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8/21/2019 La Filosofa Medieval y Los Trascendentales Un

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LA FILOSOFA MEDIEVALY LOS TRASCENDENTALES

UN ESTUDIO SOBRE TOMS DE AQUINO


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LA FILOSOFA MEDIEVALY LOS TRASCENDENTALES

UN ESTUDIO SOBRETOMS DE AQUINO

JAN A. AERTSEN

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA


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Primera edicin: Diciembre 2003

Ttulo original:Medieval Philosophy and the Transcendentals

Academic Publishers Brill

2003. Jan A. Aertsen Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-2140-7Depsito legal: NA 0000-2003

Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en Espaa

COLECCIN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA

CONSEJO EDITORIAL

JUAN CRUZ CRUZDIRECTOR

M JESS SOTOSUBDIRECTORA

JOS . GARCA CUADRADOSECRETARIO

COORDINACIN LITERARIA Y DOCUMENTAL:

Idoya Zorroza, Tcnico de Investigacin

www.unav.es/pensamientoclasico/

N 52

Jan A. Aertsen,La filosofa medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Toms de Aquino.

Traduccin deMnica Aguerri yM. Idoya Zorroza

Revisin deJuan Cruz Cruz


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NDICE

PREFACIO.......................................................................................................... 11

INTRODUCCIN................................................................................................. 131. Filosofa medieval como filosofa cristiana (E. Gilson) .................... 152. El giro lingstico................................................................................ 21

3. El otro espritu de la filosofa medieval (A. de Libera) ..................... 254. Filosofa medieval y pensamiento trascendental ................................... 28

I. LOS COMIENZOS DE LA TEORA DE LOS TRASCENDENTALES....................... 351. La Summa de bonode Felipe el Canciller.............................................. 35

a) El prlogo .......................................................................................... 36b) La sistematizacin de los communissima..................................... 40c) Dios y la comunidad del bien............................................................ 47

2. La Summa theologicaatribuida a Alejandro de Hales ..........................

3. Los primeros escritos de Alberto Magno............................................... 56a) De bono.......................................................................................... 58b) El comentario al De divinis nominibus de Dionisio .................... 64c) La sistematizacin de los trascendentales hecha por Alberto.......... 69

II. ESTUDIO GENERAL DE TOMS SOBRE LOS TRASCENDENTALES ................ 791. La resolucin en algo primero................................................................ 812. Lo primero conocido: el ente (ens) ........................................................ 87

3. El problema de la adicin al ente ........................................................... 914. Explicacin de los modos especiales del ente: las categoras ............... 955. Explicacin de los modos generales del ente: los trascendentales........ 976. La derivacin de los trascendentales...................................................... 1037. Evaluacin............................................................................................... 109

III. LA METAFSICA Y LOS TRASCENDENTALES. ............................................... 1171. El comentario de Toms aDe Trinitate, q5, a4, de Boecio .................. 118

a) El texto de Boecio ............................................................................. 119b) La exposicin de Toms ................................................................... 120

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ndice8

c) La disputacin en q5 a4..................................................................... 1212. La transformacin del concepto de metafsica ...................................... 1253. El prlogo de Toms al comentario a laMetafsicade Aristteles....... 1274. El mtodo de resolucin y la metafsica ................................................ 1335. La importancia del comentario de Toms aMetafsica,IV .................. 1386. La investigacin de los accidentesper sedel ente................................. 1437. La metafsica y el primer principio de la demostracin ........................ 1478. La cuestin del ente y la historia de la filosofa .................................... 1529. Observaciones finales ............................................................................. 157

IV. EL ENTE COMO PRIMER TRASCENDENTAL................................................. 1591. La primaca del ente................................................................................ 160

2. El conocimiento del ente (I) ................................................................... 1693. El conocimiento del ente (II).................................................................. 1764. La ratio del ente: la actualidad............................................................ 1835. Ente y cosa....................................................................................... 1916. Conclusin .............................................................................................. 197

V. LA UNIDAD COMO TRASCENDENTAL........................................................... 1991. El Filsofo: la convertibilidad de ente y uno......................................... 202

2. Toms: la convertibilidad de ente y uno ................................................ 2053. Trascendentalidad versussustancialidad en el uno................................ 2074. Trascendentalidad versusaccidentalidad del uno (Avicena)................. 2095. Lo uno y lo mltiple ............................................................................... 215

a) La gnesis de las nociones primarias................................................ 216b) La multiplicidad como trascendental................................................ 220c) Puede proceder una multiplicidad del uno?.................................... 223d) La oposicin entre uno y mltiple .................................................... 225

6. El uno y lo compuesto ............................................................................ 227

7. La unidad y el bien.................................................................................. 2328. Lo uno y lo verdadero............................................................................. 235

VI. LA VERDAD COMO TRASCENDENTAL......................................................... 2391. Una definicin magistral de verdad: la indivisin de ser y aque-llo que es.................................................................................................... 2402. La verdad no est en las cosas, sino en la mente (Aristteles).......... 2423. Es la misma la disposicin en el ser y en la verdad........................... 2464. La ratio que da Toms de la verdad: adecuacin de cosa e inte-lecto. .......................................................................................................... 249


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Introduccin 9

5. Las innovaciones de Toms en la teora de los trascendentales............ 2526. La convertibilidad de ente y verdad....................................................... 2587. La verdad como un trascendental relacional.......................................... 2648. Excursus: lo verdadero y lo hecho son convertibles (Vico). ............. 2699. Lo verdadero y lo falso........................................................................... 27210. El orden entre verdad y bien................................................................. 277

VII. EL BIEN COMO TRASCENDENTAL.............................................................. 2831. La tesis platnica: el bien est ms all del ser...................................... 2852. La tesis maniquea.................................................................................... 2893. La ratio del bien................................................................................... 2914. La convertibilidad de ente y bien. .......................................................... 295

5. Objeciones a la convertibilidad.............................................................. 2986. La diferencia entre ser y bondad ............................................................ 3057. El bien de la accin humana................................................................... 3098. El bien es lo primero en la razn prctica.............................................. 3169. La oposicin entre el bien y el mal ........................................................ 320

VIII. LA BELLEZA: UN TRASCENDENTAL OLVIDADO?................................... 3251. Introduccin ............................................................................................ 325

2. La ratiode la belleza .............................................................................. 3273. Pseudo-Dionisio y la belleza .................................................................. 3294. Dos textos en la Summa theologiae ....................................................... 3345. El trasfondo histrico: la Summa fratris Alexandri ............................... 3366. Conclusiones........................................................................................... 3397. El lugar de la belleza............................................................................... 342

IX. LOS TRASCENDENTALES Y LO DIVINO ....................................................... 3491. Ser, Unidad, Verdad y Bondad como nombres divinos ........................ 350

a) Dios es Ser......................................................................................... 352b) Dios es Uno....................................................................................... 355c) Dios es la Verdad .............................................................................. 357d) Dios es el Bien................................................................................... 359

2. Dios como causa de los maxime communia ...................................... 3613. Participacin, maximum y analoga ................................................... 366

a) Participacin...................................................................................... 367b) Lo maximum.................................................................................. 369

c) Analoga............................................................................................. 3714. Ser en general (esse commune) y ser divino.......................................... 375


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ndice10

5. Hay slo una verdad por la que todas las cosas son verdaderas?........ 3826. Son buenas todas las cosas por la bondad divina?............................... 386

a) El comentario de Toms al De hebdomadibus ............................. 386b) Transcendencia e inmanencia del bien............................................. 390

7. Los trascendentales y la Trinidad........................................................... 393

X. CONCLUSIONES ........................................................................................... 4031. Fuentes para la teora de los trascendentales ......................................... 406

a) El Filsofo ......................................................................................... 406b) La filosofa rabe............................................................................... 408c) Boecio................................................................................................ 410d) Dionisio el Areopagita ...................................................................... 411

2. Importancia sistemtica.......................................................................... 4133. La filosofa medieval como una filosofa trascendental........................ 419

BIBLIOGRAFA................................................................................................... 4251. Fuentes .................................................................................................... 4252. Bibliografa ............................................................................................. 431

INDEX NOMINUM .............................................................................................. 449

INDEX RERUM ................................................................................................... 455


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PREFACIO

Al final de mi discurso inaugural Medieval Reflections on Truth, pronun-ciado en la Universidad de Amsterdam el 9 de octubre de 1984, me compro-met, como no es infrecuente para un profesor, a un programa bastante ambi-cioso. Anunci que la teora medieval de los trascendentales sera el objeto demi estudio durante los aos siguientes. La teora, desde luego, me ha compro-metido intensamente durante la ltima dcada, y nunca me he arrepentido de mieleccin. Investigar su historia y sus dimensiones sistemticas ha confirmadomi conviccin de que tal investigacin es de gran importancia para lacomprensin de la filosofa medieval. El presente estudio se ocupa de esa partede mi investigacin dedicada al pensamiento de Toms de Aquino.

Mi trabajo se ha beneficiado con el apoyo y el aliento de varias personas einstituciones. En primer lugar, me gustara expresar mi gratitud al Departa-mento de Filosofa de la Universidad de Amsterdam por el amplio espacio quedio a mi investigacin y por las estimulantes discusiones de nuestro Grupo deInvestigacin. Los primeros captulos de este libro fueron escritos durante miestancia como becario en el Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica deLovaina (septiembre 1992-febrero 1993). Las incomparables facilidades y elambiente de la universidad ms antigua de los Pases Bajos la hacen uno de mislugares favoritos para el estudio. De los das de mis estudios de disertacin enadelante, he disfrutado de la amistad de Carlos Steel, presidente del Instituto. Leagradezco el inters crtico por mi trabajo, que ha abarcado varios aos.

