"La pluja cau però acaba sempre parant" 1. Prevenció i resolució de

conflictes en alguns sistemes tradicionals africans

Jean-Bosco BOTSHO

1 Aquesta és la traducció del proverbi en llengua lolendo (grup ètnic bolendo): “Mul’aluaka, aténaka”. El mateix proverbi afirma que cap activitat humana, encara que sigui tan forta que la pluja, no pot ser eterna. Els bolendo són un dels molt nombrosos subgrups mongo, grup ètnic que ocupa gairebé tota la part central de la República Democràtica del Congo (RDC) i representa, segons algunes estimacions, 13% de la població del mateix país. Tret aquest proverbi i la paraula “sanankouya” (emprada aquí a la nota de peu nº 11, pàgina 9), totes les altres paraules en llengua africana utilitzades en aquest text són en lingala, una de les lingua franca de la RDC.

2

INDEX

Pàgina

I. INTRODUCCIÓ 4 II. EL CONFLICTE: BREU DEFINICIÓ 6 III. NOCIONS GENERALS DE LA COSMOLOGIA AFRICANA 7 A. Alguns principis de la cosmologia africana 7 1. El real és l’Invisible-Visible 8 2.El real és U 8 3. El real és Ordre 9 B. Cosmologia africana i conflicte 10 1. Conflicte i invisibilitat 10 2. Conflicte i cosmos 11 3. Conflicte i ruptura de l’ordre 11 IV. LA PREVENCIÓ DE CONFLICTES 12 A. Noció de prevenció de conflictes 12 B. Mètodes de prevenció de conflictes 12 1. La prevenció de conflictes per la iniciació o el coneixement 12 2. La prevenció de conflictes per la prevenció d’actes delictius 12 a) la prohibició de pensaments, paraules, gests considerats com nocius 14 b) l’allunyament de les ocasions d’actes delictius 14 3. La prevenció de conflictes per l’establiment de relacions pacifiques 15 4. La prevenció de conflictes per l’humor 15

3

V. LA RESOLUCIÓ DE CONFLICTES 16 A. Noció de resolució de conflictes 16 1. Resolució de conflictes i restauració de l’ordre 16 a) la multa 16 b) la purificació 17 c) el perdó i la reconciliació 17 2. Resolució i ritus 18 3. Resolució de conflictes i món invisible 18 B. Mètodes de resolució de conflictes 18 1. La resolució bilateral 18 2. La resolució comunitària 19 a) La resolució comunitària sense cap acusació aliena 19 b) La resolució comunitària amb acusació aliena 20 VI. CONCLUSIÓ 20 BIBLIOGRAFIA 21

4

I. INTRODUCCIÓ

Les percepcions més freqüents de l’Àfrica des de l’estranger, sobretot a

l’Occident, sorgeixen almenys de dues lògiques principals complementàries. En

primer lloc, hi ha el “síndrome de la negació” que condueix a considerar

l’Àfrica com a un espai desproveït de les característiques que atribueixen al

món occidental la seva naturalesa de “nou Èden”. Entre les mateixes

característiques figuren principis com ara “la democràcia”, “la pau”, “la justícia”,

“els drets humans”, “la igualtat entre dona i home”, “els drets dels infants”. A

l’Àfrica, hom proclama, no existeix ni tan sols una mica miqueta dels valors

esmentats. La negació té com a corol·lari, en l’ordre de les accions, el

“síndrome de la missió” . En efecte, si el sud del Sàhara encara s’enfanga en

les mancances, és lògic que els que creuen que ja han descobert la llum de “la

civilització”, “la llibertat”, “la pau”, “els drets humans”, “la igualtat entre dona i

home”, etc., és a dir els occidentals, es sentin investits de la missió imperativa

d’anar a “civilitzar”, “alliberar”, “ajudar” (l’Àfrica en general, les dones africanes,

els infants africans, els defensors de drets humans africans, els pobres

africans, en particular), “pacificar”, “democratitzar”, etc. el continent africà.

El joc perniciós de la parella negació-missió ha pres possessió, des de fa molt

temps, en particular de l’anàlisi que no només els occidentals sinó també els

Estats africans fan dels conflictes a l’Àfrica i de les tècniques adients per a

prevenir i resoldre’ls. En efecte, la presentació tendenciosa del continent africà,

en particular pels mitjans de comunicació, ha acabat per aixecar la conflictivitat

intrínseca i permanent al rang d’un dels axiomes majors de l’imaginari popular

sobre l’Àfrica. Atès la fe en la fatalitat dels conflictes al sud del Sàhara, hom

treu la conclusió que és només des de l’exterior que podria provenir la pau al

continent africà.

En el marc estret del present article, voldríem mostrar que les tradicions

africanes posseeixen nombrosos mètodes pacífics endògens de prevenció i

resolució de conflictes (Bah, Konate, Moussa Iye, Ntahombaye, 1999). Per

“pacífics”, entenem no només mètodes exempts de violència sinó també

5

mètodes no ocultes. Els Estats africans recorren molt poc als mateixos

mètodes. En canvi, les societats africanes en fan un ús quotidià. Les societats

africanes a què farem referència aquí no són només les dels poblats

considerades com més properes a les tradicions africanes. Es tracta també de

les societats urbanes a què es limitarà el present escrit. En efecte,

l’allunyament físic dels territoris d’origen i la necessitat de supervivència a uns

espais nous condueixen els habitants de les ciutats africanes a dibuixar noves

identitats. Tanmateix aquesta reconstrucció de la identitat no significa mai una

renúncia total a les arrels tradicionals (Mbiti, 1990: 2; Uchendu, 1995;

Hobsbawm, 2000: 54; Botsho, 2001).

