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LOS REINOS ABIERTOS A LAS PERSONASAs, pone en duda el ser y los seres en medio de los cualespor esencia es o existe.El hombre est as ligado al mundo por su existencia mismay su conocimiento, primero obtuso, luego agudo, pero funda-mental aun cuando es obtuso, hay que insistir tanto como lo

hacen ciertas tradiciones filosficas sobre su actividad? Hay algoque decir a favor de la pasividad, escriba Novalis. Es signifi-cativo que un contemporneo de Novalis, Maine de Biran, quequiso ser el filsofo de la actividad, se haya convertido esencial-mente en el de las dos pasividades: la inferior y la superior.Pero, la inferior es inferior a la superior?Los alquimistas y los tesofos no se equivocan sin duda alver en el hombre el representante del macrocosmo; pero se hanequivocado a causa de su excesiva precisin. En el hombre hayelementos, todos los elementos, no en una representacin exacta,sino en una especie de confusin catica.

Cierto es que el hombre ha inventado la ciencia, pero aa-diendo los instrumentos a sus sentidos e interpretando sus sensa.ciones mediante clculos. La ciencia, producto magnfico de losclculos y de los instrumentos, jams constituir una razn paranegar los sentidos y las sensaciones que constituyen su puntode partida.El orgullo metafsico de los idealismos es sustituido por lahumildad de un realismo para el que el hombre est abiertoal mundo y el mundo se abre al hombre, para el que se forman eluno al otro, formando el primero la posibilidad del segundo,y el segundo la realidad del primero.Pero humildad no quiere decir renuncia o falta de valor, ypara el hombre, descubrir su lugar en el mundo, tal como es,es todava un acto de valor.

Novena Parte

DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIA

Trataremos de ver lo que podemos conservar de la idea de almaen cuanto significa, particularmente, lo que Jaspers llama laexistencia, y la idea de Dios, en cuanto se esfuerza por presen-tarnos el trmino, tal vez imaginado, de todos los movimientosde la trascendencia.

CAPTULO 1LA IDEA DEL ALMA

Sin duda, hay muchas fuentes diferentes cuyas aguas han con-fluido para formar la idea de alma: sueos, apariciones, ytambin la idea de la respiracin. La idea de alma, puxj estprimero, al parecer, vinculada a la idea de aire, de soplo, pro-bablemente a causa de la identificacin del alma con la res-piracin.Hay que observar en seguida que, si estudiamos la idea dealma en la filosofa griega, nos encontraremos con dos palabrasdiferentes, una designa el alma: yruxtj, y la otra al espritu, vovs,y muy a menudo estos trminos se emplean en sentidos muysemejantes.El primer filsofo que haya concedido importancia a la ideade vovs es Anaxgoras, al describir al mundo como gobernadopor una inteligencia. Es verdad que antes Herclito haba pre-sentado al mundo como gobernado por el logos. Pero el vovsde Anaxgoras se asemeja mucho ms a lo que nosotros con-cebimos como alma.Hay dos escuelas de pitagricos, una escuela de filsofoscientficos y una de filsofos msticos. Y probablemente la con-cepcin de la inmortalidad fue muy diferente en cada una delas dos.Muchas de las ideas de Scrates provienen de la escuela pi-tagrica, en particular la afirmacin del alma. En la escuelapitagrica se form el pensamiento socrtico y, por tanto, el pen-samiento de Platn, que al final de su vida volvi de nuevo aPitgoras.

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536 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIA

Con Platn la idea de alma cobra por vez primera su preci-sin, y sabemos que Platn es el discpulo de un hombre queley a Anaxgoras con gran entusiasmo, Scrates. Probable-mente, por tanto, hay un lazo a este respecto entre el vosde Anaxgoras y la pvxA y el vov"S de Platn.Platn habla largamente del alma, primero en el Menn yel Fedn. En el Menn, la existencia del alma se demuestrapor la necesidad de establecer un conocimiento independientede la experiencia. Para establecerlo, hay que afirmar la remi-niscencia. Por tanto, hay algo, e alma, que recuerda lo quevio antes del nacimiento en el mundo de las ideas.Es la reminiscencia una verdadera afirmacin filosfica dePlatn? Es solamente un mito que quiere representarnos laafirmacin de lo que en las filosofas modernas llamaramosel a priori? La pregunta queda por responder. Muy a menudose ha dicho que la reminiscencia no es sino un mito.En el Fedn, la idea de alma est tambin vinculada a lateora de las ideas; el alma no es una idea, pues si lo fuerasera la idea de alma: es decir, que slo habra un alma. Perohay almas individuales. Las almas son mltiples mientras quela idea de alma es una. No obstante el alma est muy cercade las ideas, y por esta proximidad a las ideas Platn nos hacellegar, en una de las pruebas, a la idea de la inmortalidaddel alma.En efecto, para Platn hay dos cuestiones vinculadas a laafirmacin de la existencia del alma, la de la relacin delalma y del cuerpo, y la de la inmortalidad del alma.Para expresar la relacin del alma y del cuerpo, Platn sevale de comparaciones. El alma es una especie de preso ensu prisin. O bien: el alma se halla en una especie de tumba,y hace uso de la comparacin pitagrica. O bien: la relacindel alma y el cuerpo es la relacin de un artesano y sus ins-trumentos.Vemos ya que hay una dificultad, una ambigedad en estateora de la relacin del alma y el cuerpo ya que, prisin otumba, por una parte, instrumento por la otra, no es en modo al-guno la misma clase de relacin la que, segn una u otra deestas comparaciones, tendr el alma con el cuerpo.Por otra parte, hay que observar que en los dilogos siguien-tes muchas de las cosas atribuidas en el Fedn a la influenciadel cuerpo en el alma, se atribuyen a la influencia de las partesinferiores del alma en el alma. Haba un dualismo mucho ms

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LA IDEA DEL ALMA

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profundo en el. Fedn que en un gran nmero de los dilo-gos posteriores, o quiz es en el alma misma donde hay unadualidad. Tendremos que volver sobre esto, cuando veamosque el alma, que era una en el Fedn, se torna mltiple en laRepblica o en el Fedro.Platn ofrece diferentes argumentos en favor de la inmorta-lidad comenzando por los menos satisfactorios. El menos con-vincente es el de que la vida sale de la muerte, y la muerte dela vida, que hay crculos de contrarios, y que, por lo tanto, no haymuerte final, puesto que hay constantemente esta especie de revo-lucin que va de la vida a la muerte y de la muerte a la vida.De ah pasa al argumento fundado en la reminiscencia, ypor consiguiente en la proximidad del alma y de la idea. Luego,al argumento fundado en la simplicidad del alma, que no puededisolverse, pero la muerte es disociacin. Y, por ltimo, alargumento que identifica alma y vida, ya que si el alma par-ticipa esencialmente en la idea de vida no puede participar enla idea de muerte. Hay contradiccin entre el ltimo argu-mento y el primero? No es sino una contradiccin aparente.Hay una especie de paso, de dialctica que va de un argu-mento al otro, y es ms bien el conjunto de los argumentos elque parece concluyente, ms que cualquiera de los argumentostomado aisladamente. Ninguno est de ms; ni todos estn dems para probar la inmortalidad del alma, a decir verdad, nisiquiera son suficientes, considerados en su conjunto, puestoque Platn nos dice, despus de haberlos expuesto, que hay quecorrer un riesgo, que estos argumentos no son sino una especiede encanto, de encantamiento para apaciguar al alma en elmomento de la muerte, y que no obstante despus de esto hayalgo que hacer, que es lo que podramos llamar, designndolocon un trmino de Pascal, apostar por la inmortalidad.Una de las pruebas, como acabamos de decirlo, estaba fun-dada en la simplicidad del alma. Pero en la Repblica, Platnse ve llevado a darnos una idea ms compleja del alma humanaque la que nos haba dado primero.Hay tres partes del alma: el alma racional, el alma en cuantoest caracterizada por el corazn y el valor (iavlts) y el deseo.El deseo, que apenas pareca ser algo que pudiera formar partedel alma en el Fedn, ahora pasa a ser parte integrante del alma.Platn, en el Fedro, nos muestra al alma que conduce uncarro tirado por dos caballos, uno de los cuales es obediente, yes el iivE.tg, y el otro es el ~mfts' ta.

53 8 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIASe plantea entonces la cuestin de saber cmo, si la inmor-talidad del alma se funda en la simplicidad, puede decirse queel alma es inmortal, puesto que no es simple. Pero podemos

recordar un pasaje del Fedn, en el que Platn dice que el almaes inmortal tanto si es simple como si es un compuesto muybello. Si tenemos en cuenta la Repblica y el Fedro tendremosque decidirnos por este segundo trmino de la opcin. El almaes compuesta; pero siendo uno de esos compuestos muy bellos, esinmortal.La meditacin de Platn se contina en el Teeteto, en elSofista y en el Filebo. Platn insiste en el Teeteto en la activi-dad del alma, en el trabajo incesante de comparacin, de dis-cernimiento, de computacin. Hay en nosotros una actividadincesante, que es una actividad de juicio. En el Sofista, la ideade movimiento es la que-aparece en primer plano y, de hecho, laidea de alma en los antiguos estuvo siempre ligada a la idea demovimiento (de esta manera se distingue del vovs). El alma es elorigen del movimiento, el alma est ligada a la vez al movimien-to y al tiempo, ideas que, por otra parte, estn ligadas en-tre s.

En el Fedn, el alma se conceba a semejanza de las ideas.Por el contrario, podra decirse que, en el Sofista, son las ideaslas que se conciben a semejanza del alma. En el Sofista Platnquiere introducir el movimiento en el reino mismo de las ideas.El extranjero en cuyo nombre habla Platn exclama: "Diramosque el movimiento, el alma, la vida, estn ausentes del mundode las ideas?"Platn introduce el movimiento en las ideas, y esto es lo queexpresamos al decir: las ideas se conciben bajo forma de alma.Podemos decir, como ya lo hemos hecho, que cuanto ms des-arroll Platn su sistema, tanto ms abandon, al parecer, esedualismo y tambin ese ascetismo que se observaba en el Fedn.Se form de la realidad del mundo una concepcin ms din-mica, y carg cada vez ms el acento en los aspectos positivosdel mundo sensible.