Se me ofrecieron oportunidades, en varias ocasiones, de presentar artculossobre partes de mi investigacin para la exposicin con colegas. Estos intercam-bios fueron extremadamente enriquecedores; abrieron nuevas perspectivas y mehicieron conocer diferentes puntos de vista. Me gustara mencionar (en ordencronolgico) mis conferencias en el Pontifical Institute of Medieval Studies enToronto (Walter H. Principe y Stephen Dumont), la Cornell University (Nor-man Kretzmann), la Universidad de Notre Dame (Mark D. Jordan), la Universi-dad de Leiden (Proclum Symposium en honor de Lambert Marie de Rijk), laUniversidad Catlica de Lovaina (las Conferencias del cardenal Mercier), elBoston Colloquium de Filosofa (Stephen Brown), la Universidad de Iowa(Scott MacDonald), la Universidad de Colonia (Albert Zimmermann), la Uni-versidad de Bochum (Theo Kobusch) y la Universidad de Bonn (Ludger Hon-

nefelder). Uno de los aspectos ms atractivos del estudio de la filosofa medie-


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val es su carcter internacional en este sentido se parece a la comunidad esco-lar de la Edad Media.

Desde el 1 de febrero de 1994, he tenido el privilegio de servir como director

del Thomas Institute en la Universidad de Colonia. Desde el principio, he po-dido contar con la ayuda continua de Andreas Speer. La preparacin final deeste estudio est en gran deuda con el profesorado y los estudiantes graduadosdel Instituto. Bernd Roggenkamp y Martin Pickav finalizaron la bibliografa.Martin Tracey mejor el texto ingls con gran precisin. Me gustara dar lasgracias especialmente a Nicola Senger por sus grandes esfuerzos en editar elmanuscrito, y a Wouter Goris, que realiz las correcciones finales y compusolos ndices.

Finalmente, debo hacer un reconocimiento agradecido a la Netherlands Or-ganization for Scientific Research (NWO) por su apoyo financiero, cuya gene-rosa subvencin hizo posible la conclusin de la traduccin inglesa de este es-tudio. Para una parte considerable de esta traduccin, pude recurrir una vez msa Donald Morton, que ha traducido algunos de mis estudios anteriores. Le estoyagradecido a l por esta duradera colaboracin.

Colonia, noviembre de 1995

Jan A. Aertsen


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INTRODUCCIN

El ttulo de este libro habla de filosofa medieval y trascendentales.Puede leerse como la afirmacin de que existe una filosofa en la Edad Media yque esta filosofa abarca una teora de los trascendentales junto a muchas otras.Pero nuestros objetivos en este trabajo son ms ambiciosos. El ttulo pretendeproponer entre los trminos filosofa y trascendentales una relacin msestrecha que la de una mera yuxtaposicin. Queremos mostrar que la filosofaen la Edad Media se expresa a s misma como un modo de pensamiento quepuede ser llamado trascendental. El presente libro podra verse, por lo tanto,como una contribucin a la exposicin de la cuestin: qu es la filosofa en laEdad Media? Una revisin reciente de la literatura sobre el tema ofrece un re-velador ejemplo de la importancia de esta cuestin: Sin lugar a dudas, la in-vestigacin filosfica sobre la Edad Media ha entrado en crisis []. Incluso noes posible llegar a un acuerdo sobre la premisa de qu significa la filosofa en laEdad Media1.

Hay una filosofa medieval? Todo estudiante de la historia intelectual deeste periodo sabe por experiencia personal que sta no es una cuestin retrica.Consideren el trabajo de Buenaventura, que ha sido llamado el ms medievalde todos los filsofos medievales2. En 1992 se public una traduccin alemanade sus Quaestiones disputatae De scientia Christien la bien conocida seriePhi-losophische Bibliothekde Meiner3.El mismo Buenaventura, creo, no se habrasentido muy feliz al encontrar su trabajo publicado en una biblioteca filos-fica. En suHexaemeronelabora una jerarqua de escritos en la que las Sagra-das Escrituras ocupan el lugar ms alto; los siguientes los ocupan los trabajosoriginales de los sanctiy las Sentenciasde los magistri; y los libros de losphi-

losophio sabios del mundo ocupan el cuarto y ltimo lugar4.

1 A. Speer y J. H. J. Schneider, Das Mittelalter in Spiegel neuerer Literatur, TheologischeQuartalschrift,1992 (172), p. 235.2 Cfr. E. Gilson, The Philosophy of St. Bonaventure, trad. F. Sheed, New York, 1965, p. 437.3 Buenaventura, Vom Wissen Christi (Quaestiones disputatae de scientia Christi),ed. y trad. deAndreas Speer, Hamburg, 1992 (Philosophische Biblothek, 446).4

Buenaventura, Collationes in Hexaemeron, XIX, 6 (Opera omnia, V, p. 421a): sunt ergoquatuor genera scripturarum, circa quae oportet ordinate exerceri. Primi libri sunt Sacrae Scrip-


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Buenaventura no se vea a s mismo como un filsofo; y eso es verdad en lamayora de los pensadores que figuran en las historias de la filosofa medieval.El historiador contemporneo, por el contrario, no est tan interesado en lascientiade Cristo como en la del hombre. Encontrar en el trabajo de Buena-ventura las exposiciones bsicas sobre este asunto, tales como las que tratan elproblema de la fundamentacin del conocimiento y el tema de la iluminacin.El historiador moderno podra estar inclinado a denominar a tales exposicionesla filosofa de Buenaventura, pero lo hace con una buena razn?5. El proble-ma de la filosofa medieval estriba en que su objeto es el resultado de unaintervencin hermenutica, una lectura moderna y una interpretacin de textosque por derecho propio nunca fueron concebidos como una pura reflexin filo-sfica.

Ha habido notables desarrollos y cambios en dcadas recientes en las discu-siones sobre el objeto de la filosofa medieval, y el debate est todava lejos deconcluir6.En este tema introductorio, quiero analizar primero tres respuestasdistintas a la cuestin hay una filosofa medieval? que son (o eran) impor-tantes para el lugar que ocupa la Edad Media en la historia de la filosofa. Esteanlisis me brinda la oportunidad de hacer un inventario del estudio actual de lafilosofa medieval (epgrafes 1 a 3). Despus explicar cmo he enfocado esteperiodo, indicando qu es, a mi entender, lo constitutivo del pensamiento delMedium Aevum (epgrafe 4). Esta seccin final clarificar la intencin de estelibro.

turae []. Secundi libri sunt originalia Sanctorum; tertii, Sententiae magistrorum; quarti, doctri-narum mundialium sive philosophorum.5 Cfr. sobre el problema de la filosofa bonaventuriana: A. Speer, Metaphysica reducens.Metaphysik als erste Wissenschaft im Verstndnis Bonaventuras, Recherches de Thologieancienne et mdivale,1990 (57), pp. 142-149.6 Ver las contribuciones de Fernand Van Steenberghen, Paul Vignaux y Tullio Gregory alSymposiumLa conception de la philosophie au Moyen Age,en el quinto Congreso Internacionalde la Socit Internationale pour ltude de la Philosophie Mdivale (Madrid, 1972), en Actasdel V Congreso internacional de Filosofa Medieval , Madrid, 1979. Cfr. W. Kluxen, Diegeschichtliche Erforschung der mittelalterlichen Philosophie und die Neuscholastik, en E.Coreth, W. M. Neidl, G. Pfligersdorffer (eds.), ChristlichePhilosophie im katholischen Denkendes 19. und 20. Jahrhunderts, vol. 2:Rckgriff auf scholastichesErbe, Graz / Viena / Colonia,1988, p. 388: Man ist nicht mehr ganz sicher, was eigentlich Philosophie im Mittelalterbedeutet. R. Imbach, La philosophie mdivale, en Doctrines et Concepts1937-1987.

Rtrospective et prospective: Cinquante ans de philosophie de langue franaise, A. Robinet (ed.),Paris, 1988, p. 112: Le dbat sur lobjet mme de lhistorie de la philosophie mdivale toutcomme loptique selon laquelle il conviendrait dtudier cet objet est loin dtre clos.


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Introduccin 15

1. Filosofa medieval como filosofa cristiana (E. Gilson)

Un giro importante en el estudio moderno de la filosofa medieval fue el tra-

bajo de Etienne Gilson (1884-1978). En cientos de publicaciones desentra elsignificado filosfico de esta poca. Por lo tanto, dedico mi atencin en primerlugar a esta concepcin. Estamos bien informados sobre el desarrollo de Gilson,dado que l mismo da cuenta de ello en su autobiografa intelectual Le philoso-phe et la thologie7.

Su tesis doctoral de 1923 trata sobre la libertad en Descartes. Buscando lasfuentes del fundador de la Filosofa Moderna, hizo un descubrimiento que ibacontra el prejuicio imperante, segn el cual haba slo dos periodos en la histo-ria de la filosofa, el antiguo y el moderno que comenzaba con Descartes. A

travs de sus investigaciones histricas, a Gilson le qued claro que haba unpensamiento filosfico autntico y original en la Edad Media. Elabor estaintuicin en estudios sobre el tomismo y la filosofa de Buenaventura. Los lo-gros de Gilson sobre la existencia de una filosofa medieval fueron, sin em-bargo, minimizados por sus crticos. Ellos objetaban que ni en Toms deAquino ni en Buenaventura haba una filosofa distintiva. Aquello que Gilsonhaba sealado como la filosofa de estos autores no sera nada ms queteologas truncadas8.

