[AS COSMOLOGÍAS INDÍGENAS DE LA AMAZONÍA *

Phi l ippe Desco la

Collége de France, Laboratoire d'anthropologie sociale, París

L a cumbre de Río sobre el med io ambien te ha cont r ibuido a reforzar la

idea, que ya exist ía, de un v ínculo difuso entre las p reocupac iones

ecológicas contemporáneas y las in ter rogantes respecto al dest ino de la

Amazonia . Para la opinión públ ica occidental , lo m i s m o que para los m e ­

dios de comunicación, la selva amazón ica y sus habi tantes han cambiado

radicalmente de imagen. El infierno verde de los años 1960 ha pasado a ser

el pu lmón de nuestro planeta y su pr incipal reserva de b iodivers idad . En

cuanto a las tribus mister iosas e inquie tantes a las que , hasta hace p o c o

t iempo, se responsabi l izaba de la desapar ic ión de exploradores tales c o m o

Fawcett o Maufrais, se han conver t ido en sociedades de sagaces bo tán icos

y de farmacólogos. Avatar más reciente de la figura filosófica del b u e n

salvaje, la Amazonia encarna ac tua lmente , más que n inguna otra región de

la Tierra, esta punzante nostalgia que exper imenta el m u n d o industr ia­

lizado por un m o d o de vida en el que el equil ibr io entre el h o m b r e y la

naturaleza debería haberse conservado en perfecta armonía .

C o m o en cualquier estereot ipo, esta vis ión de la A m a z o n i a no carece

totalmente de fundamento. Es cierto que , ac tua lmente , la idea de que esta

región sería la úl t ima y la más vasta se lva tropical vi rgen exis tente sobre la

faz de la Tierra ha sido, en gran medida , bat ida en b recha por los trabajos

de ecología histórica (Laval lée 1996) . La abundancia de los suelos antro-

pogénicos y su asociación con bosques de pa lmeras y de frutales si lvestres

sugieren que, en esta región, la dis t r ibución de los t ipos de selva y de

vegetación es, en parte , la resul tante de var ios mi lenios de ocupac ión por

poblaciones cuya presencia recurrente en los m i s m o s lugares ha modif ica­

do el paisaje vegetal . Estas concent rac iones artificiales de ciertos recursos

vegetales habrían influido en la dis t r ibución y la demografía de las especies

animales que se a l imentan de ellos, a pesar de que la naturaleza amazón ica

es realmente muy poco natural ya que puede considerarse c o m o el producto

cultural de una manipulación m u y ant igua de la fauna y de la flora. A u n q u e

invisibles para un observador no adver t ido, las consecuencias de esta an-r opizac ión están lejos de ser despreciables , especia lmente en lo que se

re iere al índice de biodivers idad, más alto en los sectores de selva an-

opogénicos que en los de selva no modif icada por e l h o m b r e (Balee 1993) .

indi e C h a 6 S t a r e s e r v a ' h a y ^ d e c i r 1 u e e s c i e r t o q u e l a s poblac iones genas de la Amazon ia y de las Guyanas han sabido aplicar unas

r a egias de uso de los recursos que, aun t ransformando de m o d o dura-

dero el en torno , no al teraban, en cambio , sus principios de funcionamiento

ni sus condic iones de reproducción. Los es tudios ecológicos y e tnoeco-

lógicos efectuados desde hace unos treinta años han most rado la fragil idad

de los diversos ecosis temas amazón icos y t ambién la divers idad y exten­

s ión del saber y de las técnicas desarrol ladas por los amerindios para sacar

par t ido del en torno y adaptar lo a sus neces idades (Balee 1994, van der

H a m m e n 1992).

Se ha apuntado la idea de que , más allá de los conocimientos técnicos ,

botánicos , agronómicos o e to lógicos pues tos en práctica por los indígenas

en sus act ividades de subsis tencia , era e l conjunto de sus creencias rel igio­

sas y de su mitología lo que debía cons iderarse c o m o una especie de saber

eco lóg ico t ranspuesto, c o m o si se tratara de un mode lo metafórico del fun­

c ionamiento de su ecosis tema y de los equil ibr ios que deben respetarse para

que este ecos is tema se man tenga en un es tado de homeostas is . Con templa ­

das desde esta perspectiva, las cosmologías amazónicas constituirían trans­

pos ic iones s imból icas de las p rop iedades objet ivas de un entorno específi­

co . Al menos en su arquitectura interna, ser ían el reflejo y el producto de la

adaptac ión -por lo demás , lograda- a un med io ecológico complejo (Reichel-

Dolmatof f 1976).

