María Luciana Cadahia

Ph.D Universidad Autónoma de Madrid

Docente Investigadora Prometeo FLACSO

Las derivas estético-políticas del romanticismo en Ecuador: El debate entre

Juan León Mera y Juan Montalvo

Resumen:

En este artículo elaboraremos una crítica al abordaje que la historia de las ideas ha

desarrollo sobre las figuras de Mera y Montalvo. Para ello nos centraremos principalmente

en los textos de Roig y Paladines, principales pensadores de esta corriente en Ecuador, y

delimitaremos las críticas que la historia culturalista, conceptual y de los lenguajes políticos

ha realizado a esta disciplina. En segundo lugar, mostraremos la importancia de actualizar

los estudios sobre el romanticismo ecuatoriano, teniendo muy presente el papel que juegan

los discursos en la nueva historiografía latinoamericana. En este sentido, mostraremos los

avances de las investigaciones de Elías Palti en lo que se refiere al romanticismo argentino.

En tercer lugar, nos centraremos en dos textos claves de Mera y Montalvo, a saber:

Cumandá y Las Catilinarias, cuyos discursos serán tratados como ―objetos histórico-

culturales‖ y no como ―ideas‖ que intentaban reflejar una realidad. Al considerar estos

textos en un nivel discursivo, prestaremos especial atención al estilo alegórico que

caracteriza al romanticismo, puesto que allí el discurso siempre está desplazado con

respecto a los objetos de los que habla. Esto lo estudiaremos principalmente en lo que se

refiere a la dicotomía civilización/barbarie, lo cual implicará retomar el nudo de problemas

planteado por su mayor representante, a saber: Sarmiento en el Facundo. Finalmente,

indicaremos la importancia de generar una combinación entre los estudios dedicados a los

ensayos políticos y los discursos dedicados a la estética, puesto que es necesario pensar una

estética de la política y una política de la estética en los escritos románticos. Sobre todo

porque es en la intersección de ambos problemas donde se vislumbra la tensión irresuelta

de la idea de Nación ecuatoriana, tensión que aún hoy se hace presente. Por tanto, una

atención a este último aspecto puede ayudarnos a pensar la genealogía de los problemas

que aún hoy atraviesan nuestras realidades latinoamericanas.

Palabras claves:

Mera; Montalvo; Romanticismo; Estética; Política.

1. Tensiones epistemológicas en el interior de los estudios sobre el romanticismo

Los estudios sobre el romanticismo1 ecuatoriano han sido abordados desde diferentes

marcos epistemológicos y disciplinarios. Encontramos estudios literarios, dedicados casi

exclusivamente al desarrollo expresivo de los textos románticos, sin prestar demasiada

atención a la configuración conceptual de sus propuestas. Por otra parte, existen estudiosos

interesados en dividir a los autores entre románticos conservadores y románticos liberales.

En este caso, el principal objetivo es tomar posición, escoger entre una de las dos corrientes

políticas y dedicarse a la tarea de criticar la otra. A su vez, existen numerosos trabajos

dedicados a la tarea de sistematizar los textos dispersos en periódicos y revistas del siglo

XIX.

Ahora bien, a pesar de los diferentes enfoques todos ellos estarían atravesados por una

actitud historicista. En el caso de los defensores o detractores de determinado pensador

romántico, encontramos la actitud de quien simplemente trata de describir los sentimientos

de aprobación o reprobación que le produce la lectura de sus textos. En el caso de los

estudios literarios de carácter formalista y los estudios apegados a los datos y fechas en las

que vivieron los autores románticos, existe la creencia de que los datos por sí mismos

aportarían aspectos claves sobre la época romántica. Aquí, el historiador lleva a cabo una

reflexión que le permite distinguir su propio espíritu del contenido que trabaja. Sin

1 El pensamiento romántico, vertebrado a partir del problema de nación, pueblo y libertad se inicia en

Argentina con la generación de 1837 (Echeverría, Gutiérrez, Sarmiento, López y Alberdi), también tiene

importancia en Venezuela (González y Pérez Bonalde), Chile (Bello, Salvador Reyes, García Reyes), Cuba

(Herdia, Zenea, Martí), Brasil (Dia, Alencar, Castro Alves), Perú (Palma y Prada), Ecuador (Mera, Montalvo,

Laso y Suárez), México (Altamirano, Portillo y Rojas), Santo Domingo (Galván), Colombia (Isaac y

Gutiérrez González) .

embargo, concibe el contenido como algo dado, que él debe limitarse a describir

cronológicamente en todos sus detalles. Teme ir más allá de lo dado, y por eso no se atreve

a recoger los aspectos esenciales que hacen inteligibles los datos. Podríamos decir que en

el primer caso el exceso de subjetividad del historiador anula la dimensión histórica del

objeto que aborda, mientras que en el segundo la creencia de objetividad oculta la

subjetividad de quien realiza la investigación. A pesar de su apego a lo empírico, el

proceder del historiador no puede prescindir de una serie de presupuestos con los que

considera la historia. O mejor dicho, cuanto más se esfuerce por no evaluar los hechos con

su propia subjetividad, tanto más presente (y de un modo irreflexivo) estarán sus propios

pre-juicios.

Cuando pensamos no somos pasivos, sino que introducimos nuestras propias

categorías, presupuestos y prejuicios. Y estas categorías, presupuestos y prejuicios con los

que pensamos la historia no vienen de un sujeto atemporal y ahistorico, sino que tienen su

origen y desarrollo en la historia misma. La tarea, entonces, consiste en comprender cuáles

son estos presupuestos que están operando en nuestra comprensión de la historia, lo que en

terminología foucaultiana podría traducirse como pensar lo impensado. Es decir, detenernos

a observar con qué lentes estamos interpretando unos hechos que dependen de esos mismos

lentes para aparecer como tales. Como dice Elías Palti en El momento romántico:

Así como lo simbólico penetra el orden de lo empírico para pasar a ser una

instancia constitutiva suya, del mismo modo ―el contexto histórico‖ penetra el

plano discursivo constituyendo una dimensión inherente, que determina la lógica

de su articulación desde dentro (y también, eventualmente, la disloca)2

Cuando el historiador cree acercarse a los hechos desnudos, en realidad deja de

reflexionar sobre los presupuestos con las que está elaborando sus narraciones. La historia

no es solamente un hecho del pasado, un dato que viene dado y al que simplemente hay que

describir de manera neutral, sino que el pasado nos constituye como sujetos (individuales y

colectivos). Lo que pensamos y el modo en que pensamos viene dado por la historia y de

cómo hemos llegado a pensar lo que pensamos de un modo concreto y vivo, y no a través

de un formalismo abstracto. ―Lo simbólico ya no consiste en meras representaciones de la

2 Palti, Elías. El momento romántico. Buenos Aires: Eudeba, 2009, p. 17.

realidad político-social sino que supone intervenciones prácticas sobre ésta‖.3En este

sentido es muy importante rescatar los trabajos provenientes de la historia de las ideas,

puesto que ha significado el intento de pensar críticamente el vínculo sujeto-objeto en la

historia.

1.1 La irrupción de la historia de las ideas en los estudios sobre el

romanticismo ecuatoriano

A finales de los años 80‘ Arturo Roig fue uno de los primeros pensadores en detectar las

limitaciones que suponía estos tipos de investigaciones, gracias a la publicación de su libro

Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana. Si bien en este libro Roig establece

un estudio sobre las posibilidades de la filosofía ecuatoriana, abarcando diferentes períodos

de la historia, lo cierto es que sus reflexiones sobre el romanticismo ecuatoriano nos ayuda

a comprender una primera crítica al estudio del romanticismo. En primer lugar, los estudios

literarios, al darle prioridad a la dimensión expresiva frente a la conceptual, vaciaban de

contenido las ideas elaboradas por el romanticismo. A su vez, los ensayos apologéticos o

denigratorios elaboraban argumentos a favor o en contra de cada autor de manera

irreflexiva e incendiaria. Por último, los estudios pesimistas sobre la posibilidad de un

pensamiento ecuatoriano, simplemente destruían la posibilidad de encontrar en el pasado

alguna base intelectual que pudiera servir para nuestro presente. Al considerar que el

pensamiento latinoamericano era una mala copia del modelo europeo, aquel se reducía a

una mediocre imitación de lo que otros habrían pensado de manera original.