La respuesta de Gilson viene en su renombrado libro Lesprit de la philoso-

phie mdival, que originalmente eran las Conferencias de Gifford de 1931-1932. Este trabajo se abre con el siguiente enunciado: Sera difcil imaginarque acuda a la mente del historiador del pensamiento medieval, una expresinnaturalmente ms apta que la de filosofa cristiana. Aqu encontramos la ex-presin que resume la visin de Gilson. Existe una filosofa en la Edad Media,pero su originalidad no se puede explicar sin tener en cuenta la influencia ejer-cida por la revelacin cristiana. l define la filosofa cristiana como toda filo-sofa que, aunque mantenga los dos rdenes formalmente distintos, considera,

7 E. Gilson,Le philosophe et la thologie, Paris, 1960; traduccin inglesa The Philosopher andTheology, New York, 1962. Su bibliografa se encuentra en Margaret McGrath, Etienne Gilson:A

Bibliography / Une Bibliographie, Toronto, 1982 (Etienne Gilson Series, 3). Para una pre-sentacin de la vida y obra de Gilson: L. K. Shook, Etienne Gilson, Toronto, 1984. Ver, sobre elpunto de vista de Gilson: Etienne Gilson et nous:La philosophie et son histoire. Colloque surlactualit de la pense dEtienne Gilson, M. Couratier (ed.), Paris, 1980; A. de Libera, Lestudes de philosophie mdivale en France dEtienne Gilson nos jours, en Gli Studi diFilosofia Medievale fra Otto e Novecento, R. Imbach y A. Maier (eds.), Roma, 1991, pp. 21-33.8 E. Gilson,Le philosophe et la thologie, p. 106.


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sin embargo, la revelacin cristiana como un auxiliar indispensable para larazn9.

Las conferencias de Gilson fueron ideadas para proporcionar una demostra-

cin experimental de la realidad de la filosofa cristiana y para sostener la tesisde que la filosofa medieval transforma el pensamiento antiguo bajo el impulsodel cristianismo. l elabor esta tesis con respecto a la metafsica, la antropolo-ga, la teora del conocimiento y la tica. La transformacin ms crucial paraGilson es lo que l llama la metafsica del xodo, esto es, una metafsica ins-pirada por la auto-revelacin de Dios a Moiss en xodo, 3, 14: Yo soy quiensoy (Ego sum qui sum). En el xodo, afirma Gilson, se establece la piedraangular de la filosofa cristiana: la identidad del ser y Dios. No hay sino unDios y este Dios es Ser, sa es la piedra angular de toda la filosofa cristiana, yno fue ni Platn, ni siquiera Aristteles, fue Moiss quien la puso en su posi-cin10.

El espritues un trabajo fascinante en el que Gilson ha demostrado de ma-nera convincente que el pensamiento filosfico sali de la Edad Media de formadiferente a como entr en ella, y que su transformacin estuvo influida por lacristiandad. Ms que en tiempos de Gilson, la filosofa contempornea conoceel hecho de que todo pensamiento terico est nutrido por la experiencia pre-reflexiva. En la Edad Media la fe cristiana era el horizonte de esta experiencia.Dentro de este horizonte, las cuestiones eran formuladas de una forma que no seasemejaba a la de la filosofa griega. Es cuestionable, sin embargo, que la

metafsica del xodo sea un buen ejemplo de la innovacin cristiana en elpensamiento filosfico. Parece ms bien constituir un ejemplo de la influenciade la filosofa en la lectura de la Escritura. Algunos estudiosos han insistido enque el texto del xodofue interpretado dentro del marco de la filosofa neopla-tnica. Werner Beierwaltes ha subrayado que la as llamada metafsica delxodo es el objeto ms inapropiado [] para querer demostrar una filosofacristiana genuina11.

Un ejemplo ms adecuado de lo que Gilson quiere decir son las reflexionesfilosficas sobre el origen de la realidad, inspiradas en la idea cristiana de la

creatio ex nihilo. Por qu en la realidad hay algo ms bien que nada? pregunta

9 E. Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, Paris, 1969; traduccin inglesa, The Spirit ofMedieval Philosophy, New York, 1940 (repr. Notre Dame, 1991), p. 37.10 E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, pp. 51-63. Cfr. Introduction la philosophiechrtienne,Paris, 1960, pp. 45 ss.11 En Philosophische Rundschau,1969 (16), p. 199 en su resea de K. Kremer, Die neuplato-nische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Tomas von Aquin, Leiden, 1966 (21971). Este librova directamente contra la metafsica del xodo de Gilson (ver en especial p. XXVIII).


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Introduccin 17

Siger de Brabante en su comentario a la Metafsicade Aristteles12. Encontra-mos aqu el fundamento de la cuestin bsica de la metafsica, como formulabaMartin Heidegger13. Los medievales renovaron el pensamiento filosfico, susnociones de ser, necesidad, contingencia y causalidad, difieren de las del pensa-miento griego. La Edad Media, por lo tanto, merece un lugar dentro de la histo-ria de la filosofa y en especial dentro de la historia de la cuestin del ser.

Sin embargo, la concepcin de Gilson de la filosofa medieval comofilosofa cristiana provoc reacciones crticas desde el principio, porque fuevista como una amenaza para la autonoma de la filosofa. La oposicin msfuerte vino de Lovaina, en la persona de Fernand Van Steenberghen. l reco-noce que el cristianismo ha influido en la filosofa, pero niega que haya filoso-fas cristianas, ya que una filosofa dejara de ser filosofa en la misma medidaen que se convierte en cristiana14. No es mi intencin presentar un anlisissistemtico de la posibilidad de una filosofa cristiana. Quiero formular dosobjeciones a ciertos elementos de la concepcin de Gilson que han sido ms unobstculo que una ayuda para comprender la naturaleza de la filosofa medieval.

1. Mi primera objecin es de naturaleza histrica. Es importante recordarque la nocin de filosofa cristiana en Gilson tena, originariamente, un ca-rcter histrico.Llegaba a esta idea, como vimos, apoyado en su estudio de lahistoria de la filosofa. l mismo describe la nocin de filosofa cristiana comola traduccin conceptual de un objeto histrico observable15.

Lo primero que podemos establecer ahora es que la nocin de filosofacristiana, en el sentido de Gilson, es desconocida en la Edad Media. La expre-sin se da, pero pertenece a la terminologa de la espiritualidad monstica. Elmonje es el verdaderophilosophus christianus16.

12 Siger de Brabante, Quaestiones in IV Metaph. (W. Dunphy, ed., Louvain-la Neuve, 1981, pp.169-170): si enim quaeratur quare est magis aliquid in rerum natura quam nihil. Cfr. Toms deAquino, SThI q44 a2 (para un anlisis de este texto, ver epgrafe III.8).

13 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, Frankfurt am Main, 1967, p. 19: dieGrundfrage der Metaphysik []: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?.14 F. Van Steenberghen, Introduction ltude de la philosophie mdivale, Louvain/Paris,1974, pp. 78-113.15 E. Gilson, La notion de philosophie chrtienne, enBulletin de la Socit franaise de phi-losophie, Paris, 1931, p. 72: ce que je cherche dans la notion de philosophie chrtienne, cest unetraduction conceptuelle de ce que je crois un object historiquement observable: la philosophiedans son tat chrtien.16 Cfr. H. M. Schmidinger, Zur Geschichte des Begriffs christliche Philosophie, en Christli-che Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts,vol. I, Graz / Viena / Co-lonia, 1987, pp. 29-45.


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En los autores escolsticos encontramos, en su lugar, una oposicin. AlbertoMagno y Toms de Aquino contrastan los philosophicon los sanctio theologi;Duns Escoto habla de la controversia entre filsofos y telogos. Los philoso-phison los pensadores paganos que intentan comprender el hombre y el mundoexclusivamente a travs de la razn; lossanctison los pensadores cristianos queapoyan su reflexin en la luz de la fe17.De acuerdo con los filsofos, sostieneToms de Aquino, la perfeccin ltima del hombre es entendida dentro del or-den del universo y sus causas; de acuerdo con nosotros, este fin sera la visinde Dios18.Lacomunidad nuestra de creyentes se opone a la tradicin filos-fica. En su Conferencia Etienne Gilson de 1990, Mark D. Jordan observa: Nopuedo comprobar que el epteto philosophus haya sido aplicado alguna vez porToms de Aquino a un cristiano19. Esto no significa que la nocin de Gilson notenga valor histrico, ya que la crtica de los telogos a los filsofos nor-

malmente se basa en una argumentacin racional. Ellos van en contra de loserrores de losphilosophicon la ayuda de la filosofa misma.

Observamos tambin el sorprendente hecho de que entre los theologihayuna gran diversidad de puntos de vista. Una ilustracin de este hecho es la am-plia extensin de opiniones que tienen que ver con el nombre primario del pri-mer principio. Desde lo que sigue, se mostrar que este asunto es crucial para laconcepcin valorativa de Gilson. Para Pseudo-Dionisio el Areopagita en De di-vinis nominibus, Bien es el nombre primario de Dios, mientras que para Tomsde Aquino, por el contrario, es Ser (Esse). Sin embargo, en su primera cuestin

parisina, Meister Eckhart observa irnicamente que el evangelista Juan no dice:En el principio era el ente (ens), sino en el principio era el Verbo.

El ente se ve como perteneciente al dominio de lo finito, lo creado. Nico-ls de Cusa argumenta en suDe docta ignorantiaque realmente no hay un nom-bre apropiado para Dios. Sin embargo, puede afirmarse que el nombre msapropiado para Dios es unidad, y Nicols recurre a Deuteronomio,6, 4 (Es-cucha, oh Israel. El Seor nuestro Dios es uno)20.Las diferentes experiencias

17 M. D. Chenu, Les philosophes dans la philosophie chrtienne mdivale, Revue des sci-ences philosophiques et thologiques, 1937 (26), pp. 27-40.18 Toms de Aquino,De Verq2 a2: unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest per-venire secundum philosophos ut in ea describatur totus ordo universi et causarum eius, in quoetiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos erit in visione Dei.19 M. D. Jordan, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas, Toronto, 1992 (Etienne GilsonSeries, 15), p. 6.20 Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 2, 1, 31; c. 4, 1, 95; c. 13, 3, 452; Toms deAquino, STh I q13 a11; Meister Eckhart, Quaestio Parisiensis,I n. 4 (Lateinische Werke,V, 40,7-9); Nicols de Cusa,De docta ignorantia,I, c. 24, n. 74-77 (ed. P. Wilpert,Die belehrte Unwis-senheit,I, Hamburg, 1970, pp. 96-99).