El recurs a les estratègies tradicionals de prevenció i resolució de conflictes per

les societats africanes urbanes no es redueix a copiar les pràctiques ja

existents en les tradicions. En canvi, s’observen igualment noves pràctiques de

prevenció i resolució de conflictes regides per l’esperit de les tradicions o

sorgides de l’encontre entre aquestes últimes i les ideologies polítiques,

religioses, filosòfiques vingudes de fora del continent africà2. Cal també notar

que el recurs a les pràctiques de les quals parlem es produeix no només entre

les persones que pertanyen al mateix grup ètnic. El fet per exemple de viure,

estudiar, treballar, pregar, distreure’s, viatjar, intentar de curar-se els uns al

costat dels altres durant anys són factors que converteixen els condeixebles,

els col·legues, els correligionaris, els socis de les associacions formals o

informals3, etc. en “germanes” i “germans”. Per això, és no només necessari

sinó també gairebé instintiu que hom recorri en les relacions amb aquests

“germanes i germans urbans” a pràctiques que abans eren restringides al

cercle estret de lligams de sang (Kaki Kebakentane, 2002: 105; Botsho, 2001).

2 A títol d’exemple, els fenòmens de “grups d’oració” i de “comunitats de base” cristians estesos en tota l’Àfrica i als països occidentals on viuen importants comunitats africanes de religió cristiana han contribuït a la institucionalització a les ciutats de les pràctiques tradicionals de resolució pacifica de conflictes. En efecte, els membres d’aquests grups i comunitats, que es diuen entre ells “germanes”, “germans”, sigui el que sigui la seva pertinença ètnica, estan exhortats, en “el nom del Senyor”, a resoldre els seus conflictes segons els mètodes tradicionals recomanats en cas de conflictes entre membres de la mateixa comunitat o entre persones unides per pactes d’amistat (resolució pacifica, resolució en comunitat per un grup de “savis”, ritus de perdó i reconciliació). 3 Com a altre exemple d’associacions informals o formals que tenen una influència important en la resolució pacifica de conflictes que sorgeixen als centres urbans entre africans, es pot també citar els grups d’estalvi col· lectiu dits “tontine” (“moziki”, “likelemba” entre ciutadans de la República Democràtica del Congo).

6

Atès la diversitat del continent africà, en les següents línies, ens limitarem aquí

a rendir compte d’algunes tècniques de prevenció i resolució de conflictes de

què vam ser testimoni directe o indirecte des de la nostra infància fins ara entre

ciutadans de la República Democràtica del Congo (més endavant: RDC)4 que

resideixen en particular a les següents ciutats o localitats congoleses:

Kinshasa, Mbandaka, Inongo, Kutu, Oshwe, Lokolama5. Assenyalarem també

pràctiques que vam veure o que ens van ser explicades des de l’any 1980 fins

ara entre els congolesos que resideixen a unes ciutats europees en particular

Barcelona, Brussel·les, Estrasburg, Madrid, Montpellier i París. Encara que les

tècniques descrites aquí van ser observades entre ciutadans de la RDC,

gràcies en particular a entrevistes realitzades a ciutadans d’altres països

africans6, sabem que unes de les tècniques esmentades aquí són conegudes i

practicades també fora de la RDC.

Les línies següents seran dividides en cinc parts. Després d’haver definit el

concepte “conflicte” en general (II), farem una breu anàlisi de la cosmologia

(III), la prevenció (IV) i la resolució de conflictes (V) dels pobles que ens

concerneixen. Acabarem el present estudi per una breu conclusió (VI). Més

endavant les expressions “africà”, “pobles africans” es refereixen només als

ciutadans dels quals és qüestió en el present article.

II. EL CONFLICTE: BREU DEFINICIÓ

4 Segons algunes estimacions, la RDC conté 212 grups ètnics, com ara: luba, mongo, kongo, kuba, hutu, tutsi, zande, mangbetu, mbala, topoke, yombe, shi, nande, etc. 5 Kinshasa és la capital de la RDC; Mbandaka és la capital de la província de l’Equador; Inongo, Kutu, Oshwe i Lokolama són localitats situades a la província de Bandundu. No disposem de xifres fiables sobre la població actual de Kinshasa i les altres localitats esmentades. 6 Els nostres interlocutors no originaris de la RDC eren membres dels següents grups ètnics: wolof (Senegal), basa (Camerun), duala (Camerun), hutu (Rwanda), diola (Costa d’Ivori), peul (Malí, Senegal). Vam també recollir informacions gràcies a l’enquesta sobre les relacions interètniques que vam realitzar el 2001 i a la qual van participar setze nacionalitats africanes diferents (cf. BOTSHO, J.-B. (2001). Realitat de la identificació ètnica i visió de “l’altre” a l’Àfrica subsahariana. Reflexions a partir d’una enquesta (març-juliol 2001). Memòria de investigació, Càtedra UNESCO sobre Pau i Drets humans, UAB).

7

El conflicte com a fenomen humà va fer l’objecte de moltes publicacions7. Com

es defineix? Podríem retenir la definició següent: “Aquella situació de disputa o

divergència en què hi ha una contraposició d’interessos o necessitats

antagòniques entre dues o més parts” (Caireta, Barbeito, 2004: 29).

A partir d’aquesta definició, diversos analistes noten que s’ha de distingir el

“conflicte” d’altres elements que no constitueixen el conflicte mateix però amb

què sovint el confonen. Es tracta en particular de la noció de “violència”,

“agressivitat”. Sovint es considera el conflicte com negatiu. Aquesta visió

negativa del conflicte prové del fet que s’assimila “conflicte” a “violència”, a

“agressivitat”. De fet, el concepte de “conflicte” en si mateix no conté el de

violència o d’agressivitat (Caireta, Barbeito, 2004). Quan parlem de “violència”,

d’“agressivitat”, no parlem del concepte de conflicte en si mateix atès com l’hem

definit aquí damunt però de l’expressió (Mabiala Mantuba, 2001: 64-65) o la

resolució de conflicte. A més a més, confondre “conflicte” amb “violència” o

“agressivitat” és oblidar que l’expressió i la resolució de conflictes no han

necessàriament de ser violentes: el conflicte també pot ser expressat o resolt

de manera pacífica. Alguns autors (Burton, Dukes, 1993: 15; Fisas, 1998: 30)

noten que la violència fa referència no pas al conflicte mateix sinó a una de les

dues possibles modalitats (pacífica o violenta) de la seva resolució.

