extensión al territorio mundial, la cual se hará

explícita a partir del análisis de la noción de abundancia. En este sentido,la discusión con la interpretación canónica de Olivecrona (1974) nos

permitirá establecer la actualidad y vigencia, en el presente lockeano delsiglo XVII, de esta dimensión universal de la teoría de la propiedad.

CSegún Olivecrona, la teoría de la apropiación lockeana se

desenvuelve en tres estadios temporales. En el último de ellos, el actual,

la abundancia llegaría a su término dando lugar a una situación deescasez, producto de la acumulación que habilita la introducción del

dinero. Intentaré mostrar en este apartado que, contrariamente a estainterpretación, América mantiene la abundancia en el mundo, aún

cuando en ciertos lugares de Europa la introducción del dinero hayaprovocado condiciones de escasez relativa.

La referencia explícita a América como reservorio de la abundancianos permitirá establecer el alcance universal de la teoría de la apropiación

desde una perspectiva territorial. Se trata en efecto, de una teoría que searticula como sistema mundo y no se restringe meramente a una región

específica, ni se halla sobredeterminada por la experiencia de Inglaterra(como por ejemplo surge del análisis de Macpherson, 1970 en términos de

apropiación irrestricta2). Reconocer este aspecto de la teoría de lapropiedad lockeana resulta fundamental para poder definirla como

2 La interpretación de Macpherson tiene el mérito de introducir a la exégesis de lateoría de la apropiación lockeana (o de recuperar las afirmaciones de Strauss−1992− en este sentido), la presencia de sujetos con intereses enfrentados. Sinembargo, adolece, como bien ha establecido Wood (1983) de una proyección de losactores del siglo XIX (burguesía y proletariado industrial), cuando, en realidad, elantagonismo surge más bien entre una burguesía terrateniente de propietariosenfrentada tanto a nativos en las colonias, esclavos y arrendatarios tanto en lascolonias como en Inglaterra (Wood, 1983; Arneil, 1992; Armitage, 2004; Becker,1992; Chumbita, 2011A; para la importancia de América en la teoría de lapropiedad, véase especialmente Tuck, 2009: 166).



privatización universal. Como veremos, sin la premisa de la abundancia

extensiva de tierras sin cultivar, desde una perspectiva mundial, no esposible habilitar una apropiación privada, unilateral y desigual.

Los tres estadios descritos por Olivecrona se corresponderían con lossucesivos parágrafos del capítulo V de T. T., II, A: §§26-39; B, §§40-43; C,

§§45-50. En A Locke expone su teoría de la apropiación. En B desarrollala teoría del valor trabajo. Y en C Locke “hace algunas observaciones

sobre los derechos de propiedad después de la introducción del dinero y laformación de comunidades. Estas tres partes principales pueden ser

llamadas secciones A, B, y C. El parágrafo 44 permanece aislado entre lassecciones B y C” (Olivecrona, 1974, 220).

Estos tres períodos son sucesivos históricamente, y a través de laintroducción del dinero, en el tercer estadio, se cancela la abundancia.

“Sus temas son diferentes y se refieren a diferentes períodos de lahistoria. [...] El período siguiente [C] podría llamarse «la edad de la

escasez». Ni en B ni en C Lockese refiere a la edad de la abundancia. EnB, obviamente, tiene las condiciones actuales en mente. C abarca la edad

de escasez” (Olivecrona, 1974, 220).La interpretación diacrónica e histórica de Olivecrona no carece de

base textual. En diversos pasajes del capítulo V de T. T., II (§38, 49, 51),Locke se refiere a la situación actual de América como una condición

similar a la del origen de los tiempos. No puede negarse que Locke haceuna analogía entre los orígenes europeos, a partir del relato bíblico, y el

presente de América. Ahora bien, la lectura atenta de estos parágrafosmuestra que la analogía transtemporal, marginal por cierto, es empleada

para comparar y jerarquizar los progresos materiales de Europa enrelación con la precaria condición de los nativos de América, y no a fin de

negar la abundancia nivel mundial en la actualidad.

Pues pregunto si en los bosques salvajes y en [la tierra] sin cultivar América,

abandonada a la naturaleza, carente de toda mejora, labranza o cultivo, mil

acres producen a los pobladores necesitados e indigentes tantas cosas útiles

para la vida como diez acres de tierra igualmente fértil plantados en Devonshire,

donde son cultivados de modo intensivo (T. T., II, §37).

Como se puede apreciar, el pasaje habla del tiempo presente y nodel pasado, como propone la interpretación de Olivecrona. Esta misma

afirmación sobre la actualidad de la abundancia en América se mantienea lo largo del capítulo.



[...] me atrevo a afirmar temerariamente que la misma regla de la propiedad, a

saber, que todo hombre debería tener tanto como sea capaz de usar, podría

seguir aplicándose en el mundo sin una restricción para nadie; puesto que hay

en el mundo tierra suficiente como para abastecer al doble de habitantes (T. T.,

II, §36).

[...] todavía hay grandes extensiones de tierra que (dado que sus habitantes no

se han unido al resto de la humanidad en el acuerdo de utilizar dinero común),

se encuentran sin cultivar, y [como] son mayores [en proporción] que las

personas que viven en ellas o que pueden hacer uso de ellas, permanecen en

estado común [al género humano]; aunque esto difícilmente podría suceder

entre esa parte de la humanidad que ha consentido en el uso del dinero (T. T.,

II, § 45).3

En primer lugar, aquí se afirma con claridad la actualidad de la

abundancia extensiva de tierra en América.4 Al mismo tiempo, el pasaje

3 Dada la importancia central, así como la compleja redacción de este pasaje,reproducimos el texto original: “[…] yet there still are great tracts of ground to befound, which (the inhabitants thereof not having joined with the rest of mankind, inthe consent of the use of their common money) lie waste, and are more than thepeople who dwell on it do, or can make use of, and still lie in common; though thiscan scarce happen amongst that part of mankind that have consent to the use ofmoney” (Locke, T. T., II, §45). Si existiera alguna duda acerca de la actualidad de laafirmación “todavía hay grandes extensiones de tierra [...] sin cultivar [que]permanecen en estado común [al género humano]”, es oportuno señalar que Amory Stafforini, añaden en su traducción el término “hoy” entre corchetes parasubrayar la referencia a la actualidad de la afirmación lockeana (Locke, 2005,§45). De este modo, podemos sostener que el parágrafo 45, incluido en la edad dela escasez según Olivecrona, no encuadra con esta caracterización, puesto que laabundancia no ha sido en absoluto cancelada por la introducción del dinero.

4 En estos pasajes no cabe duda de que Locke se está refiriendo a la situaciónactual: “hay en el mundo tierra suficiente” remite al presente. Ahora bien, si eneste pasaje, que corresponde a la sección B de Olivecrona, Locke habla delpresente, ¿cómo podría sostenerse que, posteriormente, en la sección C, secancelará la abundancia? El presente no habilita, por definición, un estadioposterior, salvo que se refiriera al futuro. Sin embargo, lo que se desprende de estepasaje en referencia al futuro es la continuidad de la abundancia: la regla deapropiarse de cuanto se use “podría seguir aplicándose en el mundo sin unarestricción para nadie; puesto que hay tierra suficiente en el mundo como paraabastecer al doble de habitantes”. (§36, T. T., II) Al respecto podría objetarse queLocke inmediatamente establece reparos sobre la continuidad de la abundancia afuturo a la luz de la escasez relativa que genera la introducción del dinero. Almismo tiempo, en términos de la periodización de Olivecrona, podría alegarse queel pasaje citado del parágrafo 36 refiere a un estadio anterior a la “edad de laescasez”. Sin embargo, ninguna de estas dos objeciones se sostiene, por la sencillarazón de que, como puede apreciarse a la luz del parágrafo 45 (el cual, según laperiodización de Olivecrona, formaría parte de la “edad de la escasez”) Lockevuelve a referirse a la persistencia de la abundancia a nivel global.



hace referencia al mundo como escenario de la teoría de la apropiación.

La relación entre abundancia en América y alcance universal de la teoríade la propiedad resulta fundamental para la aplicación de ésta. En efecto,

América mantiene la abundancia no sólo para los nativos americanos sinopara todos los hombres del planeta, industriosos y racionales, que se

proponen trabajar la tierra para su progreso. La interpretación de Olivecrona resulta así inadecuada. En primer

lugar, por la sencilla razón de que si los parágrafos 36 y 45 nos hablandel presente, resulta por completo equívoco situarlos en edades o períodos

diferentes. En segundo lugar, en un sentido más general, debe decirseque si bien en los parágrafos finales del capítulo V de T. T., II, Locke se

refiere a los efectos de la escasez, en ningún momento afirma nadasemejante a una nueva era global de escasez. La escasez de la que habla

Locke es una escasez relativa, particularmente aplicable a la tierra en laisla de Inglaterra por razones obvias de extensión territorial. En efecto,

Locke ni siquiera circunscribe la escasez a Europa en contraposición conAmérica. Aún en España la tierra carece de valor y se regala precisamente

por su abundancia extensiva y falta de cultivo (T. T., II, §36).5

En tercer lugar, el problema fundamental de la interpretación de

Olivecrona, es que no da cuenta del carácter propositivo y de suaplicabilidad. En efecto, la interpretación según la cual el capítulo V se

desarrolla en tres períodos sucesivos, en el último de los cuales se da porconcluida la abundancia, supondría la inaplicabilidad de la teoría de la

propiedad en tanto privada, unilateral y desigual. En efecto, desde el comienzo mismo del capítulo V, Locke se ocupa

de enfatizar tanto el carácter propositivo como privado, unilateral ydesigual de la apropiación: “[...] me dedicaré amostrar cómo los hombres

pueden llegara tener propiedad de diferentes parcelas de lo que Dios le dioa la humanidad en común, y ello sin ningún pacto expreso por parte de

todos los copropietarios.” (Locke, T. T., II, §25. Las cursivas son mías)Aquí queda asentado el carácter propositivo de la teoría de la

apropiación (“me dedicaré a mostrar”) como la dimensión unilateral (“sinningún pacto expreso por parte de todos los copropietarios”) como privada