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Introduccin 19

personales de estos autores ciertamente habrn tomado parte en esta diversidadde puntos de vista. En ltimo trmino, sin embargo, su diversidad deriva deconvicciones metafsicas distintas. Que Dionisio considere la Bondad como elnombre primario de Dios es el resultado subraya el mismo Toms de Aquino,de que haya seguido lavia Platonica21.

La cuestin crucial resulta ser cmo se justifica esta diversidad entre lostheologidentro de la concepcin de Gilson de filosofa cristiana. En s misma,su definicin de filosofa cristiana en El espritupermite una pluralidad de ta-les filosofas. En el importante captulo tercero, en que trata sobre la metafsicadel xodo, muestra que pensadores tan diversos como Agustn, Anselmo deCanterbury, Toms de Aquino y Duns Escoto reconocen la identidad del ser yDios. Sin embargo, por esta diversidad entre los telogos ahora advertida, estclaro que la metafsica del xodo, la piedra angular de la filosofa cristiana, noera la communis opinio. En El espritu, Gilson dice poco de esta cuestin.Sostiene que el pensamiento griego, que (en su versin platnica) afirmaba laprimaca del bien y la subordinacin a l de la existencia, se opone alpensamiento cristiano, que bajo la influencia del texto del xodo afirmaba laprimaca del ser y la subordinacin del bien a l. Los pensadores medievalessostenan la primaca cristiana del ser contra Pseudo-Dionisio22.

La interpretacin de Gilson sita realmente a Dionisio el Areopagita fuera dela tradicin del pensamiento cristiano. Sin embargo, esto parece desacertado, yaque los escritos de Dionisio influyeron poderosamente en los telogos latinos.

Sugiero que escuchemos una voz medieval disidente, la de Buenaventura en suItinerarium. Segn su punto de vista, lo divino puede ser contemplado de dosmaneras. Una manera mira primariamente al ser en s mismo ( ipsum esse),afirmando que El que es es el primer nombre divino; ste es el punto de vistadel Antiguo Testamento (xodo). La otra manera mira a la bondad, llamndolael primer nombre divino; ste es el punto de vista del Nuevo Testamento, yaque nuestro Maestro (magister noster),Cristo, atribuye este nombre exclusiva-mente a Dios (Lucas,18, 19). Por lo tanto, Dionisio sigue a Cristo segn Bue-naventura, cuando propone el Bien como nombre primario23.

21 Toms de Aquino,De Maloq1 a2: Platonici [] dicebant quod bonum ad plura se extenditquam ens. Et hanc uiam uidetur sequtus Dionisius in libro De diuinis nominibus, bonum preordi-nans enti.22 E. Gilson,Lesprit de la philosophie mdivale, p. 55; ver tambin p. 51, nota 1 y p. 53, nota2. Cfr. P. Aubenque, Etienne Gilson et la question de ltre, en Etienne Gilson et nous: la

philosophie et son histoire, Paris, 1981, pp. 81-83.23 Buenaventura, Itinerarium, V, 2 (Opera omnia, V, p. 309b): Dionysius sequens Christumdicit, quod bonum est primum nomen.


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En los trabajos de Gilson hay una tensin manifiesta entre la idea defilosofa cristiana y la realidad histrica. La tensin resulta del hecho de quela nocin originariamente histrica de filosofa cristiana ha adquirido uncontenido normativo y es por lo tanto incapaz de hacer justicia a la pluriformi-dad de la filosofa medieval. En esta filosofa, Ser no est considerado comola nica posibilidad legtima de nombrar al primer principio, sino que tambinse encuentra una crtica a la onto-teologa.

Pienso que por esta razn el sucesor de Gilson en Pars, Paul Vignaux, intro-dujo una nocin diferente. En un discurso, Sobre el lugar de la Edad Media enla historia de la filosofa, propone que el pensamiento medieval sea enfocadocomo una filosofa de la religin. Tal filosofa, que tiene como objetoreligiones dadas histricamente, analiza los argumentos de los telogos me-dievales sin obligacin alguna de adoptar sus puntos de vista. En contraste conla concepcin de Gilson de la filosofa cristiana, esta consideracin no implicaun compromiso que sea ultra-filosfico24. La orientacin de Vignaux del pen-samiento medieval tiene, sin embargo, una desventaja importante. Si se aceptasu propuesta, el pensamiento en la Edad Media adquiere una posicin excepcio-nal en la historia de la filosofa. Entre los periodos antiguo y moderno hay unointermedio durante el cual la filosofa es realmente filosofa de la religin.

2. Mi segunda objecin contra la nocin que Gilson tiene de la filosofacristiana es de naturaleza filosfica. Para Gilson, una consecuencia de estanocin es que el historiador debe explicar la filosofa medieval en consonancia

con el orden teolgico, esto es, el orden de la sacradoctrina, la teologa de larevelacin cristiana. Este orden comienza con la consideracin de Dios y des-pus desciende a su efecto: la realidad creada. Tal es la presentacin que Gilsonhace de la filosofa de Toms de Aquino en su libroLe Thomisme. Su punto departida son las pruebas para la existencia de Dios en la q2 de la primera parte dela Summa theologiae.Gilson es consciente de que, al hacerlo as, est contravi-niendo el orden filosfico, que asciende de las criaturas hacia el conocimientode Dios y en el que las pruebas para la existencia de Dios quedan, por lo tanto,al final, no al principio. Su argumento para no seguir el orden filosfico sino el

teolgico es que la filosofa est subordinada a la teologa: la reflexin filos-fica tiene una funcin instrumental para la sacra doctrina y el orden de estaciencia tambin debe ser, por lo tanto, su orden25.

24 P. Vignaux, Sur la place du Moyen Agen en historie de la philosophie, Bulletin de la So-cit franaise de Philosophie,1974 (68), pp. 5-17. Cfr. Contribution au symposium La concep-tion de la philosophie au Moyen Age, pp. 81-85.25 E. Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas dAquin, Paris, 1965

(6 ed.), p. 49. Cfr. Toms de Aquino, CGIV c1: naturalis ratio per creaturas in Dei cognitionemascendit, fidei vero cognitio a Deo in nos e converso divina revelatione descendit. Gilson sigue


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A la adhesin de la filosofa a la teologa se le da alguna vez mayor nfasisen trabajos posteriores de Gilson (me viene a la memoria el ttulo de su auto-biografa, El filsofo y la teologa). Una filosofa cristiana independiente de lateologa es una entidad inexistente. Hay algo paradjico en la evolucin de supensamiento: la nocin de filosofa cristiana, que fue originariamente ideadapara caracterizar el espritu de la filosofa medieval, ha crecido para conver-tirse en una expresin de la funcin instrumental de la filosofa al servicio de lateologa cristiana26. Wolfgang Kluxen ha observado correctamente que la con-secuencia de esta interpretacin es que la filosofa finalmente desaparece deltomismo (y, con esto, el tomismo de la filosofa)27.

No se puede negar que el trabajo de Toms de Aquino es completamenteteolgico por naturaleza. Sin embargo su sntesis teolgica contiene cierta cargafilosfica. Es legtimo extraer esta carga de la sntesis teolgica, ya que Tomsde Aquino en la primera cuestin de la Summa(que precede a las pruebas parala existencia de Dios), atribuye independencia a la filosofa tanto en el mtodocomo en el principio. Mi objecin principal a la presentacin que Gilson hacedel pensamiento de Toms de Aquino es que no logra ofrecer una comprensinde ste dentro del orden propio de la filosofa. La labor del intrprete es preci-samente comprender el pensamiento de Toms desde este orden, esto es, comofilosofa. Volver a este punto en el epgrafe 4.

2. El giro lingstico

El estudio de la filosofa medieval se ha profundizado y ampliado desde lapublicacin de los trabajos de Gilson. En primer lugar, no slo se han editadomuchos textos, sino que tambin se han propuesto nuevas consideraciones ynfasis temticos. Esto le lleva a uno a preguntarse si la filosofa medievaldebera considerarse en una direccin diferente de la que sugiere Gilson. No sela encuentra ms fcilmente en las Summae logicaeque en las Summaetheolo-

giae? La segunda concepcin que ha sido importante para la orientacin delestudio de la filosofa medieval, representa un cambio radical con respecto a lade Gilson; est marcada, se podra decir, por el el xodo de la metafsica. La

el mismo orden en su libro sobre Duns Escoto (Jean Duns Scot. Introduction ses positionsfondamentales, Paris, 1952), comenzando por la existencia del ser infinito.26 Cfr. J. F. Wippel, Thomas Aquinas and the Problem of Christian Philosophy, enMetaphysi-cal Themes in Thomas Aquinas, Washington, D.C., 1984, pp. 1-33.27 W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Tomas von Aquin, Mainz, 1964 (2 ed., Hamburg,1980), p. XVIII.


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lgica, la semntica y la filosofa del lenguaje se convierten en los nuevos cen-tros de atencin.

Este cambio est ntimamente conectado con el giro lingstico en la filo-

sofa contempornea. La aproximacin analtica a la filosofa en el mundo an-glosajn ha suscitado un inters nuevo, no meramente histrico, por los textosmedievales, ya que se han descubierto en ellos preocupaciones y aproximacio-nes similares. Anthony Kenny, por ejemplo, escribe en su estudio sobre Wyclifque los escolares y estudiantes del siglo XIV estaban discutiendo problemas yutilizando mtodos que son corrientes hoy entre los filsofos de Oxford. En elsiglo XIV como en el XX los filsofos dedicaban gran atencin al modo enque los trminos tienen significado, el modo en que se juntan las oraciones, elmodo en que los seres humanos hacen cosas con palabras []. Como la filoso-fa de Wyclif, la filosofa de Oxford es filosofa lingstica28.