La idea es seductora. En efecto, a diferencia del dua l i smo más o m e n o s

es tanco que , en nuestra vis ión del m u n d o , r ige la distr ibución de los seres ,

h u m a n o s y no humanos , en dos campos radica lmente distintos, las cos­

molog ías amazónicas despl iegan una escala de seres en la que las diferen­

cias entre hombres , plantas y animales son de grado y no de naturaleza. Los

Achuar de la A m a z o n i a ecuator iana, por e jemplo, dicen que la mayor par te

de plantas y de an imales poseen un a l m a (ivakan) s imilar a la del ser

h u m a n o , facultad que los al inea en t re las "pe rsonas" (aents) en tanto que

les confiere conciencia reflexiva e in tencional idad, les capacita para expe­

r imentar emociones y les permi te intercambiar mensajes con sus iguales, as í

c o m o con los miembros de otras especies , entre ellas los hombres (Descola

1986). Se reconoce al wakan la capacidad de vehicular sin medi tac ión sonora

pensamien tos y deseos hacia el a lma de un dest inatar io, modif icando con

el lo, y a veces hasta ignorándolo este ú l t imo, su es tado de án imo y su

compor tamien to . Para el lo, e l ser h u m a n o dispone de una ampl ia g a m a de

encantamientos mágicos , los anent, g rac ias a los cuales puede actuar a

dis tancia no sólo sobre sus congéneres , s ino también sobre las plantas , los

an imales , los espíri tus y ciertos artefactos. Para los Achuar , los conoc imien­

tos técnicos s o n indisociables de la capac idad para crear un med io in­

tersubjet ivo en el que se ampl ían unas re lac iones reguladas de persona a

persona: entre el cazador , los animales y el espíri tu señor de la caza , as í

c o m o entre las mujeres , las p lantas de su huer to y el personaje mít ico que

engendra las especies cul t ivadas y cont inúa, hasta aquel momen to , asegu­

rándoles su vital idad. Lejos de reduci rse a un lugar prosaico proveedor de

a l imentos , la selva y los desbroces para cul t ivo son escenar ios de una

sociabi l idad sutil en los que, día tras día , se van conci l iando unos seres que

ún icamente la diversidad de su aspec to y la falta de lenguaje hacen distin­

tos de los humanos . Pero las formas de esta sociabi l idad difieren según se

trate de plantas o de animales .

Dueñas de los huer tos a los que dedican g ran parte de su t iempo, las

mujeres se dir igen a las p lantas cul t ivadas c o m o si lo hicieran a n iños a los

que conv iene l levar con m a n o firme hacia la madurez . Esta relación mater ­

nal toma c o m o mode lo expl íci to la tutela que ejerce Nunkui , espír i tu de los

huertos , sobre las plantas que una vez creó. Los hombres , en cambio , con­

sideran a las presas de caza c o m o cuñados , una re lación inestable y difícil

que exige respeto mutuo y c i rcunspección . En efecto, los par ientes por

uniones const i tuyen la base de las a l ianzas polí t icas, pero son también los

adversar ios más inmedia tos en las - m u y frecuentes- guerras de vendet ta .

Así , pues , la oposic ión entre consangu íneos y al iados, las dos categorías

rec íprocamente exclusivas que r igen la clasif icación social de los Achuar

y or ientan sus relaciones con terceros, se encuentra en los compor tamien tos

prescri tos hacia los no humanos . Par ientes consanguíneos para las muje­

res, par ientes por alianza para los hombres , los seres de la naturaleza se

convier ten totalmente en compañe ros sociales.

¿Queda a lgún lugar para la na tura leza en una cosmolog ía que conf iere

a los an ima les y a las p lan tas la m a y o r par te de los a t r ibutos de la

h u m a n i d a d ? Por otra par te , ¿ p u e d e m e n c i o n a r s e c o m o espac io se lvá t ico

esta se lva apenas rozada por los Achua r , a la que , s in e m b a r g o , és tos

descr iben c o m o un i n m e n s o j a rd ín cu l t ivado cu idadosamen te por un

espír i tu? Lo que nosot ros l l a m a m o s na tu ra leza es aqu í obje to de una

re lac ión social . Al conver t i r lo en u n a p ro longac ión del m u n d o famil iar ,

se convier te en a lgo ve rdade ramen te domés t i co has ta en sus reduc tos más

inacces ib les .