(“de lo que Dios le dio a la humanidad en común”). Respecto al carácter

5 “[...] la extensión de la tierra es de tan poco valor si esa tierra no ha sido cultivadaque, según he oído decir, en España le está permitido a un hombre labrar,sembrar y cosechar, sin ser molestado, una parcela de tierra, sin tener otro títulosobre ella que el que le proporciona el estar poniéndola en uso” (T. T., II, §36; lacomparación entre Inglaterra y América es directa §41).



desigual de la teoría de la apropiación, es una intención manifiesta

justificarlo a partir del supuesto consentimiento tácito que brindaría lamera existencia o el uso del dinero:

[...] por medio de un acuerdo tácito y voluntario, se descubrió el modo en que

un hombre pudiera, justamente, poseer más tierra de la que él mismo fuese

capaz de usufructuar: recibiendo a cambio del excedente,6 oro y plata, los que

pueden ser atesorados sin injuria para nadie [...]. Los hombres han hecho

practicable esta repartición de las cosas en posesiones privadas desiguales,

fuera de los límites de la sociedad [política], y sin pacto, con sólo asignar un

valor al oro y a la plata y dar acuerdo tácitamente a la utilización del dinero (T.

T., II, §50).

Si la interpretación de Olivecrona fuera correcta, la abundancia

extensiva habría sido cancelada en «la edad de la escasez». Ahora bien, sifuera este el caso, la teoría de la apropiación privada, unilateral y desigual

resultaría inaplicable, en la medida en que no se cumpliría con elrequisito de Dejar suficiente y tan bueno en común para los demás, que

sólo es garantizado por la persistencia de la abundancia. Esta es la razónpor la cual resulta inadecuado hablar de apropiación irrestricta, pues ello

implicaría pasar por alto esta restricción.7

Olivecrona advierte las dificultades que plantean a su interpretación

las referencias aAmérica como reservorio de la abundancia en el mundo.De hecho comienza −y como veremos también concluye− su artículo con

aclaraciones al respecto.

Por tanto, podemos llamar a este primer período «la era de la abundancia»

[Sección A, § 26-39]. De acuerdo con Locke, las mismas condiciones se siguen

manteniendo en algunas partes del mundo como «algunas tierras vacantes al

interior de América» (§ 36, 18).8 Pero el resto de la era de la abundancia ha

llegado a su fin cuando el dinero fue introducido y se formaron las comunidades

(§ 45) (Olivecrona, 1974, 220).

Olivecrona cita el parágrafo 36 para establecer que la abundancia

6 El término en inglés es overplus.7 Cabe destacar que la interpretación de Macpherson toma en consideración la

restricción de evitar que se pudran los frutos. Y en la medida en que es resueltapara el autor por la introducción del dinero, podría seguir sosteniéndose lainterpretación en términos de apropiación irrestricta. Pero no hay unaconsideración sobre el dejar suficiente y tan bueno como límite. Para un análisisdetallado del lugar que ocupa el dejar suficiente y tan bueno en común para losdemás (T. T., II, §27) como límite a la apropiación, véase Chumbita, 2013;Waldron, 1979.

8 “in-land, vacant places of America” (T. T., II, §36).



queda marginada a algunas tierras vacantes al interior de América. Sin

embargo, como hemos podido ver a partir del parágrafo 45 (una vez más,con posterioridad al comienzo de la edad de la escasez, que Olivecrona

sitúa en §44) Locke insiste en señalar la actualidad de la abundancia enAmérica. La necesidad de esta persistencia surge del hecho de que sólo a

partir de la abundancia se mantienen las condiciones de legitimidad deuna apropiación privada, unilateral y desigual.9

Olivecrona concluye su artículo argumentando en favor de laredacción posterior o interpolación de lo que llama la sección B (§40-43),

precisamente conformada por aquellos pasajes en los que la referencia ala abundancia deAmérica es directa. “La Sección B no encaja bien en el

contexto. El debate sobre los valores en el mundo contemporáneo sehabría ubicado de un modo más natural después de la descripción de la

transición a la era de la escasez y la regulación de los derechos depropiedad por acuerdos y leyes. Sin embargo, el orden es inverso”

(Olivecrona, 1974, 233).10 Al respecto, podemos decir que aún cuandofuera el caso de la escritura posterior de los parágrafos §40-43, ello antes

de afectar la necesidad de su interpretación como parte de la obra,manifiesta la dificultad de la interpretación diacrónica para dar cuenta de

estos pasajes.

De este modo, podemos concluir el primer apartado señalando que debe

entenderse la apropiación lockeana como una teoría propositiva, de alcance

mundial, actual a su época, de privatización desigual y unilateral, lo cual no

resulta compatible con la interpretación de que la teoría de la propiedad se

desarrolla en tres edades que se suceden anulando la abundancia extensiva.

9 En este sentido, no puede perderse de vista la intención explícita de Locke dejustificar la colonización inglesa de América. Tanto el lugar que ocupa laagricultura (negada a los nativos de América y propia de los farmers ingleses),para justificar la apropiación de la tierra, como el alcance territorial universal de lateoría, permite que los hombres imposibilitados de apropiarse de tierras en su paísde nacimiento, en virtud de la escasez relativa que produce la introducción deldinero y la apropiación de vastas extensiones –como en el caso de Inglaterra−,puedan encontrar en América tierras para desarrollar su industriosidad (T. T., II,§36; 121). Esta colonización no resulta justificable sin un escenario global deabundancia, que garantiza dejar siempre suficiente y tan bueno para los demás (T.T., II, §27). Para un desarrollo detallado de la cuestión Chumbita, 2011A.

10 “Section B does not fit well into the context. The discussion on values in thecontemporary world would have come quite naturally after describing the transitionto the age of scarcity and the regulation of property-rights by agreements andlegislation. But the order is the reverse” (Olivecrona, 1974, 233).



II. La esclavitud ilegítima como ejemplo de la relación entre universalidad de la propiedad privada y particularismo estatal

“Pero hay otra clase de sirvientes, los que reciben el peculiar nombre de

esclavos, que, al haber sido capturados en una guerra justa, están por derecho

de naturaleza sujetos al dominio absoluto y al poder arbitrario de sus amos.

Estos hombres, al haber, como digo, perdido sus vidas, y con ellas sus

libertades, y susbienes; y al encontrarse en la situación de esclavitud, no son

capaces de ninguna propiedad, no pueden en ese estado, ser considerados en

absoluto como parte de la sociedad civil, cuyo fin principal es la preservación de

la propiedad” (T. T. II, § 85).

Establecer el uso del término esclavitud en Two Treatises of

Government, en el sentido de esclavitud ilegítima, nos permitirá aquíresaltar el carácter universal de la teoría de la propiedad con respecto al

Estado, considerado particular en relación con ella. En efecto, comohemos destacado ya, la propiedad privada surge en estado de naturaleza,

con anterioridad al orden civil y por tanto, para Locke, con preeminenciasobre él: el Estado tiene por fin, precisamente, proteger la apropiación

privada. En este sentido, la crítica a la esclavitud política, consideradailegítima, manifiesta y clarifica lo problemático de esta dimensión

universal de la teoría de la propiedad.A este fin, es preciso, antes que nada, demostrar que Locke emplea

el término esclavitud en dos sentidos diferentes. En este segundoapartado nos ocuparemos de la esclavitud política. En este sentido, se

mostrará que entre ciudadanos miembros de una sociedad política nopuede haber para Locke guerra justa, que es la única que puede dar lugar

a la figura de esclavitud legítima.11 En el tercer apartado, veremos que lafigura de esclavitud legítima, en tanto surge de una guerra justa entre

privados, sólo puede tener lugar en estado de naturaleza, es decir, conanterioridad o en la exterioridad de los Estados particulares. Con el fin de

reafirmar nuestra interpretación, se la confrontará con la de Farr (1986),la cual sostiene la univocidad del uso del término esclavitud en T. T.

La esclavitud ilegítima surge, según Locke, cuando en el seno deuna sociedad política un gobierno despótico dispone arbitrariamente de la

vida, libertad y bienes de los caballeros ingleses. Locke comienza Two

11 Como es sabido, Locke sigue a Grocio al señalar que la guerra justa es elfundamento de la figura de esclavitud legítima (Grotius, 2005; Tuck, 2009). Paraun análisis de las continuidades y las rupturas entre el argumento de la guerrajusta de Grocio y de Locke, véase Arneil, 1992.



Treatises of Government con una condena de esta forma de esclavitud:

“La esclavitud es tan vil y miserable como estado del hombre, y tandirectamente opuesta al generoso temple y coraje de nuestra nación, que

difícilmente puede concebirse que un inglés, mucho menos un caballero,debiera abogar por ella” (T.T., I, §1).