Este enfoque no es infundado. As como la concepcin de Gilson se apoyaen lo que concierne a los contenidos de la revelacin cristiana en la filosofamedieval, la justificacin del enfoque lgico-analtico estriba en otro elementocaracterstico del pensamiento medieval, a saber, su carcter escolstico. Laexpresin escolstica hoy es controvertida, porque comnmente se entiendede modo normativo, esto es, como suponiendo una conexin directa entre fe yrazn29. El trmino se utiliza aqu en sentido histrico: el pensamiento medievales una ciencia de las escuelas, que consiste principalmente en la lectura einterpretacin de textos. La filosofa en la Edad Media se encuentra en

comentarios sobre escritos apoyados en autoridades: desde luego, ese periodovio el desarrollo de un gnero distintivo de comentario, el de la quaestio.Comola filosofa y la ciencia estaban limitadas a los textos, el estudiante de launiversidad medieval reciba un minucioso entrenamiento en las disciplinas deltrivium, las artes sermocinales. Dentro de la facultad de artes, se desarrollincluso un aparato conceptual sofisticadsimo para el anlisis de las propie-dades de los tminos esto es, el efecto del contexto sintctico de una palabrasobre su funcin semntica y para la interpretacin de las proposiciones. Y acausa del carcter escolstico de la filosofa medieval, la lgica y la semntica

desempean una funcin decisiva en ella.Un efecto importante del enfoque lgico-analtico es que a la filosofa me-

dieval no slo se le otorga un lugar en la historia del pensamiento, sino queincluso se le reconoce relevancia como algo actual30. Las actuales discusionessobre significado y referencia tienen un paralelo en la distincin hecha en la

28 A. Kenny, Wyclif, Oxford, 1985, p. 5.29 Ver, para la discusin de esta nocin, R. Schnberger, Was ist Scholastik?, Hildesheim, 1991.30 A. de Libera, Penser au Moyen Age,Paris, 1991, pp. 68-72: Lactualit du Moyen Age et lenouveau mdivalisme.


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lgica terminista medieval entre significatioy suppositio; la semntica de losmundos posibles ha redescubierto la lgica modal del siglo XIV; y el anlisisproposicional de paradojas lgicas tiene un equivalente en la literatura medievalsobre los sophismata.En un ensayo reciente, Sten Ebbesen describa su modopropio de hacer filosofa como modo sofismtico. Este modo de filosofarargumenta, da una gran posibilidad de entendimiento mutuo, porque paralos problemas lgicos como la paradoja del mentiroso, las diferencias culturalesentre los siglos XIV y XX son de poca relevancia31.

La codificacin de este nuevo medievalismo est en The Cambridge His-tory of Later Medieval Philosophy, que apareci en 1982 editado por N.Kretzmann, A. Kenny y J. Pinborg32. Lo ms notable en esta historia, que pro-porciona un estudio temtico del pensamiento en el periodo comprendido entre1100 y 1600, es el lugar dominante de la lgica. Ms o menos la mitad de estevolumen de ms de mil pginas est dedicado a ella. El libro documenta lasimportantes realizaciones de los medievales en este campo, aunque el espacioque se le concede a la lgica es, no obstante, desproporcionado. Deriva de laconcepcin de la filosofa medieval que subyace en la Cambridge History.Aunque es un trabajo colectivo, en el que contribuyeron cuarenta y un escrito-res, est organizado de acuerdo con cierto punto de vista general.

En la Introduccin, el editor principal, Norman Kretzmann, explica estaconcepcin. Quiere liberar a la filosofa de lo que llama un gueto filosfico;uno de nuestros propsitos es ayudar a hacer que la actividad de la filosofa

contempornea tenga continuidad intelectual con la filosofa medieval. Suestrategia era, por lo tanto, una concentracin sobre aquellas partes de la filo-sofa medieval tarda que son ms fcilmente reconocibles como filosficaspara un estudiante de filosofa del siglo XX. Y de lo que sigue est claro quepor tal estudiante quiere significar especialmente a uno que trabaje en la tradi-cin analtica33.

La premisa en la que se basa esta concepcin es cuestionable. Si Gilson hu-biera empleado el criterio de la Cambridge History, nunca habra llevado a cabosu precursor trabajo. l redescubri la filosofa medieval precisamente por ir en

contra de las valoraciones predominantes en las aulas de filosofa. Lo que yollamara el postulado de la modernidad, esto es, la capacidad moderna dereconocer aquellos elementos filosficos, conduce en la Cambridge Historya

31 S. Ebbesen, Doing Philosophy the Sophismatic Way, en Gli Studi di Filosofia Medievalefra Otto a Novecento, Roma, 1991, pp. 331-359; p. 334.32 The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle tothe Disintegration of Scholasticism1100-1600, N. Kretzmann / A. Kenny / J. Pinborg (eds.),Cambridge, 1982.33 The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, p. 3.


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un estudio de la filosofa medieval que est dominado por la lgica y la semn-tica. Mucha menos atencin se le prest a los modos en que los pensadoresmedievales analizaron los problemas filosficos y teolgicos con ayuda de esosinstrumentos del pensamiento.

El resultado es una imagen reducida de la filosofa medieval, disminuida anms por el hecho de que la filosofa teolgica est deliberadamente excluida.Naturalmente Ockham se convierte en el autor favorito mientras que MeisterEckhart debe conformarse con una simple mencin (p. 458). Y qu hay deToms de Aquino, ese pensador que, segn la concepcin de Gilson, representala cumbre de la filosofa medieval? A este respecto, la contribucin de CharlesLohr es reveladora. Establece una fuerte oposicin entre la ciencia clerical deAlberto Magno y Toms de Aquino, por un lado, y el espritu de la investiga-cin libre en la facultad de artes, por el otro. La ciencia clerical es latransmisin colectiva de la sabidura tradicional, ya que en la Edad Media noera el individuo quien enseaba, sino la Iglesia, a travs del clero. La labor delos telogos era descubrir una verdad ya poseda aunque oculta. Para los ma-gistrien letras, la verdad era algo para ser buscado, y fue esta concepcin de laverdad la que hizo que sus trabajos fueran tan novedosos en el desarrollo delpensamiento medieval. Sus comentarios sobre Aristteles eran filosficos,inquisitivos, crticos, y en este sentido diferentes de los comentarios clericalesde los telogos34.

La designacin clerical, que ha encontrado aceptacin entre otros historia-

dores, es bastante problemtica como categora historiogrfica. La oposicintrazada aqu es tan cruda que casi toma forma de caricatura. Si los magistrienletras tenan mentes tan crticas, es difcil entender por qu tenan en gran es-tima los comentarios de Toms de Aquino a Aristteles. Los expertos modernosconfirman este prestigio; Anthony Kenny es de la opinin de que el comentariodel Aquinate sobre laMetafsicade Aristteles constituye un clsico filosficopor derecho propio35. Digno de mencin es tambin el hecho de que la granmayora de las contribuciones originales a todo tipo de temas filosficos tengansu origen no en la facultad de artes, sino en la facultad de teologa36.

El horizonte del estudio de la filosofa medieval ha sido innegablemente en-sanchado en el mundoanglosajn. Los escritos de Norman Kretzmann son unaprueba significativa de esta tendencia. Desde la aparicin de la CambridgeHistory, ha publicado varios estudios sobre la teora medieval de los trascen-dentales y sobre el pensamiento de Toms de Aquino, especialmente sobre su

34 C. H. Lohr, The Medieval Interpretation of Aristotle, en The Cambridge History of LaterMedieval Philosophy, p. 91.35 A. Kenny,Aquinas, New York, 1980, p. 20.36 Cfr. R. Schnberger, Was ist Scholastik?, p. 90.


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teologa filosfica37. Aparentemente hay ms en la filosofa medieval que lasteoras que son inmediatamente reconocibles para la mente lingstica moderna.

Considero la Cambridge Historycomo un trabajo que es un documento im-

portante del nuevo medievalismo y llena un vaco en la investigacin, aunquetambin como uno cuya concepcin general ha quedado anticuada a causa de suunilateralidad.

3. El otro espritu de la filosofa medieval (A. de Libera)

Cmo se ha desarrollado el estudio de la filosofa medieval en la ltima d-cada? Aunque es imposible recoger una propiedad universalmente comn, sepuede observar, no obstante, una cierta tendencia. Algunos autores se han cen-trado en aquellos pensadores que proclaman la autonoma de la filosofa y ven ala filosofa como un status(estado de vida). Representativo de esta tendencia esel estudioso francs Alain de Libera. La tercera concepcin de la filosofamedieval sobre la que queremos llamar la atencin son los puntos de vista quel desarrolla en dos estudios generales38. Su concepcin coincide con la anterioren la medida en que tambin busca el lugar de la filosofa en la facultad de ar-tes. En De Libera, sin embargo, lo central no es el enfoque lgico-semntico,sino su teora tica.