En el Filebo, encontraramos la continuacin de esta mismatendencia. El alma es una y mltiple. En el Parmnides, Platnse esforz en mostrar que puede concebirse una unidad de launidad y de la multiplicidad. El alma es tal unidad.As, finalmente, el alma que era simple y que pareca inm-vil, y que en el fondo no poda desarrollarse sino despus de lamuerte, es concebida como una unidad de la unidad y la muiti-

LA IDEA DEL ALMA

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539plicidad, desde la Repblica hasta el Filebo, y como una unindel reposo y el movimiento en el Sofista.Aristteles conserv de Platn cierto nmero de afirmacio-nes que transfiri a lo que llam la inteligencia creadora, el vovsnotrlttxs, que est aparte del cuerpo y que llega al cuerpo, nosdice, desde el exterior, como por la puerta. sta es la parte mselevada del alma.Pero por debajo del vovs notr1tixs hay otras actividades, hayotras almas que estn ligadas al cuerpo. Por tanto, para Aristte-les, hay toda una jerarqua de almas. El alma separada no essino la ms elevada de entre ellas, pero las dems almas son for-mas ligadas a materias. Habr un alma motriz, habr un alma dela materia viva y un alma vegetativa. Y los trminos en que seplantea la cuestin de la inmortalidad cambian de Platn a Aris-tteles, ya que el alma creadora subsistir eternamente, si bienlas dems formas de alma no pueden subsistir puesto que estnligadas a materias.Por otra parte, se plantea una cuestin nueva. Este vo"snotrlttxs es idntico en todos los hombres, y por consiguienteslo hay uno, tal como para Platn no hubiera habido sino unalma si hubiera identificado completamente el alma con la idea.Por tanto, la cuestin es saber si lo que subsiste en cada unode nosotros no es algo idntico a lo que hay en todos los dems.La cuestin es saber si lo eterno no es algo impersonal, y de ahproceden muchas cuestiones y discusiones de la Edad Media entrelos partidarios estrictos de Aristteles, como los filsofos influi-dos por los comentarios rabes, y los otros.

Por otra parte, en la Antigedad, los atomistas sostienen queel alma est compuesta de tomos, como cualquier otra cosa.Hay simplemente una diferencia en la naturaleza de estos tomosque son ms finos y pasan ms fcilmente que los tomos de lascosas. Y todo lo que ocurre en el alma se explica por las per-cepciones, por las impresiones en el sentido propio del trmino,que se imprimen en el alma.

Los estoicos, aunque estn de acuerdo con los atomistas ensu afirmacin de que todo es materia, tienen una concepcindiferente de esta ltima. La materia de los estoicos es activa. Ytienen una concepcin diferente del alma puesto que insistenen el elemento voluntario de la misma. Por tanto, para ellos sumaterialismo no era una razn para negar la actividad del alma.El alma, que para los atomistas se distingua de las cosas porel carcter liso de sus tomos, en los estoicos se distingue por su

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DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAcarcter sutil e inflamado. Pero no es distinta de las cosas pornaturaleza. La diferencia entre estoicos y atomistas estriba en sudiferente concepcin de la materia.Vienen en seguida los filsofos neoplatnicos, en los que lameditacin toma un giro ms interior que en los estoicos y losatomistas, y aun que en Aristteles, pues retornan a Platn e in-teriorizan todava ms su meditacin.De los neoplatnicos podemos pasar a San Agustn, en quienla meditacin sobre el alma se convierte en una especie de dilo-go con ella.La proposicin fundamental de que parte Santo Toms ensu teora del alma es la de que, conforme a la idea de Aristte-les, el alma es forma del cuerpo. Se concluye que el alma nopuede existir antes del cuerpo, ni tener por s sola un conoci-miento intuitivo; a partir de este punto, la teora se funda en laidea de que el alma, para conocerse, tiene que reflexionar sobresus operaciones y, en segundo lugar, que el ser que opera segn'un modo inmaterial debe ser inmaterial. Santo Toms conclu-ye, de manera harto . semejante a la de Platn -excepto que,para el santo, el alma no preexiste al cuerpo-, que el almasubsiste por s, es incorruptible e inmortal. El meollo de la prue-ba habr consistido, pues, sobre todo en probar que las opera-clones intelectuales y volitivas del alma se efectan segn unmodo inmaterial. Y, en efecto, el hecho de_ que conciba las ideasabstractas como las ideas ms generales, las ideas matemticas ylas relaciones lgicas, y de que las comprenda, y, por otra par-te, el hecho de que la voluntad se dirige hacia una beatitud infi-nita son pruebas de que el alma obra segn modo inmaterial. Portanto, puede subsistir sin el cuerpo; pero estar siempre afecta-da por una cierta relacin con el cuerpo; y el alma sentir comonecesidad la resurreccin del cuerpo. Como se ha dicho, se halla"situada en el horizonte del mundo" y abre su mirada a la eter-nidad, pero no puede ser separada definitivamente del cuerpo.Para Duns Escoto, la afirmacin de un alma intelectual es undato de la fe. Otro rasgo distintivo de su teora, y todava msde la de Occam es admitir particulares que no son sensibles.Descartes, inmediatamente despus de haber dicho: "Pienso,luego existo", se pregunta: Qu soy? Y responde: "Soy una sus-tancia pensante, soy un alma." Aqu, ya no tenemos esa multi-plicidad de almas que encontramos en Aristteles. Descartes sloconserva un alma puramente intelectual, la que ha sacado comoconsecuencia del cogito. Y si tomamos en consideracin el pen-

LA IDEA DEL ALMA 541samiento de Descartes, tal como est expuesto en el Discurso delmtodo y en las Meditaciones, sabemos muy bien que desde elprimer momento no puede admitir ms almas que el alma inte-lectiva, puesta que en este primer momento slo conoce unacosa, a saber, su propio pensamiento, y ni siquiera sabe que tieneun cuerpo. Por tanto, estando las dems almas, que no son laintelectiva, ligadas a la materia, no podemos decir que existan,por lo menos por el momento, ya que no sabemos si la materiaexiste. Las almas de Aristteles, las que estn debajo del espritucreador (vovs 3toirlrtx5), son una mezcla de lo espiritual y lomaterial, en tanto que Descartes quiere separar completamenteestos dos dominios del ser, guardando uno para la espiritualidady la libertad, y dejando el otro para el mecanismo.A lo largo de su reflexin, tendr que mostrar que el cuerpoy el alma que primero aparecen separados, puesto que sabemosque nuestra alma existe, mientras que no sabemos ni siquierasi tenemos un cuerpo y si hay cuerpos, estn separados realmen-te y no slo desde el punto de vista del conocimiento.Para afirmar la independencia del alma con relacin al cuer-po y no slo la independencia del conocimiento del alma conrelacin al conocimiento del cuerpo, hay que tener en cuentamuchas cosas, en primer lugar la distincin entre el acto de con-cebir y el acto de imaginar. El acto de concebir depende pu-ramente del espritu, el acto de imaginar depende de lo queDescartes llamar la unin del alma y del cuerpo. Pero esto nobasta, es necesario tambin, para afirmar la distincin real, comodice Descartes, del alma y del cuerpo, que podamos pasar de laidea de que los concebimos independientemente el uno del otro ala idea de que son realmente independienes el uno . del otro.Pero esto slo puede hacerse si afirmamos que hay un principioque hace que no nos equivoquemos al afirmar realidades con-formes a las ideas claras y distintas. Este principio es Dios. EsDios en cuanto no-engaador. Una vez que hayamos probado laexistencia de Dios, podremos decir que tgdo lo que concebimoscomo distinto de otra cosa ha sido creado separadamente de esaotra cosa por Dios. Y puesto que hemos tenido una idea claray distinta del alma como separada del cuerpo, podremos decir,una vez que hayamos probado la existencia de Dios, que el almaest realmente separada del cuerpo porque Dios la ha hechoseparada.Por tanto; hay que distinguir el momento en que Descartespone la existencia del alma justo despus del cogito, y nos dice

54 2 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAque la concebimos independientemente del cuerpo, y el mo-mento posterior en que dice, una vez que ha conocido la existen-cia de Dios: no slo conozco el alma independientemente delcuerpo, sino que el alma es realmente independiente del cuerpo.Cmo es que el principio puramente intelectual es tambinel principio que ama y aborrece, que desea y siente?

ste sera el lugar de recordar que la palabra "pensamiento"tiene un sentido muy lato en Descartes. El alma es una sustanciapensante. Pero cuando Descartes dice: "Pienso, luego existo",emplea la palabra pensamiento en un sentido ms estricto queel que acaba precisamente de definir. "Pienso, luego existo", es:"Tengo conciencia, luego existo."Todo esto nos llevara a decir que en Descartes hay a la vezun sentido muy lato y un sentido muy estricto de la palabra pen-samiento, que en cierta manera coinciden en el "Pienso, luegoexisto".

Pienso que deseo, que odio, que amo. Es decir "pienso enel sentido preciso en que pienso en el sentido amplio, luego soy".Por tanto, no habr una dualidad, sino una unidad de dualidadde pensamientos en Descartes.Lo que ahora debemos ver es cmo Descartes, habiendo se-parado el conocimiento del cuerpo del conocimiento del alma, yhabiendo separado luego el cuerpo del alma trata de explicarsu relacin.

La imaginacin y la percepcin son pruebas de la unin delalma y del cuerpo. La separacin del alma y del cuerpo ha sidoprobada por nuestra facultad de concebir; la unin del alma ydel cuerpo ser probada por nuestras dos facultades de percibiry de imaginar.

Descartes recurre a diferentes medios para hacer posible quenos representemos esta unin. Primero, a la teora de los esp-ritus animales; entre lo espiritual y lo material hay espritusanimales que participan a la vez de lo espiritual y de lo ma-terial, y que ponen en movimiento la glndula pineal, que esuna parte del cerebro diferente de las dems por ser nica, yporque se puede realizar en ella la unidad de las imgenes. Perovemos que esta solucin no es muy satisfactoria, ya que precisa-mente hace intervenir en Descartes, que quiere separar tan cla-ramente lo espiritual y lo material, algo que es medio-espiritualy medio-material.

A veces, esboza una teora que ser desarrollada por Male-branche y varios otros filsofos menos importantes, el ocasiona-

LA IDEA DEL ALMA 543lismo. Hay ciertas ideas en el alma, y en ocasin de estas ideastienen lugar en el cuerpo ciertos movimientos. Y a la inversa, enocasin de ciertos movimientos del cuerpo hay ciertas ideas quese forman en el alma. Pero la teora no est verdaderamenteelaborada en Descartes.

Aparece en tercer lugar una solucin que tal vez nos resultemuy sorprendente, y que expone en las cartas a la Princesa Isabel.Ya en sus Meditaciones, Descartes haba dicho que el alma noest en el cuerpo como un piloto en un navo, sino que se hallapor doquier en el cuerpo. En estas cartas dice que nos debemosrepresentar al alma como si estuviera mezclada con el cuerpo.Parte de la negacin, esencial a su filosofa, de las cualidadesocultas de los cuerpos, por ejemplo, la pesantez. Son representa-ciones errneas, pero por qu las imaginamos? Construimos larelacin de la pensantez con el cuerpo cuando decimos: la pe-santez se halla por doquier en el cuerpo, a semejanza de larelacin que sentimos en nosotros entre nuestra alma y nuestrocuerpo. La relacin entre la pesantez y el cuerpo es falsa, pri-mero, porque no hay pesantez propiamente hablando; pero larazn por la cual la afirmamos es real en el sentido de que nhacemos sino transferir a las relaciones entre cualidad oculta ycuerpo, la relacin que sentimos en nosotros mismos entre almay cuerpo.

Tenemos una especie de experiencia de la unin del alma yel cuerpo; el alma, en efecto, est en el cuerpo de la misma ma-nera como nos representamos equivocadamente que la cualidadoculta, la pesantez, est en el cuerpo. El alma se halla por do-quier en el cuerpo.