Lo primero que es preciso destacar para nuestra argumentación esque de este pasaje se sigue que la forma ilegítima de esclavitud requiere,

sin duda, de la existencia y la vigencia de un orden político. En efecto,esta crítica de la esclavitud, tiene que ver con la crítica general de T. T., I,

a la propuesta de una monarquía absoluta que implique un dominioprivado. En especial, Locke critica que los ciudadanos nazcan vinculados

a un dominio político que suponga la propiedad del monarca sobre losbienes de los súbditos. Locke abre así la polémica con Filmer, dando

comienzo a un vasto conjunto de argumentos contra la monarquíaabsoluta como dominio privado por donación divina y hereditaria a partir

de Adán.Es claro que Locke emplea aquí el término esclavitud como crítica al

despotismo, y su uso es más bien metafórico, como crítica a cierto modoilegítimo de organizar la sociedad civil. La relación que se pone en

entredicho no es la que media entre dos particulares, un amo y unesclavo, sino la que vincula a un monarca y sus súbditos. De aquí que la

condena de esta esclavitud política surge del hecho de que el monarcadispone arbitrariamente de la vida, libertad y bienes de sus súbditos.

Frente a la posición filmeriana, según la cual el monarca detenta pornacimiento un poder sobre los bienes de los súbditos, Locke recupera la

idea de la libertad natural del hombre: “La libertad natural del hombreconsiste en estar libre de cualquier poder superior sobre la tierra y en no

hallarse bajo la voluntad o autoridad legislativa de otro hombre, sino entener por norma sólo a la ley de la naturaleza” (Locke, T.T., II, § 22).

Los hombres nacen libres. Pero lo que esto significa,fundamentalmente, es que no nacen vinculados a ninguna sociedad

política. De aquí que puedan optar por dejar aquella en la que nacieron yformar otra en estado de naturaleza. No es por nacimiento o por tener

propiedades bajo la jurisdicción de una sociedad civil sino por unconsentimiento expreso que el hombre se vincula a un Estado (T. T., II,

§121).12

12 “[...] está en libertad de marcharse e incorporarse a alguna otra sociedad civil, o deacordar con otros dar origen a una nueva in vacuis locis, en cualquier parte del



En la medida en que para Locke las sociedades políticas y sus

gobiernos surgen del consentimiento expreso de sus miembros, en modoalguno podría suponerse que un hombre libre realice el pasaje hacia la

sociedad civil para encontrarse en una situación de mayor incertidumbre.En este sentido, vale recordar que, como ya hemos visto en el primer

apartado, el estado de naturaleza lockeano tiene la particularidad de darlugar a propiedad privada legítima sin necesidad de un pacto político, esto

es, de la fundación del orden civil. Por esta razón, no puede esperarse quelos propietarios que pactan para fundar un orden civil estén dispuestos a

someterse a un gobierno civil sino es para asegurar su vida, libertad ybienes (T. T., II, §85). Si fuese para quedar a merced de la arbitrariedad de

un gobierno ungido de poderes públicos, mejor sería permanecer enestado de naturaleza (T. T., II, §95).

Podemos afirmar, por tanto, que para Locke nacer vinculadopolíticamente, esto es, sin necesidad de ofrecer un consentimiento

expreso, sería tanto como nacer esclavo.Uno se vería sometido a leyes queno ha consentido, y por lo tanto se hallaría meramente sometido, del

mismo modo que, análogamente, un esclavo lo está a un amo. Como se ve, la esclavitud política, como figura ilegítima,viene a dar

cuenta de la universalidad de la teoría de la propiedad frente alparticularismo estatal. En efecto, la propiedad privada es universal, válida

para todas las relaciones entre los hombres, constituye una instituciónnatural (como se desprende del análisis precedente del capítulo V). La

sociedad política, por el contrario, constituye un poder cuyo fin esprecisamente asegurar aquella institución natural (§90, §94, §138).13 Si el

poder político interfiere sobre el dominio privado de los súbditos, sedeclara ilegítimo, “esclaviza” a los súbditos. De este modo, la figura de

esclavitud ilegítima viene dar cuenta de la relación entre el Estado comoparticular y la propiedad privada como universal, en tanto, anterior y por

encima del poder estatal.

mundo que puedan hallar libre y sin estar poseída” (T. T., II §121; véase también§113-118; véase Biagini, 1978).

13 “Por lo tanto, los hombres en sociedad, teniendo propiedad, tienen ese derecho alos bienes, los cuales, por la ley de la comunidad son suyos, y ningún cuerpo tieneel derecho de tomar su patrimonio o parte alguna de él, sin su propioconsentimiento; sin esto, ellos no tienen propiedad en absoluto; pues yo no tengoverdaderamente propiedad sobre aquello que otro tiene derecho a quitarme,cuando le plazca, sin mi consentimiento. Es por esto un error pensar que el podersupremo o legislativo de algún Estado puede hacer su voluntad y disponer de laspertenencias del súbdito arbitrariamente o tomar parte alguna de ellas a suantojo” (T. T., II, §138; véase §139-140, también §171 y especialmente §222; §240).



El pasaje inicial de T. T., I, §1 no condena entonces toda forma de

esclavitud sino más bien la esclavitud política de un gobierno despóticoque puede generalizarse a toda ocasión en que los hombres nazcan

vinculados políticamente Por paradójico que resulte, la desvinculaciónpolítica por nacimiento (T. T., II, §22) constituye una premisa fundamental

para el argumento de la guerra justa. En efecto, sin la premisa de lalibertad natural la guerra justa es imposible, puesto que si los hombres

nacieran miembros de un Estado, no sería posible una guerra justa entreellos. En efecto, la instauración del poder civil impide que los particulares

resuelvan sus conflictos desatando una guerra al interior de la sociedadpolítica, y requiere que se apele a ella para dirimir toda controversia (T. T.,

II, §207).En este sentido, si no hiciéramos esta distinción entre dos

acepciones en el uso del término esclavitud, nos veríamos obligados asostener que Locke cae en una contradicción flagrante entre lo dicho en

T.T. I, §1, al señalar que repugna al caballero inglés la esclavitud (laesclavitud es ilegítima), y lo afirmado en T.T., II §23, §24, §85 al hablar de

una figura de esclavitud legítima.En su tratamiento sobre la cuestión de la esclavitud, Farr propone

una interpretación diferente a la que hemos sostenido aquí.14 Farrcomienza por presenta el problema en términos de contradicción entre la

imagen contemporánea de Locke como teórico del liberalismo y suusufructo del tráfico de esclavos.15 En este sentido, Farr marca un abismo

14 El artículo de Farr tiene el mérito de indagar no sólo acerca de las formulacionessobre la esclavitud en T. T. sino también del correlato histórico en función del cualLocke habilitaría la figura de esclavitud legítima. En este sentido, Glaussersostendrá que el nativo de América es el destinatario de esta figura. En efecto, apartir del pasaje marginal de §130, citado más adelante, Wayne señala que Locke:“asume la resistencia del nativo en la tierra sin cultivar, y que él da pordescontada la justicia del desarrollo de la 'resistencia' a tal 'agresión'”(Glausser,1990, 209; véase también Arneil, 1992). Según Glausser, en la medida de que latierra es apropiada por el criterio del trabajo, y para Locke los nativos no cultivanla tierra, si resistieran la colonización, sentarían las bases para una guerra justaen su contra por parte de los colonos. Esta tesis se enmarca en las líneasgenerales de nuestra interpretación, en la medida que comprende que la figura deesclavitud legítima sólo puede abarcar a aquellos hombres no incorporados ensociedades civiles. En efecto, para que sea posible la aplicación del argumento dela guerra justa entre privados, no puede aplicarse sino a nativos extraeuropeos(Chumbita, 2011A).

15 “El teórico eminente de los derechos naturales y de la libertad humana era élmismo un aventurero en el comercio de esclavos africanos y un instrumento de lapolítica colonial británica, que propuso legislación para garantizar que 'todohombre libre de Carolina tendrá poder y autoridad absolutos sobre su esclavo



entre la teoría de la propiedad lockeana y su biografía.16

En el mismo sentido, Farr señala las distancias entre el argumentode la guerra justa, que justifica la esclavitud en T. T., II, y la esclavitud

hereditaria que Locke reglamentó al redactar The Fundamental

Constitutions of Carolina. Al respecto, no es difícil consentir que los

esclavos de Carolina no fueron productos de una guerra justa sino de lacaza de nativos en África para ser sometidos en América (Farr, 1986,

274). Sin embargo, la apreciación de Farr apunta a separar una teoría quea sus ojos podría resultar reivindicable si no fuera precisamente por la

figura de esclavitud legítima. En este sentido, apelando a la justificaciónde Locke de la resistencia al gobierno despótico en términos de «guerra

justa», Farr intenta asimilar los dos sentidos de esclavitud que aquíhemos distinguido. De este mido, la figura de esclavitud legítima surge no

para justificar la relación privada de trabajo esclavo, sino como castigopolítico al rey despótico.

Sugiero que Locke estaba movilizando su teoría de la guerra justa de la

esclavitud con el fin de atacar a las teorías del absolutismo monárquico. De esta

negro' [...] Locke nunca mencionó, y mucho menos resolvió esta contradicción”(Farr, 1986, 263). La identificación de este supuesto conflicto entre vida y obraexplica, al menos en parte, el rechazo de quienes reivindican, a partir de lateología que manejaría Locke, un sentido de equidad formal válido aún ennuestros días (Waldron, 2002A). De aquí, por ejemplo, el rechazo a considerarargumentos históricos, propios, según Waldron, de la escuela de Cambridge(Waldron, 2002B, 495-499). En efecto, los documentos concretos, como porejemplo la propuesta de tratamiento de la pobreza de Draft of a representationcontaining a Scheme of Methods for the employment of the Poor, Proposed by Mr.Locke, the 26th Octuber 1697 opacan la reivindicación contemporánea de la ideaequidad formal lockeana (Para un análisis de Draft véase Chumbita, 2013).