¿Significa esto que los Achuar no reconocer ían n inguna ent idad natural

en el med io que ocupan? No comple tamente . El gran continuum social en el

que se mezc lan humanos y no h u m a n o s no incluye todos los e lementos del

entorno, a lgunos de los cuales , carentes de a lma propia , no se comun ican

con nadie . Así , la mayor par te de los insectos y de los peces , las hierbas, los

musgos y los heléchos, los guijarros y los ríos pe rmanecen en el exter ior de

la esfera social y del juego de la intersubjet ividad. En su exis tencia maqui ­

nal y genér ica corresponderían, quizás , a lo que nosot ros l l amamos "natu­

raleza". Por consiguiente , ¿es legí t imo cont inuar empleando este concep to

para des ignar un segmento del m u n d o que, para los Achuar , es incompa­

rablemente más restringido que el nues t ro? Por otra parte, en el pensamien­

to mode rno , la naturaleza so lamente tiene sent ido por oposición a las obras

humanas , tanto si a éstas las que remos l lamar cul tura c o m o si las conside­

ramos sociedad, historia o espacio ant ropizado. U n a cosmología en la que

la mayor par te de los animales y plantas están incluidos en una comun idad

de personas con las que compar ten , total o parc ia lmente , facultades, com-

pOTtamientos y cód igos mora les ordinar iamente atribuidos a los hombres

no responde en m o d o a lguno a los criterios de tal oposición.

Los Achuar no son un caso excepcional en e l mundo amazón ico . Algu­

nos centenares de k i lómet ros más al nor te , por ejemplo, en la selva de la

Co lombia oriental , los M a k u n a presentan una versión todavía más radical

de una teoría del m u n d o dec id idamente no dualista (Árhem 1996) . Al igual

que los Achuar , los M a k u n a categor izan a humanos , plantas y animales

c o m o "gen te s " (masa) cuyos pr incipales atributos -la mor ta l idad , la vida

social y ceremonia l , la intencional idad, el conocimiento- son absolutamente

idént icos. En es ta c o m u n i d a d de seres vivos, las dist inciones internas se

basan en los carac teres par t iculares que e l origen mí t ico , los reg ímenes

a l imentar ios y los m o d o s de reproducc ión confieren a cada clase de ser, y

no en la m a y o r o m e n o r p rox imidad de tales clases al pa rad igma de reali­

zac ión que ofrecer ían los Makuna . La interacción entre los an imales y los

seres h u m a n o s se conc ibe también en forma de una re lac ión de al ianza,

aunque l ige ramente diferente del mode lo achuar, puesto que e l cazador

trata su caza c o m o un c ó n y u g e potencial y no como un cuñado . Las cate-

gor izac iones on to lógicas son todavía m á s plásticas que en los Achuar ,

debido a la facultad de metamorfos is que se reconoce a todos: los h u m a n o s

pueden conver t i rse en an imales , los animales en humanos , y el an imal de

una especie t ransformarse en animal de otra especie. Por tanto, la influencia

t axonómica sobre lo real es s iempre relativa y contextual , y el t rueque

pe rmanen te de las apar iencias no permi te atribuir ident idades estables a

los componen te s v ivos del entorno.

En regiones forestales de las t ierras bajas de Amér ica del Sur se han

descri to m u c h a s cosmolog ías análogas . A pesar de sus diferencias, todas

estas cosmolog ías t ienen una característ ica común: no es tablecen n inguna

dis t inción esencial y tajante ent re los humanos , por una parte , y un gran

n ú m e r o de espec ies an imales y vegetales , por otra. La m a y o r parte de las

ent idades que pueb lan el m u n d o es tán unidas unas a otras en un vasto

continuum a n i m a d o por pr incipios unitarios y gobernado por un rég imen

idént ico de sociabi l idad. Por o t ro lado, las característ icas a t r ibuidas a estas

ent idades dependen m e n o s de una definición previa de su esencia que de

las pos ic iones relat ivas q u e ocupan unas respecto a otras en función de las

ex igencias de su me tabo l i smo y, especia lmente , de su rég imen al imentar io.