Por otra parte, debemos representarnos, aade Descartes, queel cuerpo no es solamente una yuxtaposicin de partes, es unaespecie de totalidad. As, debemos representarnos la totalidaddel alma como si estuviera ligada a la totalidad del cuerpo.Todo esto puede llevarnos a representarnos, de alguna ma-nera, la unin del alma y el cuerpo, pero no podemos nuncallegar a una representacin del todo satisfactoria. Por qu? Esaqu donde la teora se vuelve todava ms paradjica. Porquehay un dominio de la vida que no es reductible al dominio del

discurso, tal como se entiende comnmente, ya que, para expe-rimentar realmente la unin del alma y el cuerpo, no tenemosque reflexionar, tenemos solamente que abandonarnos a la vidaordinaria y a las conversaciones comunes. Slo entonces se reve-lar la unin del alma y el cuerpo.

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DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAPodra verse all una contradiccin entre este pensamiento

particular de Descartes y todo el conjunto de su filosofa, peropodemos decir tambin que esto muestra que Descartes concibidiferentes modos de conocimiento y que la tarea del filsofo esdistinguir estos modos uno de otro, sin sacrificar ninguno al otro.

Por consiguiente, por debajo de la visin de las ideas clarasy distintas tenemos que recurrir, en lo tocante a cosas como launin del alma y el cuerpo, a otro modo de comprensin.

Hay dos dominios de las ideas claras y distintas, el del alma yel del cuerpo, pero hay un tercer dominio que no pone de relie-ve ideas claras y distintas, y es el dominio de lo que Descartesllama la tercera sustancia que es la unin del alma y el cuerpo.Hay en l quiz ideas claras, pero no distintas sin duda. Portanto, no hay slo dos sustancias, el alma y el cuerpo, sino unatercera sustancia.

He ah, pues, las tres soluciones que presenta Descartes. Nin-guna es completamente satisfactoria, pero las dos ltimas y, anuestro juicio, sobre todo la tercera, son fecundas en ciertamanera.Segn lo que hemos dicho, no es sorprendente que los gran-des filsofos que siguieron a Descartes, es decir, Spinoza, Male-branche, Leibniz, se hayan encontrado frente al problema de larelacin del alma y el cuerpo, puesto que Descartes haba sepa-rado de tal manera el alma y el cuerpo que la idea de su uninse haba convertido en problema.Whitehead piensa que la gran equivocacin de Descartes fuehaber establecido as lo que l llama una bifurcacin en la natu-raleza, haber puesto de un lado los fenmenos del alma y delotro los fenmenos del cuerpo, de manera que no poda conce-birse su unidad y ni siquiera concebir la realidad de la natura-leza, por el hecho de que alma y cuerpo estaban escindidos y deque la naturaleza por entero estaba entregada al mecanismo.

Cada uno de los tres filsofos ha intentado resolver este pro-blema planteado por la bifurcacin cartesiana.

Spinoza lo resuelve haciendo del alma y de la extensin nodos sustancias sino dos atributos, dos atributos entre la infinitudde atributos de una sustancia nica. Si son dos atributos queexpresan, cada uno a su manera, una sustancia nica, no es sor-prendente que exista una correspondencia entre lo que Spinozallama sus modos: a cada modo del cuerpo corresponder un mododel pensamiento.La teora se complica en Spinoza por el lecho de que pare-

LA IDEA DEL ALMA 545ciendo tener el alma individual una cierta parte de la extensin.a la cual coresponde ms especialmente, se ve llevado a la afir-macin de que el alma es la idea del cuerpo. Quiz, como hanpensado ciertos comentadores de Spinoza, con ello no hace sinotraducir a su manera la idea aristotlica, segn la cual el almaes la forma del cuerpo, sustituyendo la palabra forma por lade idea.

Hay all una dificultad en el interior de la filosofa de Spino-za, ya que se trata de saber si hay simplemente una relacin decorrespondencia entre dos especies de traducciones de la sustancianica (ya que podemos concebir a la sustancia como el texto delque la extensin, de una parte, y el alma, de otra parte, son lastraducciones y las traducciones se corresponden porque son tra-ducciones de un texto nico), o si las partes de la traduccinque es el alma son las ideas de las partes de la traduccin que esel cuerpo, y podemos preguntarnos si hay una completa adecua-cin entre las dos explicaciones que proporciona Spinoza.

Adems, debemos tener en cuenta tambin el hecho de quecuanto ms nos elevamos en la contemplacin de las cosas, tantoms pasamos de las cosas particulares a las universales, tanto mspasamos de los modos a los atributos, y tanto ms desaparecenlos modos, podramos decir, para dejar lugar, solamente, de unaparte al pensamiento universal y de la otra a la extensinuniversal.

Tenemos, pues, una ascensin de los modos a los atributos yde los atributos a Dios; vemos ah una tercera idea que haceque, en cierta forma, el problema de la correspondencia de losmodos de un atributo con los modos del otro atributo se esfu-men, hasta tal punto que, finalmente, no vemos ms que los mo-dos eternos y, todava de manera ms ltima, valga la expresin,los atributos, es decir, la unidad de la extensin, de una parte, launidad del pensamiento, de la otra.

En la filosofa de Malebranche vemos desarrollarse una delas respuestas posibles que haba esbozado Descartes a su proble-ma y es la idea del ocasionalismo.

Hay pensamientos que nacen en nosotros en ocasin de losmovimientos del cuerpo y hay movimientos del cuerpo que seforman en ocasin de los pensamientos. Pero hay que' aadirque este ocasionalismo no favorece en manera alguna unaconcepcin segn la cual la naturaleza sera una' serie de mila-gros, ya que segn Malebranche todo se efecta de acuerdo aleyes generales. Dios ha establecido primero leyes generales que

546 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAhacen que al presentarse tal clase de pensamiento nazca tal clasede movimiento y a la inversa. As, en el ocasionalismo de Male-branche, la idea de ocasin debe completarse con la idea de leygeneral y, en efecto, podramos decir que la filosofa del si-glo xvlli, en cuanto insiste en la idea de la uniformidad de lasleyes de la naturaleza, se apoya en las consideraciones que, enMalebranche, no salan todava de un dominio semi-teolgico.Ya que hablamos de Malebranche, hemos de subrayar unaimportante y curiosa diferencia entre Descartes y Malebranche apropsito del conocimiento del alma.Segn Descartes, el alma es la ms clara de todas las cosas.Pero, para Malebranche, mientras que los objetos del pensa-miento son muy claramente concebibles, en particular en el co-nocimiento matemtico que se explica por la idea de la extensininteligible, de la totalidad de la extensin, por el contrario, losmodos del alma nos son desconocidos, la actividad del alma, poras decirlo, nos es desconocida; vemos a la luz del alma pero stase halla fuera de la esfera de la luz, est hundida en la sombra.Hay all una curiosa inversin de las afirmaciones cartesianas.Pasemos ahora a Leibniz. Quedaban algunas de las dificul-tades en las soluciones del problema planteado por Descartes; yparticularmente en Spinoza esta segunda idea que hemos expues-to, la idea de que el alma es una idea del cuerpo, mostraba unaespecie de disimetra en las relaciones del alma y el cuerpo, yaque no podemos decir que el cuerpo sea la idea del alma de lamisma manera que el alma es la idea del cuerpo; haba una espe-cie de preeminencia de uno de los atributos sobre el otro, queya exista en Descartes. Esta preeminencia se encontrar de nue-vo, en cierta forma, en Leibniz, pero de manera diferente.Podemos oponer la solucin de Leibniz a la de Spinoza. Elproblema en el fondo consista en averiguar cmo puede existiresta unidad que es el alma ligada a esta multiplicidad que es elcuerpo: tal parecera ser el problema desde el punto de vistade Descartes; y viene Spinoza y dice: no hay que oponer la uni-dad del alma a la- pluralidad del cuerpo; ya que, por lo menossegn la primera parte de la solucin que hemos dado, el cuerpoes uno, hay tanto una extensin universal como un pensamientouniversal, cada uno es una unidad y una totalidad.Leibniz resuelve este mismo problema de manera totalmentedistinta multiplicando las sustancias espirituales. No slo loscuerpos son mltiples sino tambin las almas; y as evita el mo-nismo de Spinoza. Ya no hay unificacin del cuerpo sino multi-

LA IDEA DEL ALMA 547plicacin de las almas y esto permite todava escapar a la oposi-cin: unidad del alma-multiplicidad del cuerpo.Las sustancias espirituales son las que llama mnadas, y paral no slo hay mnadas del espritu, sino que tambin el cuer-po est hecho de mnadas. Sin embargo, quedaba el problemade saber cmo puede realizarse la comunicacin de las mnadasespirituales y las mnadas materiales.Leibniz recurre a la teora de la armona preestablecida quecorresponde mucho a lo que hemos dicho a propsito de la ideade Spinoza de que el alma y el cuerpo son traducciones de untexto nico, pero aqu no es traduccin de un texto nico, puesesto introducira el monismo al que Leibniz opone su monadis-mo: Dios ha formado los movimientos del alma y el cuerpo demanera que estn de acuerdo unos con otros, como un relojeroregla los movimientos de dos relojes; uno no influye en el otro,pero ambos estn de acuerdo porque han sido creados de maneraque concuerden. Por tanto, no hay influencia real; si parece quela hay es porque leemos ms fcilmente la consecucin de losacontecimientos en el alma que en el cuerpo, y teniendo ideasms claras partiendo del alma es como si el alma causara los mo-vimientos del cuerpo, pero sta no es una causalidad real, es unaespecie de causalidad ideal.Pero, al parecer Leibniz no estaba del todo satisfecho con lateora de la armona preestablecida, que es ms una teora parael pblico que la verdadera teora de Leibniz; en efecto, adems,dice que cada mnada tiene una especie de materia que le estligada; esto nos hace salir ya de una simple armona preestable-cida; por otra parte, en una serie de cartas dirigidas a uno de suscorresponsales, el Padre des Bosses, presenta otra teora segnla cual hay lo que llama un lazo sustancial, vinculum substan-tiale, entre el alma y el cuerpo.As, pues, parece que detrs de la armona preestablecida te-nemos que buscar otra cosa en Leibniz, algo que no aparece enlas exposiciones ordinarias de su sistema, pero que no es menosreal, tal como en Spinoza hemos encontrado la idea del almacomo idea del cuerpo.Vemos todas las dificultades provenientes de la teora carte-siana del alma.Podremos decir ahora unas palabras (le la otra gran tradicinde la filosofa occidental, de la tradicin emprica y materialistaque podemos ver desde los tiempos de Descartes en dos de susadversarios: Hobbes y Gassendi.