16 Más importante resulta establecer, junto a Farr, que la legitimación lockeana decierta figura de esclavitud no se sustenta en argumentos raciales. El racismo noexplica ni la complejidad ni la capacidad de universalización del argumentolockeano sobre la guerra justa (Farr, 1986, 264, véase también 278-281; Farr,2008, 508-510; Glausser, 1990, 211-213). Este argumento supone el escenarioglobal del estado de naturaleza, del que ya hemos dado cuenta, y que otorgamayores proyecciones que a los supuestos de inferioridad racial. En este sentido,como bien destacan Waldron y Dunn, el cristianismo lockeano supone unaperspectiva universal que no es compatible con una justificación racial de laesclavitud (Dunn, 1969, 2002; Waldron, 2002A) En términos más precisos, tantoThe Fundamental Constitutions of Carolina como A Letter Concerning Toleration,distinguen la relación del amo sobre el esclavo del plano escatológico, de modo talque la esclavitud pueda persistir como institución, sin afectar las posibilidades desalvación del alma del esclavo: “[...] ningún esclavo deberá, por la presente, estarexento del dominio civil que su amo tiene sobre él, pero en todo otro orden decosas se hallará en el mismo estado y condición en que se encontraba antes” (Farr,1986: 266; véase Chumbita, 2011B: 16-45).



manera su teoría contribuyó directamente a los argumentos generales de Two

Treatises, que resultan claramente irrelevante para la esclavitud de los afro-

americanos (Farr, 1986, 281).

Las inconsistencias que se siguen de esta interpretación nos

permitirán reforzar la necesidad de distinguir los dos usos que hace Lockedel término esclavitud en T. T. Mencionaré simplemente tres

fundamentales.En primer lugar, como veremos en detalle en el próximo apartado, la

figura de esclavitud legítima nos habla de un poder privado, cuyo origensurge de suspender una pena capital por un crimen contra la propiedad

en favor de un resarcimiento basado en el trabajo forzoso. Estodifícilmente podría esperarse de reyes depuestos, ya que la relación de

despotismo no es una relación uno a uno, como lo es la de la guerra justaentre privados que conduce a habilitar la figura de esclavitud legítima (T.

T., II, §207).17 Siendo la relación de esclavitud legítima una relación entredos privados ¿de dónde surgiría entre un pueblo sublevado y un

monarca? ¿Qué individuo ejercería el dominio absoluto y privado comoamo sobre este rey destronado? (T. T., II, §24).

En segundo lugar, cuando Locke habla de derecho a resistencia,usurpación y disolución del gobierno sobre el final de T. T., II no lo hace

en el mismo sentido que al hablar de la guerra justa que fundamenta lalegítima esclavitud privada. Si bien el monarca ilegítimo es identificado

con un animal de presa, al igual que quien atenta contra la propiedadprivada en el estado de naturaleza, está claro que la disolución del

gobierno no significa un retorno al estado de naturaleza sino a unasituación donde se disuelve el gobierno pero persiste la sociedad civil (T.

T., II, §211, §243, véase también Biagini, 1978). En la medida en quepersiste el Estado, una vez terminada la resistencia el usurpador puede

ser juzgado en tanto ciudadano, no como sujeto privado de derechos. Aesto hay que añadir, un elemento que por sí solo desbarajusta el planteo

de Farr. Locke explícitamente niega, siguiendo la antigua constitución, elderecho a atentar contra la vida del rey (T. T., II, §205). Y si la figura de

esclavitud legítima surge precisamente de suspender una pena capital, entanto según Locke ésta nunca resultaría aplicable a la persona del rey

(incluso una vez depuesto), no es posible en absoluto que el déspota

17 En este sentido, el parágrafo 207 ejemplifica con total claridad que cuando Lockehabla de guerra justa se refiere a una relación uno a uno, que se remite al estadode naturaleza e invoca la ley natural, allí donde no se puede recurrir a la justicia.



pueda ser el destinatario de la figura de esclavitud legítima.

Por último, la interpretación de Farr no se corresponde con laclaradistinción que establece Locke entre relaciones entre privados en estado

de naturaleza y un conflicto político al interior de un Estado. En estesentido, uno de los pasajes más claros de T. T., II, es aquel en el cual

Locke considera la conquista como producto de una guerra entre pueblosy no entre privados. Allí establece claramente que el conquistador no tiene

derechos sobre la vida, libertad y bienes de los súbditos. Su conquista serestringe al ámbito público de disolver el gobierno, pero no legitima

ningún dominio sobre la propiedad privada de los súbditos (T. T., II,§185).

De este modo, podemos concluir este apartado señalando que ladistinción entre dominio privado y dominio político constituye una de las

premisas más fundamentales de T. T. y Locke la sostiene en todomomento al hablar de esclavitud política ilegítima y esclavitud privada

legítima. Esta distinción entre lo público y lo privado, se caracteriza por laparadoja de que lo privado constituye el universal y lo público lo

particular, como lo manifiesta el hecho de que cuando el poder público,cuyo fin es la protección de la propiedad privada (T. T., II, §90, 94),

interfiere sobre el dominio privado se declara automáticamente ilegítimoen tanto generaría la esclavización de los súbditos.

III. La figura de esclavitud legítima como ejemplo del alcance universal de la teoría de la apropiación

¿No es posible que un hombre tenga trescientos dieciocho soldados de su

familia, sin ser heredero de Adán? Un plantador de las Antillas tiene más, y

podría, si quisiera (quién puede dudarlo) reunir [un ejército personal] en contra

de los indígenas, para buscar una reparación de cualquier daño recibido de

ellos.” (T. T., I, § 130).18

Explorar la figura de esclavitud legítima nos permitirá establecer elcarácter universal de la teoría de la apropiación privada de Locke en

relación con su objeto. En efecto, resulta un elemento significativo de lateoría de la propiedad lockeana su extensión no ya a los frutos y a la

fuente de ellos, la tierra (como hemos visto en el primer apartado), sino

18 “Is not possible for a man to have three hundred and eighteen soldiers in his family,without being heir to Adam? A Planter in the West Indies has more, and might, if hepleased (who doubts) Muster [a personal army]… against the Indians, to seekReparation upon any Injury received from them” (T. T., I, §130).



también a la vida humana. Esta dimensión permite dar cuenta de uno de

los aspectos más controvertidos y definitorios de la teoría lockeana sobrela propiedad: su justificación con anterioridad e independencia del orden

civil. La reconstrucción del argumento de la guerra justa que da origen a

la figura de esclavitud legítima, nos permitirá dar cuenta de loproblemático que resulta la pretensión de un derecho natural de

apropiación, unilateral, privado y desigual. En este sentido, se discutirácon algunos estudios actuales que tienen posiciones diversas sobre la

entidad que debe otorgarse a la figura de la esclavitud legítima comoejemplo de la teoría de la propiedad privada lockeana. En este sentido, se

destaca la posición de Waldron. Según este intérprete, la teoría de la propiedad lockeana nos provee

de un modelo de equidad aún válido para nuestros días. En este sentido,Sigmund, comentando su trabajo, hace referencia al intento de Waldron

por aislar la figura de esclavitud legítima de la aplicabilidad general de lateoría de la propiedad en términos muy similares a los de Farr:

Waldron también hace lo que él mismo admite es «un argumento muy

arriesgado», que dada la limitada aplicabilidad del argumento de Locke sobre la

esclavitud como resultado de una guerra justa, Locke no podría creer en la

legitimidad contemporánea [a él] de la trata de esclavos (Sigmund, 2002, 418).19

A pesar la similitud con el argumento que hemos rebatido en Farr,la interpretación de Waldron tiene el mérito de explicitar uno de los

procedimientos más comunes en la exégesis de la teoría de la propiedadlockeana. Este procedimiento consiste en suponer que pueden realizarse

formulaciones generales sobre la teoría de la propiedad lockeana obviandopor completo el caso de la figura de esclavitud legítima. Siendo uno de los

objetivos generales de este trabajo sostener el carácter ejemplar de lafigura de esclavitud legítima respecto a la teoría de la apropiación en su

conjunto, resulta especialmente importante desestimar esta perspectiva

19 En la misma dirección, señala el propio Waldron: “las concesiones de Locke a ladesigualdad deben vincularse con la distinción moderna entre la igualdad de tratoy trato como igual, antes que catalogarlas como antitéticas al igualitarismo”(Waldron, 2002B, 494). En efecto, Locke contempla dos sentidos de igualdad. Unoformal, natural, dado por el origen común de los hombres, que Dunnacertadamente caracteriza como básico y presunto. Y otro sustantivo que, comoWaldron reconoce, Locke no sostiene. Para una crítica más detallada a lainterpretación de Waldron sobre la teoría de la propiedad lockeana, véaseChumbita, 2013.



hermenéutica.

Comencemos por considerar el argumento de la guerra justa comogermen de la figura de esclavitud legítima. Esta figura, como ya hemos

señalado, no podría surgir si no fuera por el principio de libertad naturalentendido como desvinculación política por nacimiento. La guerra justa,

para dar lugar a la figura de esclavitud legítima, requiere delenfrentamiento entre dos individuos privados en estado de naturaleza:

entre ellos no puede mediar un orden político. El segundo elemento necesario para legitimar la figura de esclavitud

legítima, es la vigencia efectiva del derecho natural en estado denaturaleza. Locke afirma en este sentido que los hombres no nacen

vinculados por leyes positivas, pero ello no significa que nazcan en unestado de licencia o anarquía radical. En tanto creaturas divinas, los

hombres nacen sometidos a la ley natural. Dios, como Hacedor delhombre es, según Locke, propietario de la vida humana. De aquí surge, en

estado de naturaleza, la obligación de hacer cumplir la ley de naturalezafundamental: la defensa de vida, libertad y bienes de la humanidad en su

conjunto.