A fin de cuentas, lo que Roig mostró de manera impecable era que todos estos estudios

historicistas eran muy pobres en materia reflexiva y no contribuían a visibilizar la tradición

de pensamiento romántico ecuatoriano. Por esa razón, el gran acierto de Roig consistió en

incorporar la tradición de pensamiento crítico y estudiar a la historia del pensamiento

3 Idem, 17.

ecuatoriano, y más precisamente al romanticismo, dentro de la disciplina ―Historia de las

ideas‖. Disciplina que ha sido muy importante en los estudios históricos latinoamericanos

desde mediados de los años 70‘. A partir de allí, se ha ido configurando una escuela de

historiadores de las ideas en Ecuador, cuyos principales representantes son: Carlos

Paladines; Carlos Freyle; Samuel Guerra; Carlos Landazurri; María Elena Albán; Gabriel

Cuesta. Por otra parte, cabe resaltar que Roig rescata cierta tradición crítica y centrada en

las ideas del pensamiento ecuatoriano, cuyos principales referentes de los años 50‘ y 70

eran: Oswaldo Hurtado; Alejandro Moreano; Agustín Cueva; René Báez; Andrés Guerrero;

José María Egas; Fernando Velasco; Lautaro Ojeda; Jaime Durán; Enrique Ayala. Estos

autores tratan de determinar los fundamentos económicos y sociales de la cultura

ecuatoriana con los cuales será posible una historia de las ideas correctamente planteada.

Entre otras cosas, han emprendido una labor de sistematización bibliográfica del

desconocido y rico material contenido en revistas de los siglos XIX y XX y que ha

elaborado ya un trabajo coordinado sobre el pensamiento de Francisco Eugenio de Santa

Cruz y Espejo. Dentro de esta tradición de la historia de las Ideas, cabe resaltar tres

grandes estudios sobre el romanticismo ecuatoriano: Pensamiento Social de Juan Montalvo

de Roig, Pensamiento romántico ecuatoriano de Rodolfo Agoglia y el amplio capítulo

dedicado al romanticismo en el libro Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano de

Carlos Paladines. Igualmente cabe resaltar los estudios de Plutarco Naranjo y las iniciativas

institucionales llevadas a cabo por Ecuador, tales como los Estudios pioneros de la

Corporación Editora Nacional con el auspicio del Banco Central del Ecuador al publicar la

―Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuatoriano‖ iniciado por Hernán Malo González y

con estudios de: Rodolfo Agoglia, Arturo Roig, Ricardo Muñoz Chávez, Rafael Quintero,

Juan Cordero, Enrique Ayala, Daniel Pietro, Nancy Ochoa, Fernando Tinajero, Carlos

Paladines, Hernán Malo. Y la Biblioteca Ecuatoriana de la Biblioteca Ecuatoriana Mínima,

iniciativa de la Casa de la Cultura Ecuatoriana que renovaron la interpretación histórica:

Osvaldo Hurtado, Alejandro Moreano, Agustín Cueva, Manuel Chiriboga, Mario

Monteforte, René Báez, Andrés Guerrero, Fernando Velasco, Lautaro Ojeda.

1.3 Los límites de la historia de las ideas para dar cuenta del romanticismo

Francois-Xavier Guerra4, primero, y Elías Palti

5, luego, han desarrollado una de las críticas

más lúcidas a la historia de las ideas que nos gustaría comentar aquí. Uno de los pensadores

que más contribuyó a la constitución de la historia de las ideas como disciplina académica

en Latinoamérica, fue el mexicano Leopoldo Zea . Así como en 1916 José Ortega y Gasset,

en una visita realizada a Buenos Aires, denunció la persistencia de la filosofía positivista en

esas tierras, en 1940 Zea radicalizó esta denuncia contribuyendo a la institución de la

historia de las ideas como disciplina académica en América Latina. A grandes rasgos, esta

disciplina parte de un doble desengaño, por un lado, respecto a la posibilidad de que el

pensamiento latinoamericano ocupase un lugar en la historia universal de las ideas, por

otro, en relación a que lo investigado hasta ese momento hubiese contribuido a comprender

la cultura local. Ante tales desencantos, la orientación que propone Zea consiste en

abandonar las pretensiones universalizantes y abocarse a la tarea de pensar las

circunstancias locales, a fin de que la historia de las ideas latinoamericana cobre sentido

desde su propia circunstancialidad. Es decir, lo que buscaba Zea era salir de esa histórica

actitud de considerar que aquí no se había pensado nada. Por eso, dirá que el modelo de

europeo no puede seguir funcionando como excusa para criticar nuestra propia

singularidad, sino que, por el contrario, debemos dejar de compararnos con el modelo y

empezar a pensarnos como una desviación original con respecto al modelo. Si bien esto

supuso en desarrollo importante, en lo fundamental conservaba el mismo presupuesto,

aunque invertido, a saber: la dicotomía entre modelo y copia seguía vigente, pero en vez de

avergonzarnos por ello deberíamos ser capaces de descubrir allí nuestra propia

singularidad.

4 Guerra, François-Xavier. Las revoluciones hispánicas. Editorial Complutense, 1995; Modernidad e

independencias. Editorial MAPFRE, 1992

5 Palti, Elías José. El tiempo de la política. El siglo XIX reconsiderado. Buenos Aires: Siglo XXI, 2007.

Para lograrlo, y al igual que su par en el ámbito anglosajón Arthur Lovejoy, toma como

objeto de estudio los filosofemas (o ideas-unidad), esto es, unidades mínimas de sentido

que se originan en un contexto determinado. El aspecto novedoso que plantea Zea por

aquellos años consiste en afirmar que estas unidades de sentido sufren una desviación al ser

trasladas de un contexto a otro, ya que ―si se comparan los filosofemas utilizados por dos o

más culturas diversas, se encuentra que estos filosofemas, aunque se presentan verbalmente

como los mismos, tienen contenidos que cambian‖.

Desde esta perspectiva, entonces, la historia latinoamericana no debe asentarse tanto en

aportar algo al pensamiento universal como en reconocer sus propias diferencias y

particularidades, para lo cual debe analizar las desviaciones propias, es decir, cómo se

asientan, en un determinado lugar, aquellas ideas-unidad originadas en otros contextos. La

novedad de este pensador mexicano, por tanto, consiste en afirmar que lo propio de

Latinoamérica es la desviación del modelo o esquema básico instaurado. Ahora bien, desde

un punto de vista epistemológico, esta afirmación posibilitaba una historización de la ideas,

con el objeto de situarlas en su contexto particular de enunciación. Como muy bien señala

Palti, encontramos así el diseño básico de la aproximación fundada en el esquema de

modelos y desviaciones que aún hoy domina la disciplina.

A pesar de estos aspectos novedosos, dos problemas oscurecieron la propuesta de Zea. Por

un lado, estas ideas estuvieron atadas al movimiento de lo mexicano y a la pretensión de

encontrar el ser nacional o lo auténticamente mexicano o latinoamericano. O dicho de otra

manera, la introducción de la dimensión temporal de las ideas se vio rápidamente eclipsada

por la pretensión de encontrar aquellos rasgos esenciales (ahistóricos) del ser original. Las

ideas ya no serían eternas, pero habría un elemento atemporal (el modo de apropiación de la

idea) que daría cuenta del ser auténtico de América Latina. Por otro lado, el esquema de

modelos y desviaciones se convirtió en un presupuesto impensado, es decir, que se

convierte en el sentido común desde el cual narrar la historia latinoamericana, de tal modo

que aquello que había sido el fruto de un esfuerzo teórico y metodológico en un contexto

preciso (nos referimos al esfuerzo de Zea por romper con la lógica de modelos y copias) se

convirtió en un objeto natural. Así, lo propiamente Latinoamericano se convirtió en algo

previamente dado, el cual debía ser encontrado por medio de un método, sin advertir que de

alguna manera era ese mismo método el que determinaba el hallazgo de ese objeto.