Lo que dis t ingue a una espec ie de otra es aquello de lo que se nutre y las

especies que se la comen , la comun idad cada vez diferente de aquel los con

los que entabla competenc ia en la cadena trófica; en suma , una sociología

de la p redac ión m u t u a m á s que un catá logo de rasgos intr ínsecos. La

ident idad de los h u m a n o s , v ivos y muer tos , de las plantas , de los animales

y de los espír i tus es comple tamen te relacional y, por tanto, está sujeta a

mutac iones o a metamorfos is según los puntos de vista que se adopten, ya

q u e se considera que cada especie puede percibir a las otras según unos

< i I I I T Í O S y neces idades propias . Este hiperrelat ivismo percept ivo da a las

cosmologías amazónicas un carácter decididamente no antropocéntr ico, en

tanto que el pun to de vista de la human idad sobre el m u n d o no es el de una

especie dominan te que subordina a todas las demás a su propia reproduc­

ción, sino que es m á s b ien el que podr ía tener un tipo de ecos is tema tras­

cendental que sería consciente de la totalidad de las in teracciones que se

desarrol lan en su seno .

Vo lvemos , pues , a la pregunta inicial: esta concepc ión s is temát ica de la

biosfera que pa recen tener tantos pueblos de la Amazon ia ¿sería una con­

secuencia de las propiedades de su entorno? En efecto, los ecólogos definen

la selva tropical c o m o un ecos is tema "genera l izado" que se caracter iza por

una enorme divers idad de las especies animales y vegetales , combinada

con un escaso efect ivo y una gran dispersión de los individuos de cada

especie. Inmersos en una mons t ruosa plural idad de formas de vida que

raramente se encuent ran reunidas en conjuntos homogéneos , los indígenas

amazónicos quizás habr ían sido incapaces de abarcar c o m o un todo este

cong lomerado dispar que solicita pe rmanen temente sus facultades sensi­

bles. Para resumir : a l ceder por neces idad al espej ismo de lo diverso, no

habrían sabido disociarse de su entorno, incapaces de discernir , detrás de

la mult ipl ic idad de las manifes taciones s ingulares de la naturaleza, su

profunda unidad.

Es a una in terpretación as í a la que podría invi tarnos la observac ión

hecha por C laude Lévi-Strauss (1962a: 284) cuando sugiere que la selva

tropical es , quizás , e l único entorno que br inda apoyo al concepto de " m o -

noindiv idual idad" , es decir , a la a t r ibución de característ icas idiosincrá­

sicas a cada indiv iduo de una especie . En un medio tan diversif icado, es

posible que fuera inevi table que las re laciones entre individuos , aparente­

mente todos dist intos, p r imaran sobre la construcción de macrocategor ías

estables y exclus ivas entre sí.

No obstante, la existencia de cosmologías m u y parecidas e laboradas por

pueblos que v iven en un medio comple tamente distinto const i tuye e l prin­

cipal a rgumento en contra de esta interpretación. Es e l caso , por e jemplo,

de los indígenas de la región subárt ica del Canadá , que, cont rar iamente a

los de la selva tropical sudamer icana , explotan un entorno considerable­

men te uniforme. Las caracterís t icas del bosque borea l son exac tamente

inversas a las de la selva amazónica : en el ecosis tema "espec ia l izado" del

pr imero coexis ten unas pocas especies , cada una de las cuales está repre­

sentada por un gran n ú m e r o de individuos. Y, sin embargo , a pesar de la

homogene idad de su med io ecológico, los pueblos subárt icos no lo consi­

deran c o m o un c a m p o de real idad au tónoma opues to a las cer tezas de la

vida social .

Es espec ia lmente en su concepto del m u n d o animal , donde los indíge­

nas del bosque borea l mues t ran la mayor convergencia (Br ightman 1993,

Désveaux 1995 , Speck 1935 , Tanner 1979) . Lo m i s m o que en la Amazon ia ,

la mayor par te de los animales se conciben c o m o personas dotadas de un

. i lma, lo que les confiere atr ibutos abso lu tamen te idénticos a los del ser

h u m a n o (por e jemplo , la conciencia reflexiva, la intencional idad, la vida

afectiva o el respeto hacia unos preceptos ét icos). En este aspecto, los grupos

que forman el conjunto cree son especia lmente representativos. Según ellos,

la sociabi l idad de los animales es parec ida a la de los hombres y bebe de

las mi smas fuentes: sol idaridad, amis tad y deferencia hacia los ancestros.