548 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAEs interesante ver en las objeciones que hicieron a las Medi-taciones cmo reaccionan Hobbes y Gassendi a las ideas de Des-cartes.Hobbes es un materialista que piensa que toda sustancia escorporal; no comprende fcilmente la actitud filosfica de Des-cartes; al decir Descartes que el alma es una sustancia, Hobbestraduce inmediatamente por tanto es cuerpo, ya que no hay mssustancia que la corporal.Adems, niega la argumentacin cartesiana, segn la cualdel hecho de que pensamos podemos concluir que hay una sus-tancia que es pensamiento; ya que, dice, del hecho de quepaseemos no podemos en manera alguna concluir una sustanciaque sea paseo. Descartes habra hecho una especie de sofismasustantificando una actividad; y volveremos a encontrar, en unaforma ms hbilmente presentada, la objecin de Hobbes en lasobjeciones que Kant har ms tarde a la psicologa racional.En cuanto a Gassendi, ste opone a Descartes su idea del co-nocimiento; dice: creis conocer el alma porque decs que pien-sa; pero ste no es un verdadero conocimiento, ya que el verda-dero conocimiento es siempre anlisis y descomposicin, a lamanera del conocimiento de los qumicos. Tampoco aqu puedehaber acuerdo entre Descartes y Gassendi, como no poda ha-berlo entre Descartes y Hobbes.Gassendi, responde Descartes, tiene una concepcin total-mente falsa del conocimiento: conocer el alma es buscar su atri-buto principal; no es analizarla, ya que el alma es simple paraDescartes; como para Platn, y no puede descomponerse. Portanto, hay ah una oposicin a propsito de la idea misma deconocimiento.Si buscamos en el siglo xviii a los filsofos que heredaron elpensamiento de Hobbes y Gassendi, encontramos particularmen-te a los materialistas franceses, y es curioso ver, por ejemplo enuno de los principales, La Mettrie, combinarse la influencia deDescartes y de sus adversarios.De los empiristas, La Mettrie conserva la idea de que todo

lo que hay en nuestro espritu viene de la sensacin. De Des-cartes conserva la idea de que los animales, por lo menos, puedenreducirse a puros mecanismos; es la teora de los animales-m-quinas; pero, dice, si pueden reducirse los animales a mquinas,por qu no continuar este proceso y por qu no ver en elhombre una mquina? De ah el ttulo de la obra de La Mettrie:El Hombre-mquina.

LA IDEA DEL ALMA

549A las ideas de los empiristas y de Descartes, por opuestas quesean, se aade todava en La Mettrie una idea aristotlica, asaber, que no hay forma sin materia; as, de cierta manera el ma-terialismo proviene de una interpretacin de Aristteles.La Mettrie se opone a Leibniz que quera espiritualizar lamateria; en cuanto a m, dice La Mettrie, quiero materializarel espritu.Pero su definicin de la materia es muy vaga; para l la ma-teria no slo es la extensin, ni slo la fuerza, sino tambin lasensacin. Por consiguiente, su materialismo rebasa un materia-lismo puramente mecanicista, y entonces nos veramos quizs lle-vados a revisar esa idea del hombre-mquina, si reducir el hombrea la materia no es reducirlo a un puro mecanismo.Podremos mencionar entre los otros materialistas a Helve-tius, d'Holbach y particularmente a Diderot, que insiste en loque llama la circulacin universal de la materia.Postula el principio de que la sensibilidad es una cualidadgeneral y esencial de la materia; todo siente, inclusive la piedra.Tambin la animalizacin no ser la aparicin inexplicable dela vida, sino el desprendimiento de las fuerzas ocultas de la ma-teria. En el vasto conjunto que va del mineral al hombre, nohay solucin de continuidad. Todo se explica por lo que Diderotllama la organizacin; y esta organizacin se ejerce sobre factoresnicamente materiales.Para l, no hay lmite preciso entre las diferntes clases deseres; todo animal es ms o menos un hombre, todo mineral esms o menos una planta, toda planta es ms o menos un animal.Tenemos ah ciertas ideas que recuerdan la del siglo xvi: no hayespecies y no hay individuos definidos, existe slo una gran indi-vidualidad que es el todo, y el hombre mismo no es sino unaforma particular de la organizacin de la materia.La materia obra sobre l de tal manera que produce en lasuperficie del hombre, por as decirlo, instrumentos por los cua-les la materia misma es vista y tocada, los sentidos. As, segnDiderot, por lo menos en ciertos pasajes, es la materia la quehace el alma.Tal es, muy brevemente comentado, ese materialismo delsiglo xviii para el que la materia no debe definirse de una ma-nera tan estricta como se hace comnmente.No obstante, a este materialismo, por amplio que sea en apa-riencia, se opone un filsofo que primero form parte de esecrculo de empiristas y que es Jean-Jacques Rousseau.

550 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIA

Con este pensador reaparece la idea de una oposicin en-tre alma y materia. Tiene el sentimiento de la presencia de unalma en l, alma que est en comunicacin con el infinito en for-ma de la naturaleza y tambin en forma del creador de la natu-raleza que es Dios. Verificando en cierta manera una idea deMalebranche, se absorbe en la contemplacin de esta alma.Malebranche haba dicho: si el alma nos es oscura, es porqueDios no ha querido que la veamos, porque nos demoraramosen ella; y, podra decirse que Jean-Jacques Rousseau, por lo me-nos en ciertos pasajes, se demora en la contemplacin de su alma,va a un cierto sentimiento de la existencia como pasividad; y esesto, segn Malebranche, lo que Dios haba querido evitar ce-rrando delante de nosotros las puertas que nos conducen a lacomunicacin con el alma.De Rousseau, podemos pasar fcilmente a Kant que inauguraun nuevo modo de razonamiento a propsito del alma, oponin-dose a todos los filsofos dogmticos, tanto cartesianos comoanticartesianos, que acabamos de enumerar.Critica la psicologa racional, es decir, aquella parte de lasobra de Descartes y de Leibniz en las que pretendan ilustrarnosacerca de la sustancia espiritual.Segn Kant, como segn Hobbes, no podemos inferir delhecho de nuestro pensamiento la realidad de una sustancia espi-ritual; ya que esto sera rebasar los lmites de la experiencia.Sera aplicar una categora del entendimiento, la categorade sustancia, a algo que est ms all del mundo de los fenme-nos, puesto que es lo que funda el mundo de los fenmenos. Estealgo es, en efecto, el "yo" trascendental, el principio espiritualactivo que es la fuente de toda nuestra actividad de juicio y que,por consiguiente, es la fuente de las leyes de la naturaleza, yaque estas leyes de la naturaleza estn fundadas por nosotros enel hecho mismo de que organizamos los fenmenos.Hay un "yo" trascendental, y hay tambin un "yo" emprico,nuestro yo emprico que es la consecucin de nuestros distintospensamientos; pero hay una sustancia espiritual? Esto es lo queno podemos probar, ya que no podemos pasar, ya sea de la ob-servacin de esta consecucin de los fenmenos, ya sea de la obser-vacin del "yo" trascendental a la afirmacin de una cosa en s.Por tanto, toda la filosofa racional est fundada en un so-fisma. Adems; el conocimiento del alma dista tanto de ser paraKant, como lo era para Descartes, el primer conocimiento, queen el fondo implica, segn Kant, el conocimiento del cuerpo; no

LA IDEA DEL ALMA 551

podemos tener idea precisa de lo que nos es interior ms queoponiendo sus caracteres a los caracteres de las cosas exteriores,y teniendo en cuenta la exterioridad.Despus de Kant, podramos estudiar la consideracin delalma en la filosofa alemana, en Fichte particularmente; y enFrancia tenemos que mencionar a Maine de Biran que insisteen la imposibilidad de que nos formemos una idea satisfactoriadel alma si mezclamos a esta idea consideraciones materiales:gracias al sentimiento del esfuerzo llegaremos al sentimiento y ala afirmacin filosfica de la idea de alma.Al parecer, hay una doble relacin entre el alma y el cuerpoen Hegel. Por una parte, una relacin por la cual uno es exte-riorizacin de la otra, y la otra interiorizacin del uno. Y unarelacin distinta en la cual opone el uno a la otra, puesto quenos dice que el alma tiene la necesidad de tener algo a lo que seopone, y el cuerpo una necesidad de tener algo a que oponerse.Por consiguiente, el alma es a la vez la expresin del cuerpoy lo opuesto al cuerpo. El cuerpo es a la vez la expresin delalma y lo opuesto a ella.Uno de los otros rasgos interesantes es el esfuerzo por tra-ducir en trminos lo ms dinmicos posible la existencia delalma. sta aparece como una. funcin, funcin de universali-zacin, hasta tal punto que su funcin consistir en transformartodo el cuerpo en algo que ser una parte del alma, en algo queser una parte de esta universalizacin misma.En los Datos inmediatos, Bergson funda su afirmacin delalma en la oposicin entre un dominio cualitativo y continuo, eldel alma, y un dominio cuantitativo y discontinuo, que es el dela materia.Cuando consideramos al alma, hay que hacer a un lado ladiscontinuidad, la cantidad e inclusive la permanencia, en la acep-cin comn del trmino, a fin de entrar en unin con esa conti-nuidad cuantitativa a la que da el nombre de duracin.Solamente en el momento en que nos damos cuenta de quems all del tiempo que puede ser cortado y que es el tiempodel sentido comn y de las ciencias, hay otro tiempo que es eltiempo real, el de nuestros sentimientos, el de la impacienciao de la esperanza, y en el momento en que nos damos cuenta dela manera en que comprendemos una frase o una meloda, esdecir, siguindolas en su continuidad, en ese momento veremosla continuidad que hay en el alma, que es el alma.Adems, el alma no se presenta puramente como pasividad,

55 2 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAni siquiera en esta obra, ya que el ltimo captulo se consagraa los actos de la voluntad.

La cuestin que se planteara, la objecin que podra hacer-se, es la de que siendo estos actos de voluntad concebidos porBergson como fidelidad a nuestra duracin profunda, la liber-tad en l consiste simplemente en volver a encontrar nuestro yoprofundo detrs del yo superficial, que es simplemente una espe-cie de unin con lo que en nosotros hay de profundo.

Lo que queremos conservar sobre todo de esta primera obra,es la oposicin entre el alma y el cuerpo, como oposicin entre laduracin y el espacio, entre la cualidad y la cantidad.

En su segunda obra, Materia y memoria, Bergson quiere rei-vindicar contra los empiristas, los asociacionistas y los materia-listas la existencia del alma, partiendo sobre todo de la conside-racin del recuerdo; y emprende esta consideracin del recuerdopartiendo de casos patolgicos en los que hay lesiones de la me-moria; la tesis que se esfuerza en sostener es la de que las lesionesde la memoria no se explican por la destruccin o la lesin deciertas partes del cerebro, o ms exactamente, que lo que estaslesiones atacan no es el recuerdo mismo, sino la unin del re-cuerdo y el mundo de los cuerpos. Los recuerdos no desaparecen,inclusive cuando parecen haber desaparecido, sino que simple-mente quedan cortados de su expresin corporal.

El cuerpo es el rgano de la expresin de los recuerdos, y estambin el rgano de la represin de los recuerdos, ya que lateora a la que Bergson nos lleva poco a poco es la de que todolo que experimentamos se conserva en nosotros como recuerdo;pero, naturalmente, todos nuestros recuerdos no pueden explici-tarse, porque entonces nos estorbaran en nuestras_ percepcionesy en nuestras acciones; el cuerpo se encarga de dejar pasar slolos recuerdos que son tiles para nuestra accin; los dems estnall, pero en lo que Bergson llama el inconsciente.

El estudio de los casos patolgicos demuestra, a su juicio, quelo afectado no es la memoria, sino la relacin de la memoria yde su expresin material. La prueba est en que, sea cual fuerela parte del cerebro lesionada, los recuerdos desaparecen siempresiguiendo un cierto orden.