1.3 El culturalismo como alternativa a la historia de las ideas para estudiar el

romanticismo

La escuela culturalista, representado por Hartz, Morse, Hale, apela a dos variables para

explicar el proceso de conformación de los fracasos de la cultura política en Latinoamérica:

el modelo venido de fuera y las particularidades latinoamericanas. Las particularidades

latinoamericanas funcionan como ese material objetivo en el que los tipos ideales vendrían

a implantarse. El vínculo entre ambos, produciría el aspecto original y diferenciador de

Latinoamérica. Si seguimos a Pococck aquí conviven dos presupuestos: en relación con el

primero habría, por un lado, un modelo de pensamiento (los tipos ideales) considerados en

sí mismos como perfectamente consistentes. Y, por otro lado, las particularidades

latinoamericanas que deberían desvelarse mediante el trabajo del historiador. La

particularidad se explicaría como una desviación, el modelo plasmado en el contexto

latinoamericano, de ese modelo puro y consistente.

En relación con el segundo presupuesto, éste tiene que ver con la lógica del método

genético. Se remite siempre a un momento primigenio que explicaría las acciones y

conductas. Es decir, una matriz histórica como subyacente de la actitud y acción social, la

cual funcionaría como una arhke o fundamento último infundado. De este modo, suponer

que el fracaso de la política en América se deba a una determinación cultural es un juicio

improbable ―en términos históricos‖, puesto que es el punto de partida elegido para mirar la

historia, pero éste está más allá de ella. La crítica que acabamos de realizar no tiene por

cometido desautorizar los elementos culturales como aspectos imprescindibles para la

elaboración de toda reflexión sobre el pasado. Simplemente estamos rechazando la manera

con la cual funcionan estos patrones para legitimar un discurso, es decir, nos interesa

problematizar la lógica articuladora de determinados discursos culturalistas, ya que en cada

caso se parte de antinomias esenciales que se retraducen de distintos modos, bien en

términos localistas: Liberalismo vs. Consevardurismo, o bien en términos generales:

Liberalismo Francés vs. Liberalismo Inglés.

El problema, entonces, es que sucumbimos en un esquema estático del pensamiento porque:

A) El modelo se convierte en algo a priori, e idéntico a sí mismo, que desde fuera

moldearía un sustrato permanente: ―las culturas locales‖ que el investigador debe descubrir

a modo de esencias estática.

B) Se presupone una masa pseudohistórica unida por dos abstracciones (tipos ideales y

su contratara tipos culturales unidos externamente como procesos distintos).

C) Los tipos ideales (modelo) y los tipos culturales (esencia de la cultura) operan como

dos bloques autocontenidos (los supuestos impensados) a partir de los cuales se pretenden

fundar las explicaciones.

D) La ficción de que habría una especie de disociación entre ideas (modelos) y

realidad. Es decir, por un lado, un centro del que emana el modelo adecuado (instancia

superior y, por otro, una periferia que lo recibe y hace una mala copia generando

problemas de aplicabilidad (instancia inferior).

Una de las características de esta disciplina, ha consistido en denunciar el esquema de

modelos y copias en el que se encontraba el pensamiento latinoamericano. Mediante esta

perspectiva se trató de explicar que la desviación al modelo era un aspecto no derivativo de

la cultura latinoamericana. En gran medida, y ante el afán de descubrir lo propiamente

latinoamericano, esta visión adquirió cierta miopía para dar cuenta de sus propias

conclusiones en un escenario que fuese más amplio que la cultura local. Esta fue la crítica

principal que realizó la perspectiva culturalista a esta disciplina.

En ese sentido, la historia cultural, entonces, trató de ampliar los análisis introduciendo los

orígenes de la política latinoamericana en el escenario más vasto de las caídas de los

imperios en Europa. Sin embargo, mantuvo intacto el esquema de modelos y desviaciones

propiciado por Leopoldo Zea, aunque con la particularidad de que mientras este filósofo

pensaba a las desviaciones como un componente de excepcionalidad y originalidad dentro

de la cultura local, aquellos historiadores, por el contrario, concebían la desviación como el

elemento patológico que explicaría los fracasos de Latinoamérica. El problema, entonces,

es que pensar esta historia como la historia de una desviación, ya sea original o deficiente,

aún presupone la preexistencia de un modelo como matriz explicativa.

1.4 La incorporación del giro lingüístico y la importancia de los discursos en los

estudios del romanticismo

La revolución llevada a cabo por la escuela de Cambridge, no sólo ha implicado la

utilización de otros parámetros de referencia para pensar la historia norteamericana, sino

que ha posibilitado una revolución epistemológica, al desplazar su objeto de estudio de

parámetros culturales a discursos políticos. Veamos, entonces, cuáles eran las limitaciones

metodológicas de la escuela culturalista, a fin de señalar en qué medida seguían atadas,

aunque de una manera un poco más compleja, al esquema básico de Modelos y Copias.

Fueron los Dunn, Skinner y Pocock, quienes fundaron la denominada escuela de

Cambridge (Cambridge School) . En líneas generales, la propuesta de cada uno de estos

pensadores implica un quiebre con la disciplina tradicional llamada historia de las ideas . A

grandes rasgos, la crítica que estos historiadores hacen a esta disciplina se dirige hacia tres

aspectos fundamentales, los cuales pueden ser caracterizados de la siguiente manera: 1) la

unidad atemporal de las ideas; 2) la ausencia de consideración del contexto político al

momento de analizar una teoría política; 3) el realizar un análisis de los textos en términos

de influencias (influences) o anticipaciones (anticipations) invita al establecimiento de

atribuciones anacrónicas, lo cual iría en desmedro de la demostración histórica.

En contraposición a tales ideas, estos historiadores plantean, a nuestro entender, dos

transformaciones en el modo de hacer historia. En primer lugar, proponen analizar el

discurso de los autores del pasado en su propio contexto histórico. Y en segundo lugar,

emplean el lenguaje político como punto de referencia desde el cual pensar la historia. Es

decir que, el lenguaje político (political language), dentro de su contexto de emergencia, se

transforma en el principal objeto de estudio -por lo que sus posturas pueden ser

consideradas más próximas al giro lingüístico que al giro cultural-.

(Una) diferente manera de afrontar el estudio del pensamiento (donde) el lenguaje

(concebido como medio que vehiculiza la construcción de la reflexión que soporta la acción

del hombre y que le da expresión) pasa a ocupar el lugar que la teoría política clásica había

reservado a la idea.

Ahora bien, de todos los historiados pertenecientes a la Escuela de Cambridge, nos

interesan particularmente los trabajos de Pocock, puesto que a través de ellos no sólo se ha

perfilado un estilo historiográfico, sino que además se ha contribuido a la elaboración de

una lectura de la historia de los Estados Unidos desde novedosos parámetros referenciales.

Antes de introducirnos en este punto, es importante señalar que, como nos advierte Eloy

García, este historiador es bastante reticente sobre la necesidad de explicitar su propio

método de trabajo. Más aún, se rehúsa a hablar en términos de metodología, y prefiere

referirse a sus escritos en términos de arte, como así lo deja constatado en su ―Introduction:

The state of art‖ del libro Virtue, Commerce and History. A pesar de estas dificultades, sí

encontramos que, frente a un modo de hacer historia centrado en las ideas (history of

ideas), su propuesta consiste en orientar las investigaciones hacia una historia de los

discursos (history of discurse) o historia de las de los actos de habla (history of speech).