Éstos son los espír i tus invisibles q u e p res iden las migrac iones de la caza ,

gobiernan su dispers ión y se encargan de su regeneración. Por consiguien­

te, s i los animales difieren de los hombres es ún icamente por su aspecto, una

s imple i lusión de los sent idos, ya q u e las envol turas corporales dist int ivas

que genera lmente mues t ran no son más que disfraces dest inados a engañar

a los indígenas. C u a n d o visi tan a és tos en sueños , los an imales se revelan

tal c o m o son en real idad, es decir, bajo su forma humana . Hablan también

en las lenguas indígenas cuando su espír i tu se expresa públ icamente du­

ran te un ritual l l amado de la " t ienda temblorosa" .

Sería er róneo ver en esta human izac ión de los an imales un s imple j uego

mental , una especie de lenguaje metafór ico cuya uti l idad no iría mucho más

allá del cumpl imien to de unos ritos o de la nar rac ión de unos mitos. Incluso

cuando hablan en términos m u y prosa icos de la bat ida, de la muer te y del

c o n s u m o de la caza , los indígenas expresan sin n inguna ambigüedad la

idea de que la caza es una in teracción social c o n ent idades perfectamente

conscientes de las convenc iones que la rigen. Aquí , lo m i s m o que en la

m a y o r parte de las sociedades de cazadores , es la manifestación del respeto

a los an imales lo q u e garant iza su connivenc ia . Po r tanto, hay que evi tar

las masacres: matar , pero l impiamente y sin sufrimientos inútiles; tratar con

d ignidad huesos y despojos; no ceder a las fanfarronadas ni t ampoco

menc iona r con demas iada clar idad la suer te reservada a las presas.

Apar te de estas señales de cons iderac ión , sin embargo , las relaciones

c o n los an imales pueden expresarse en unos regis t ros más específicos. La

seducc ión , por e jemplo , que configura la caza a imagen de una amante ; o

la coerc ión mágica , que anula la vo lun tad de una presa y la obliga a

aproximarse al cazador . Pero la más corr iente de estas relaciones, la que

mejor destaca la igualdad entre h o m b r e s y an imales , es el vínculo de amis­

tad que el cazador estrecha a lo largo del t iempo con un miembro singular

de una especie. El a m i g o de los bosques se concibe a la manera de un animal

de compañía y servirá de in termediar io cerca de sus congéneres para que

éstos se pongan s in disgusto al a lcance del disparo del cazador . U n a

pequeña traición, s in duda, pero q u e no ent raña consecuenc ias para los

suyos , ya que la víc t ima del cazador se reencarnará poco después en un

an imal de la mi sma especie , s iempre que sus despojos hayan recibido el

t ra tamiento ritual prescri to.

A s í pues, al igual que los pueblos de la Amazon ia , los de la región

subárt ica conciben su entorno a la m a n e r a de una densa red de interre-

lacíones regida p o r pr incipios que no d iscr iminan a h u m a n o s y no h u m a ­

nos . Evidentemente , a causa de los caracteres objet ivos de su ecos i s tema, y

espec ia lmente de las pocas especies v ivas , esta red de interrelaciones no es

tan rica ni compleja c o m o la de los pueblos de la selva tropical; pero las

es t ructuras de una y otra red son to ta lmente análogas , lo que exc luye que

la segunda sea el producto de una adaptac ión a un entorno m á s diver­

sificado.

Lejos de ser específ icas, las cosmolog ías amazónicas v ienen a unirse a

una familia más vasta de concep tos del m u n d o que no es tablecen n inguna

dist inción tajante entre naturaleza y sociedad, y que hacen prevalecer c o m o

principio organizador la c i rculación de los flujos, de las ident idades y de

las sustancias entre ent idades cuyas caracterís t icas dependen m e n o s de

una esencia abstracta que de las pos ic iones relat ivas q u e ocupan unas

respecto a otras.