III. NOCIONS GENERALS DE LA COSMOLOGIA AFRICANA

Les cosmologies africanes han fet l’objecte de diverses publicacions8. Ens

limitarem aquí a alguns aspectes que observem en particular entre els

7 Vegeu per exemple: BURTON, J (ed.); DUKES, F (ed.). (1993). Conflict: readings in management and resolution. The Macmillan Press (London); FISAS, V. (1998). Cultura de paz y gestión de conflictos. Icaria (Barcelona), UNESCO (París); ROSS, M.H. (1995). La cultura del conflicto. Las diferencias interculturales en la práctica de la violencia. Ediciones Paidós (Barcelona); VAYRYNEN, R. (ed.) (1991). New directions in conflict theory. Conflict resolution and conflict transformation. International Social Science Research Council (London). 8 Vegeu per exemple: MBITI, J. (1991). Entre Dios y el tiempo. Religiones tradicionales africanas. Editorial Mundo Negro (Madrid); BAMUNOBA, Y. K.; ABOUKONOU, B. (1984). La muerte en la vida africana. La idea de la muerte en la vida africana. Contribución a una problemática antropológica y religiosa de la muerte en el pensamiento adja-fon. Serbal (Barcelona), UNESCO (Paris); MUDIMBE,

8

congolesos, posant en relleu les dimensions més pertinents per a l’enteniment

del concepte “conflicte” i els mètodes de prevenció i resolució del mateix.

A. Alguns principis de la cosmologia africana

De manera esquemàtica, la percepció del món que observem entre els

ciutadans de la RDC podria ser resumida en tres punts claus:

1. El real és l’Invisible-Visible

Els pobles africans estan convençuts que el real (el món, la vida) es presenta

sota dues modalitats: l’invisible i el visible (Mbonimpa, 1989; Mbiti, 1991). Hi ha

éssers que es presenten només sota la modalitat invisible. Es tracta de Déu,

els esperits purs. La resta dels éssers són (o han d’ésser) una harmonia entre

el visible i l’invisible. “Invisible” no es refereix pas al “que no es veu”. L’

“invisible” és el que hom pot veure només després de la mort. Tanmateix

alguns éssers humans són capaços de veure l’invisible durant la vida terrestre.

D’aquests éssers humans es diu que tenen la “doble visó”. El visible és el que

tothom pot veure durant la vida ante mortem.

S’ha de notar que en general pels africans, el visible i l’invisible no són

dimensions iguals. En efecte, existeix una jerarquia entre els dos modus vivendi

del real: l’invisible sempre preval contra el visible. L’invisible constitueix el món

de les significacions últimes. El visible és només l’esfera de referències, de les

formes exteriors. Aquesta preeminència de l’invisible sobre el visible comporta

diverses conseqüències en particular en el pla epistemològic. En efecte,

“conèixer” un ésser humà, “conèixer” una cosa significa conèixer l’esperit que

mou l’ésser humà, la cosa en qüestió. El que el visible ens diu d’una persona,

d’una cosa pot ser, com deia Parmenides, només el que ens diu “l’opinió” i no

pas “l’ésser”. El visible pot conduir a una equivocació, a un quiproquo sobre el

que és realment un ésser humà, una cosa.

V.Y. (1988). The invention of Africa gnosis, philosophy, and the order of knowledge. Indiana University Press (Bloomington); MALLART, L. (1983). La Dansa als esperits. La Llar del llibre (Barcelona).

9

2. El real és U

La unitat constitueix una altra de les característiques essencials de la visió del

món que observem entre els africans. El dualisme és una noció absent entre

els pobles que ens interessen. Pels africans, el real és un conjunt unit,

reconciliat. Els éssers humans, les coses s’oposen, es diferencien només en

aparença: tots comparteixen la mateixa essència, el mateix destí final.

L’equilibri de l’ésser resideix en l’harmonia, la reconciliació.

El principi de la unitat governa les relacions entre les diverses modalitats sota

les quals es presenta el real. Aquí damunt hem assenyalat el visible i invisible.

Cal entendre’ls com dues esferes unides i que han de quedar sempre unides.

La unitat entre aquests dos móns significa també l’exclusió de tot hermetisme,

de tota barrera entre els dos: el que passa en un d’aquests móns produeix els

seus efectes malèfics o benèfics també a l’altre. La unitat presideix (o ha de

presidir) les relacions també entre les altres modalitats només aparentment

diferents del real: per exemple entre les dones i els homes9, els éssers humans

i la naturalesa10, etc. La unitat ha de regnar sempre entre els que són units pels

lligams de sang (membres de la família, el clan, el grup ètnic, etc.), el matrimoni

(cònjuges, el parentiu per aliança), les relacions de veïnatge o d’amistat, els

pactes d’amistat o pactes de sang i fins i tot entre els que són units només par

la “parenté par plaisanterie”11.