Hacia 1250/60 se desarroll en la facultad de artes una nueva tica, un nuevoideal de vida, la vida filosfica, a la que De Libera llama aristotelismo tico.La contemplacin filosfica representa la realizacin perfecta de lo que el hom-bre esencialmente es; intelectualmente es el fin ltimo del hombre. Este idealfue expresado de un modo programtico por Boecio de Dacia en su escritoDesummo bono,que tambin se llamaDe uita philosophi.Para l un filsofo escualquier persona que vive de acuerdo con el buen orden de la naturaleza y queha adquirido el fin ltimo y mejor de la vida humana39. El destino intelectual

37 Ver, por ejemplo, N. Kretzmann, Trinity and Transcendentals, en R. Feenstra / C. Plantinga(eds.), Trinity, Incarnation and Atonement, Notre Dame, 1989, pp. 79-109; A General Problemof Creation: Why Would God Create Anything at All?, en S. MacDonald (ed.), Being andGoodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Itaca / London,1991, pp. 208-228. Cfr. N. Kretzmann / E. Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas,Cambridge, 1993.38 A. de Libera, La philosophie mdivale,Que sais-je?, Paris, 1989 (2 ed., 1992); Penser au

Moyen Age, Paris, 1991.39

Boethii Daci Opera... Opuscula, Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, vol. 6.2 (N.G. Green-Pedersen, ed.), Copenhaguen, 1976, p. 377: philosophum autem voco omnem homi-


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del hombre, esto es lo que nosotros deberamos querer llamar el espritu de lafilosofa medieval as dice la frase que cierraLa philosophie mdivalede DeLibera (p. 124). La formulacin est directamente dirigida, como es obvio,contra Gilson, uno de sus predecesores en Pars, y desde luego las ideas de unasalvacin filosfica y una felicidad natural constituyen una negacin de latesis gilsoniana de la filosofa medieval como filosofa cristiana40.

La concepcin de De Libera es razonable. No debera buscarse la filosofamedieval precisamente en el lugar donde, por primera vez en este periodo,afirma su autonoma y se presenta a s misma como el supremo bien humano?Lo sorprendente e interesante en la concepcin de De Libera, sin embargo, es suasercin de que este ideal filosfico es tambin un rasgo distintivo del misti-cismo de la regin del Rhin en el siglo XIV, un movimiento sobre el que hapublicado varios estudios41. Sin embargo, la conexin que existe entre el pen-samiento en la facultad de artes y el de Meister Eckhart sigue estando pococlara enLa philosophie mdivale.

En un libro reciente de De Libera, Penser au Moyen Age (1991), se da unarespuesta precisa. Este estudio tiene un doble propsito: reflexionar sobre ellugar de la Edad Media en la historia de la filosofa y analizar un fenmemoespecial que abarque la totalidad de la filosofa occidental, la emergencia de lointelectual en el siglo XIII42. Lo que constituye lo intelectual como tal es laexperiencia del pensamiento. Esta experiencia desempea una funcin funda-mental en la concepcin de De Libera: le condujo al estudio de la Edad Media

como deja claro una observacin autobiogrfica. De Libera habla de su bs-queda de una respuesta a la pregunta de Heidegger: qu significa pensar?.Para comprender esta cuestin en todo su alcance, estudi al mismo tiempo lasteoras de la lgica medieval y el misticismo de la regin del Rhin43.

De Libera distingue dos clases de intelectuales en la Edad Media. Una estrepresentada por los intelectuales de la universidad, los maestros en la facultadde artes, que hacia 1260 formularon un ideal tico-intelectual del fin del hom-bre. La otra clase de intelectual es la de aquellos que actan fuera del marco dela universidad. Este tipo ilustra un desarrollo al que De Libera concede gran

nem viventem secundum rectum ordinem naturae, et qui acquisivit optimum et ultimum finemvitae humanae.40 El propio De Libera articula su oposicin a Gilson en Les tudes de philosophie mdivaleen France dEtienne Gilson nos jours, en Gli Studi di Filosofia Medievale, p. 32.41 Ver en particular A. de Libera, Introduction la mystique rhnane dAlbert le Grand Ma-tre Eckhart, Paris, 1984.42 A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 9.43 A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 75.


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importancia, a saber, la desprofesionalizacin de la filosofa44. Sus represen-tantes ms importantes son Dante y Meister Eckhart. La experiencia del pen-samiento se manifiesta a s misma en ste ltimo, en su predicacin en lenguaverncula y en su asceticismo filosfico, que encuentra expresin en su nocinde Gelassenheit (serenidad) y que De Libera identifica con el aristotelismotico.

De Libera busca recuperar los momentos esenciales que conducen a la des-profesionalizacin de la filosofa. El acontecimiento ms decisivo fue las con-denas universitarias de 1277. En ese ao, el obispo de Pars conden un grannmero de proposiciones, incluida la provocativa: No hay estado de vida (sta-tus) ms excelente que el de dedicarse uno mismo a la filosofa45. Como efectode esta censura, el ideal de la vida intelectual traslad a la gente fuera de la uni-versidad.

As, un reciente libro de De Libera introduce criterios importantes para de-terminar el lugar de la filosofa medieval: la nocin de intelectualidad y la expe-riencia del pensamiento. Sin embargo, planteo dos cuestiones con respecto aesta concepcin.

La primera cuestin tiene que ver con la conexin establecida entre el pen-samiento de la facultad de artes y el de Eckhart. De Libera no presta demasiadaatencin a la suposicin de que el proyecto de Eckhart ha de ser entendidocomo reaccin a la condena parisina de 1277. Creo que De Libera sobrestima laimportancia de esta condena: puede haberse inclinado a ello por el hecho de quecierto nmero de proposiciones de Eckhart tambin fueron condenadas por laIglesia en 1329. Viendo esto conjuntamente, las dos censuras podran sugerirque existe alguna continuidad entre el pensamiento de los maestros en artesy elpensamiento de Eckhart. La cuestin decisiva, por lo tanto, es: estn dirigidaslas intenciones de Eckhart hacia el ideal de la vida filosfica, la as llamadacorona del aristotelismo tico, como formul Boecio de Dacia? Me gustaracontradecir esto, aunque motivos de espacio no me permiten presentar aqu losargumentos. Eckhart se centra en la conexin entre filosofa y fe cristiana, no ensu separacin metodolgica. En ningn caso podemos identificar el inters

actual por el pensamiento de Eckhart con una tendencia determinada en elestudio actual de la filosofa medieval. Este inters podra verse como la co-

44 A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 12.45 El texto de las 219 proposiciones aparece en Chartularium Universitatis Parisiensis,H. Deni-fle / A. Chatelain (eds.), vol. I, Paris, 1889, pp. 544-555. Prop. 40: Quod non est excellentiorstatus, quam vacare philosophie.


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rreccin de concepciones previas de la filosofa medieval46. Para Gilson,Eckhart cae fuera del pensamiento cristiano; en la Cambridge History esvirtualmente ignorado. Para De Libera, sin embargo, goza de un lugar destacadoen la filosofa medieval, pues toma como modelo la intelectualidad del maestroen la facultad de artes.

Esto me lleva a una segunda cuestin. Si la experiencia del pensamiento esconstitutiva para el intelectual, entonces es difcil ver por qu su lugar ha de serrestringido a la facultad de artes y por qu los trabajos de los theologi comoBuenaventura, Toms de Aquino y Duns Escoto deben ser excluidos. Sus es-critos son tambin manifestaciones de intelectualidad. Lo mismo ocurre conNicols de Cusa, ya que la experiencia de los lmites de la racionalidad, expre-sada de forma concisa en su nocin de docta ignorantia, es, con mucho, unaautntica experiencia de pensamiento. Para comprender la naturaleza de la filo-sofa medieval, la experiencia del pensamiento debe ser tematizada de un modoms fundamental y universal de lo que ha sido por De Libera.

4. Filosofa medieval y pensamiento trascendental

Hay una filosofa medieval? Hasta aqu he discutido tres concepciones sig-nificativas, la de Gilson, la de la Cambridge History y la de De Libera. Ellas

han hecho contribuciones importantes al estudio de la filosofa medieval; perohe formulado objeciones a las tres porque no han dado la suficiente importanciaa la dimensin filosfica del pensamiento medieval. Me intereso ahora parapoder progresar en esta cuestin, en los enunciados de escritores medievales,en los que indican personalmente lo que consideran que es fundamental para supensamiento o lo que consideran decisivo para la posibilidad de la filosofa.Tales enunciados en primera persona son relativamente raros entre los autoresescolsticos, aunque no estn totalmente ausentes. Menciono cuatro ejemplos,todos ellos tomados de los theologi.

Hemos citado anteriormente un enunciado hecho por Buenaventura, de suItinerarium(c. 5), que seala que lo divino puede ser contemplado de dos mo-dos. Un modo mira primariamente al ser mismo y afirma que El que es es elprimer nombre de Dios. El modo en el que Buenaventura elabora la conexinentre el conocimiento del ser y el conocimiento de Dios es particularmente no-table. l vuelve a referirse a su exposicin en el tercer captulo, en el que ha lle-

46 Cfr. K. Flasch, Meister Eckhart und die Deutsche Mystik. Zur Kritik eines historio-graphischen Schemas, enDie Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty

Michalski (1879-1947),O. Pluta (ed.), Amsterdam, 1988, p. 439.


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vado a cabo un anlisis (resolutio) de nuestros conceptos. El intelecto sabe ques una cosa por medio de su definicin. Una definicin debe estar formada pormedio de algo superior, esto es, conceptos ms generales, que deben ser defini-dos nuevamente por medio de conceptos superiores a su vez, hasta que se llegueal ms general. Estos son ente y sus propiedades: unidad, verdad ybien. Con la reduccin al ente, sin embargo, la resolucin no es todavacompleta, ya que el ente puede ser pensado como imperfecto y perfecto,cambiable e inmutable, dependiente y absoluto. Ahora bien, las imperfeccioneso privaciones se conocen slo por medio de determinaciones positivas. Por lotanto, la resolucin completa del conocimiento, muestra que nuestro intelectono puede comprender ningn ser creado a menos que sea asistido por el enten-dimiento del ser ms puro y absoluto47. A partir de este anlisis, Buenaventuraconcluye en el captulo quinto que el ser que primero recibe el intelecto es acto

puro; es el ser divino. Considera que esta idea es fundamental; como observa lmismo: el escritor del Libro de las causas(Liber de causis) dice: la primerade las cosas creadas es el ser, pero yo [Buenaventura] digo: la primera de lascosas intelectuales es el primer ser48.