Esta estrategia, elaborada para abordar los problemas históricos, le permite concebir la

palabra como ―speech act‖ , es decir, ―como acción que se enuncia -que se verbaliza- en un

lenguaje que no por ello deja de tener existencia en un contexto particular perfectamente

singularizado‖ ; o dicho de otra manera, ayuda a pensar una dimensión pragmática del

lenguaje en tanto actos de enunciación que modifican aquello que puede ser dicho y a

través de los cuales sus interlocutores hacen algo que va más allá de usar el lenguaje o

expresar ideas. Entre las acciones y las palabras habría, además de vínculos externos,

relaciones internas. Actos internos a las palabras en los que se hace algo al hablar. De esta

manera, el lenguaje -que se presenta como discurso-, al ser ―una parte indisociable de la

realidad‖ -como hechos construidos por los hombres con sus palabras-, permite recurrir al

enfoque histórico sin caer en el historicismo.

Ahora bien, en relación con el modo singular de abordar la historia norteamericana, y si

seguimos las afirmaciones de Robert E. Shalhope en su artículo ―Toward a Republican

Synthesis: The Emergence of an Understanding of Republicanism in American

Historiography‖, Pocock podría ser considerado, junto con Robbins, Bailyn y Wood, uno

de los historiadores que contribuyó al surgimiento de la síntesis republicana (Republican

Synthesis), al considerar que la teoría republicana clásica cumplió un papel importante en

―la formación del pensamiento americano‖. A este respecto, si desde la teoría republicana

se afirma que habría una relación directa entre el ethos de los ciudadanos y la estabilidad

política de un gobierno, los revolucionarios norteamericanos pretendían, por tanto, una

rinnovazione de la virtud cívica contra una monarquía parlamentaria corrupta,

autoconstituyéndose políticamente a través de una confederación de repúblicas. El desafío,

entonces, consistiría en sostener una república a partir de la virtud cívica de sus ciudadanos.

A grandes rasgos, la explicitación de elementos de republicanismo en la conformación del

pensamiento político de los Estados Unidos implicó una ruptura en el interior de las

investigaciones históricas . En primer lugar, porque la descripción de las influencias del

pensamiento político europeo en los actores políticos norteamericanos, echó por tierra la

creencia de la ―excepcionalidad de la cultura política norteamericana‖ al momento de

constituirse como nación. En palabras de Pocock:

Es cierto que el pensamiento social americano viene utilizando de tiempo atrás un

paradigma, supuestamente lockiano: el estado (government) emerge -y es expresión- de un

estado de sociabilidad natural, e incluso se ha llegado a sostener con absoluta seriedad que

ningún otro paradigma más que el lockiano hubiera podido desarrollarse en las condiciones

propias de la sociedad americana. En nuestra investigación nos hemos venido ocupando de

otra tradición reconducible a la combinación entre la tesis de Aristóteles de que la

naturaleza humana es cívica y la tesis de Maquiavelo de que en el mundo del tiempo

profano (secular), el único donde la polis puede existir, esta naturaleza del hombre sólo

puede aspirar a ser realizada de manera parcial y contradictoria. La virtud puede

desarrollarse tan solo en una dimensión temporal, y justamente en esa dimensión temporal

se encuentra siempre amenazada por la corrupción.

De esta manera, lo que este historiador viene a desterrar es la idea de que haya sido el

paradigma regido por la teoría liberal de Locke acerca de los derechos naturales, la

propiedad privada como principio fundamental y la emanación del poder a partir del

pueblo, lo que habría regido la conciencia de los habitantes de las trece colonias, y que los

habría estimulado para llevar a cabo la independencia ante Gran Bretaña. Por el contrario,

encuentra que, ―el pensamiento político neoclásico proporcionó a las elites el ethos y el

lenguaje retórico que precisaba una sociedad en movilidad ascendente, y ello explica la

excepcional homogeneidad cultural e intelectual de los padres fundadores.‖

Ahora bien, en su texto El momento maquiavélico..., Pocock toma distancia de sus colegas

puesto que extiende la influencia de la teoría clásica republicana hacia períodos en que los

otros habrían considerado su desaparición. A ese respecto, es muy interesante analizar de

qué manera recoge cada uno de los estudios ofrecidos por Robbins, Bailyn y Wood, a fin de

ver cómo en un determinado punto toma distancia de ellos para avanzar sobre la hipótesis

de que el momento maquiavélico aún podría hallarse presente en la cultura política

norteamericana del siglo XX . Con respecto a esta estrategia, explicita de qué modo Wood

detecta de manera primordial el fin de la política clásica, mediante un tránsito parcial del

republicanismo al liberalismo, es decir, de la teoría clásica del individuo como ser cívico y

activo que participa directamente en la res pública en proporción a sus capacidades, hacia

otra teoría (que no llega a ser abrazada del todo) en la que el individuo aparece como un ser

plenamente consciente de su interés y que toma parte en el gobierno para presionar en favor

de su realización, y que no contribuye más que de manera indirecta a la actividad de

mediación por la que el gobierno consigue conciliar los conflictos y a la que en definitiva se

reduce el bien común.

Si el pueblo actúa permanentemente como poder constituyente, es porque él mismo y la

república se encuentran en permanente crecimiento y en permanente movimiento. La

república que representa intereses es una comunidad en expansión y aquello que ha perdido

en virtud lo ha ganado en virtú.

Según Wood, entonces, hay un abandono implícito de la virtud dentro de las teorías

federalistas, y un acercamiento a la idea de interés. Por el contrario, para Pocock, lo que se

abandona es una conexión directa entre la personalidad moral y el ejercicio del poder, sin

que se renuncie a la consecución de una sociedad política en la que el individuo pudiera ser

libre y reconocerse a sí mismo en su relación con la sociedad. Yendo más allá que sus

colegas, consideró que el problema de la virtud y la corrupción fue una constante en la

cultura política de los Estados Unidos. Es decir, ―un ideal patriota cívico en el que la

personalidad se fundaba en la propiedad, se realizaba plenamente en la ciudadanía, y se

encontraba permanentemente amenazada de corrupción.‖

De esa manera, acompañamos la propuesta de Pierre Rosanvallon desde la cual los

discursos son concebidos como entidades históricamente articuladas, dislocadas respecto de

sí mismas, debido a que su historicidad no les viene dada de fuera sino que las habita desde

dentro. De este modo, la precariedad de los discursos no descansa tanto ni en el traslado de

un contexto a otro ni en el paso del tiempo, sino más bien en una temporalidad interna que

le impide constituirse como una totalidad de sentido. Esta imposibilidad, por tanto, no tiene

como raíz las opacidades en las cuales puede sucumbir un sistema conceptual, sino en la

imposibilidad de todo discurso por constituirse como un sistema totalmente transparente.

De este modo, un discurso entra en crisis no porque comienza a desquebrajarse desde

dentro a causa de alguna anomalía que lo azota y que debe ser superada, sino porque

desnuda una inconsistencia constitutiva, algo así como su condición de

posibilidad/imposibilidad, la cual le permitió constituirse como discurso.

2. Qué significa pensar el romanticismo de Mera y Montalvo por fuera del esquema de

los modelos y desviaciones.

Como muy bien señala Palti en sus estudios sobre el romanticismo en Argentina, uno de los

prejuicios de los historiadores de las ideas consistía en considerar que…

Los autores en la región no han realizado ningún aporte de importancia al

pensamiento universal, la cuestión que su estudio plantea es cómo volverlos

relevante, cómo tornar significativos culturalmente objetos poco densos

intelectualmente, cuyo sentido no se encuentra en su propia letra. 6(p.19)

Sin desconocer la marginalidad del pensamiento local latinoamericano, Palti se propone

salir de este atolladero mediante la historia de los lenguajes políticos. Al igual que la

Escuela de Cambridge, prestará especial atención a los discursos, al punto de considerar a

los textos como objetos histórico-culturales. De esta manera, disuelve la dicotomía entre

discurso y contexto, como si el discurso fuera un elemento neutro que simplemente se

refiere a un contexto determinado. Es decir, como si el discurso no tuviera nada que ver con

un contexto, como si no tuviera una historia interna que lo va transformando desde dentro.