9Tanmateix aquesta unitat no significa mai identitat matemàtica en els comportaments, el tracte, l’educació, les obligacions i els drets. 10Aquesta unitat necessària entre éssers humans i la naturalesa es veu per exemple pel costum fort estès entre molts pobles africans de donar a persones humanes noms d’animals (“nsombo” [senglar], nzoku [elefant], makako [mico], ngando [cocodril], ngubu [hipopòtam]) o d’objectes (“bondoki” [escopeta], “menga” [pebrot], “nzinga” [cordó, en particular el cordó umbilical]). La prohibició de menjar alguns animals (per exemple entre els bolendo: el papagai) a vegades es sustenta en mitologies que expliquen pactes o acords de protecció, immunitat, inviolabilitat, preservació dels animals en qüestió presos arran d’un sacrifici, d’un acte heroic o salvador acomplit pels mateixos animals en favor d’un (s) membre (s) d’un clan, un poblat, una família. 11 La “parenté par plaisanterie” és una pràctica social estesa a tota l’Àfrica per la qual persones o famílies es consideren de manera fictícia com a cònjuges o parents només per baixar les tensions i tractar-se les unes les altres de manera favorable, pacifica com ha de ser el cas en les relacions entre persones realment unides per les relacions de matrimoni o de parentiu. Vam observar que entre els pobles que estudiem la “parenté par plaisanterie” neix sovint durant les negociacions del regateig. Al nostre parer la “parenté par plaisanterie” és diferent de la “parenté à plaisanterie” perquè aquesta última concerneix persones, famílies o poblats entre els quals existeixen lligams de parentiu real o mític i que utilitzen el riure, “la plaisanterie”

10

3. El real és Ordre

La unitat de què acabem de parlar no és sinònim de desordre, d’arbitrarietat,

d’anomia. En efecte, el real és regit per un ordre. L’ordre pot ser entès de

diverses maneres. N’indicarem aquí dos.

En un primer sentit l’ordre fa referència a la jerarquia. Per exemple, l’invisible té

sempre la primacia sobre el visible. Dins d’una família, el primogènit té la

primacia sobre els germanes i germans petits; etc. Aquesta jerarquia es pot

visualitzar en diferents terrenys per l’existència d’un protocol. Per exemple, els

infants han de parlar sempre després dels seus pares o les persones més

grans. Entre alguns pobles africans, la jerarquia es manifesta fins i tot en l’àmbit

gastronòmic. Per exemple, entre alguns pobles mongo, per a simbolitzar el

paper de la mare com a font de la vida, el cap del peix és la part que ha de ser

reservada a la mare i a la seva família.

El segon sentit del concepte “ordre” és més profund i està relacionat en

particular amb el cosmos, l’univers sencer. En aquest sentit, per “ordre” s’entén

l’estat d’equilibri, de coherència intrínseca en el qual es troba un conjunt

gràcies a l’observació d’algunes regles o principis predeterminats. Entès en

aquest sentit, el concepte d’ordre s’aplica per excel·lència al cosmos entès en

les cosmologies africanes com el conjunt format per l’invisible i el visible.

Podem citar algunes regles el respecte de les quals assegura al cosmos l’ordre

en el sentit que acabem d’esmentar: el reconeixement del real com a conjunt

de l’invisible i el visible, la primacia de l’invisible, l’obligatorietat de la unitat, el

respecte de la vida, el respecte de la jerarquia expressada pel concepte “ordre”

en el seu primer sentit. Altrament dit, la violació de les mateixes regles provoca

la ruptura de l’ordre del cosmos.

per prevenir o resoldre els conflictes que sorgeixen entre ells. A l’Àfrica occidental existeix el “sanankouya” que D. Konate tradueix en “alliance à plaisanterie” perquè reuneix persones, clans, poblats que no tenen cap lligam de parentiu efectiu i utilitzen el riure per baixar les tensions entre ells (Konate, 1999).

11

B. Cosmologia africana i conflictes

Quines són les conseqüències que la cosmologia que acabem de resumir té

sobre la visió del conflicte entre els pobles que estudiem?

De manera esquemàtica podríem destacar almenys tres nivells on s’expressen

les influències que la cosmologia que hem descrit té en la visió del conflicte

present entre els pobles africans.

1. Conflicte i invisibilitat

La definició del conflicte esmentada damunt parteix de la visió d’un món limitat

al món visible. Els conflictes en aquest cas concerneixen éssers visibles. Fins i

tot quan es tracta de conflictes al si d’una mateixa persona, es tracta sempre

d’una persona visible dividida entre dues o molts entitats visibles o perceptibles

a través d’instruments humans. El conflicte en aquest sentit no es preocupa del

món invisible. En canvi, atès que el cosmos africà es composa d’éssers visibles

i invisibles, el conflicte és un fenomen complex en el sentit que pot oposar

éssers visibles entre ells, éssers invisibles entre ells, éssers invisibles i éssers

visibles.

2. Conflicte i cosmos

El fet que el món és unit i ha sempre de quedar unit, el conflicte entre dues

persones és susceptible d’estendre’s a tots els éssers visibles i invisibles lligats

a les parties en conflicte. És a dir el conflicte té la tendència a esdevenir un

conflicte còsmic. S’ha de notar en particular que la unitat que existeix entre els

móns visible i invisible fa que un conflicte entre éssers invisibles pot provocar

desgràcies entre éssers visibles12.

12 Com a exemple podem citar el cas d’un familiar de l’autor d’aquestes línies que va donar a un dels seus infants com a cognom el mot francès “Maternité”. En efecte, un bruixot li va dir que els cognoms que va atribuir abans als seus infants van provocar conflictes entre els familiars morts i eren aquestes disputes que van causar la mort dels mateixos infants. Un cognom mai portat per cap dels seus familiars, en particular un cognom estranger, no provocaria conflictes entre els morts i preservaria la vida dels seus infants. Per entendre aquesta solució cal saber que tradicionalment molts pobles africans, en particular els bantu, no tenen el costum del “cognom” idèntic per tots els infants de la mateixa mare i el mateix pare. En

12

3. Conflicte i ruptura de l’ordre

En la concepció africana, el conflicte és neutra, és a dir ni positiu ni negatiu,

només quan respecta l’ordre del món. En canvi, quan el conflicte posa en

qüestió aquest ordre, es converteix en fenomen perniciós. Es poden distingir

diversos casos de conflicte perniciós. Per exemple, el conflicte està considerat

com a fenomen perniciós quan l’oposició que comporta esdevé una separació,

significa el fi de la fraternitat entre les persones en conflicte. En aquest cas, el

conflicte contradiu l’exigència de la comunitat que constitueix una de les regles

essencials de l’ordre del món. El conflicte pot constituir també una ruptura de

l’ordre quan per exemple pel recurs als insults, els crits, les amenaces verbals,

l’expressió del conflicte contradiu el “bonkutu”, és a dir l’esperit de discreció que

ha de regnar sempre en les relacions entre algunes persones, per exemple els

cònjuges, els aliats pel matrimoni, els pares i els seus fills, els membres d’una

mateixa família o d’un mateix clan, els amics, els veïns que una molt llarga

convivència ha acabat per convertir en “ndeko”, és a dir “germanes” i

“germans”, etc. En particular pel que fa al matrimoni, cal subratllar el fet que el

“bonkutu” i la pau han de regir les relacions entre els cònjuges, les persones

aliades per matrimoni fins i tot després de la ruptura del mateix matrimoni,

sobretot quan hi ha infants car “hom és mare o pare durant tota la vida”.