Por ejemplo, los nombres propios antes que los otros, los ad-jetivos y los sustantivos antes que los verbos; por qu es as?Porque los verbos, que interesan mucho ms que las otras pala-bras a la expresin motriz, estn en relacin con el movimiento.

As, lo lesionado en las enfermedades de la memoria no es la

LA IDEA DEL ALMA 553memoria, sino la unin de la memoria y del cuerpo con ayudade mecanismos que estn en el cuerpo.

Por tanto, no hay desaparicin de los recuerdos; lo que =ocu-rre es slo que siendo impotentes los recuerdos, no pueden expre-sarse en movimientos exteriores. No es ste el lugar adecuadopara mostrar los problemas que podran plantear ciertas dife-rencias entre esta segunda obra y; la primera.La tercera gran obra de Bergson, La evolucin creadora, seasemeja ms a la primera, extiende a todo el universo lo queBergson haba encontrado a propsito de nuestra vida mental,muestra que todo depende de un movimiento de naturaleza ps-quica, de lo que llama el impulso vital, y que es una inmensacontinuidad, anloga, pero en grande, por as decirlo, a la con-tinuidad de nuestra vida psquica.

De lo que dijo en Materia y memoria puede concluir que noes posible afirmar que el alma perezca con el cuerpo, ya que exis-te independientemente de l.

Poco despus de desarrollada la filosofa de Bergson en Fran-cia, otras filosofas, como la de los neorrealistas, tendieron a dis-minuir la importancia de las ideas de conciencia y de alma.

Puede decirse que el neorrealismo en Inglaterra y sobre todoen Norteamrica es una especie de unin de las teoras del com-portamiento (behaviorismo) y de la teora de la conciencia queJames haba formulado en ciertos pasajes.

Segn James, la filosofa clsica, tanto la racionalista como,sobre todo, la empirista,, haba cometido el error de representarel conocimiento como una correspondencia entre las imgenesmentales y los objetos.

En realidad no hay imgenes mentales; James, en un artculointitulado: "Existe la conciencia?", se ve llevado a poner enduda la idea de lo que sera una sustancia consciente.

Cuando tenemos lo que llamamos una imagen, en realidad loque est ante nosotros es el objeto mismo: por tanto, no haydos cosas, la mesa frente a m y la imagen de la mesa en m, nohay sino una cosa que es la mesa; la mesa puede verse en contextosdiferentes: si la pongo en relacin con sillas y bancos, ser lamesa exterior, y si la pongo en relacin, como lo est en estemomento en nuestro pensamiento, con las teoras de la concien-cia, con lo que acabo de decir y con lo que voy a decir, es lamesa como imagen, o como idea en nosotros. Pero,- en realidad,no hay dos cosas, hay una sola cosa, la mesa, estofa neutra, segnla palabra de Russell, que a este respecto est de acuerdo con

554

DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAJames, estofa neutra que puede ser espiritual o material segnel contexto en que la coloque.

Podramos encontrar en las teoras de Alexander y de White-head un esfuerzo por comprender al alma como cualidad, cua-lidad que se superpone a los cuerpos y que nunca es reductibleal cuerpo, segn Alexander, y, segn Whitehead, unidad deacuerdo con cuyo modo hay que concebir todas las dems uni-dades en el universo.

La teora de Alexander podra compararse en cierta medidaa algunas concepciones de Aristteles y la de Whitehead a al-gunas de Leibniz.Para Alexander, el alma es una nueva constelacin de cuali-dades que viene del cuerpo, que nace a partir del cuerpo, peroque nunca puede ser reductible al cuerpo, tal como, segn l, elcolor no puede reducirse enteramente a las vibraciones que locomponen.As, todo el mundo se ordena jerrquicamente, segn Alexan-der, a partir del fenmeno fundamental que es el espacio-tiempohasta la vida, despus hasta el alma, luego hasta seres superioresinclusive al alma y por ltimo hasta Dios, por un ordenamientode las cualidades, cada una de las cuales proviene de una ciertaconfiguracin de la cualidad precedente, pero nunca puede re-ducirse a ella.Por otra parte, para Whitehead, el alma es esencialmente actode captacin, lo que l llama prehensin, pero el universo en sutotalidad est compuesto de tales prehensiones y as tenemos,como ya hemos dicho, algo que recuerda la monadologa de Leib-niz, siendo todo ser prehensin y percepcin de todos los dems.

Desde este punto de vista, vemos desaparecer toda distincinentre el en-s y el para-s. "Un tomo no es una mecnica mon-tada, y que funciona. Es actividad incesante, se forma constante-mente... se hace sin cesar" (R. Ruyer, No-finalisme, p. 157).

A diferencia de los neorrealistas de Inglaterra y Norteamrica,Husserl, por el contrario, insiste en el carcter especfico de laconciencia.

La conciencia, dice Husserl, es intencionalidad, es decir, sedirige siempre a algo diferente de ella; no es un medio difano,es esencialmente direccin de una mirada.Por lo dems, encontraramos en algunos filsofos que pode-mos llamar neorrealistas, en Alexander mismo, ideas anlogasa las de Husserl, a saber, que la conciencia es siempre concienciade algo.

LA IDEA DEL ALMA 555Vemos all dos tendencias diversas, quizs contradictorias, del

pensamiento contemporneo a propsito del alma.Por oposicin a algunos filsofos, como ciertos neorrealistas,

que tratan de homogeneizar la conciencia y las cosas, podemosdecir que Ruyer es uno de los que sostienen sus diferencias. Hayuna actividad de la "conciencia que es actividad de vinculacin.La conciencia no es slo iluminacin, es presencia de un modode vinculacin primaria que hace que los objetos vistos no estnya unos al lado de otros, sino que formen parte de un sistemaunitario por el que son transformados.

Por otra parte, encontramos en su neo-finalismo la mismatendencia, que hemos observado en muchas de las filosofas con-temporneas, a rechazar la dicotoma cartesiana, la bifurcacin,para decirlo con el trmino de Whitehead, entre lo psquico y lofsico. Segn l, la "existencia fsica" designa un modo de vincula-cin entre elementos, no una categora de seres. Es el modo de vin-culacin en el que las interacciones se propagan gradualmente.

Esto es lo que permitir explicar fcilmente la unin de laconciencia y el cuerpo; ya que el cuerpo no ser sino la aparien-cia que cobra para un dominio subjetivo A un dominio com-puesto B, cuando B no obra sobre A sino de una manera super-ficial, y cuando A es llevado por eso a no ver en B sino lamultiplicidad de las sub-individualidades constituyentes.

Partiendo de all podramos rebasar esta concepcin mismaen cuanto conserva todava la separacin entre el alma y el cuer-po, y llegaramos a concepciones semejantes a la que exponeGoldstein. "Lo psquico no obra sobre lo fsico, ni lo fsico sobrelo psquico; aun si as parece a la observacin superficial, sinembargo, no se trata siempre sino de la reaccin del organismo,reaccin que consideramos unas veces en su dependencia de loque llamamos psquico, y otras veces de lo que llamamos fsico."

Habra lugar de mencionar una tercera tendencia, la de losfilsofos de la existencia, Jaspers entre ellos, que estudia el almacon el nombre de existencia. Aqu nos encontramos ms cercadel fondo de la filosofa clsica a pesar de las apariencias.

Los caracteres del alma, de la existencia, para Jaspers, sonla personalidad, la libertad, y tambin lo que l aade a la con-cepcin kierkegaardana propiamente dicha, la comunicacin en-tre los seres y la historicidad.

Podemos aadir que hay un punto en el que coinciden Hus-serl y Jaspers, a saber, que el alma est siempre dirigida haciaotra cosa.

556 DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAEsta otra cosa la conciben de manera diversa Husserl y sus

discpulos, y Jaspers, ya que para este ltimo ese algo es la tras-cendencia el alma se dirige menos hacia los objetos que, esen-cialmente, hacia la trascendencia, es decir, hacia Dios.

Tales son las concepciones principales que podemos encon-trar en la filosofa contempornea a propsito del alma.

Podemos recordar una idea de Bergson que dice que en lafilosofa moderna, en general, hay una tendencia a elevar el almapor encima de la idea. A este respecto, opone la filosofa moder-na y el platonismo.

Segn los platnicos, el alma contempla las ideas, segn losmodernos, en particular a partir de Kant, el alma es creadorade las ideas, es decir, que los antiguos, por idealistas que parez-can ser, no son subjetivistas a la manera de los modernos.

Pero, al mismo tiempo, segn lo que hemos dicho, es un rasgode la filosofa contempornea poner algunas restricciones a estatendencia sealada por Bergson, ya que unos, los neorrealistas,tienden a disminuir el papel de la conciencia, y otros, los fe-nomenlogos, tienden a insistir en el hecho de que el alma no essoberana, sino que est siempre orientada hacia algo distinto deella. De esta manera, en la etapa ms reciente de la filosofacontempornea, podramos decir que la soberana del espritu,que ya se encontraba en Kant muy circunscrita, encuentra pron-to sus lmites.

Antes de tratar de decir algo sobre el alma por nuestra cuen-ta, podramos observar, refirindonos a estos resmenes hist-ricos, las acciones y las reacciones de las diferentes doctrinasuna respecto de otras: por ejemplo, la filosofa de Descartes estanto el origen del empirismo, e inclusive del materialismo delsiglo xvtn, como de las filosofas de Leibniz y de Spinoza.

Adems, las dificultades mismas del cartesianismo han con-tribuido al desarrollo de las teoras de los materialistas, y hancontribuido tambin al desarrollo de la teora crtica de Kant.

Si tomamos en consideracin filsofos ms recientes, podre-mos observar que en Bergson hay, particularmente en el primercaptulo de Materia y memoria, elementos importantes par laformacin del neorrealismo.

Si recordamos ahora los diferentes argumentos que se handado en favor de la inmortalidad del alma y de la existencia delalma, podemos recordar primero lo que Platn haba dicho, yque nosotros hemos sealado, a saber, que despus de todas lasdemostraciones que ha dado queda una especie de riesgo por co-

LA IDEA DEL ALMA 557rrer, que por tanto no ha probado completamente la inmorta-lidad del alma.

As tambin, Descartes deca que para probar la inmortalidaddel alma sera necesario tener una fsica completa que hicieraposible demostrar verdaderamente que las cualidades de la sus-tancia opuesta al alma no pueden dar algo que fuera semejanteal alma.

Pero no son slo los argumentos a favor de la inmortalidaddel-alma los que podemos poner en tela de juicio, sino tambinlos argumentos a favor de la preexistencia y de la existenciadel alma.

Y, a este respecto, Kant ha demostrado cmo la argumenta-cin racionalista a favor de la simplicidad y de la sustancialidadde una sustancia pensante constituye un paralogismo segn elcual se pasa de la comprobacin de ciertos fenmenos a la con-firmacin de un nomeno.

Sin duda, podramos decir que Kant mismo al insistir en elYo trascendental como constituyente de nuestras formas y denuestras categoras ha presentado un argumento a favor del alma,pero l mismo se negara a que lo asimilaran a los que afirmanla existencia del alma desde un punto de vista terico. Piensaque slo desde el punto de vista de la conciencia moral podemosafirmar algo acerca del alma.

De acuerdo con lo que acabamos de decir, no podemos afirmarque los espiritualistas hayan demostrado lo que queran probar.