La teora ms controvertida de Toms de Aquino en los aos siguientes a sumuerte es su teora de la unidad de la forma sustancial en los seres humanos. Esimposible argumenta santo Toms, que haya otra forma sustancial en elhombre que se agregue a su alma intelectual. La razn es que nada es nicoabsolutamente, excepto por aquella forma nica mediante la cual una cosa tiene

ser; por esto mismo, una cosa tiene tanto su ser como su unidad. Con respecto alpunto de vista de sus oponentes, que aceptan una pluralidad de formas sustan-ciales, Toms de Aquino declara que sus puntos de vista son contrarios a losprincipios de la filosofa primera, ya que como consecuencia de su teora, launidad es eliminada de las cosas y en consecuencia tambin su entidad49.Existe una conexin intrnseca entre el ser y la unidad de una cosa. Ente yunidad son convertibles.

En Duns Escoto encontramos el enunciado: con la teora de la univocidaddel ente yo no destruyo (non destruo) la filosofa, sino que son aquellos que

afirman lo contrario quienes la destruyen50.Ente es tambin paraEscoto elprimer concepto, sin el cual nada puede ser conocido. Ya que este concepto esel sumo en la resolutiode nuestros conceptos, debe ser absolutamente universaly absolutamente simple. De esto concluye que el ente tiene slo un signifi-

47 Buenaventura,ItinerariumIII, 3 (Opera Omnia V, p. 304).48 Buenaventura,HexaemeronX, 18 (Opera Omnia V, p. 379).49 Toms de Aquino, De Subs Sepc6; SThI q76 a3. Tratamos ms extensamente el punto devista de santo Toms en el epgrafe V.6.50 Duns Escoto,Lectura In I Sentd.3 n.110 (Opera Omnia, XVI, p. 265).


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cado y es predicado de la sustancia y del accidente, tanto de Dios como de sucreacin de un modo unvoco. Esta univocidad hace posible la ciencia del enteque est implicada en todo acto de conocimiento.

Meister Eckhart sigue siendo el pensador ms controvertido de la Edad Me-dia. Sin embargo, en el Prlogo general a su Opus tripartitum, hace variasconsideraciones que aparentemente considera fundamentales para este gran pro-yecto. De acuerdo con una de ellas, el segundo libro, la obra Quaestiones,y eltercero, la obra Expositiones, son tan dependientes del primero, a saber, la obraPropositiones, que sin l estos son de poca utilidad. La primera observacin deEckhart en el prlogo es instructiva para su comprensin de una metafsicaaxiomtica. Los trminos generales (termini generales) ente, unidad,verdad y bien no deben ser concebidos a modo de accidentes, ya que sonanteriores a todas las cosas y son lo primero en las cosas. Los primeros cuatrotratados de la obra Propositionesestudian, por lo tanto, estos trminos generalesque proporcionan la fundamentacin filosfica del OpusTripartitum51.

Qu nos ensean estos enunciados de los theologien primera persona? To-dos ellos tienen algo en comn. Los cuatro enunciados tienen que ver con que eltrmino trascendentiafuera introducido en el siglo XIII (y con que la expresintrascendentales, desde Surez, haya sido habitual). La teora de los trascen-dentia,entre los que se cuentan ser, unidad, verdad y bien, no es slootra teora junto a muchas otras, ya que se ocupa de qu es lo primero y de lafundamentacin del pensamiento. Con el tiempo, ha crecido mi conviccin de

que la filosofa medieval puede ser considerada como un modo de pensamientotrascendental, como una scientia trascendens; la expresin aparece en DunsEscoto en su comentario a laMetafsica52.En una generacin anterior a Escoto,sin embargo, Alberto Magno ya hace hincapi en que la primera filosofa tratalosprimay los transcendentia53.

51 Meister Eckhart, Prologus generalis in Opus Tripartitum, n.8 y n.11 (Lateinishe Werke,I, pp.

152-153; p. 156). Cfr. J. Koch, Sinn und Struktur der Schriftauslegungen Meister Eckharts, enKleine Schriften,I, Roma, 1973, p. 413.52 Duns Escoto, In Met, prol. (Opera Omnia, ed. Vivs, VII, p. 5): igitur necesse est esse ali-quam scientiam universalem, quae per se consideret illa transcendentia, et hanc scientiam voca-mus Metaphysicam, quae dicitur a meta, quod est trans, et physis, scientia, quasi transcendensscientia, quia est de transcendentibus. Sobre la importancia del pensamiento trascendental deEscoto para la historia de la filosofa, Ludger Honnefelder ha publicado varios estudios. Verespecialmente Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der

Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Surez-Wolff-Kant-Peirce),Hamburg,1990.53 Alberto Magno,In Metaph., I trat. I, c.2 (ed. B. Geyer, p. 5).


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Introduccin 31

El comienzo de la teora de los trascendentales coincide con el momento enque, por primera vez, el mundo latino se enfrentaba a una explicacin filosficacomprehensiva de la realidad. La recepcin de la obra de Aristteles en el sigloXIII oblig a los pensadores medievales a reflexionar sobre la naturaleza de lafilosofa vis--viscon la teologa cristiana. Antes de la Edad Media no haba talnecesidad urgente para dar cuenta del fundamento propio de la filosofa. Elmodo trascendental del pensamiento es la respuesta a este reto, ya que lostrascendentales son los prima en un aspecto cognoscitivo. En la reduccin delos contenidos de nuestro pensamiento a conceptos evidentes por s mismos,ellos resultan ser los primeros.

Esta reduccin gnoseolgica es un punto de vista importante para la re-construccin de la filosofa medieval dentro de una sntesis teolgica. Al co-mienzo de nuestra introduccin, observamos que el problema de la filosofa me-dieval es que su objeto es el resultado de una intervencin hermenutica y deuna lectura moderna de los textos. Sin embargo, en los textos mismos encon-tramos cierta justificacin para esta reconstruccin en la teora de los trascen-dentales, ya que estas nociones son las condiciones para todo pensamiento y lasbases de la reflexin filosfica.

Podemos comprender mejor el modo en que los medievales mismos enten-dieron la teora de los trascendentales con un texto del Comentario a las Sen-tenciasde Alberto Magno. Comienza su exposicin refirindose al Philosophus.De acuerdo con el Filsofo, ente y uno son lo primero en todas las cosas.

Este enunciado puede ser considerado como una referencia al origen histricoprimario del pensamiento trascendental medieval, a saber, la consideracin deAristteles del ente y de lo uno en el libro IV de la Metafsica (ver el epgrafeV.1). El texto de Alberto Magno, sin embargo, muestra su conciencia de que laEdad Media ha ido ms all de Aristteles, al afirmar que el filsofo no sos-tiene que verdad y bien sean disposiciones concomitantes a todo ente. Al-berto Magno indica tambin la razn por la que Aristteles no va ms all de latrascendentalidad de verdad y bien: el Filsofo no considera el ente en la me-dida en que surge del ser primero, sabio y bueno. Concibe el ente en la me-

dida en que el intelecto termina en l resolviendo (resolvens) lo posterior en loanterior y lo compuesto en lo simple. Aristteles emple el mtodo de resolu-cin o reduccin de los contenidos de nuestro pensamiento a un primer con-cepto54.Frente al Philosophus, Alberto Magno sita a los sancti.Ellos conside-ran el ente de acuerdo con su originacin del ser primero, verdadero y bueno.Alberto Magno est de acuerdo con esta visin de las primeras determinaciones

54 Dejamos de lado por ahora la cuestin de si la interpretacin de Alberto Magno es histrica-mente correcta, cuestin sobre la que volveremos en el epgrafe II.2.


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ontolgicas55. Su oposicin del Philosophus y de los sancti, muestra que esconsciente de que las diferentes tradiciones del pensamiento (la del griego ycristiano) y sus diferentes motivos, han afectado a la teora de los tras-cendentales, mientras es desarrollada por los theologi.

El modo trascendental de pensamiento es negado en las concepciones de fi-losofa medieval tratadas arriba. Aunque la teora de los trascendentales es elncleo de la metafsica medieval, a esta teora no se le presta ninguna atencinen El espritude Gilson. En la CambridgeHistoryrecibe slo una breve refe-rencia (p. 493), y est tambin fuera de consideracin en la determinacin quehace De Libera del lugar de la filosofa medieval. Uno de los objetivos delpresente estudio es mostrar no slo que la teora olvidada es importante paranuestra comprensin de la filosofa medieval, sino tambin que la idea defilosofa medieval como un modo trascendental de pensamiento no excluye lasotras concepciones, sino que las incorpora.

La concepcin de la filosofa medieval como pensamiento trascendental ex-presa ya en su terminologa un momento de continuidad con la filosofa mo-derna, ya que el trmino trascendental es reservado generalmente al modo delpensamiento inaugurado por Kant. Kant recoge el proyecto de sus tres Crticasjuntas bajo el ttulo de filosofa trascendental, pero l mismo reconoce queesta nocin tiene una larga tradicin. En la Crtica de la razn pura (B113)apunta a la filosofa trascendental de los antiguos y cita la proposicin tanfamosa entre los escolares: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Al mismo

tiempo, sin embargo, se distancia de la concepcin tradicional. Estos supuestospredicados trascendentales de las cosas no son nada ms que requerimientoslgicos y criterios de todo conocimiento de cosasen general (B114). Tras-cendental en el sentido kantiano tiene que ver con el modo de nuestro cono-cimiento de objetos, en la medida en que este modo de conocimiento es posiblea priori.