El estado de naturaleza tiene una ley de la naturaleza que lo gobierna, que

obliga a todos: y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que

quiera consultarla que siendo todos los hombres iguales e independientes,

ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o bienes.

Pues todos los hombres son obra de un Creador omnipotente y infinitamente

sabio, todos [son] siervos de un señor soberano, enviado[s] al mundo por su

orden, y para sus asuntos; ellos son su propiedad, obra de su creación, hechos

para durar lo que a él, y a ningún otro, le plazca (T. T. II, § 6).

Paradójicamente, el hecho de que la vida humana sea propiedaddivina es central para habilitar el castigo en estado de naturaleza. En

efecto, el derecho al castigo se justifica precisamente en la posibilidad dela pena de muerte como condena a una ofensa que lo amerite. Dunn

identifica muy bien la relación entre derecho natural, castigo en estado denaturaleza y esclavitud legítima.

[...] los derechos presumiblemente iguales de todos los seres humanos como

criaturas naturales, articulan una ley autoritaria, que expresa la voluntad, el

juicio presuntamente perfecto y los poderes omnipresentes de ejecución de la

ley del Legislador. [...] Para ver más claramente las implicaciones políticas de la



teoría de Locke sobre la igualdad humana originaria,20 el mejor lugar donde

mirar es el poder ejecutivo de la ley natural y su desarrollo a través de su

tratamiento político [...] Consideremos, por ejemplo, como Waldron subraya, la

esclavitud, un complemento muy desconcertante a la igualdad humana básica,

pero en el que el propio Locke tenía algún interés personal (Dunn, 2002, 447-8).

En el pasaje citado, Dunn reconoce la dificultad que representa lafigura de esclavitud legítima a la hora de extraer una idea de equidad

válida en la actualidad (Waldron, 2002A, 2002B). Sin embargo, tambiénminimiza la relevancia teórica de la figura de esclavitud legítima al

reducirla a una derivación de las inversiones personales del autor en elnegocio de la trata de esclavos.21 Cabe señalar a este respecto que si esta

interpretación fuera correcta, los pasajes de T. T., II, §23, 24, 85 en queesta figura es legitimada, formarían parte de su diario personal y no

ocuparían el lugar que ocupan en la obra fundamental de nuestro autor.22

Lo más importante de la cita, sin embargo, es que Dunn encamina

nuestra reflexión al señalar carácter presunto de la igualdad de loshombres en estado de naturaleza. En efecto, esta igualdad resulta tan

primigenia y precaria que, como el propio Dunn señala a continuación,puede dar lugar a una figura de esclavitud legítima. Pues lo que hace

posible que esta figura de esclavitud resulte legítima es precisamente elpoder ejecutivo de la ley natural que Dios deposita sobre todos los

hombres. La apelación al derecho natural resulta fundamental para convertir

la ley natural en mandato efectivo en estado de naturaleza, únicoescenario, como hemos visto, capaz de dar lugar a una figura de

esclavitud legítima. Por lo tanto, el tercer elemento imprescindible para elargumento de la guerra justa es la potestad para el uso de la fuerza allí

donde no hay posibilidad de apelar a la justicia (recordemos que dondehay orden civil, no hay esclavitud legítima posible).

Locke aborda esta cuestión a partir de un ejemplo sencillo. Si soyasaltado en un camino solitario, en el que no me es posible recurrir a la

ley, mi único recurso es apelar a la ley natural y, si fuera necesario, matar

20 El término en el original es «basic», denotando básico, primario, principal.21 Omitiendo, por cierto, su rol como funcionario de la administración colonial

(Armitage, 2004; Farr, 2008; Glausser, 1990).22 En este sentido, obviar la interpretación de estos pasajes resulta tan arbitrario

como dar cuenta de la teoría de la propiedad dejando de lado los pasajes §25, §36,§40-43 o cualquier otro que se decida omitir por los problemas que conlleva suexégesis.



al agresor. Sin embargo, si me fuera posible dirigirme a los tribunales en

el seno de una sociedad civil, no sería legítimo realizar justicia por manopropia puesto que he delegado en ella la sanción de las ofensas a mi

propiedad (T.T., II, § 207). El ejemplo reconstruye la situación de estado de naturaleza en la

que es legítimo el uso de la fuerza sin requerir la mediación de la sociedadpolítica para la defensa de la propiedad privada (vida, libertad y/o bienes,

T. T., II, §7).23 Allí, el poder ejecutivo que Dios deposita sobre los hombrespara hacer cumplir la ley natural incluye el poder de ejecutar la pena de

muerte como castigo a una ofensa contra la propiedad privada, aúncuando sólo se trata de bienes: “esto hace que sea lícito para un hombre

matar a un ladrón que no le ha hecho el menor daño ni manifestadodesignio alguno contra su vida, limitándose a retenerlo en su poder

mediante el uso de la fuerza, a fin de quitarle su dinero o alguna otra cosaque quisiera de él” (T. T., II, §18).24

Una vez aceptada la vigencia del derecho natural, la potestad delcastigo en su nombre sin necesidad de acuerdo positivo, surge la

posibilidad de que el propietario ofendido suspenda la pena capital, dando

23 “Y para que todos los hombres se abstengan de invadir los derechos de los demás,y hacerse daño mutuamente, y se observe la ley de naturaleza, que quiere la paz yla conservación de toda la humanidad, la ejecución de la ley de la naturaleza espuesta, en ese estado, en manos de todos los hombres, de modo que cada unotiene el derecho de castigar a los transgresores de esa ley en un grado tal quepueda impedir su violación” (T. T., II: § 7). Esta situación, como hemos visto en elprimer apartado, es la que caracteriza a América.

24 Para comprender una defensa tan radical de los bienes, incluso por sobre la vidaajena, es preciso reponer la identificación entre persona y propiedad privada quejustifica el “matar a un ladrón” aún cuando no amenace la vida del propietario.Como es sabido, la noción de propiedad privada engloba para Locke la vida, lalibertad y los bienes y, de este modo, se incluye en la noción de persona lasposesiones del individuo: “Que una cosa es «mi propiedad» significa, para Locke,que es parte de mí mismo. Por eso nadie puede tener derecho a ella” (Olivecrona,1974, 222). Como hemos visto, la justificación de esto se halla en que los bienesde mi propiedad han sido impregnados por mi personalidad a través del trabajo. Eltrabajo es considerado siempre desde una perspectiva individual y de este modo seexplica el carácter privado y excluyente de la apropiación. Cada hombre cuentacon algo exclusivo: “el trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos” (Locke, T. T.II, §27) y resulta suficiente con recoger una nuez para transferirle el trabajopersonal que le quita al objeto el carácter común de pertenencia al génerohumano. (Locke, T. T. II, §27, §28). De aquí el castigo tan severo para quien atentecontra un bien (Ibid., §18), puesto que: “robar al propietario de un objeto esprivarlo en su personalidad” (Olivecrona, 1974, 223). Atentar contra mi propiedad,al identificarse con la personalidad, se convierte en una violación. Con estosargumentos Locke emparenta e indistingue el tentar contra la vida, la libertad olos bienes de una persona.



lugar precisamente a la figura de esclavitud legítima.

En efecto, habiendo perdido la vida por culpa propia, por algún acto que

merezca la muerte, él, aquel ante quien la ha perdido, puede (mientras [el

cautivo] permanezca en su poder) demorar el acto de tomarla [su vida], y hacer

uso de él para su propio servicio, y con ello no comete ninguna injuria; porque,

siempre[que el cautivo] considere que la penuria de su esclavitud superara el

valor de su vida, está en su poder, resistiendo la voluntad de su señor, de

acarrearse la muerte que desea (T. T., II, § 23).25

Este es la condición perfecta de esclavitud, que no es otra cosa sino la

prolongación del estado de guerra entre un conquistador legítimo y un cautivo

(T. T., II, § 24).

A partir de estos pasajes no cabe duda de que, o bien es preciso

sostenerque Locke afirma al mismo tiempo la legitimidad y la ilegitimidadde la esclavitud, o bien Locke maneja dos acepciones de esclavitud, una

legítima y otra ilegítima. Considerando el tono condenatorio de laesclavitud política (T. T., I) y la legitimación de una figura de esclavitud

privada, no cabe duda de que Locke distingue ambas acepciones, si noexplícitamente, al menos implícitamente. También queda claro que la

base argumental de la legitimación es la idea de una «guerra justa»basada en el derecho natural: “esclavos, que, al haber sido tomados en

cautiverio en una guerra justa, están por derecho de naturaleza sujetosaldominio absoluto y el poder arbitrario de sus amos” (T. T. II, § 85).

A partir de lo antedicho podemos señalar que la figura de esclavitudlegítima supone los siguientes supuestos: el derecho natural como

legislación fundamental, la propiedad divina de la vida humana, lapotestad, en nombre de ella, de establecer castigos de pena capital y la

apropiación privada, unilateral y desigual, sin necesidad de la fundaciónde un orden político, de la vida humana.