C u a n d o se in tenta cal if icar e s tos s i s t emas , es inev i tab le r ecorda r u n a

palabra . U n a pa labra sobre la q u e la an t ropolog ía c o n t e m p o r á n e a ha

corr ido un velo púd ico qu izá p o r q u e recuerda con demas iada c rudeza los

an t iguos debates de es ta d i sc ip l ina sob re la cues t ión de l o r igen de las

re l ig iones y las supues tas d i ferencias en t re el p e n s a m i e n t o p r imi t ivo y el

pensamien to científ ico. Esta pa labra es a n i m i s m o . En t re otras cosas , e l

a n i m i s m o es l a c reenc ia de q u e los se res "na tu ra les" es tán do tados de un

pr incipio espir i tual p rop io y que , por tanto, es pos ib le q u e los h o m b r e s

es tab lezcan con estas en t idades unas re lac iones espec ia les : re lac iones de

pro tecc ión , de seducc ión , de hos t i l idad , de a l ianza o de in t e rcambio de

servicios.

Sobre e l an imi smo as í en tend ido , la ant ropología con temporánea ha

mos t rado una enorme discreción, sin duda a causa del gran cambio de

perspect iva introducido por C laude Lévi-Strauss (1962b) en e l análisis del

to temismo. Rehuyendo expl icac iones ps icologizantes , evolucionis tas o uti­

litaristas que intentaban di lucidar el nexo míst ico y par t ic ipat ivo que , se­

gún se creía, existía entre un grupo de filiación y la planta o el an imal que

le servía de epón imo , Lévi-Strauss demos t ró que e l l l amado to temismo no

era más que una lógica clasificatoria que uti l izaba las d iscont inuidades

empí r icamente observables ent re las especies , con e l fin de organizar un

orden del imitador de las unidades sociales.

Plantas y animales ofrecen un pun to de apoyo al pensamien to clasifi-

catorio y, a causa de las cua l idades sens ibles cont ras tadas que su discon­

tinuidad morfológica y etológica exhibe espontáneamente , se convier ten en

s ignos aptos para expresar metafór icamente las diferencias necesar ias para

la perpetuación de la organizac ión ciánica. Esta interpretación recobra la

expl icación sociocéntr ica que habían propues to D u r k h e i m y M a u s s (1903)

en su famoso ensayo sobre las clasif icaciones pr imit ivas: no es la organi­

zación ciánica la que proporc iona el mode lo de la clasif icación de los seres

de cada medio , s ino que , por el contrar io , serán las diferencias percept ibles

ent re és tos las que servirán para conoce r las diferencias entre los c lanes.

Al resolver de una manera magistral la cuest ión del to temismo, la de­

mostración de Lévi-Strauss contr ibuyó a que se olvidara que la objet ivación

de los no h u m a n o s por los h u m a n o s pod ía concebi r se de otro modo que no

fuera mediante un disposi t ivo clasificatorio. Ahora bien, el an imismo es

también una forma de objet ivación social de las ent idades que nosotros

denominamos natura les , en tanto que confiere a tales ent idades no sola­

mente unas d isposic iones antropocéntr icas -es decir , la condic ión de per­

sona , a m e n u d o dotada de palabra y poseedora de los afectos humanos -

sino también unos a t r ibutos sociales, la jerarquía de las posic iones , de los

compor tamien tos basados en el parentesco, el respeto hacia ciertas normas

de conducta y la obedienc ia a cód igos éticos. Estos atr ibutos sociales pro­

ceden del reper tor io de cada cultura, que caracter izará sus relaciones con

los diversos segmentos del entorno en función de los m o d o s de sociabil idad

loca lmente dominantes : los diferentes grados de parentesco consanguíneo,

el parentesco por a l ianza, la autor idad del jefe sobre un grupo local o del

he rmano mayor sobre los menores , la amis tad ritual, la host i l idad codifica­

da, etc.

En este sent ido, e l an imismo puede ser visto no c o m o un sis tema de

categorización de las p lantas y de los animales , s ino c o m o un sis tema de

categor ización de los t ipos de re laciones q u e los h u m a n o s mant ienen con

los no humanos . Los s is temas anímicos t ienen, pues , una s imetr ía inversa

a las clasif icaciones to témicas entendidas en el sent ido de Lévi-Strauss , en

tanto que no ut i l izan las re laciones diferenciales ent re los no humanos para

ordenar concep tua lmente la sociedad, s ino que , por e l contrar io , se sirven

de las categorías e lementa les que estructuran la v ida social para ordenar

concep tua lmente la re lac ión de los h o m b r e s c o n las especies vivas y , por

der ivación, las re laciones entre estas especies. En resumen , en los s is temas

totémicos, los no h u m a n o s son tratados c o m o s ignos , y en los s is temas

anímicos , c o m o el té rmino de una relación.