―Así como lo simbólico penetra el orden empírico oara oasar a ser una instancia

constitutiva suya, del mismo modo el ―contexto histórico‖ penetra el plano discursivo‖.

7Por eso va a criticar que …

Para esta última (la historia de las ideas) los cambios conceptuales refieren

estrictamente a los giros ideológicos observables en el pensamiento de un autor

o una época, los que, como resulta previsible, fueron muchos y frecuente. Estos

giros, sin embargo, bien pueden ocultar la persistencia, por debajo de los

cambios de ideas, de las matrices conceptuales que los subyacen; e

inversamente, la eventual recurrencia de las ciertas ideas o motivos bien puede

encubrir una reconfiguración profunda de los lenguajes políticos de base de los

que ellas tomaban su sentido8

Según Palti, entonces, el error de la historia de las ideas es considerar los desplazamientos

ideológicos por cambios conceptuales. Es decir, no constatar que sus cambios vienen dados

desde dentro, al punto que en un mismo lenguaje político pueden convivir diferentes

ideologías, incluso siendo estas contradictorias entre sí. La historia de los lenguajes

políticos se pregunta ―cómo es posible que cierto enunciado (una cierta operación textual)

pueda eventualmente poner en cuestión aquel aparato conceptual cuya validez, al mismo

6 Palti, Elías. El momento romántico, Buenos Aires, Eudeba, 2009, p. 19.

7 Ibid; 17.

8 Ibid; 20.

tiempo, presupone, puesto que constituye su premisa, su condición de posibilidad en cuanto

tal‖. 9 De ahí que tenga que asumir la historicidad de las formaciones discursiva. Esto

supone prestar atención a los lugares de enunciación, lo cual implica que términos como

liberalismo, conservadurismo, romanticismo, son indeterminados semánticamente, en sí

mismos no significan nada, sino que dependen de la trama textual en la que se encuentran

inmersos. El sentido de la expresión romántico resulta igual de raro y complejo en un autor

como Schiller como en Montalvo o Mera. Más aún, uno de los errores de la historia de las

ideas consiste no sólo en establecer una lectura simplista y unilateral del pensamiento

europeo, como si fuera un bloque homogéneo y autocontenido, sino que a su vez no

problematiza las interpretaciones que se han hecho de las teorías de los autores. Como si lo

que se dijo de un autor en un momento determinado valiese per se para cualquier época.

Por eso resulta importante matizar esta afirmación. En primer lugar, la actitud de

refugiarnos en el pensamiento latinoamericano como una singularidad que nada tiene que

ver con los modelos traídos de fuera, nos impide descubrir interpretaciones diferentes de lo

que se ha dicho sobre estos autores. Interpretaciones que podrían articularse con reflexiones

de autores latinoamericanos, propiciando así diálogos aún impensados entre autores de

nuestra tradición, ya sean de Europa o de América Latina. En segundo lugar, esto supone

deshacernos de la idea de que habría algo así como un modelo Europeo del que deberíamos

revelarnos. Esto nos hace tomar distancia de afirmaciones como las de Roig, cuando dice

que:

Teniendo en cuenta tal modelo no cabe duda que la comparación ha de dar

siempre, y esto muy particularmente para los siglos XVIII y XIX e incluso para

la gran parte del actual, un resultado negativo. Cabe pues preguntarse si es

posible aplicar tal criterio de medida que supone la utilización de categorías

culturales no siempre equivalentes y que señaladas en su naturaleza propia

podrían muy bien llevarnos a encontrar justamente lo que se afirma que no

existe: un pensamiento filosófico (…) Se trataría de una cierta forma de

alienación cultural que habría estado frenando la propia capacidad creadora y

alentando una especie de actitud autodestructiva. 10

9 Ibid; 20-21.

10 Roig, Arturo, Esquemas para una historia de la filosofía en el Ecuador, Quito, Universidad Católica, 1982,

pp. 13-14

La historia de los lenguajes políticos, al prestar atención al lenguaje concibe a estos como

entidades contingentes y precariamente articuladas, a diferencia de la historia de las ideas,

que concebía a estas, las ideas, como entidades cerradas y autocontenidas. Por ello ya no

resulta factible el argumento de las copias y las ideas para pensar los textos de Mera y

Montalvo, puesto que no habría algo así como un ―modelo europeo‖, cerrado y

autocontenido, que sufriría una desviación en América Latina.

Palti, considerado uno de los principales representantes de la historia de los lenguajes

políticos, ha desarrollado un importantísimo estudio sobre el momento romántico en

Argentina. En su texto El momento romántico el autor se encargará de llevar a cabo dos

operaciones fundamentales. En primer lugar, elaborará una serie de críticas a los intentos

por dividir la historia del siglo XIX entre historicismo autoritarismo y nacionalismo e

iluminismo, cosmopolitismo y democracia. Así, los autores inscritos en la primera corriente

serían consideradores conservadores y los autores considerados en la segunda, progresistas.

La diferencia clave entre uno y otro vendría dada porque los primeros abogarían por un

organicismo historicista, mientras que los otros partirían de un principio individual de

carácter atomista ilustrado. Dentro de este esquema el romanticismo estaría ubicado dentro

de la primera corriente, aunque podrían establecerse algunos casos excepcionales que

habrían incorporado elementos liberales dentro de su propuesta. Si bien Palti se refiere al

caso argentino, esto podría ser también considerado para el caso ecuatoriano. Sin ir más

lejos, en su libro Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano, Paladines establecerá

una serie de categorizaciones para diferenciar varios tipos de romanticismos, pero todos

ellos oscilarían en una escala que iría del conservadurismo al progresismo. Si bien en su

libro se esfuerza por romper con las lecturas estereotipadas del romanticismo, no obstante,

termina reproduciendo aquello mismo que critica. En ese sentido, distingue entre la línea

conservadora de Olmedo, Mera, García Moreno, Pablo Herrera, la vertiente liberal católica

de Benigno, Cordero, Borrero, Fermín Cevallos, hasta llegar a la figura liberal romántica de

Moncayo, Pedor Carbó, Montalvo, Andrade, Riofrío, Eloy Alfaro. En este sentido,

Paladines no critica el esquema dualista de la historia de la ideas, disciplina con la que se

identifica, sino, al igual que Roig, critica ―El ejemplo clásico de esta lamentable forma de

crítica es el que ofrecen innúmeros os ensayos sobre la obra de Juan Montalvo, la que está

esperando aún el análisis de fondo que lo muestra en su concreta riqueza ideológica.‖11

Posiblemente el interés puesto en la riqueza ideológica haya impedido prestar una mayor

atención a los desplazamientos conceptuales que tenían lugar en el interior de los discursos

románticos, priorizando el esquema dualista de modelos y copias:

A partir de estos criterios metodológicos tales como los que hemos expuesto

será posible llevar a cabo una tarea de rescate del pensamiento ecuatoriano, en

particular su pensamiento filosófico. Este recate habrá de llevar necesariamente

a reconstruir un rico pasado intelectual no a partir de un modelo que responde a

―otras categorías culturales‖ sino desde una comprensión de las formas con las

que se ha desarrollado el pensamiento en relación con un a realidad cultural que

posee sin duda alguna su historia propia.12

3. Mera y Montalvo y sus tensiones dialécticas

Uno podría acercarse a los textos del romanticismo partiendo del antagonismo político en el

que se encontraban. Mientras que Mera era un fiel defensor del conservadurismo de García

Moreno, Montalvo era uno de sus más crueles detractores, al punto de afirmar que su

―pluma lo había matado‖. Esta diferencia política ha sido explicitada por ambos pensadores

y ellos podría llevarnos a afirmar que entre ambos habría diferencias irreconciliables que

apuntarían a presupuestos teóricos bien disímiles.