La figura de esclavitud legítima que surge del argumento de laguerra justa en estado de naturaleza nos permite sostener el tercer

sentido en que cabe hablar de universalidad de la teoría de la propiedadlockeana: en tanto se aplica no sólo a los frutos y la tierra sino que

también se extiende a la vida humana. Esta pretensión de universalidad

25 Dada la importancia de este pasaje lo reproducimos en su lengua: “indeed, havingby his fault forfeited his own life, by some act that deserves death; he, to whom hehas forfeited it, may (when he has him in his power) delay to take it, and make useof him to his own service, and he does him no injury by it; for, whenever he finds thehardship of his slavery outweigh the value of his life, it is in his power, by resistingthe will of his master, to draw on himself the death he desires” (T. T., II: §23).



manifiesta lo claramente problemática que resulta la justificación de una

apropiación privada, unilateral y desigual. Contrariamente a lainterpretación de Farr, Dunn y Waldron, cabe destacar la importancia de

la figura de esclavitud legítima para dar cuenta de las características yproblematicidad de la teoría de la propiedad lockeana.

IV. Conclusiones

A partir del análisis de las nociones de abundancia y esclavitud

consideramos tres dimensiones del carácter universal de la teoría de lapropiedad lockeana. En el primer apartado estudiamos la noción de

abundancia para señalar la extensión global de la teoría de laapropiación. Al mismo tiempo, destacamos la importancia fundamental de

la abundancia en la medida en que representa una condición sine quanon para legitimar la tríada que define a la teoría de la apropiación

lockeana: su carácter al mismo tiempo privado, unilateral y desigual.Observamos que sin suponer abundancia extensiva, no sería posible

cumplir con el mandato de dejar suficiente y tan bueno en común paralos demás. La abundancia permite dar por cumplido este requisito,

habilitando así la aplicación de la teoría de la propiedad lockeana a nivelglobal. Sostener la vigencia y el carácter propositivo de la teoría de la

apropiación supuso revisar críticamente la interpretación canónica deOlivecrona que establece diferentes edades sucesivas.

A partir del análisis de la noción de abundancia, se pudo establecerla persistencia del estado de naturaleza en la periferia de la sociedad civil,

en cuanto existen zonas aún sin apropiar así como la posibilidad que defundar nuevas sociedades políticas. Esta persistencia supone que la

institución de sociedades políticas particulares no cancela el estado denaturaleza en su entorno, sino que simplemente circunscriben un

subconjunto en su seno. Una consecuencia fundamental de esto sólo seadvierten a la luz del análisis de la noción de abundancia junto a la de

esclavitud. En efecto, su estudio combinado nos permite concluir que alno cancelarse el estado de naturaleza, su persistencia se configura como

zona exterior a la membrecía política y al derecho positivo, habilitando laposibilidad de que surjan relaciones de esclavitud legítima que al interior

de los Estados particulares no podrían justificarse.En el segundo apartado estudiamos la noción de esclavitud política.

Ello nos permitió establecer el conflicto entre la universalidad de la teoríade la apropiación y la particularidad del Estado. Este conflicto surge del



hecho de que la particular membrecía política impide que se entable la

guerra justa basada en el derecho natural que justifica la figura deesclavitud legítima. Para plantear este conflicto fue preciso distinguir la

noción de esclavitud política, como crítica al gobierno despótico, de lafigura de esclavitud legítima, como relación privada entre un amo y un

esclavo.En el tercer apartado, consideramos la dimensión universal de la

teoría de la apropiación en relación a su objeto, en tanto no se limita a losfrutos y a la tierra sino que se extiende también a la vida humana. En

este sentido, el análisis del argumento de la guerra justa que justifica lafigura esclavitud legítima, nos permitió destacar el carácter paradigmático

de esta figura con respecto a la teoría de la propiedad lockeana. En efecto,la figura de esclavitud legítima revela con toda crudeza las consecuencias

del carácter privado, desigual y unilateral de la apropiación, así como sulegitimidad con anterioridad a la fundación de la sociedad política.

El análisis de los dos usos del término esclavitud, nos permiteconcluir que Locke distingue dos sujetos en su teoría de la propiedad. En

primer lugar, el propietario que emerge del estado de naturaleza paraasegurar exitosamente su propiedad al interior de la sociedad civil y,

como miembro de ella, no puede ser esclavizado. En segundo lugar, aquelque, en la exterioridad de la sociedad civil, se vuelve pasible de ser

esclavizado si atenta contra la vida, libertad o bienes de los propietarios.En este sentido, podemos concluir que la coherencia del rechazo de la

esclavitud política y la afirmación de cierta figura de esclavitud privada,no debe buscarse en la univocidad del uso del término esclavitud. Esta

coherencia está dada por su correspondencia con la emergencia de undeterminado sujeto que se rebela contra la monarquía absoluta

(esclavitud política) y afirma su potestad de apropiación privada inclusosobre la vida humana (figura de esclavitud legítima).

Como conclusión general, podemos afirmar que resulta másdefinitorio de la teoría de la propiedad lockeana hablar de una

privatización universal (unilateral y desigual) que de apropiaciónirrestricta. En efecto, si bien el término irrestricto apunta en cierto modo

al carácter privado, unilateral y desigual, resulta equívoco, pues no dacuenta de la necesidad de cumplir con el requisito de dejar suficiente y

tan bueno en común para los demás (lo cual sólo ocurre mientras seconserve la abundancia extensiva). En este sentido, el carácter universal

de la teoría de la propiedad lockeana, en los tres sentidos que hemos



analizado (su extensión mundial, su carácter previo, independiente y

universal respecto al particular dominio estatal, y su aplicación no sólo alos frutos y a la tierra sino también a la vida humana), da mejor cuenta de

sus características definitorias. Al mismo tiempo, la pretensión deuniversalidad de la teoría de la propiedad lockeana también explica los

más relevantes problemas prácticos que se siguen de ella con respecto altratamiento de los recursos naturales (noción de abundancia), la

restricción de la intervenciónestatal sobre la actividad privada (noción deesclavitud política) y las licencias para la explotación del hombre (figura

de esclavitud legítima).

V. Bibliografía

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Wood, N. (1983). John Locke and Agrarian Capitalism, Berkeley: University

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ReseñasBibliográficas

FILIPPI, ALBERTO (dir.), Argentina y Europa. Visiones españolas. Ensayos y documentos (1910-2010), Buenos Aires, Ministerio de Relaciones Exteriores, 2011, 579 págs.

a calificación más alta que puede merecer este nuevo

emprendimiento intelectual colectivo –brindado por AlbertoFilippi y sus estrechos colaboradores– proviene sobre todo del

caudal de documentos epocales aquí reunidos, sin desmerecer lanotoria excelencia académica que contienen los ensayos y estudios

incluidos en la primera parte de la obra –algunos de los cuales yafueron dados a conocer precedentemente.

LMe propongo abordar dichas fuentes primarias desde una

fehaciente divisoria de aguas: la concepción tradicional hegemónica y

las vertientes crítico-alternativas.Por un lado, extraigo breves pasajes ilustrativos de la mentalidad

conservadora imperante en distintos momentos comprendidos por ellibro. En una etapa inicial –cuando España se mostraba afanosa por

recuperar los grandes mercados argentinos que habían pasado a otrasmanos–, se aduce, por ejemplo, sin ambages, que durante la visita de

la infanta Isabel para el primer centenario de la Revolución de Mayo:

por aclamación popular constante [la infanta] ha reinado quince días en

Buenos Aires. Su augusta persona ha sido la parte más saliente de las

fiestas. Las muchedumbres la esperan, la siguen y la rodean, aplaudiéndola

donde aparece, en toda hora y todo paraje. Puede fingirse el entusiasmo de

una horas; sostenerlo sin decaer en dos semanas, no puede ser sino obra de

un sentimiento de confraternidad, hondamente arraigado en todas las clases

sociales (p. 344) Testimonio de Eugenio Selles, de la Real Academia de la

Lengua.

Otros de los textos que escogí se refiere a la consabida exaltaciónde la hispanidad llevada a cabo durante el interminable ciclo

franquista; textos en los cuales historiadores del régimen aluden a la“idea” y a la “teoría del imperio hispánico” junto a la “misión

trascendente” de España y a su defensa del catolicismo encarnada porexponentes como la Compañía de Jesús en América. Por otra parte,

dentro de la misma óptica, se condena el proceso de descristianización


98 HUGO E. BIAGINI

efectuado en el Nuevo Mundo y a tres generaciones modernizadoras que

traicionaron tales designios imperiales, a saber: la de la Ilustración, conCarlos III; la de los masones de Cádiz, y la noventiochetista. Una especial

víctima propiciatoria va a ser aquí la figura de Rousseau cuya preceptivasobre la naturaleza habría llevado a espetarle al español en las Indias

“que el hombre salvaje, sumido en sus selvas y sin ninguna cultura, nosólo era igual al civilizado, sino superior” (pp. 416-418).

Desde las mismas filas –la de la España que le helaba a Machado lasangre y el corazón– se festejará el derrocamiento de Perón en el ’55 como

“la aurora de una nueva etapa” y el ascenso de otro gobierno: el del Gral.Lonardi, “con un hogar cristiano y normalmente formado”, junto al

movimiento que lo secundó bajo el signo de La Cruz Vence y La VirgenCapitana (sic), ubicando a elementos católicos e hispanistas en la más

altas funciones. (pp. 480-482). Dando un salto a la actualidad, similares fuerzas reaccionarias, se

expedirán, en una Comisión de Asuntos Iberoamericanos contra lacreación de nuevos órganos de integración en nuestro continente y contra

la nueva izquierda gobernante en Latinoamericana –descalificada comoun totalitarismo populista que, en el caso de Bolivia, pretende

implementar además la “justicia indígena” (pp. 520-521).La aludida versión retardataria implica, entre otras cuestiones, el

ocultamiento o la desfiguración de nuestra América Latina y su poblaciónde color; una visión que ahora podrá acentuarse con el triunfo del nuevo

elenco gobernante, uno de cuyos principales dirigentes, José María Aznar,ha sido impugnado como aznoindigenista, ante la supina ignorancia que

ha revelado sobre las culturas originarias; un triunfo que trae consigo lacriminalización de la protesta social ante los ajustes estructurales junto a

una amenazante cruzada neocolonial –como la hemos vivido de cerca enel affaire de YPF.