A s í en tend idos , a n i m i s m o y t o t emi smo cons t i tuyen lo que a mí me

gus tar ía l l amar m o d o s de ident i f icación, es decir , m a n e r a s de definir las

fronteras p rop ias y ajenas. Cons ide ra r los c o m o mani fes tac iones legí t imas

del in ten to de dar un sent ido a l m u n d o susci tará , s in duda , dif icul tades

de toda c lase , e spec i a lmen te a causa de unos supues tos q u e der ivan de

nues t ro p rop io m o d o de ident i f icación, es decir , del na tu ra l i smo. El natu­

ra l i smo es , s imp lemen te , la c reencia de q u e la na tu ra leza exis te . D icho de

ot ro m o d o : c ier tas en t idades deben su exis tencia y su desarro l lo a un

pr inc ip io ex t raño a los efectos de la v o l u n t a d h u m a n a . T íp ico de las

cosmolog ía s occ iden ta les desde Pla tón y Ar is tó te les , el na tu ra l i smo pro­

duce un c a m p o on to lóg ico especí f ico , un lugar de o r d e n y de neces idad

en el que nada ocur re s in una causa , tanto si esta causa se refiere a una

ins tancia t rascendente c o m o si es i nmanen t e a la textura del m u n d o . En

la med ida en q u e e l na tu ra l i smo es e l pr incipio rec tor de nues t ra propia

c o s m o l o g í a y que i m p r e g n a tanto nues t ro sent ido c o m ú n c o m o nuest ra

prác t ica cient í f ica, se ha conver t ido para noso t ros en un supues to en

c ier to m o d o "na tura l" , que es t ructura nues t ra ep i s t emolog ía y , espec ia l ­

men te , nues t ra p e r c e p c i ó n de los o t ros m o d o s de ident i f icación. Por con­

s iguiente , cons ide rados desde un pun to de vista natural is ta , e l t o t emismo

y e l a n i m i s m o se nos aparecen c o m o represen tac iones in te lec tua lmente

in teresantes , pe ro fundamenta lmen te falsas, c o m o s i fueran s imples ma­

n ipu lac iones s imbó l i cas de este c a m p o específ ico de f e n ó m e n o s que lla­

m a m o s "na tu ra leza" . Sin embargo , s i se in tenta hacer abs t racc ión de este

supues to , cons t a t amos que la ex is tenc ia de la na tura leza c o m o un c a m p o

a u t ó n o m o ya no es un dato bru to de la exper ienc ia , c o m o t ampoco lo son

los an ima les que hab lan o los v ínculos de f i l iación en t re los h o m b r e s y los

guacamayos . Y todavía más : no exis te n inguna jus t i f icac ión objet iva que

permi ta af i rmar que los h u m a n o s fo rman una c o m u n i d a d de o rgan i smos

to ta lmente dis t inta de los otros c o m p o n e n t e s b ió t icos y abió t icos del en­

torno, tal c o m o p e n s a m o s , y que no hay que cons ide ra r que los h u m a n o s ,

las p lan tas y los an ima les forman una c o m u n i d a d j e r a rqu izada de perso­

nas to ta lmente dis t inta de los minera les , tal c o m o t ienden a pensa r mu­

chas soc iedades de todo e l m u n d o . Al l í donde noso t ros in t roduc imos e l

lenguaje ar t iculado y la b ipedia c o m o cri ter ios decis ivos de la human idad ,

otras cul turas pref ieren optar por ca tegor ías más g loba l i zadoras basadas

en la an imac ión , la l ocomoc ión a u t ó n o m a o la p resenc ia de rastros par­

t iculares , c o m o la dent ic ión o la r ep roducc ión sexuada .