IV. LA PREVENCIÓ DE CONFLICTES

La cosmologia que hem descrit i el fet que el conflicte és susceptible de

convertir-se en ruptura de l’ordre tenen unes conseqüències pràctiques en

particular pel que fa a la noció i els mètodes de prevenció de conflictes entre

els pobles africans que estudiem.

A. Noció de prevenció de conflictes

canvi, cada infant porta el seu propi “cognom” (Ngoy, 2002). Aquest costum permet al “cognom” de servir a vegades d’instrument de prevenció i resolució de conflictes com veurem més lluny respectivament a les pàgines 15 i 19.

13

D’entrada de joc, s’ha de notar que la prevenció de què parlem pot tenir dues

formes diferents: la prevenció de l’aparició de nous conflictes i la prevenció de

l’agreujament de conflictes existents. Atès que el conflicte pot desembocar en

una ruptura de l’ordre, els pobles africans consideren que la prevenció de

conflictes ha de prevaler sempre contra la resolució dels mateixos. La

propensió potencial dels conflictes a la ruptura de l’ordre condueix també els

pobles dels quals parlem a aixecar la seva prevenció al rang d’un imperatiu que

cal acomplir de manera gairebé obsessiva.

B. Mètodes de prevenció de conflictes

Els pobles africans tenen diverses tècniques per prevenir els conflictes. Aquí

n’indicarem quatre: la iniciació, la prevenció d’actes delictius, l’establiment de

les relacions pacifiques, l’humor.

1. La prevenció de conflictes per la iniciació o el coneixement

Aquí no parlem de la iniciació que es realitza als poblats al moment on s’acaba

la infància, és a dir la iniciació tradicional clàssica. Parlem més aviat de la

iniciació entesa com a educació, transmissió de coneixements que ha de

desenvolupar-se durant tota la vida. En el marc de les ciutats, on la iniciació

tradicional clàssica és difícil a emprendre, la “iniciació” es refereix en particular

a els ensenyaments que transmeten els avis, els pares, els membres més

grans de la família o el grup ètnic, els amics, els veïns, etc. Entesa d’aquesta

manera, la iniciació juga un paper important en la prevenció de conflictes. En

efecte, la iniciació “revela” a l’“iniciat” des de la infància la seva identitat visible i

invisible, la identitat visible i invisible dels éssers que l’envolten, la identitat dels

éssers invisibles que formen part del cosmos invisible.

“Revelar la identitat” significa que per la iniciació l’africà aprèn les relacions que

existeixen entre ell mateix i el món en el qual viu. Si ens limitéssim només als

éssers visibles, una persona pot ser lligada a una altra per u (uns) dels lligams

següents: parentiu (directe o per aliança), pacte d’amistat pel sang, amistat

sense pacte, veïnatge, comunitat de grup ètnic, “parenté par plaisanterie”,

14

“parenté à plaisanterie”, etc. S’ha de notar que a cada u d’aquests lligams

corresponen comportaments específics. Els conflictes neixen en particular del

fet que hom s’ha comportat d’una manera que contradiu el comportament exigit

en el marc d’una relació determinada. Per exemple els comportaments o

actituds següents són esperats entre persones les famílies de les quals són

lligades pel matrimoni, els lligams de sang (encara que es tracti de parentiu

molt llunyà), un pacte d’amistat pel sang, les relacions d’amistat sense pacte, la

“parenté par plaisanterie”, etc.: respecte mutu, fidelitat, tolerància, “bonkutu”

(discreció), honestedat, defensa comuna, hospitalitat, gratuïtat, bon humor,

control de si mateix, etc. Comportar-se d’una altra manera en el marc de

relacions esmentades fa sorgir un conflicte. Per això, saber per antelació el

tipus de relacions que existeixen entre si mateix i altres persones constitueix un

mitjà important per evitar els conflictes.

A més a més, la iniciació ensenya també com evitar que els conflictes

s’agreugessin quan apareguessin. En particular, la iniciació indica els ritus, les

paraules, els gestes que s’han d’utilitzar o d’evitar quan hom vol resoldre els

conflictes que existeixen. En efecte, resoldre de manera adient un conflicte

figura entre les vies per tal d’evitar que el mateix conflicte s’agreugi.

2. La prevenció de conflictes per la prevenció d’actes delictius

Molts conflictes tenen com a causes actes delictius que perjudiquen a altres

persones. Per tant, evitar aquest tipus d’actes contribueix a prevenir els

conflictes. Observem diverses tècniques de prevenció de conflictes per la

prevenció d’actes delictius com ara:

a) la prohibició de pensaments, paraules, gests considerats com nocius.

Els pobles africans estan convençuts que abans d’expressar-se a través

d’accions concretes, la malevolència comença per tenir la naturalesa d’un

pensament, una paraula, o una mímica nocius. Encara que no haguessin estat

seguits per cap acció delictiva efectiva immediata, els pobles que estudiem

creien que la mateixa acció delictiva acabarà sempre per ocórrer. Per això

15

aquests pensaments, paraules, mímiques són considerats com delictius i

tothom ha d’evitar-los.