Por lo contrario, como sostiene Filippi, Sudamérica revive en suBicentenario un proceso identitario de autoafirmación, profundización

democrática y, en nuestro caso, de ardorosa defensa de los derechoshumanos, todo lo cual nos permite retomar la otra tendencia anunciada y

en la cual se inscribe nuestra presente realidad conosureña. El llamado pensamiento alternativo, sobre el cual hemos venido

predicando con el maestro Arturo Roig no siempre en el desierto, puedeejemplificarse, con la misma masa documental que nos ocupa.

Desde la perspectiva de la otra historia, la de la España peregrina,


FILIPPI, ALBERTO (dir.), Argentina y Europa. Visiones españolas. 99

tenemos el accionar y la prédica libertaria traída a colación en una pieza

antológica por un heterodoxo como Ramón del Valle-Inclán, quien, sinapelar al persistente ambiente antihispano que aún se respiraba en la

Argentina, también denuncia a la Academia Española por nombrar comomiembros correspondientes de nuestro país a “majaderos de la política y

escritores oscuros” (p. 332). Del Valle Inclán también embiste contra losperiodistas madrileños que no se enteraron que a la infanta se la había

recibido en medio de una huelga general y de un estado de sitio represorni que ese personaje de la realeza había sido enviado por gobernantes

españoles a una ciudad como la de Buenos Aires, habitada por miles ymiles de anarquistas (pp. 330-331).

La mirada contrastante aparece reforzada por el mismo movimientolibertario en cuestión, cuando, uno de sus voceros más connotados, la

revista Ideas y figuras, conducida por Alberto Ghiraldo, luego exiliado enla misma España, desenmascaró la bambolla levantada en los fastos del

bicentenario:

los gobernantes, inseguros de sí mismos y de los resortes que manejan, hacían

esfuerzos por convencer al mundo del patriotismo y de la riqueza de los

argentinos arrojando sobre los manteles de los banquetes […] los arcones de oro

amasados con el sudor de los pueblos (p. 353).

Como plato fuerte y dentro del vasto dominio del pensamientocrítico, en el remate archivístico del libro se adosan una serie de

documentos claves:

• la suspensión del modélico juez Garzón por querer investigar los

crímenes de lesa humanidad cometidos por el franquismo y el respaldohacia esa iniciativa que se suscitó en la Argentina;

• la reivindicación de la presidenta Cristina Fernández

–“denostada por la derecha como una bruja”–.

• las condolencias oficiales peninsulares trasmitidas ante el

deceso del propio Néstor Kirchner y su impulso para “la construcción

de una región más próspera y solidaria”, defensora de la libertad y lajusticia (pp. 535-536, 539).

Entre los trabajos incorporados a esta doble compilación, ademásdel frondoso estudio introductorio acometido por Alberto Filippi, se

destacan el ya clásico de Mónica Quijada sobre el enfrentamientofinisecular entre latinos y anglosajones, así como el de las visiones

españolas sobre la lengua en la Argentina desplegado por Armando


100 HUGO E. BIAGINI

Minguzzi.

Dado el propósito expresado por el director de estas indagaciones deampliarlas en otros volúmenes adicionales, como ya lo hizo en otros

terrenos –v.gr., el de Bolívar y Europa durante el siglo XIX y XX–, mepermito sugerir dos líneas temáticas adicionales.

1) Hacer extensiva la recopilación a varias décadas previas alCentenario: no sólo al emblemático 1898 sino también a aquello que

puede ser denominado como el segundo descubrimiento de Américaprotagonizado por quienes emigraron con posterioridad a la frustrada

Ira. República española y que contribuyeron a remontar la leyendaantihispánica y a democratizar la Argentina.

2) Explorar el papel ejercido por el krausismo español dentro delconglomerado político radical: desde su incidencia en el pensamiento

de Hipólito Yrigoyen hasta la repercusión ideológica que puede haberejercido en otros líderes presidenciales de esa misma orientación, tales

como Arturo Illia y Ricardo Alfonsín, cuya gestión coincide en buenamedida con la salida de dictaduras militares tanto en el Río de La

Plata como en la misma España.Finalmente, si bien cabe coincidir con la aseveración que se formula

en uno de los capítulos de la obra, de que hasta unos quince años atrásno había surgido un examen a fondo sobre las proyecciones del ’98 en

América meridional (p. 111), con el último correr del tiempo se puedenverificar significativos avances sobre el particular, tal como se ha

encarado en un megaproyecto de alcances continentales lanzado en laUniversidad Nacional del Sur bajo la dirección de la historiadora Adriana

Claudia Rodríguez. Esa clase de adelantos investigativos caben ser vinculados con el

crecimiento de los grupos de estudios comparados y de intercambioacadémico, no sólo frente a magnos asuntos claves como el de los

estudios migratorios sino también en otros órdenes menos usualmentegravitantes, v. gr., el que se aboca al devenir científico en ambos países en

juego o a problemáticas más acotadas como la instrumentación de laeugenesia, impulsada bajo el paraguas del CONICET por Gustavo Vallejo

y Marisa Miranda en cooperación con los respectivos especialistaspeninsulares y con figuras como la del penalista Eugenio Raul Zaffaroni.

HUGO E. BIAGINI

CONICET


ROIG, ARTURO E.; Vermeren, Patrice; et. al. (2009). Repensando el siglo XIX desde América latina y Francia: Homenaje al filósofo Arturo A. Roig. Compilado por Marisa Muñoz y Patrice Vermeren. Buenos Aires: Colihue, 824 p.

La reseña de un trabajo colectivo surgido de un coloquio filosófico

franco-latinoamericano que se realizó en Mendoza (Argentina) en el año2008, se enfrenta a la dificultad de saberse superada por

circunlocución. La belleza, la habilidad y la energía de los textoscompilados superan por mucho lo que aquí podríamos resumir en

unas pocas líneas. Entraríamos en una contradicción si dejáramos queel renombre de algunos autores influyese en una selección apresurada

de los textos. Por ello, creemos que lo pertinente pasa por dar cuentade las distintas estructuras internas en las que reposa este volumen.

La actualidad del siglo XIX en relación con los derroteros por losque discurre el presente siglo, sin caer en la ingenuidad de buscar los

motivos, es el objetivo primero de esta obra. Aquí, el presentimiento delenigma de las fuerzas ocultas que operan con mala voluntad sobre la

verdad trasvasa los límites seculares. La consideración distinta de unaépoca pasada halla sus lazos de unión con el presente en la aceptación

de América Latina y Francia como dos lugares donde se perpetúa elinacabado carácter de la revolución. «No se trataría para nuestro siglo

XIX de un retorno arcaizante al modelo griego, o de buscar otros diosesy otras revelaciones de la naturaleza y del espíritu, sino de aceptar una

larga serie de hijos ilegítimos que le ha dado la revolución» (p. 5).Esta vuelta al pasado con la intención de reiniciar el pensamiento

de aquello que ya ha sido pensado provoca una sugerente variedad deinterrogantes. Los compiladores dan cuenta de ello al emplear la

pregunta constante en la redacción de la introducción. El lector, portanto, se encuentra impelido a seguir al texto por aquellos vericuetos

inherentes a la intencionalidad primera de la obra –repensar el sigloXIX. Empero, tal como Ariadna ofrecióle a Teseo un hilo para que

encuentre la salida del laberinto, Marisa Muñoz y Patrice Vermeren altempo que señalan lo quebradizo del terreno, indican ciertas claves de


102 DIEGO A. FERNÁNDEZ PEYCHAUX

lectura para guiarnos por esta obra considerable en volumen e

importancia. Además de la presencia trasversal de Roig, los compiladoresproponen ciertos marcos de lectura. «Tiempo y espacio, conceptos,

corrientes, lenguajes e imágenes» conformarían esas coordenadasnecesarias para navegar con éxito por esta obra colectiva cuya

improbabilidad, solo es superada por su imposibilidad. La interrogación sobre el tiempo configura el primer eje de lectura.

En una sucesión de distintos momentos en relación con personajes delsiglo XIX van adquiriendo forma los marcos de lectura y reflexión del

volumen. En el momento Rousseau –personaje filosófico de la fundaciónnuestraamericana-, participan las ponencias de Alicia Farinati, Marisa

Muñoz, Gabriela Domecq, Dante Ramaglia. El próximo momentotranscurre en torno de la figura de Pierre Leroux y las lecturas de las que

es objeto desde De Angelis, Echeverría y Alberdi. Entre las ponencias deHoracio González, Nathalie Goldwaser, Carla Galfione, Patrice Vermeren

se trasunta una reflexión «sobre el adelantamiento del pasado, laconsideración de la tradición y la religión del futuro». Llegados al

momento Sarmiento la categoría civilización y barbarie ocupa el lugarcentral. Las intervenciones de Susana Villavicencia, Adriana Rodríguez

Pérsico, Marcelo Velarde Cañazares, Diego Taitan, Graciela Liliana Ferrás,entre muchos otros, contribuyeron a pensar la categoría sarmientina en el

contexto del imaginario de constitución nacional. El momento Roig,último de esta sucesión, requiere de una mención especial dadas las

circunstancia del homenaje que este libro le profiere al maestro.La invitación a repensar el siglo XIX permea el influjo de Arturo A.