El problema de comenzar la investigación con este enfoque ideológico, tal y como lo

priorizan desde la historia de las ideas y determinados estudios historicistas, es que

descuidamos los movimientos conceptuales que tienen lugar. Es como si introdujéramos un

esquema previamente concebido (liberalismo vs conservadurismo) desconociendo qué

tienen los texto de inaudito para ofrecernos. Ahora bien, también resulta problemático

abandonar este enfoque ideológico sin más, tal y como parece sugerir los estudios de los

lenguajes políticos, porque entonces estaríamos desconociendo que efectivamente sí hay

una distancia política marcada entre Mera y Montalvo. A partir de las críticas que ha

11

-Paladines, Carlos. 1990. Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano.Quito: Banco Central, p. 114.

12 Roig, Arturo. Esquema para una filosofía ecuatoriana, p. 16.

recibido el esquema de modelos y copias de la historia de las ideas, resulta infructífero

continuar por ahí. Pero la pregunta es si abandonar este esquema nos obliga a abandonar la

importancia que ha tenido el estudio del papel que cumplió (y cumple) la ideología en la

construcción de un pensamiento. Como dice Zizek, el momento cero de la ideología es

aquel en el que esta funciona con toda su eficacia porque justamente desconocemos su

funcionamiento. Si la historia de los lenguajes políticos nos ayudan a ver ―desde dentro‖

cómo se va gestando un pensamiento a nivel conceptual, la historia de las ideas nos advierte

sobre la importancia de la ideología en la conformación de todo pensamiento. Y este

último aspecto no habría que dejarlo de lado.

Por otra parte, en vez de preguntarnos si Montalvo y Mera eran filósofos, si se puede hablar

de filosofía en América Latina (y por ende en el Ecuador durante el romanticismo) habría

que preguntarse cómo funcionaron sus filosofías. Es decir, en vez de valorar si sus ideas se

ajustan o no a los cánones de la filosofía (como si éstos estuvieran preestablecidos –quién

sabe por quién y donde- y como si la idea que de la filosofía se han hecho estos pensadores

no tuviera importancia alguna) habría que pensar de qué manera un acercamiento a su

forma de pensar altera la manera de pensar la práctica filosófica. Pero no para considerarlo

con una singularidad local (ya sea ecuatoriana o latinoamericana) sino para inscribirlos en

el gran diálogo de occidente. Al prestar atención al elemento ideológico, Mera y Montalvo

vendría a formar parte de dos procesos antagónicos cuyas tensiones serían explicadas a

partir de sus relaciones con el conservadurismo y el progresismo. Ahora bien, el

romanticismo ecuatoriano corresponde a un momento histórico determinado en la historia

de Ecuador. Si bien resulta difícil definir una fecha precisa, podría caracterizarse entre

mediados del siglo XIX y principios del siglo XX. Montalvo y Mera han sido uno de los

mayores representantes intelectuales de este movimiento. Uno podría preguntarse por qué

resulta importante estudiar hoy ese período histórico. La respuesta debe ser ofrecida en

varias partes. En primer lugar, cabe señalar que el momento considerado romántico surge

como una crítica a determinada experiencia considerada ilustrada y liberal (Espejo,

Rocafuerte// Lancasterismo//Moncayo). El movimiento ilustrado fue uno de los principales

impulsores de las transformaciones sociales del país, tras la experiencia de la independencia

y la separación definitiva de la Gran Colombia en 1830. A pesar de estas transformaciones,

románticos como Mera o Montalvo detectaron ciertos límites y problemas. El principal de

ellos era que la Ilustración, en su intento por modificar el estado de cosas actual en su

época, desatendió las costumbres, creencias y formas de vida ancladas en la realidad

ecuatoriana. Esto propició una forma de violencia, exclusión e invisibilización de la vida de

los campesinos, indígenas y afrodescendientes ecuatorianos. Estas limitaciones fueron

detectadas por Mera y Montalvo y todo su proyecto intelectual, tanto literario como

político-académico, estaba destinado a pensar cómo incorporar estas realidades dentro de la

vida cívica y política del país. Por ese motivo, temas como el surgimiento de la Nación, el

papel del Estado, la opresión contra los indígenas, la universalización de la educación, las

posibilidades de la cultura popular, entre otras, eran preocupaciones de primera índole en

cada uno de los autores. Desde determinados estudios historiográficos suele considerarse

que estas críticas a la ilustración por parte de Mera y Montalvo significaban un retroceso

con respecto al proyecto liberal de progreso de la sociedad. La atención prestada a las

formas de existencia no hacía sino reforzar el esquema colonial del cual Ecuador deseaba

emanciparse. O, por el contrario, considerar que los elementos liberales de Montalvo lo

salvaba de este legado, pero condenando el conservadurismo de Mera. Como parece sugerir

Ángel Rojas:

Mera y Montalvo surgen de la clase media. Dentro de ella también mueren. Su

actitud, frente a ella, difiere como difiere su distinta ubicación política.

Montalvo, como liberal, era un vocero de esa clase, cuyo derecho al poder

reclamaba en forma tonante: entendía y sentía más el curso de la historia social

de su tiempo. Mera, transido de admiración ante la figura solitaria y señera de

García Moreno, traiciona a su clase. Se incorpora políticamente al gamonalismo

clerical y terrateniente, defendiendo la estagnación social y política de su

patria.13

Pero el problema de este enfoque, preso del esquema dualista del que buscamos apartarnos,

es que no permite pensar un problema más profundo, a saber: que el mismo momento

romántico posibilitaba, a partir de su atención a las formas populares de existencia, ambos

enfoques. Y es este aspecto el que nos interesa sacar a relucir. Como dice Raúl Vallejo:

Pero ni Juan Montalvo ni Juan León Mera, que estuvieron inmersos en la

política ecuatoriana de la segunda mitad del siglo XIX ubicados en bandos

13

Rojas, Ángel F. La novela ecuatoriana, Guayaquil: Ariel, 1948. p. 71.

contrarios –salvo en su oposición a Ignacio de Veintimilla–, escapan a esta

condición de la práctica intelectual de dicho siglo. Sin embargo, cierta crítica

literaria –ya desde la historiografía, ya desde la sociología, ya desde el

academicismo universitario– ha ‗condenado‘ a Mera y su obra debido a su

filiación conservadora y ha señalado que existe una tendencia ‗moralizante‘ en

sus textos. No obstante, si leemos a nuestros escritores del XIX veremos que en

todos existe esta tendencia ‗moralizadora‘, que no era sino parte de un proceso

en el que los discursos sobre la nación estaban configurándose, solo que, por

ejemplo, para Montalvo, la moral es liberal y para Mera es conservadora.14

Este desprecio hacia el pensamiento de Mera impide ver los elementos inéditos de su obra.

15Al hablar de un tradicionalismo del que debíamos desembarazarnos, la ilustración en

Ecuador, representada sobre todo por Rocafuerte, hace suponer que ésta nació como una

ruptura jacobina, es decir, desprendiéndose de su pasado e instaurando una lógica

totalmente nueva. Quizá sea conveniente recordar la crítica de Hegel a la abstracción que

había detrás de esta afirmación. Así, neutralizada la idea de que la ilustración supone un

abismo con respecto al pasado, nos posiciona en otro lugar y obliga a cuestionar esta

lectura que establece un dualismo ontológico entre el progresismo y el tradicionalismo. De

lo que se trata, más bien, es de pensar que todo ello forma parte del proceso de

modernización de Ecuador. No obstante, hace falta pensar que sí hay una brecha, pero

cómo se configura la brecha es el trabajo a desarrollar. Probablemente las claves se

encuentren en las mismas reflexiones de los pensadores románticos. Esto supone abandonar

el corsé desde los cuales se moldea un pensamiento (ej. Roig cuando intenta hacer una

lectura en clave marxista-moralista de los escritos de Montalvo). Probablemente la clave

esté en prestar atención a la dimensión política de sus textos estéticos. Como todos sabemos

una de las características de la experiencia romántica es el abordaje alegórico de los

problemas. Como dice Palti ―El saber romántico no será un saber de superficies. Los

objetos aparecerán como marcas que nos hablan de otra cosa distinta de ellas, aunque ya no

14

Vallejo, Raúl. Juan León Mera. Quito: Universidad Simón Bolivar, 2007, p. 2.