Utilitzar en el curs d’un conflicte paraules, gests provocats per la còlera està

considerat com un sacrilegi que agreuja el mateix conflicte. Així, quan hi ha

disputa entre cònjuges, membres d’una família, amics, veïns, etc. està prohibit

fer les amenaces verbals com ara: “Et mataré!”, “Que et matin!”, “Et maldic!”,

“Vaig a penjar-me!”, etc. Aquesta última amenaça està percebuda com un acte

encara més greu quan la persona que la fa executa al mateix temps el gest de

penjar-se.

b) l’allunyament de les ocasions d’actes delictius

Una de les il·lustracions més sorprenents de la voluntat d’allunyar la gent de les

ocasions i les temptacions de cometre un delicte està oferta per l’incest. En

efecte aquest és un dels actes que provoquen sempre conflictes greus al si de

famílies. Per això diversos grups de la RDC tenen costums per tal d’allunyar les

ocasions d’incest en particular entre sogres i nores, sogres i gendres. Per

exemple, les sogres i els sogres no poden parlar directament amb els gendres

o les nores, no poden estar en contacte físic amb ells o elles ni tan sols per

saludar-los amb la mà, no poden estar en una habitació on ja es troben els

gendres o les nores, no poden ni tan sols passar per una habitació on passen o

ja es troben els gendres o les nores. Algunes persones estan convençudes que

fins i tot la transfusió de sang està prohibida entre les sogres i els gendres, els

sogres i les nores. Segons la mateixa creença, la transfusió de sang en aquest

cas pot tenir una conseqüència molt greu: quan mori una d’aquestes persones,

l’aliada o l’aliat supervivent amb la qual o amb el qual la persona difunta tenia la

prohibició d’incest i que hagués donat el seu sang a la persona difunta o l’aliada

o l’aliat supervivent de la qual o del qual la persona difunta hagués rebut el

sang moriria també molt aviat.

3. La prevenció de conflictes per l’establiment de relacions pacifiques

16

Establir relacions amb la gent pot ser considerat com un dels costums més

corrents dels pobles africans. Aquest costum juga un paper rellevant en la

prevenció de conflictes. En efecte, gràcies a la creació de relacions pacifiques

hom aconsegueix transformar en particular veïns i fins i tot desconeguts en

amics o familiars, és a dir en persones amb les quals molts actes considerats

sovint com a causes de conflictes es converteixen en actes inofensius13.

L’establiment de relacions pacifiques en particular entre veïns que pertanyen a

grups ètnics diferents permet no només de prevenir els conflictes sinó també de

rompre la tendència a convertir els conflictes entre individus membres de

famílies diferents en conflictes entre les seves famílies.

4. La prevenció de conflictes per l’humor

Els pobles africans utilitzen l’humor, el riure per fer baixar les tensions internes

a la persona i les que poden existir dins la comunitat. L’humor és emprat com a

tècnica per prevenir l’aparició de conflictes i també per evitar que els que ja

existeixen s’agreugin. La “parenté à plaisanterie” i l’“alliance à plaisanterie”

representen una de les il·lustracions de l’ús de l’humor com a tècnica

preventiva de conflictes o sistema per prevenir l’agreujament dels mateixos

(Lapika Difomku, 2002: 8-9; Konate, 1999). Un altre exemple és l’atribució o

l’auto-atribució de noms, cognoms, motius humorístics. Com a exemple

d’aquesta pràctica podem citar alguns noms, cognoms o motius humorístics

atribuïts per la família, els amics o el portador mateix i adoptats després per la

resta de la comunitat: “Nzinzi” (mosquit), “Moselekete” (llangardaix), “Mpese”

(escarabat de cuina), “Nkoba” (tortuga), “Abunga ntango” (es va equivocar

d’hora)14, “Akufa lobi” (morirà demà)15.

13 Cal subratllar el paper essencial que juguen en la creació de relacions pacífiques diverses practiques tradicionals majoritàriament femenines com ara el regateig als mercats, la tontine (sistema d’estalvi col· lectiu). 14 Es tracta d’un motiu donat a un infant que va néixer quan la seva mare ja era gran i hom pensava que no podia encara engendrar. 15 Es tracta d’un motiu donat a un infant que sovint té petites malalties però de què tothom sap que és fort i mai aquestes malalties el mataran!

17

V. LA RESOLUCIÓ DE CONFLICTES

La cosmologia que hem assenyalada aquí damunt produeix una noció i uns

mètodes particulars de resolució de conflictes.

A. Noció de resolució de conflictes

El concepte de resolució de conflictes entre els pobles de què parlem té uns

trets particulars. En podem articular alguns al voltant de tres punts:

1. Resolució de conflictes i restauració de l’ordre

Entre els pobles africans resoldre un conflicte no té com a funcions finals

designar un innocent, d’una part, i un culpable a castigar16, d’altre part. En

canvi, la missió de la resolució de conflicte és restaurar l’ordre, en particular la

unitat que el conflicte era susceptible de rompre o havia efectivament romput.

Altrament dit, l’objectiu final de la resolució no és castigar sinó restablir la

comunitat com a dimensió essencial de l’ordre del món (Rodríguez, 2002).

Són en particular els conflictes provocats per actes delictius que permeten

d’adonar-se millor de la funció restauradora de la resolució. En efecte, la

resolució de conflictes d’aquesta mena comporta diferents elements l’objectiu

dels quals és contribuir a la reconstrucció dels lligams que el delicte i el

conflicte havien trencats. Entre els mateixos elements podríem citar els

següents:

a) la multa

En la resolució de conflictes causats per la comissió d’un delicte, el culpable

està obligat a pagar una multa a la víctima, a la família d’aquesta última, als

esperits ofesos pel seu acte. La multa es concep com un mitjan de

16 A vegades hi ha, fins i tot en conflictes on existeixen actes que es poden retreure a una de les parts o a les dues parts d’un conflicte, processos de resolució on ningú és declarat culpable. Cada una de les parts

18

compensació pel damni generat pel delicte. Gràcies a aquesta compensació es

considera que la víctima, la seva família i tots els éssers visibles i invisibles

ofesos han recuperat la dignitat, el valor que havien perdut a causa del delicte.