El alma, deca Platn, es quiz una de esas hermossimascomposiciones, uno de esos bellsimos compuestos que, a causade esa belleza misma, pueden subsistir eternamente. Pero puedesacarse de la "composicin hermossima" como conclusin laeternidad, tal y como de la simplicidad se saca como conclusinla eternidad? Quizs hay una mortalidad del alma y, en ciertosentido, una inmortalidad del cuerpo, o, ms bien, de los cuer-pos que componen el cuerpo. Ya que esta hermossima compo-sicin que es el alma no puede subsistir cuando no subsiste launidad de sus componentes, mientras que estos componentes,considerados aparte, pueden subsistir.

Pero lo que acabamos de decir no significa de ninguna ma-nera que el materialismo sea una teora cientfica.

Para concebir que hay fenmenos psquicos es necesario obien que diga que estos fenmenos psquicos son completamentecorporales a la manera de los dems fenmenos corporales, y en-tonces tendramos una teora a la que podemos llamar behavio-

558

DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIArismo, la teora del comportamiento, o bien habr que admitiruna teora a 1a que se llama epifenomenismo, que nos dice quelos fenmenos que llamamos psquicos son producidos por losfenmenos fsicos, pero no pueden ejercer influencia sobre ellos,o bien habr que decir que fenmenos psquicos y fenmenos f-sicos son dos aspectos de una realidad fundamental.

Pero esta tercera solucin nos hace ir ms all del materia-lismo, puesto que admite que hay una sustancia que se expresapor los fenmenos psquicos y fsicos, pero que, por consiguiente,no puede reducirse a los fenmenos fsicos ms que a los fen-menos psquicos. La materia, segn esta teora del lenguaje do-ble, del aspecto doble, no sera sino una de las dos expresionesde una sustancia subyacente. As tambin, cuando Russell ha-bla de su monismo neutro, un monismo que. afirma que lo esen-cial son los fenmenos que no son ni fsicos ni psquicos, peroque pueden considerarse ya como fsicos, ya como psquicos, se-gn los puntos de vista desde los que se consideren, en maneraalguna es materialista.

En cuanto a la teora epifenomenista no parece ser muy satis-factoria, ya que admitira fenmenos que seran efectos, sin po-der ser, a la vez, causas.

Si ahora nos colocamos ante una teora materialista comple-ta, que nos parece postulada por las teoras del comportamien-to, esto plantea por lo menos el problema de saber lo queson, en una teora del comportamiento, los fenmenos de con-ciencia. Deben reducirse completamente a fenmenos de movi-miento; pero entonces el problema consiste en saber cmo pode-mos conocer estos fenmenos de movimiento: solamente por laconciencia. Entonces, nos hallamos ante una alternativa. O biendiremos que es el movimiento el que comprende al movimiento,o bien nos veremos obligados a admitir que hay algo que es laconciencia. Podemos llegar a decir que el materialismo mismono podra sostenerse en una teora completamente materialista,en el sentido de que el materialismo es un conjunto de juicios, ysi todo se reduce a comportamientos, es muy difcil comprenderesas conexiones de juicio que son los razonamientos? Y los razo-namientos, a pesar de todo, son necesarios para fundar el ma-terialismo.

El materialismo, en esta ltima forma, tiende a reducir a lamateria fenmenos que parecen primero presentes nicamente ala conciencia. Pero, qu significa esta idea de fenmenos pre-sentes nicamente a la conciencia?

LA IDEA DEL ALMA

559Nos hace esto pasar ms all del materialismo?Lo que acabamos de decir es que es posible que si el materia-

lismo es la reduccin de la conciencia a la materia, la idea mismade conciencia pierde su significacin. Hay ah una refutacinreal del materialismo? No lo creemos. Pero por lo menos indicauna dificultad que no han visto bien los materialistas.

Por otra parte, tiene realmente significacinn la idea de ma-teria? Cmo podemos definir la materia?

Ah tambin se nos plantea una opcin, pero el primer tr-mino de la opcin que nos dice que la materia es perceptiblepor los sentidos, puede eliminarse rpidamente, ya que para elfsico la materia no es perceptible, en sus ltimos elementos, porlos sentidos.

Diremos que la materia se define por el hecho de que tienepropiedades mecnicas? Pero sta no parece ser una definicinsatisfactoria actualmente. De modo que nos encontramos sinuna definicin de la materia; lo que por ltimo alcanzamos esque la materia no es el espritu.

En este momento, podemos recordar la crtica que Berkeleyha hecho del materialismo, crtica que tomar de nuevo Bergson.

La materia, dice Berkeley, es una idea muy abstracta, a la quenada corresponde, ya que si quitamos de una cosa todas sus pro-.piedades qu quedara de la cosa? Probablemente nada, y laidea de una sustancia corporal independiente de las propiedadesno es nada, segn Berkeley.

Orientndose en un mismo sentido, Bergson dice que uno delos argumentos ms convincentes contra el materialismo sera lademostracin de que las cualidades secundarias son tan realescomo las primarias. Es otro aspecto de la idea que Berkeley ex-pona al decir que las cualidades primarias no son ms realesque las secundarias.

Si aceptamos esta identificacin del caso de las cualidadessecundarias con el de las primarias, nos veremos llevados a unaidea de la materia muy diferente de la concepcin materialistamecanicista de ella, ya que, entonces, la materia que tendramosante nosotros sera una materia cualitativa.

Podra decrsenos que en este ensayo de refutacin del ma-terialismo demostramos tener una idea muy restringida de l.

Ya que, se nos dira, no hay solamente un materialismo me- cnico, sino que tambin existe el dinmico, el de la filosofafrancesa del siglo xviu, y un materialismo dialctico, el de Marx,Engels y los que desarrollaron despus su pensamiento.

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En efecto, podra decirsee que cuando hace un momento afir-m: la conciencia es lo que no es materia, si aadimos a esto laidea de que la conciencia es materia, tendramos algo semejanteal materialismo dialctico. La cuestin consiste en saber si laalianza de estas dos palabras, materialismo y dialcticas tiene unasignificacin real, si una vez que se cree en la dialctica no sernecesario tambin, valga la expresin, dialectizar el materialis-mo; la idea de materia debe entonces transformarse en algo muydiferente de la idea de materia, y muy bien puede ser que pase-mos, de nuevo, ms all del materialismo, ya que la idea de ma-teria no es en manera alguna la idea que comnmente nos for-mamos de ella.Si el materialismo dialctico es la afirmacin de que hay unmovimiento universal en las-cosas, muy bien podemos aceptarlo.Dicho esto, todo se reduce a la cuestin de saber qu es loque hay que entender por materia.Si el trmino materia no tiene ms que un valor polmico,como negacin de un espritu absoluto, por ejemplo, como afir-macin de que hay otra cosa adems de espritus, y ste es uno.de los constituyentes esenciales del sentido que le da Lenin, de-bemos ver si el empleo de esta palabra es legtimo en este sentidoy si lo que se quiere significar no es ms un realismo que unmaterialismo.Pero, si se piensa que al decir materia" se dice algo muypreciso, tenemos que preguntarnos si esto es cierto y si verdade-ramente se dice algo preciso.'

1 N. Hartmann trata de establecer una especie de equilibrio entre loselementos del espiritualismo y los del materialismo; ya que concede a los es-piritualistas piritualistas que hay una autonoma de las formas espirituales; pero estaautonoma es limitada y depende de los niveles de existencia inferiores aella. Tanto el materialismo como el espiritualismo destruyen el orden realde los niveles de existencia; cada uno comete el error de dar a uno de estosniveles tal preeminencia que el otro queda eliminado.

Piensa que las categoras ms altas son ms dbiles que las ms bajas;encontramos aqu una idea anloga a la que ha expuesto Duprel con el

.nombre de precariedad de los valores. En lo alto, encontramos una granriqueza de formas estructurales y una diferenciacin superior; pero cuandonos acercamos a lo bajo encontramos una mayor fuerza. En un sentido,podramos oponer su concepcin a la de Aristteles que ve la fuerza de ladeterminacin en el arquitecto, y segn el cual el arquitecto tiene ms po-tencia que la piedra; pero Hartmann le respondera que el arquitecto noes capaz de cambiar la naturaleza de la piedra. 0, ms bien, dira que lamanera en que Aristteles plante el problema no es satisfactoria; ya queel mundo en su conjunto no puede compararse a la obra de un arquitecto;y sostendra que la fuerza de determinacin est en lo inferior.

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Quiz algunas reflexiones sobre los conceptos generales deque se vale la filosofa podran servirnos para ver las direccionesen que puede buscarse la solucin al problema que hemosplanteado.Quiz sea conveniente criticar ideas que parecen esencialesen todas las discusiones a propsito del alma y el cuerpo, comolas ideas de sustancia y de causa.Muchos de los argumentos, tanto de los espiritualistas comode los materialistas, se apoyan en un empleo de la idea de causa.El neorrealismo parece ser una de las tentativas valiosas deliberarse de la consideracin de la idea de causa entendida en elsentido ordinario, mediante la explicacin de la percepcin.Adems, podemos tener en cuenta lo que dice Whitehead a pro-psito de las ideas cartesianas:. Whitehead reprocha a Descartes el haber separado demasia-do el alma y el cuerpo por lo que l llama la bifurcacin de lopsquico y de lo fsico.As, si ponemos en duda la aplicacin de la idea de causa talcomo se entiende comnmente, y tambin de la idea de sustan-cia, y de la idea de estas dos sustancias tan heterogneas, tal comofueron concebidas por Descartes, el problema puede quizs plan-tearse de distinta manera.Debemos tambin tener en cuenta lo que puede decirse apropsito del espacio. Tambin aqu, atendiendo ciertas indi-caciones de Whitehead, diremos que el espacio no es yuxtaposi-cin de puntos como pensaban los filsofos cartesianos y los fil-sofos y fsicos newtonianos. .Hay una especie de irradiacin de las diferentes partes delespacio (si es que podemos llamar partes a estos elementosdel espacio) las unas en-las otras.Esto podra relacionarse con lo que nos dice Bergson en Mate-ria y memoria, a saber, que cuando estudiamos la percepcin esun error pensar que nosotros estamos en un punto y el obje-to en otro.En realidad, nuestra percepcin se dirige al objeto, va haciael objeto, inclusive va en el objeto, lo que no es posible en unaconcepcin totalmente cartesiana del espacio, pero lo cual prue-ba quiz que hay que abandonar tal concepcin del espacio.Habr tambin que tener en cuenta otra idea que nos permi-tir discutir los argumentos de los racionalistas fundados en elcarcter a priori de las categoras del espritu.Los racionalistas nos dicen que en los principios de la ra-

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DIRECCIONES EN LA TRASCENDENCIAzn, en nuestros juicios fundamentales, hay algo que no puedeser proporcionado por la experiencia, que hay una afirmacinde universalidad en todos nuestros juicios de verdad y de valorque no puede venir de la experiencia.