15 Cabe resaltar los trabajos de Raúl Vallejo, Manuel Corrales Pascual, Xavier Michelena y Julio Pazos

Barrera, como un intento por superar esta lectura ideológica de los textos de Mera. Corrales Pascual, Mera.

"Cumandá y las raíces del relato indigenista ecuatoriano", en Cumandá, contribución a un centenario, Manuel

Corrales Pascual, ed., Quito, Educ, 1979// Barrera, Isaac. J. Historia de la literatura ecuatoriana, Quito, Casa

de la Cultura Ecuatoriana, 1960.

de su causa eterna trascendente, sino de aquellas fuerzas ocultas que las hacen ser‖.16

Es

esta forma alegórica de problematizar la propia época, el aspecto que la historia de las ideas

no ha sabido considerar en los estudios sobre Mera y Montalvo. Podría decirse que allí está

la clave para pensar las tensiones irresueltas entre diferentes formas de vida al momento de

configurar una idea de sociedad. Como sugiere Vallejo: ―En este marco, los intelectuales

del siglo XIX, al mismo tiempo que desarrollaban sus tareas estéticas estaban pensando y

trabajando un proyecto de nación según sus diversas convicciones ideológicas y

políticas‖.17

A lo que podría preguntarse cuáles son las supervivencias aporéticas que nos

siguen interpelando y cómo este planteamiento alegórico nos permite pensar en clave

contemporánea las tensiones entre comunidades invisibilizadas e imaginarios sociales

estáticos que no contribuyen a la configuración de una revolución ciudadana plurinacional.

3. La política de la estética y la estética de la política en Mera y Montalvo

La historia de las ideas, parece haber marcado una línea divisoria para reflexionar sobre los

trabajos de Mera y Montalvo. Por un lado, estarían los estudios estéticos, de los cuales haría

falta apartarse, puesto que habrían neutralizado el potencial conceptual de ambos

pensadores. Frente a ellos, estudiosos como Roig o Paladines han propuesto estudios de

carácter político-social, prestando más atención a esta dimensión de sus escritos.

Ahora bien, aquí encontramos una falsa dicotomía, puesto que ¿no hay todo una estética en

toda formulación político y, viceversa, no existe un posicionamiento político en toda

formulación estética? Si partimos de estas premisas, resulta muy difícil seguir sosteniendo

los argumentos de la historia de las ideas. Una de las problemáticas que han sido estudiadas

tanto desde el ámbito de la estética como desde el ámbito de la política es el dualismo

civilización y barbarie al momento de pensar la Nación. Como todos sabemos, es el libro de

Sarmiento, El Facundo, uno de los libros más apasionantes y enigmáticos en instaurar esta

problemática en América Latina. Una primera lectura podría hacernos pensar que

Sarmiento es un fiel defensor de la civilización y escribe su texto para erradicar la barbarie

16

Palti, Elias. El momento romántico, p. 56.

17 Vallejo, Raúl. Juan León Mera, p. 2.

de nuestras tierras. Sin embargo, cuando nos acercamos al texto descubrimos que las cosas

no son tan sencillas. Es esta forma alegórica de plantear los problemas lo que nos interesa

rescatar aquí. La tensión entre civilización y barbarie supone el desencuentro entre dos

mundos con temporalidades diferentes y formas de organización social antagónicas pero,

paradójicamente, una representa la contracara necesaria de la otra y ambos se suponen

mutuamente. Es decir, existe civilización porque existe barbarie y viceversa. Es este nudo

de necesidad recíproca, lo que Facundo muestra con una lucidez increíble. Habría algo así

como una unidad lógica que posibilita la existencia de ambos principios contrapuestos y

eso es lo que configura todo el carácter trágico de la idea de Nación entre los románticos

latinoamericanos. Ahora bien, como dice Palti:

El punto fundamental es que, en este esquema dicho proceso de síntesis sólo

puede gestarse desde el polo civilizado de la antinomia. Porque la barbarie es la

negación de la historia, pura materia inerte; puede, eventualmente, presentar

obstáculos al curso civilización, pero nunca convertirse en principio activo. La

paradoja aquí (en alusión a la Argentina, según Sarmiento), sin embargo, es

que, en el Río de la Plata, la síntesis se produciría desde el polo bárbaro de la

antinomia; un fenómeno inaudito que no tendría ejemplo ni antecedente

conocido. Esta paradoja es, más precisamente, lo que Sarmiento se propone

revelar: cómo fue que la barbarie, aquello que es la pura negación de la historia,

adquirirá, no obstante, carácter histórico (cobrará súbitamente entidad política),

trastocando su lógica.18

En Facundo, Sarmiento nos mostrará que la barbarie, a diferencia de lo que debía suceder,

se ha elevado al rango histórico y ocupa el lugar del movimiento de la historia. Rosas es el

principio inerte que se ha apoderado del movimiento de la historia, generando una lógica

que se escapa a los parámetros europeos. Y el gran desafío de Sarmiento será pensar cómo,

yendo a contra corriente de lo que marca la lógica del organicismo, podrá nacer la

civilización de las cenizas de la barbarie. Así, Rosas se habría convertido en un elemento

inconsciente de la Providencia al destruir también el principio de barbarie y generar una

síntesis del lado de sus opositores.

18

Ibid; 58.

Esta problemática de la unidad de los contrarios, vinculada con el drama entre civilización

y barbarie, también lo encontramos en la novela Cumandá o un drama entre los salvajes

de Mera. El enigma de la nación ecuatoriana, también se planteará en términos alegóricos

románticos. No obstante, los imaginarios sociales que luchaban entre sí en la construcción

del Estado ecuatoriano serán muy disímiles de la realidad Argentina. La gran presencia de

los indígenas en la realidad social ubicaba el problema con unas coordenadas muy

diferentes. En el caso de Mera, la tensión especulativa entre civilización y barbarie cobra

una mayor complejidad que en Sarmiento. Mientras que este veía en las tradiciones

instauradas los elementos de la barbarie y en la ilustración anglosajona los elementos del

progreso, siendo su mayor problema explicar por qué en el desarrollo de la humanidad

había triunfado en Argentina el movimiento destructivo de la Barbarie, en Cumandá se

observa una contaminación de uno elemento dentro del otro. A saber, es en el mismo

proceso ilustrado, donde según Mera, se encuentran los elementos bárbaros. A la vez que

en la supuesta barbarie indígena se encuentra los elementos civilizatorios que deben ser

conservados. De ahí el cuidado con el que Mera estudió la poesía quichua. Si prestamos

atención al argumento central de la novela, esto se observa con gran claridad. La novela

transcurre en dos temporalidades diferentes. Primero, cuando los indígenas se vengan y

queman la casa de Don Osorio, matando a casi toda su familia. Luego, cuando el hijo de

Don Osorio, Carlos, se enamora de la indígena Cumandá. Si prestamos atención al

elemento que une ambos relatos, descubrimos que la clave es Cumandá. Ella es dos

personas a la vez, es el indígena y el hombre blanco, es la hija del estanciero y la hija del

cacique indígena. Es el otro y lo mismo a la vez. Cumandá era Julia, salvada por una

cuidadora indígena, pero sustraída de su familia y camuflada como indígena. Devenir

indígena es lo que la salvo de la muerte. Una muerte que tenía su raíz en una violencia

ejercida por la legislación ilustrada. La ilustración encendió el fuego de la venganza

indígena.