Per subratllar encara més la funció reparadora de la multa, cal notar que a

vegades el culpable està obligat a pagar una multa també a la seva pròpia

família i als esperits d’aquesta perquè ells també han estat deshonrats per

l’acte delictiu fet per un membre de la família (Tayaya Lumbombo, 1981).

b) la purificació

Durant les cerimònies de resolució de conflictes, en particular els que sorgeixen

d’un delicte, s’ha de purificar el culpable. A vegades es purifica també el lloc on

el delicte ha ocorregut. La purificació està considerat com un procés per

“netejar” el culpable de la tasca provocada pel delicte que va cometre. Així hom

espera fer del culpable un ésser nou i capaç de reintegrar la comunitat.

c) el perdó i la reconciliació

Un conflicte causat per un delicte no pot ser considerat com totalment resolt si

no existeix per part del culpable demanda de perdó, per part de la víctima i de

la seva família atorgament del mateix. Una vegada demandat i atorgat el perdó,

el culpable i la seva família, d’una part, la víctima i la seva família, d’altre part,

han de reconciliar-se. De fet, atès que el cosmos funciona de manera

ordenada només quan hi ha unitat entre els éssers, el conflicte està realment

resolt quan intervenen el perdó i la reconciliació entre totes les persones

incloses en el mateix. Aquesta exigència de perdó i de reconciliació és benèfica

no només pel culpable però també per la víctima. En efecte, atès que ningú pot

ser si mateix sense la relació amb tots els altres membres de la comunitat, el

rebuig de la reconciliació perjudica també a la víctima.

En d’altres termes, pel pagament de la multa, els ritus de purificació, el perdó i

la reconciliació, la víctima i el culpable han recuperat el seu estatut anterior al

diu la seva versió dels fets, el tribunal es limita a escoltar-les i a donar consells per què el conflicte no es reprodueixi.

19

delicte i al conflicte com a éssers interdependents al si de la mateixa comunitat.

És només així que l’ordre anterior al delicte i el conflicte pot ser considerat com

restablert en veritat.

20

2. Resolució i ritus

Com que la resolució té com a finalitat restaurar l’ordre, és necessari que la

mateixa resolució es faci segons les regles o els ritus previstos per una tal

finalitat. Aquests regles o ritus són generals o especials. Els ritus generals són

els que s’apliquen a qualsevol cas. Els ritus especials són els que les tradicions

preveuen per unes persones determinades o en el marc d’algunes relacions.

Com a exemple de regla general de resolució de conflictes podem citar la

prohibició de confiar la resolució de conflictes a tribunals altres que els que són

previstos per les tradicions, en particular als tribunals estatals. Com a exemples

de regles o ritus especials de resolució de conflictes, es pot citar els que

concerneixen per exemple els caps de poblats, les dones casades, els

membres de la família del cap, etc.

3. Resolució de conflictes i món invisible

S’ha de notar que atès que el cosmos és un conjunt fet del visible i de

l’invisible, el conflicte entre éssers visibles pertorba també el món invisible. Per

això és necessari que tota resolució de conflicte entre éssers visibles, en

particular els humans, tingui també en compte els éssers invisibles. Una

resolució que es limités al món dels éssers visibles seria imperfecte. Resoldre

un conflicte només en el pla visible és perillós perquè, sentint-se oblidats, els

esperits es poden “venjar” ( Tayaya Lumbombo, 1981).

B. Mètodes de resolució de conflictes

Les tècniques de resolució de conflictes que observem podrien ser

classificades de manera esquemàtica en les dues categories que descrivim a

continuació.

1. La resolució bilateral

De manera general, la resolució és un acte comunitari on un tribunal neutra

compost de savis resol el conflicte després d’haver escoltat les parts en

21

conflicte. Tanmateix, existeixen resolucions de conflictes on són les parts en

conflicte que el resolen elles mateixes de manera directa. Però s’ha de notar

que la resolució bilateral és possible només quan el conflicte o el delicte que el

va provocar no van posar en joc els interessos, l’ordre de la comunitat en

general i es van restringir a individus particulars. A vegades, la resolució

bilateral intervé entre persones que resolen elles mateixes el seu conflicte per

l’humor en particular en el marc de la “parenté à plaisanterie” i l’“alliance à

plaisanterie”. Quan no existeixen relacions de “plaisanterie”, la resolució

bilateral pot ocórrer a la iniciativa de les dues parts en conflicte o d’una d’elles.

Per exemple, motu propio o seguint els consells d’altres persones (familiars,

amics, pares, cònjuge, col·legues, etc.), una de les parts fa en públic o en privat

un acte de tal naturalesa que és difícil que l’altra part no renunciï al conflicte.

L’acte en qüestió pot significar reconeixement de culpabilitat, demanda o

atorgament de perdó, fi de conflicte.

Cal notar el paper que pot jugar, entre altres recursos, l’atribució de cognoms

en la resolució bilateral de conflictes. Per exemple, a vegades un fill maldit pels

seus pares, una filla expulsada de casa pels seus pares poden decidir atribuir

al seu infant que neixi durant el conflicte el cognom de la seva mare o del seu

pare. És molt rar que aquesta decisió no posi fi al conflicte.