Pero quiz esto no prueba la existencia de un espritu queexiste por s; prueba, ms bien, que hay en el espritu una facul-tad de rebasamiento, de trascendencia por la cual lo que nos esdado en la experiencia en forma contingente o particular recibeun valor absoluto. Esto no nos lleva a decir que hay verdadesa priori, sino simplemente a decir que existe en el espritu estafacultad de rebasamiento hacia lo universal.Podra decirse que algunas de estas reflexiones tenderan aacercarnos al materialismo, ya que propenderan a borrar las ba-rreras que parecen existir entre el alma y el cuerpo.

Pero queda siempre en nosotros el sentimiento de que hayalgo como una cualidad irreductible que debe preservarse.Lo que de discutible hay en el materialismo no es su esfuerzopor unir materia y espritu, sino su esfuerzo por identificar muya' menudo materia y cantidad, y pensar que el espritu debe tra-ducirse por entero a trminos de cantidad.Ya que esto es negar esa cualidad irreductible y real que sig-nificamos por la palabra "espritu".Por tanto, contra el materialismo en s mismo no habra mu-cho que decir, tanto ms cuanto que el trmino de materia pareceperder progresivamente su significacin; lo que hay que decirva contra el materialismo cuando quiere ser explicacin pura-mente cuantitativa.Y lo que hemos sostenido es que ms all de la cantidad hayalgo experimentado, sentido y vivido por nosotros.Se tratar de saber si puede sostenerse todava hoy la idea deque en lo psquico la apariencia y el ser coinciden, como pensa-

ban Descartes, Leibniz, Maine de Biran, W. James y Bergson.Aqu, habra que tener en cuenta la existencia de lo inconscientey las investigaciones de los psicoanalistas.

Pero, lo que debemos sostener es a la vez la unidad profundade lo que podemos llamar, por lo menos provisionalmente, elalma, y al mismo tiempo su multiplicidad, la unidad profundadel alma y el cuerpo y, al mismo tiempo, la trascendencia delalma por oposicin al cuerpo.Platn deca que haba que filosofar con toda el alma. Ladialctica de la inteligencia iba acompaada en l de la dialcti-ca del amor. Por otra parte, despus del Fedn concibi la mul-

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563tiplicidad del alma. Y el problema de la relacin de lo uno y delo mltiple no se resolvi para l sino a partir del momento enque vio que lo uno y lo mltiple no pueden pensarse uno apartedel otro.A propsito de la unidad profunda del alma y el cuerpo, po-dremos recordar lo que deca Descartes en su afirmacin de algoque es una sustancia y que es la unin del alma y el cuerpo, sus-tancia que existe tanto como las dos sustancias separadas delalma y el cuerpo.Asimismo, Maine de Biran que haba separado tan clara-mente el alma y el cuerpo, escribe finalmente que todo lo quepertenece al alma pertenece al hombre como totalidad, es de-cir, pertenece a una organizacin viva.Podemos tambin recurrir a las experiencias de los poetas ydecir que la afirmacin del alma es una especie de smbolo, designo de lo que el poeta trata de expresar.

Lo que nos aportan los poetas, desde el punto de vista quees el nuestro hoy en da, es la afirmacin de la presencia de unelemento que no es reductible a la cantidad, de un elementoque es mvil, como dice por ejemplo Shelley (que, por lo de-ms, en ciertos momentos parece estar muy cerca del materia-lismo), que se mueve eternamente, que es profunda permanenciacomo deca Wordsworth, y que las explicaciones cientficas nopueden alcanzar.

La cuestin del alma, desde este punto de vista, se transfor-mara en la de la cualidad.Entonces, nos veremos llevados a preguntarnos cules son lasrelaciones de la cualidad y de la cantidad y cul es primera, ysi cualidad es el origen de la cantidad que no sera sino unadetencin, como pensaron Plotino y Bergson.Pero la cuestin importante no es saber cul es la primera,si la cualidad o la cantidad, lo importante es saber que existenla una y la otra.

Sin duda, el esfuerzo de Bergson, y de Plotino antes que l,a este respecto, no es completamente satisfactorio, ya que Bergsonllega a decir que la cualidad es una especie de concrecin y deconcentracin de la cantidad, lo que es una manera de traducirla cualidad en cantidad, pues la idea de concentracin, y la ideade tensin, al parecer, implican una cierta cantidad.

Y es que si nos quedamos en el dominio de la pura cualidadapenas podemos hablar de ella, y sta podra ser nuestra conclu-sin a propsito del alma (o de la existencia segn el trmino

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de Jaspers); y es que escapa, si existe, a toda definicin, a todafrmula y que no podemos decir lo que es, pero que podemosdecir que es y que, sean cuales fueren sus causas, si retenemospor un momento esta idea de causa, hay ah una vida y una sig-nificacin; que as como una pintura o una sinfona no puedenexplicarse nicamente por la consideracin de lneas particula-res o de colores o de sonidos, y cada una se manifiesta como unaunidad, un valor, una cualidad, as por lo que respecta al alma,inclusive si milagrosamente pudiera descomponerse, analizarse,como Gassendi le peda a Descartes que hiciera, queda no obs-tante algo, el sentimiento que de ella tenemos.CAPTULO II

DIOSPara abordar la cuestin de Dios tal como se nos- presenta ac-. tualmente, tal vez no ser necesario, quiz inclusive sea daoso,intentar una historia, forzosamente sumaria e hipottica por lodems, de la idea de Dios. Y sin embargo, nos parece naturalcomenzar por esta historia, subrayando el hecho de que, cuandose trata de juzgar el valor de la idea en s misma, ms vale olvidartodo lo que podemos decir de su historia. Es verdad que antesde juzgar en s misma esta idea sera necesario llegar, si no a de-finirla, por lo menos a describirla y a circunscribir sus aspectos,y aquel que se empea en colocarse en el plano-de la historia nosdir siempre que nuestra descripcin y nuestro esfuerzo por cir-cunscribirla dependen a su vez de nuestra situacin histrica.No puede hablarse de un origen nico de la idea de Dios.Dios en la Biblia habla en el trueno y el relmpago. Cierta-mente hubieron, si nos remontamos todava ms en los orgenesde la humanidad, acontecimientos que parecan extraordinariosy que revelaban la presencia de dioses. Adems, no habr quetomar en cuenta solamente acontecimientos naturales sino tam-bin las apariciones, y no slo acontecimientos naturales extra-ordinarios, sino tambin del mundo tal como se presentaba; deesta manera Jenfanes, se nos dice, sealaba al cielo y deca queDios es nico. Y no slo hay que tener en cuenta fenmenosde la naturaleza, sino tambin fenmenos indisolublemente mo-rales y sociales, prohibiciones, rdenes de la conciencia.Estudiando, por ejemplo, la religin de China, se encuentracasi desde el comienzo un triple origen de las ideas y de los sen-

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timientos religiosos: lo que podemos llamar primero un origenanimista, que poblaba la naturaleza de fuerzas anlogas a nuestraalma, que vea en la lluvia, la nube, el trueno, el relmpago,divinidades y que divinizaba tambin el tmulo (la montaa) yel -cielo; despus la idea de un "soberano de lo alto" que resideen; el tmulo y habita en el cielo, y que es todopoderoso y omnis-ciente, y que asigna a toda cosa su lugar; y, al lado de este dobleorigen, hay que hacer de inmediato un lugar al culto de losantepasados.En el pensamiento helnico, la idea de divinidad est influidapor ideas originarias como las de Naturaleza (physis), de Nece-sidad (ananke). La idea de naturaleza es la idea del principioomnipresente que da a las cosas crecimiento y existencia, es laforma inmanente que preserva y hace durar las cosas. La palabramisma indica para los griegos la idea de crecimiento natural. Encuanto a la necesidad, es. una fuerza que se concibe como supe-rior a los hombres y a los dioses. .Tales nos dice que el mundo est lleno de dioses; y esta fraseindica a la vez una unidad entre el mundo y los dioses y unadualidad entre ellos. Y en formas diversas volvemos a encontrara lo largo de la historia de la filosofa esta unin y esta oposi-cin de la inmanencia y de la trascendencia.

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Encontramos los dos elementos presentes igualmente en elpensamiento de Herclito. El logos, tal como lo concibe, es la con-secuencia misma de los elementos contradictorios que al hacersela guerra unos a otros constituyen el universo; es el fuego elue - anima el universo y es la razn presente en el universo;pero, por otra parte, Herclito nos dice que el logos, este mis-mo logos, est separado de todo.En el estoicismo, que es una doctrina que en su parte meta-fsica podemos vincular a Herclito, podramos encontrar denuevo una dualidad semejante. Ciertamente, en el estoicismohay una afirmacin de la inmanencia de Dios en el universo;pero, las expresiones -mismas con que afirma esta inmanencia latransforman muy a menudo en lo que podra *parecer su contra-rio, en una trascendencia; as Cleantes dice que el universo es lacasa de Zeus y otros estoicos dicen que el universo es la pala-bra proferida por Dios.Si quisiramos seguir en la historia la sucesin de las teorasinmanentistas, hablaramos aqu de filsofos como Bruno o Spi-noza. Para Spinoza, Dios es la naturaleza naturante, es decir, elaspecto creador de la naturaleza.

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Schelling, en su filosofa de la identidad, afirma que hayuna unidad de la naturaleza y el espritu; y esta unidad es elprincipio de todas las cosas.Lo que Hegel reprochar a Schelling es llegar a un absolutoen el que no subsiste ninguna diferencia y que, pe~ eso mismo,segn la expresin de Hegel, es una noche, una nada. Hay quellegar ms bien a una unidad plenamente diferenciada; y nopodemos hacerlo partiendo de una identidad entre la naturalezay el espritu, sino afirmando ms bien que la sustancia es el su-jeto y que este sujeto no cobra plenamente conciencia de s mis-mo sino recorriendo todas las etapas de la historia. El Dios ver-dadero ser la Idea absolutamente realizada, tal como aparece alfinal de la historia.Podramos hacernos la pregunta de en qu sentido colocara-mos al lado de estos pensadores a un filsofo como Bergson. Y,sin duda, en ciertas de sus obras encontraramos algunas indica-ciones de una concepcin muy afn al pantesmo, cuando habladel impulso vital, muy afn a una concepcin que no es forzosa-mente la de un Dios personal, cuando ve en Dios una concentra-cin de la duracin. Pero tambin ha dicho que el impulso vitalparte de algo que no es l, y ha dicho tambin que este algodistinto es un acto de amor dirigido a personas y que, sin duda,parte de una persona; y, de esta manera, nos hallamos muy lejosde una concepcin puramente inmanentista de la divinidad.Encontraremos una concepcin diferente de Dios cuando sereconozca a ste sobre todo como el principio que organiza ydomina el universo. Es verdad que ya en algunas de las concep-ciones que hemos mencionado podramos encontrar el equiva-lente de una idea semejante, por ejemplo, en el fuego de Her-clito, o en el logos de los estoicos de que hablamos hace unmomento. Y tambin en el Dios de Job. El Dios de Anaxgoras,la inteligencia, pone orden en la naturaleza, segn lo que nosdice Platn en el Fedn. Y podramos hablar de una de las dosconcepciones de Dios en la filosofa de Platn, a saber, del de-miurgo, obrero o artesano que contempla las ideas e informa lamateria segn sus modelos eternos.Podramos continuar hablando del Dios de Descartes, queestablece las leyes del movimiento, del Dios de Leibniz, conce-bido como un gemetra universal que, con sus clculos, armo-niza las acciones y las aparentes interacciones de las mnadas. ElDios de Malebranche prescribe leyes generales, establece leyessegn las cuales las causas ocasionales operarn. Una forma,