Vosotros no sois culpables de esto; lo es la sociedad civilizada, cuyo egoísmo

no le permite echar una mirada benéfica hacia vuestras regiones; lo son los

Gobiernos que, atentos sólo al movimiento social y político que tienen delante,

no escuchan los gritos del salvaje, que a sus espaldas se revuelca en charcos de

sangre y bajo la lluvia del "ticuna" en sus espantosas guerras de exterminio.19

Sin embargo, al igual que observábamos en Sarmiento elementos irresueltos para pensar la

construcción de la Nación, algo similar descubrimos en Mera. Él desea elaborar una síntesis

que incorpore la vida indígena de su país, una síntesis armoniosa que permita crear un

imaginario social pacífico, donde todas las sensibilidades sean respetadas.

En el capítulo XVII, "Angustias y heroísmo", el P. Domingo Orozco se ve en la

encrucijada de tener que escoger entre salvar la vida de su hijo Carlos y de

Cumandá, la salvaje, de quien todavía no sabe que también es su hija. Él no

sabrá qué hacer. Se retirará a orar esperando la iluminación de Dios para tomar

una resolución. Dios hará silencio y los acontecimientos terminarán

desarrollándose ‗por culpa‘ de la indolencia de los indios. Los guardias de

Cumandá la dejan regresar a la tribu en donde ella se inmolará por amor. Pero

antes de estos sucesos, el padre Orozco mantendrá un diálogo con un indígena

záparo, compañero de Carlos en sus viajes, quien le pide que deje regresar a

Cumandá a cambio de Carlos, como era el trato que pedía la tribu, puesto que

"la costumbre es ley sagrada para los jíbaros y quieren cumplirla". El indio

agrega dos interrogantes que, si bien parecen más destinadas al debate interno

del autor, nos permiten asistir a una problematización ética: "¿Con qué derecho

lo impediremos?, ¿somos acaso dueños de sus costumbres y leyes?"

Lo que asoma en este momento del diálogo es la tensión cultural del proyecto

de nación en ciernes: el indio habla desde la solidaridad de su etnia para con

otra etnia frente a la nación que está construyendo la sociedad blanco–mestiza.

El padre Orozco responde desde el proyecto de la clase que detenta el poder en

el país, pero también desde un sentido occidental y cristiano de humanidad que

es el modelo ideológico dominante, y marca definitivamente donde están los

límites del bien y del mal, donde los de lo justo y lo injusto, según su propia

cultura:

—¡Oh hijo —le interrumpe el fraile con vehemencia—, lo impediremos con el

derecho de la humanidad, con el derecho de los racionales, con el derecho de

cristianos! Somos dueños de impedir la injusticia y la iniquidad. ¿Tendremos

valor de entregar a esa infeliz joven a la muerte? ¿No clamaría su sangre contra

nosotros?...49

19

Juan León Mera, Cumandá o un drama entre salvajes, 1879 Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 1972, p. 70.

Michael Handelsman ha ensayo una lectura poscolonial de Cumandá. En su

conclusión señala el doble carácter fundacional de la novela: "Por sus

explicaciones contradictorias, representa la nación que el Ecuador ha sido, y por

las contradicciones que Mera no pudo explicar, la nación que promete llegar a

ser."20

Ahora bien, Mera solamente encuentra esta solución a través de la evangelización del ―buen

salvaje‖. Y aquí su lectura especulativa de la tensión entre opuestos se enrarece, puesto que

sí habría un elemento civilizatorio, proveniente de occidente, que deberían asumir los

indígenas para poder formar parte del Estado Nación ecuatoriano: a saber la religión

católica como cohesionador social, en caso contrario los indígenas se quedarían a mitad de

camino del proyecto. Pero paradójicamente la religión católica será ese elemento redentor

que exima a la civilización-bárbara de la culpa por la destrucción de la barbarie-civilizada

indígena. Así, lo que para Sarmiento era la cultura ilustrada anglosajona será para Mera la

religión católica y, aquí es donde vemos el nudo aporético: el movimiento organicista por sí

solo no conducirá a la configuración de una Nación.

Pero por otro lado, podría ofrecerse una lectura distinta que escapa a lo que el mismo Mera

deseaba proponer, a saber: el rol de lo femenino como elemento de resistencia a los

principios de la moral cristiana. Cumandá se rige por unas leyes que no son las de la

castidad cristiana, tan es así que estas tensiones se pueden observar en las discusiones que

ésta mantiene con Carlos. A primera vista podría pensarse que Carlos es el corrector moral

de Cumandá, quien controla sus pasiones, pero lo cierto es que Mera deja entrever la

violencia que supone los esfuerzos de Carlos por imponerle a Cumandá unos valores ajenos

a los que ella practica. Por lo que aquí habría unas claves para, a pesar de los objetivos de

Mera, seguir explorando las tensiones entre civilización y barbarie.

En lo que se refiere a Montalvo, el texto donde aparece de manera más explícita esta

tensión entre civilización y barbarie es en Las Catilinarias. Tal y como nos lo muestra Juan

Carlos Grijalva en Civilización y Barbarie en Las Catilinarias de Juan Montalvo21

la

20

Vallejo, Raúl. Juan León Mera, p. 20.

21 Grijalva, Juan Carlos. Civilización y Barbarie en Las Catilinarias de Juan Montalvo. Tesis de Maestría.

Quito: Universidad Andina Simón Bolivar, 1997, pp. 47-48.

barbarie asume varios rostros en Montalvo, al punto de que a veces su visión de se acercaba

más a la de Sarmiento, otras a la de Mera: ―la política representada por la tiranía y su

corrupción político-social; y, la étnica, con el aparecimiento de las milicias populares y la

violencia de los sectores más ignorantes de la sociedad.‖ 22

A diferencia de Mera,

admirador de las lenguas indígenas, observamos en Montalvo una constante oscilación

entre el rechazo y la reivindicación. Es como si en Montalvo se dieran dos lógicas distintas

para pensar la dicotomía civilización-barbarie. Por un lado, la de la unidad de los contrarios

que se repelen, como veíamos en Sarmiento y Mera. Así aquí se trata de una inclusión

disyuntiva, En el otro, Montalvo nos hablará de una disyunción inclusiva, que supone la

experiencia del ―semi-bárbaro‖ donde él mismo se reconocía.

Resulta curioso que en la historia de las ideas se haya reivindicado más la figura de

Montalvo que la de Mera, cuando resulta que este fue más sensible a las contradicciones

internas que configuraban los imaginarios sociales de la Nación que se estaba

configurando. Pareciera que su defensa al conservadurismo de García Moreno, impidió ver

que su obra estética encerraba una sensibilidad que escapaba a sus aseveraciones políticas.

Y, al revés, los ensayos de corte liberal propuestos por Montalvo para acusar la tiranía de

su país, impedía ver cierto conservadurismo estético. Al conservadurismo político de Mera

contrastaría una dimensión estética mucho más rica y lúcida que la propuesta por Montalvo,

a pesar de que éste haya escrito uno de los ensayos más lúcidos contra la tiranía de su

pueblo. Este exploración estético política ha sido un ejemplo que nos ayuda a ver que no

resulta fructífero disociar los estudios históricos de los estudios estéticos, tal y como

parecía hacer la historia de las ideas. Por el contrario, resulta mucho más rico para nuestro

presente abordar en un mismo nivel de complejidad los escritos netamente políticos como

los textos de carácter más estético, puesto que es en la intersección de ambos donde

descubrimos reflexiones inauditas que aún hoy resuenan en los debates contemporáneos. A

fin de cuenta son objetos históricos-políticos que marcan las claves para poder descifrar los

nudos ciegos de nuestro siglo XXI latinoamericano.

22

Véase Ibid; 53.