No obstante, la idea de que la "naturaleza" es una construcción social en

perpetuo devenir plantea un reto formidable a la antropología: ¿hemos de

restringir nuestra ambición de describir de la manera más fiel posible los

conceptos específicos que de su entorno han construido ciertas sociedades en

épocas diferentes, o bien debemos buscar unos principios de orden que permi­

tan comparar la diversidad empírica, aparentemente infinita, de los complejos

de naturaleza-cultura? Por mi parte, me muestro reticente a adoptar, en esta

materia, una posición relativista, ya que, entre otras razones, tal perspectiva

supone lo que conviene establecer. En efecto, el relativismo tiene como corolario

implícito la creencia en una naturaleza universal que poseería en todas partes

las propiedades y las fronteras que nuestra propia cultura les atribuye, y sobre

la cual se desplegaría una proliferación de sistemas del mundo especiales

definidos por un ensamblaje arbitrario de símbolos cuya función sería codificar

este sustrato natural considerado común a todos. Desde este punto de vista, no

solamente la causa misma de diferencias en las conceptualizaciones del am­

biente sigue sin ser explicada, sino que también, y a pesar de todas las procla­

mas relativistas, resulta imposible escapar del etnocentrismo, es decir, del

privilegio concedido a la única cultura cuya definición de la naturaleza sirve

de patrón implícito para medir todos los otros.

S u p o n g a m o s , pues , que exis ten est ructuras m u y generales que organi­

zan la manera en que las personas cons t ruyen representaciones de su

med io físico y social. ¿Dónde hay que empeza r a buscar para hallar indicios

de su ex is tenc ia y de su modus operandil El pun to de par t ida que me ha

pa rec ido más senci l lo es e l s iguiente : un rasgo caracter ís t ico de todas las

concep tua l i zac iones del m e d i o es que éstas se ba san en un referencial

an t ropocén t r i co . Es ta p rop i edad genera m o d e l o s en los que las ca tegor ías

y las re laciones socia les s i rven de plant i l la menta l para ordenar el cosmos ,

o b ien m o d e l o s en los q u e las d i scon t inu idades ent re no h u m a n o s permi­

t en pensa r las d i scon t inu idades ent re h u m a n o s , o , t ambién , m o d e l o s

c o m o e l nues t ro en e l que la na tura leza se define nega t ivamen te c o m o este

s e g m e n t o o rdenado de la rea l idad que se desarrol la i ndepend ien temen te

de la acc ión h u m a n a . En todos los c a s o s , es decir , tanto s i opera por

inc lus ión c o m o por exc lus ión , l a ob je t ivac ión social de los no h u m a n o s no

p u e d e disociarse de la ob je t ivac ión de los h u m a n o s . A m b o s procesos se

b a s a n en la conf igurac ión de las ideas y de las prác t icas que , dentro de

cada sociedad, define los concep tos de uno m i s m o y de los demás . A m b o s

p rocesos impl ican e l t r azado de u n a s f ronteras , l a impu tac ión de unas

iden t idades y la e l aborac ión de m e d i a c i o n e s cul tura les . Es lo que yo he

d e n o m i n a d o m o d o s de ident i f icación.

Sin embargo , si que remos acabar con el dual i smo y con el debate estéril

en t re universal ismo y relat ivismo que, en definitiva, no es más que una

reliquia de la dicotomía na tura leza /cul tura , es necesario dar un paso más.

Ir más allá del dual ismo, hacia una antropología plenamente monista , impli­

ca dejar de tratar a sociedad y a cultura, lo mismo que a las facultades

humanas y la naturaleza física, como sustancias autónomas e instancias

causales. Esto permitiría abrir la vía a una verdadera comprens ión ecológica

de la constitución de las entidades individuales y colectivas. Es en este

sent ido original de una ciencia de las relaciones, cuya fecundidad han de­

mostrado ya Gregory Bateson (1977) y Claude Lévi-Strauss, donde la ecología

puede inspirar a las ciencias sociales y humanas , y no bajo las especies del

determinismo geográfico simplista que se ha apropiado indebidamente de la

expresión. Tanto si existen por sí mismas como si son definidas desde el

exterior, tanto si son producidas por los hombres como si solamente son

percibidas por ellos, tanto si son materiales como inmateriales, las entidades

que const i tuyen nuestro universo solamente poseen un sentido y una iden­

t idad a través de las relaciones que las insti tuyen como tales. Ahora bien, a

pesar de que estas entidades son, por derecho, casi infinitas, las relaciones

que las unen no lo son; únicamente difieren los contextos históricos y cultu­

rales dentro de los cuales se actualizan o no estas relaciones. Una antropo­

logía no dualista debería fijarse como campo de estudio este proceso de

actualización, los e lementos a los que se refiere, así como las circunstancias

y los contextos que lo hacen posible. •

"Las cosmologías indígenas de la Amazonia", de Philippe Descola, ha sido publicado previamente en el n° 175, pp. 60-65, 1997, de la revista Mundo Científico.

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