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pero no la ms profunda, de esta concepcin puede encontrarseen el Dios Relojero de los destas ingleses y de Voltaire. Quizconvendra aqu hablar de la diferencia que ordinariamente seestablece entre desmo y tesmo. El Dios de los destas es unDios intelectual, su existencia se prueba por la organizacin deluniverso. El Dios del tesmo es un Dios personal.Seguramente, las explicaciones por las causas finales puedenconducir a muchos absurdos, como se ve en ciertos escritores delsiglo xvnl, en particular Bernardin de Saint-Pierre. Podramoshablar de los filsofos que, viendo las dificultades a que nos hacenllegar las concepciones de Dios como ordenador del mundo se-gn el principio de las causas finales, niegan que haya que hacerintervenir la idea de finalidad, y podramos colocar aqu a tresgrandes filsofos, Scrates, Descartes y Kant, y aun convertirlosen cuatro, aadiendo a sus nombres el de Bergson.Segn Scrates, es una especie de blasfemia el hacer interve-nir la finalidad puesto que equivale a atribuirnos de algunamanera el lugar de Dios.Encontraremos el mismo argumento en Descartes, empleadopara persuadir al sabio de que se contente con estudiar las cau-sas eficientes, que para l son las verdaderas causas.Sin embargo, queda la cuestin de saber si en ciertos pasajesno nos presenta Descartes un Dios que organiza de la mejor ma-nera las relaciones entre las cosas y el cuerpo humano, estandoel cuerpo constituido de tal manera que nos advierte de los peli-gros que nos presentan las cosas.Podramos pasar de la concepcin de Dios como principio or-ganizador del universo a una concepcin muy semejante, la deun Dios esencialmente creador de los espritus. Estas dos con-cepciones de Dios, Dios creador del universo, Dios creador de losespritus, se funden una con otra en el pensamiento de Leibniz,ya que el universo es una especie de gran reunin de los esp-ritus. En Leibniz, Dios produce las mnadas por fulguraciones,y reina sobre lo que este filsofo llama la .repblica de los es-pritus.Podramos en seguida hablar de un Dios que en el fondo noes diferente de los anteriores, sino que es otro aspecto, el Dioscreador de las verdades eternas, como en Descartes: Dios, dice,no es solamente creador de las existencias, sino que tambin escreador de las esencias.As, mientras que San Agustn, Malebranche o Leibniz con-sideraron que las verdades eternas constituan el entendimiento

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de Dios mismo y no decan, por consiguiente, que Dios las habacreado, Descartes ve en las verdades eternas el producto de lavoluntad de Dios.Podramos hacer intervenir ahora la idea de lo que llamara-mos los dos Dioses de Platn. En toda la filosofa racionalistay en toda la teologa cristiana, Dios no es solamente el creador,sino que se le caracteriza como un creador bueno. Esto se ve enPlatn, a la vez en la idea del demiurgo y en su otra idea deDios como la expone en los libros vi y vit de la Repblica, comoel sol inteligible, que designa por el nombre de Bien. Encontra-remos la misma idea en Malebranche.De ah podramos pasar a la idea de Dios como ideal al quetiende todo el universo y que mueve al universo por su carctermismo de suprema bondad y acto supremo. En cuanto acto su-premo, tenemos al Dios de Aristteles, aunque haya alguna oscu-ridad que proviene del hecho de la prueba del primer motor.Aristteles nos dice que Dios no mueve sino por el deseo queexiste en nosotros de alcanzarlo. Pero en la prueba por el primermotor hace intervenir al acto de Dios como origen de todo movi-miento. Se tratar entonces de saber si el primer motor mueveslo por atraccin, o si mueve de otra manera.

Los dioses de Epicuro, el Dios de Aristteles, permanecenalejados de las cosas.De ah podramos pasar a la idea del Dios necesario para lamoralidad. ste era ya el Dios de Scrates, es el Dios que nospresenta Jean-Jacques Rousseau en su Profesin de fe del vicariosaboyano y tambin es el Dios de Kant, concebido como un pos-tulado de la razn prctica.Podramos aadir, comparando la concepcin de que hemoshablado con la de Aristteles, la idea del filsofo francs Va-

cherot que deca que Dios es la categora de lo ideal. Y podra-mos mencionar tambin la idea de Renan que deca: "Dios noes, pero ser."Inclusive, podramos comparar a Renan con un filsofo muydiferente de l, William James, que hablaba de Dios como si de-pendiera en cierta medida de nuestra creencia y (le nuestros es-fuerzos.

Hay muy grandes diferencias entre Renan (o inclusive He-gel, en el que se inspira en parte a este respecto) y WilliamJames, ya que para Renan Dios es, a pesar de todo, nuestraexperiencia considerada como una totalidad, mientras que Ja-mes, segn sus propias palabras, concibe a Dios como un aliado

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y un amigo muy poderoso en nuestra lucha. En uno, es un diosimpersonal, y en otro un dios personal, y como en Renouvier yJ-.. S. Mill un dios no omnipotente. Queda por decir que, paraellos, Dios est ms bien, en cierto sentido, en el porvenir que enel presente.Pasando a filsofos ms cercanos a nosotros, podramos hablardel Dios de Alexander, en su obra El espacio, el tiempo y la divi-nidad. Se representa un ordenamiento jerrquico de cualidades,a. partir de la realidad ms fundamental y ms baja a la vez, elespacio-tiempo. A partir del espacio-tiempo se desarrollan lascualidades segundas, la vida, el alma, toda una serie de realidadesque llama cualidades, hasta que nos formamos la - idea de unacualidad ms alta que todas las que podamos concebir, y es aella a la que damos el nombre de Dios. Por tanto, Dios es elvalor que viene despus de todos los valores conocidos. En cuantoal Dios de Whitehead, es muy semejante al de Leibniz, en cuan-to ste elige entre las posibilidades. Segn Whitehead, es necesariauna eleccin en el origen del mundo, para explicar el elementode contingencia del mundo del que tenemos conciencia. Estaeleccin la hace un ser, en un acto que es el acto por el cual, deentre la multitud de posibles, se eligen algunos posibles que se-rn realizados.La concepcin que R. Ruyer tiene de Dios puede asimilarseen cierta medida a las de Alexander y, sobre todo, de Whitehead,pero se distingue finalmente de stas. Alexander ve sobre todoen Dios la categora ms alta y, en cierta manera, el ideal del uni-verso. Whitehead concibe a Dios esencialmente como el "escoge-dor del universo"; y admite una relacin, que no siempre es muyclara, entre Dios y la creatividad inmanente al mundo. En estesentido, podemos decir que Whitehead desdobla a Dios en creati-vidad por una parte, y, por otra parte, en accidente primordialde la creatividad. Podemos presentar la tentativa de Ruyer comosi culminara en la unificacin del Dios escogedor y del Dios Crea-tividad. "Dios es Agente supremo, as como Ideal supremo...Dios es a la vez el mundo y, sin embargo, distinto del mundo."Ruyer distingue el conjunto de los agentes del conjunto de losideales, y se ve llevado a decir que el conjunto de los agentes noes' finalmente sino un agente nico y que el conjunto de losideales es slo, en ltima instancia, un ideal nico. Pero antesde llegar ah, es necesario observar que los agentes en cuantoagentes y que los ideales en cuanto ideales tienen algo de inasi-bles; no se captan los ideales sino trabajando segn ellos y en-

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carnndolos; y, as como no se les capta sino de una manera indi-recta, no se captan los agentes o, ms bien todava, no se captanlos agentes sino de una manera indirecta. "En cuanto el pensa-dor habla de s, se transforma en objeto para un pensador mslejano, y as sucesivamente."Asimismo, hemos de ver que el "yo" consciente no es sinola continuacin del acto formativo embrionario, que a su vez escontinuacin del acto germinal. Y por lejos que vayamos, en-contraremos siempre en el universo actividad y vida. De estamanera, al primer carcter que acabamos de indicar, el carcterindirecto, se aade el carcter de no-comienzo, de eternidad, dela actividad, por una. parte, y de lo ideal por otra.A partir de eso podemos ver la unidad de los agentes y launidad de los ideales. "Rastreando cualquier lnea de actividadconforme a la estructura fibrosa del universo encontramos rami-ficaciones para otra lnea cualquiera." No es esto seal de unaunidad profunda? Y quizs lo mismo ser respecto de los ideales.Llegaramos as a la afirmacin de un agente nico y de un idealnico que finalmente podrn coincidir uno con otro. "Si x nocomienza jams a existir y si no puede captarse a s mismo comoobjeto es que es Dios. Es Dios el que existe en cada uno denosotros, como subsiste en cada uno de los ideales... Nuestraalma se hace haciendo nuestro cuerpo y haciendo esas prolon-gaciones de nuestro cuerpo que son nuestras herramientas.. Peroel alma de nuestra alma, segn la expresin de los msticos, notiene nunca que hacerse... As como sobrevivimos a los cambiosde .los objetos sobre los que trabajamos, as podemos pasar deuna actividad a otra... Dios sobrevive al cambio mismo de loscuerpos y de las almas." Por tanto, llegamos a ideas que prolon-gan las de VtThitehead: "la regin de las formas-ideas es Natura-leza en.relacin a .Dios, pero es Dios en relacin al espacio-tiem-po." Este espacio-tiempo mismo no es sino un medio puramenteestadstico de miradas de actividades. Se llega a, la idea de unDios que es a la vez Agente e Ideal, inseparablemente unidos."Dios no tiene facultades, ni atributos, ni naturaleza, ya que estodo .lo que hace la naturaleza." Y, adems, aun para las criatu-ras, no hay jams ni agente puro, ni ideal puro. "Todo ser es ala vez creador y criatura... Un tema de invencin es inventado,pero tambin inventa a su vez. El alma es formada, pero es tam-bin formadora." Esto es lo que explica que, lejos de ser absur-do, el mundo est hecho de actividades finalistas y sensatas yque yo sea transportado sobre el fondo de toda la naturaleza or-

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denadora; pero yo mismo soy donador de sentido a este mundosensato; y es que no estoy separado de l. As, la libertad o laciencia de Dios no contradicen las mas; porque es mi libertad ymi ciencia.AA todas las concepciones racionales de Dios, y la mayora delas concepciones de que hemos hablado son ms o menos racio-nales, podramos oponer la concepcin de Pascal y tambin deKierkegaard. Es una concepcin fundada esencialmente en losmilagros, de manera que la creencia sobrenaturalista implicauna teora de la gracia. Y aqu podemos abordar la cuestin delmilagro. Hemos mencionado ya la idea segn la cual el milagrono es visible sino a los ojos de la fe, y podemos aadir que la femisma es una especie de milagro.Podramos hacer una observacin general a propsito de lacuestin del milagro. Si se afirma completamente el valor delesquema cientfico del universo, los milagros parecern imposi-bles. Pero si no se cree en este esquema, tampoco habr en estecaso posibilidad de milagro; ya que un milagro no tiene signi-ficacin sino por su negacin de las leyes ordinaria