Roig. Sin limitarnos al homenaje, la sincronía de la obra del filósofo con laestructuración de este volumen se hace notar con fuerza por sus

compiladores. La intencionalidad de asumir la larga serie de hijosilegítimos da con un guía excepcional en Roig, quien, en su incesante

búsqueda de vías de escape de las divisiones convenidas del territoriodisciplinario, moviliza conceptos para fundar una filosofía de la liberación.

Al eludir la reducción de su pensamiento a la filosofía acabada desembocaen un humanismo pleno y la moral de la emergencia. De este modo, dar

cuenta de la pregunta sobre la emancipación humana hace no sólonecesaria, sino también actual a la lectura de Roig y su correspondiente

mirada al siglo XIX.En este movimiento simétrico entre el homenaje y la guía los

compiladores nos advierten que la singularidad de la filosofía de Roig


Roig, Arturo E. Repensando el siglo XIX desde América latina y Francia 103

estriba en que no está escrita para los especialistas, sino «que se dirige a

los hombres para que cambien su existencia e inventen una nuevamanera de vivir» (p. 7). Las taxonomías establecidas en su dislocación

abren paso a proyectos, como el que aquí nos ocupa, de una historiapolítica que franquee a la historia de la filosofía en tanto parapeto

restrictivo del pensamiento. En sentido homólogo, inicia el proyecto deuna historia de las ideas que no se constriñe en historiar los conceptos

filosóficos. La búsqueda de lo nuevo por estos derroteros no sólo apareceen el futuro, sino también en esa suerte de vuelta, de la que este volumen

forma parte como una misiva voluminosa en la que participan más deochenta autores. De ahí que de este trabajo colectivo se infieran las

coordenadas para que los hombres adviertan, por ejemplo, que ¡Facundova en tranvía! (pp. 395-403).

La filosofía dirigida a los hombres atraviesa el volumen de unaintencionalidad clara por superar el hiato entre minuciosidad erudita y

amplitud de visión teórico-práctica. Al mirar el siglo XIX despojado tantode la pasión ideológica, como de la laboriosidad archivadora, Roig nos

invita a hacer inteligibles hoy aquellos núcleos simbólicos constitutivos deun horizonte epocal de decibilidad. Por ejemplo, en su lectura de

Sarmiento, afirma Gerardo Oviedo, el filósofo mendocino detecta «unregistro de la voz de los oprimidos que una lectura mecanicista, o más

impaciente y menos fina del texto juzgaría ausente» (p. 791). Al invocarestas claridades se reordenan los tipos móviles para reimprimir en

nuestra cultura la presencia de esos nadies ofuscados tras, o dentro, delos discursos homologados.

El tercer marco de lectura, según la propuesta de los compiladores,pasaría por atender las disquisiciones realizadas a propósito de las

categorías a posteriori de la filosofía de la Política y la Historia –república,revolución, pueblo, utopía, civilización y barbarie, ciudadanía y

democracia. El cuarto marco tomaría por centro las corrientes depensamiento trabajadas –espiritualismo, krausismo, positivismo,

marxismo, existencialismo, genealogía nietzscheana, arqueologíafoucaltiana, filosofía crítica. El quinto encontraría en el volumen la

especial atención puesta al lenguaje de la emancipación y a las imágenesque lo representan.

Los cinco marcos de lectura, aún cuando no clausuren laposibilidad de encontrar otros, organizan la fecundidad conceptual que

este trabajo colectivo pone a disposición del lector. Si la pregunta por la


104 DIEGO A. FERNÁNDEZ PEYCHAUX

emancipación del hombres es una pregunta constante, el Repensar el

siglo XIX desde América Latina y Francia supone un avance fundamentalen el camino de brindar una respuesta situada en un pensamiento

latinoamericano asumido en su valía.

DIEGO A. FERNÁNDEZ PEYCHAUX

Academia Nacional de Ciencias - CONICET


Envío deOriginales

Política Editorial

l ámbito científico de Las Torres de Lucca (Revista Internacionalde Filosofía Política) comprenderá el propio de la filosofía política,

sin perjuicio del carácter interdisciplinar que en los últimos añosopera en este campo: tanto la aportación proveniente de las áreas

tradicionalmente vinculadas directamente a él (filosofía moral, filosofía delDerecho), como las que se han ido incorporando hasta hoy (economía

política, filosofía de la historia, psicología, neurofisiología y, en menormedida, otras ciencias), nos interesan en la medida en que enfoquen su

tratamiento sobre el terreno propio de los asuntos públicos y proyectenluz directa en la reflexión política contemporánea. Del mismo modo, la

referencia a problemas clásicos habrá de percutir sobre las cuestionespresentes.

E

La nueva publicación está dirigida al entorno académico y diseñadapara el público especializado; aun con esto, se aspira también a que

despierte interés en un lector no técnicamente formado en estasdisciplinas, pero interesado por las cuestiones públicas que

inevitablemente le atañen.Pretendemos que el alcance de la revista sea internacional. Así, se

editarán trabajos en español e inglés, y se aceptarán excepcionalmente (ypor razones de calidad y relevancia) originales en francés, portugués,

italiano o alemán, que serán traducidos al español y publicados enformato bilingüe. Para ello colaboran con nosotros especialistas que

dominan esas lenguas.Nos interesa en particular cubrir el ámbito ibérico europeo e

iberoamericano, campo singularmente abierto, por lo muy fértil, parapublicaciones especializadas de este tipo. Para tal objeto contamos, en los

comités asesor y evaluador, con expertos de distintos países incluidos enese campo geográfico.

Es propósito fundante de este proyecto, pues, ser escenario difusor,


108 Política Editorial

divergente y convergente a la vez, de la actividad investigadora en elárea del pensamiento político ibero-iberoamericano. Pretendemos

generar una localización ubicua que destape y vincule a la dispersa yagazapada desbandada de especialistas en estos países: un dinámico

paradero que haga de ella visible comunidad de autores capaces decrear trabajos de calidad, y que acabe siendo referencia en el campo del

pensamiento político contemporáneo internacional. Sin embargo, yprecisamente para reforzar esa especificidad geográfica, se quiere huir

del ya casi proverbial aislamiento territorial, hoy impertinente. Con eseobjeto, se promoverá la participación de especialistas de todo el

mundo. Así, y como estímulo si se quiere, se procurará mezclar afiguras relevantes de un lado con valores emergentes del otro.

Hemos optado por la publicación electrónica, pues consideramosque hoy es más eficaz este formato, por diversas razones bastante

obvias.La revista tendrá periodicidad semestral (un número invernal,

otro estival) y presentará escritos de extensión razonable en los quepuedan desarrollarse adecuadamente tesis de cierto empaque.

Preferiremos, así, publicar en cada número pocos trabajos, pero decalidad y relevancia, que abundantes anécdotas en busca sólo de

mérito curricular.Se publicarán artículos científicos, reseñas informativas y

críticas, entrevistas a autores destacados y breves textos clásicosrelevantes, en forma de originales y traducciones inéditas.

Todo el contenido de la revista será de libre acceso, distribuidobajo la licencia Creative Commons (by-nc-sa).

Huelga apuntar que la apuesta por la calidad, el rigor y larelevancia implica la aceptación por nuestra parte de trabajos

fundados sobre cualquier postura ideológica, pública o privada. Nosinteresará la polémica fértil. Así, se aceptarán réplicas a trabajos ya

publicados, que promuevan discusiones fecundas y serias.


Normas para los autores y proceso editorial

Envío de originales

1. Todos los artículos deberán ser originales, inéditos y no debenestar en curso de publicación.

2. Los trabajos habrán de enviarse por correo electrónico [email protected], como archivo adjunto anónimo y

con los datos de identidad en el cuerpo del mensaje.3. Los archivos deberán presentarse en formato OpenOffice, Microsoft

Word o cualquier otro software que cumpla con las característicasdel Formato Documento Abierto para Aplicaciones Ofimáticas.

4. La extensión máxima de los artículos es de 15000 palabras (aprox.30 páginas) y las recensiones de 2500 palabras (aprox. 4 páginas).

5. Asimismo, deberán incluir resumen (máximo, 200 palabras) ytérminos clave en español e inglés.

6. La citación en el cuerpo del artículo debe hacerse según el modelo:(Gauthier 1986, 12).

7. La bibliografía habrá de presentarse según el modelo:Libros: Gauthier, David (1986), Morals by Agreement, Oxford,

Clarendon.Artículos de revistas: Gauthier, David (1982), "Three against

Justice: The Foole, the Sensible Knave and the Lydian Shepherd",Midwest Studies in Philosophy, 7.

Proceso de evaluación

1. Se efectuará una revisión editorial previa de todos los artículos

recibidos. Serán criterios excluyentes para la admisión de lostrabajos: 1º no incidir en el ámbito científico cultivado por la

revista; 2º excederse en la extensión establecida según el tipo decolaboración; 3º no utilizar los sistemas de citas propuestos en la

manera indicada; 4º no enviar el trabajo en el soporte requerido.


110 Normas para los autores y proceso editorial

2. El arbitraje se realizará por pares y con doble anonimato.3. Todos los artículos serán arbitrados por evaluadores externos.

4. El Secretario remitirá a los autores una comunicación motivadade la decisión tomada por el Comité Editorial, asegurando así el

anonimato en todas las etapas del proceso.5. Tras la evaluación, si fuera necesario, los autores recibirán

indicaciones y deberán corregir las pruebas.