2. La resolució comunitària

Aquesta és la forma de resolucions de conflictes la més freqüent. Aquí intervé

sempre un tribunal neutre encarregat de resoldre el conflicte. Es poden distingir

dues figures de resolució comunitària.

a) La resolució comunitària sense cap acusació aliena

Aquest és un tipus de resolució de conflicte que compren una confessió en la

qual una persona reconeix delictes o actes nocius que va cometre contra altres

persones visibles o invisibles. Es pot tractar d’una persona que es troba en una

situació desesperada (malaltia, mort) i que realitza aquesta confessió perquè

creu que la seva situació és deguda a delictes que va cometre i que el van

22

posar en situació de conflictes amb altres éssers visibles o invisibles. Es pot

també tractar d’una persona que creu que s’acosta la seva mort i que desitja

“morir el cor en pau”, reconciliat amb tothom. Es pot també tractar d’una

persona fora de tot perill però que es sent culpable i vol que la seva

consciència sigui en pau. La comunitat i les persones respecte de les quals

hom es sent culpable atorguen sempre el perdó i la reconciliació sol·licitats

sobretot quan es tracta d’una persona malalta o d’una persona morint.

b) La resolució comunitària amb acusació aliena

És la forma més estesa de resolució e conflictes. Té lloc durant una “palabre”

(Mabiala Mantuba, 2002: 67; Kiyulu N’Yanga Nzo, 2002: 75-76). Les parts en

conflicte expliquen la seva versió de fets. El tribunal determina el culpable, fixa

la multa que ha de pagar. Després es fan els ritus de perdó, purificació i

reconciliació. En el marc de la “parenté à plaisanterie” o l’“alliance à

plaisanterie”, el recurs a l’humor fa que la “palabre” desemboca ràpidament en

una resolució pacífica i justa sense estigma per ningú.

VI. CONCLUSIONS

Davant dels conflictes que coneix avui el continent africà una de les tendències

més freqüents dels nostres Estats consisteix a esperar l’ajut internacional o

posar ells mateixos en marxa instruments que copien mètodes de prevenció i

resolució de conflictes emprats pels occidentals. En aquest article limitat a la

nostra experiència entre els pobles d’algunes ciutats de la República

Democràtica del Congo (RDC), hem vist que les tradicions africanes han

generat i segueixen generant pràctiques de prevenció i resolució de conflictes.

Com tot arreu a l’Àfrica, les societats de la RDC n’experimenten el valor en la

vida quotidiana.

Cal que els Estats africans, les organitzacions internacionals i les potències que

intervenen en la gestió de conflictes a l’Àfrica coneguin aquests sistemes que

es fonamenten en les cosmologies africanes i per tant són adaptades a les

23

cultures del sud del Sàhara. Esperem que l’aprenentatge dels mateixos

sistemes pels actors polítics africans i internacionals els condueixi a escollir els

costums més adients i eficaços a l’hora de prevenir i resoldre no només els

conflictes interindividuals sinó també els que oposen els Estats. Aquesta tasca

figura entre els nombrosos reptes que haurà d’enfrontar una Àfrica democràtica

i reconciliada amb ella mateixa.

BIBLIOGRAFIA

BAH, T.; KONATE, D.; IYE, A.M.; NTAHOMBAYE, P. (1999). Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique: Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits. UNESCO (Paris) BOTSHO, J.-B. (2001). Realitat de la identificació ètnica i visió de “l’altre” a l’Àfrica subsahariana. Reflexions a partir d’una enquesta (març-juliol 2001). Memòria de investigació, Càtedra UNESCO sobre Pau i Drets humans, UAB. BURTON, J (ed.); DUKES, F (ed.). (1993). Conflict: readings in management and resolution. The Macmillan Press (London).

CAIRETA SAMPERE, M.; BARBEITO THONON, C. (2004). Introducció de conceptes: pau, violència, conflicte. Quaderns d’Educació per a la pau, abril 2004. FISAS, V. (1998). Cultura de paz y gestión de conflictos. Icaria (Barcelona). UNESCO (París) HOBSBAWM (2000). Identidad, in: SILVEIRA GORSKI, H.C. (ed.) (2000). Identidades comunitarias y democracia. Trotta (Madrid), pp, 47-62.

KAKI KEBAKENTANE (2002). L’administration urbaine et l’ethnicité, in: Revue

Africaine des Sciences Sociales et Humaines, nº2, juillet 2002, pp. 99-107.

KIYULU N’YANGA NZO (2002). Les mécanismes traditionnels de résolution

des conflits en Afrique. Quelques réflexions sur les conflits fonciers chez les

Teke, in: Revue Africaine des Sciences Sociales et Humaines, nº2, juillet 2002,

pp. 69-79.

KONATE, D. (1999). Les fondements endogènes d’une culture de paix au Mali: les mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits, in:

24

BAH, T.; KONATE, D.; IYE, A.M., NTAHOMBAYE, P. (1999). Les fondements endogènes d’une culture de la paix en Afrique: Mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des conflits. UNESCO (Paris) LAPIKA DIMOMFU (2002). L’ethnicité et la tribalité dans le vécu social et

politique en Afrique, in: Revue Africaine des Sciences Sociales et Humaines,

nº2, juillet 2002, pp.7-14.

MABIALA MANTUBA (2002). Nature et mécanisme de règlement des conflits

dans les sociétés traditionnelles africaines, in: Revue Africaine des Sciences

Sociales et Humaines, nº2, juillet 2002, pp. 61-68.

MBITI, J. (1991). Entre Dios y el tiempo. Religiones tradicionales africanas.

Mundo Negro (Madrid)

MBONIMPA, M. (1989). Idéologies de l’indépendance africaine. L’Harmattan

(Paris)

NGOY KALUMBA, L. (2002). Los gemelos en las religiones tradicionales

africanas, in: ILU. Revista de Ciencias de las religiones, vol. 7, 2002, pp. 65-78.

RODRÍGUEZ, J.C. (2002). Paz y justicia restaurativa, in: Mundo Negro, nº 464, junio 2002, pp. 46-50.

TAYAYA LUMBOMBO (1981). Réparation de l’infidélité conjugale chez les

Yansi (République du Zaïre). Ceeba (Bandundu)

UCHENDU (1995). The dilemma of Ethnicity and Polity primacy in Black Africa, in: ROMANUCCI-ROSS, L. (ed.); DE VOS, G.A. (ed.) (1995). Ethnic identity creation, conflict, and accommodation. Altamira Press (Walnut Creek, CA.), pp. 125-135.

25