La perspectiva kantiana ha tenido una gran repercusin sobre el estudio delpensamiento trascendental medieval. Un ejemplo de la conexin del pensamien-to medieval con la modernidad se encuentra en un importante estudio de Kurt

Flasch sobre Nicols de Cusa, que contiene un captulo titulado Metafsica y

55 Alberto Magno, In I Sent d46, N, a14 (Opera Omnia, ed. Borgnet, vol. 26, p. 450):dicendum, quod secundum Philosophum, ante omnia sunt ens et unum. Philosophus enim nonponit, quod verum et bonum sunt dispositiones generaliter concomitantes ens []. Quia Philoso-phus non considerat ens secundum quod fluit ab ente primo et uno et sapiente et bono, sed ipseconsiderat ens secundum quod stat in ipso intellectus resolvens posterius in prius, et compositumin simplex []. Et ideo sic generaliter considerando ista, ut consideraverunt Sancti, dicemus [].Hoc autem ideo dico, quia ista a Sanctis prima ponuntur et in quolibet.


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Introduccin 33

pensamiento trascendental en la Edad Media56. Flasch no se refiere aqu a lateora de los trascendentales, ya que l desea tomar el trmino trascendentalen un sentido kantiano exclusivamente, esto es, como trascendental-lgico57.Todafilosofa trascendental segn su punto de vista, est basada en la idea deque el mundo de los objetos est constituido por la mente humana. El pensa-miento trascendental en la Edad Media est relacionado, por lo tanto, con aque-llos pensadores que reconocen una funcin constitutiva de la mente humana, talcomo el dominico alemn Dietrich de Freiberg (muerto despus de 1310). Ellosmuestran una Edad Media mucho ms moderna de lo que se supone general-mente58.

Sinembargo, esta consideracin transcendental-lgica parece cuestionabledesde un punto de vista histrico. Convierte a la posicin kantiana en el criterioexclusivo para determinar qu es el pensamiento trascendental en la Edad Me-dia. Los filsofos medievales, sin embargo, desarrollaron su propio concepto detrascendentalidad, y slo a este modo de pensamiento Kant llam la filosofatrascendental de los antiguos. Histrica y filosficamente sera ms apropiadoconsiderar la teora medieval como una forma distintiva dentro de la tradicinde la filosofa trascendental.

El estudioso francs S. Breton escribi en 1963 que la teora de los trascen-dentales es clsica y todava escasamente conocida59. Sus observaciones to-dava siguen vigentes. Slo tenemos dos estudios generales sobre esta materia:el primero de H. Knittermeyer; el otro de G. Schulemann60. Ambos estudios se

remontan a la dcada de 1920 y deben ser considerados anticuados. Sus prin-cipales deficiencias son que no prestan la suficiente atencin al fondo histricoy doctrinal de la formacin de la teora en el siglo XIII, y fracasan al hacer un

56 K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellungund systematische Bedeutung, Leiden, 1973, pp. 105 ss.

57 Ver la extensa nota en K. Flasch,Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, p. 103.58 K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, p. 156. Cfr., sobre Dietrich deFreiberg, K. Flasch, Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion desmenschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg, Kantstudien,1972 (63),pp. 182-206.59 S. Breton, Lide de transcendental et la gense des transcendantaux chez Saint ThomasdAquin, en Saint Thomas dAquin aujourdhui, Paris, 1963, p. 45.60 H. Knittermeyer, Der Terminus Transzendental in seiner historischen Entwicklung bis Kant,Marburg, 1920; G. Schulemann, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischenPhilosophie, (Forschungen zur Geschichte der Philosophie und der Pdagogik, vol. IV, 2), Leip-zig, 1929.


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anlisis explcito de la nocin de trascendentalidad. Es necesaria una historianueva del pensamiento trascendental en la Edad Media61.

El foco de atencin en este libro se centrar en Toms de Aquino (1224/5-

1274), un representante del pensamiento medieval, cuya importancia para elmodo de pensamiento trascendental a menudo es negada o subestimada. A pesarde que se han escrito bibliotecas sobre su pensamiento, y aunque tenemos va-rios estudios de algunos aspectos de su teora de los trascendentales, es llama-tivo que falte un estudio completo de esta teora en Toms de Aquino. Esteestudio llenar esa laguna y quiere mostrar que la teora de los trascendentalesno es como se ha sugerido, una parte pequea y bastante insignificante desu metafsica62, sinoque tiene capital importancia para este pensamiento. Por lamisma razn, el estudio justificar de un modo ejemplar las afirmacionesrealizadas en este epgrafe que tienen que ver con la concepcin de la filosofamedieval como un modo trascendental de pensamiento.

Toms de Aquino no fue, sin embargo, el primero en formular la teora delos trascendentales. El comienzo de esta teora se encuentra en la primera mitaddel siglo XIII; coincide con la incorporacin al mundo latino occidental de unvoluminoso cuerpo de nueva literatura filosfica. En este momento llegaron aestar disponibles en traducciones, no slo el completo corpus aristotelicum, sinotambin los escritos de los filsofos rabes. En el primer captulo analizar loscomienzos de la teora de los trascendentales. ste es, evidentemente, unrequerimiento de la moderna investigacin sobre Toms de Aquino para situar

su filosofa en su contexto histrico propio. Este primer captulo proporcionarlas bases del pensamiento trascendental de Toms de Aquino, y nos permitirconsiderar todos sus aspectos: tanto los tradicionales como los innovadores.

61 Cfr. J. A. Aertsen, The Medieval Doctrine of the Transcendentals: The Current State of Re-search,Bulletin de philosophie mdivale, 1991 (33), pp. 130-147. Ver tambin el volumenespecial de Topoi,1992 (11), dedicado a The Trascendentals in the Middle Ages, (J. J. E. Gracia,ed.). Contiene contribuciones de J. J. E. Gracia, S. Dumont, J. Marenbon, J. A. Aertsen y S.MacDonald.62 L. Honnefelder, Die Rezeption des scotischen Denkens im 20. Jahrhundert, en Theolo-gischeRealenzyklopdie, vol. IX, sv. Duns Scotus/Scotismus II, Berlin/New York, 1982, p.233; Transzendentalitt und Moralitt. Zum mittelalterlichen Ursprung zweier zentraler Topoider neuzeitlichen Philosophie, en TheologischeQuartalschrift,1992 (172), p. 184.


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I

LOS COMIENZOS DE LA TEORA

DE LOS TRASCENDENTALES

El primer desarrollo de la teora de los trascendentales se encuentra en trespensadores, cuya actividad transcurri en la Universidad de Pars en aquel

tiempo, el centro escolar de la cristiandad; en la primera mitad del siglo XIII:Felipe el Canciller, as llamado porque fue Cancellarius de la Universidaddesde 1218 hasta su muerte en 1236; Alejandro de Hales (1245) que ocup laprimera ctedra de los franciscanos de teologa desde 1236; y Alberto Magno(1280), que ocup una de las dos ctedras de los dominicos en la Facultad deteologa de 1242 a 1248. En el presente captulo investigaremos los comienzosde la teora de los trascendentales en estos tres autores.

1. La Summa de bonode Felipe el Canciller

El primer investigador que seal la importancia seminal de Felipe el Can-ciller para la teora de los trascendentales fue Henri Pouillon. En 1939 publicun artculo que se ha convertido en clsico, El primer tratado sobre las propie-dades trascendentales1. El ttulo Primer tratado es ligeramente engaoso, yaque Felipe nunca escribi un tratado independiente sobre esta materia. Lo quePouillon establece en su artculo es que las once cuestiones introductorias de la

Summa de bono, escritas entre 1225 y 1228, contienen la primera formulacinde la teora de los trascendentales2.

Las conclusiones de Pouillon han sido corroboradas por un estudio compa-rativo de las cuestiones de Felipe y un pequeo grupo de cuestiones en la

1 H. Pouillon, Le premier trait des propits transcendantales, la Summa de bono du Chan-celier Philippe,Revue noscolastique de philosophie,1939 (42), pp. 40-77.2 Para el texto de las cuestiones introductorias ver: Philippi Cancellarii ParisiensisSumma de

Bono, vol. II, N. Wicki (ed.), Bern, 1985, pp. 3-36. Para la datacin de la Summa,ver N. Wicki,Donnes de la tradition manuscrite et problmes dhistorie littraire, en vol. I, p. 66*.


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Summa aurea de Guillermo de Auxerre (ca. 1220)3. En la preparacin de unaexposicin sobre las virtudes, Guillermo examina la naturaleza del bien (III,trat. X, c. 4)4. Plantea cinco cuestiones, de las que las tres primeras son: ques el bien?, cul es la diferencia entre ser (esse)y ser bueno (esse bonum)?,cul es la diferencia entre el bien y la verdad?.

Sin embargo, en el estudio de Guillermo no hay el menor rastro de lo que enFelipe es central y que tiene que ver con la relacin entre ser, bien y verdad. LaSumma de Felipe es una lnea divisoria en el desarrollo de la teora de los tras-cendentales. Nuestro estudio sobre los comienzos de la teora de los trascen-dentales debe empezar, por lo tanto, con este trabajo.

Incluso despus del artculo de Pouillon, hay varias razones para echar unnuevo vistazo a la Summa de bono. Una razn es que en 1985 apareci la edi-cin crtica de esta obra, que corrige el estudio de Pouillon en algunos puntos5.La razn principal, sin embargo, es que la exposicin de Pouillon no presta su-ficiente atencin al orden que da Felipe al texto. Felipe inicia sus cuestiones in-troductorias con un prlogo en el que declara su intencin, y explica la estruc-tura de estas cuestiones, as como la divisin de la Summa. Un anlisis de esteprlogo nos aportar una comprensin mejor de los motivos que hay tras lagnesis de la teora de los trascendentales.

a) El prlogo

En el prlogo, Felipe explica su intencin reflexionando acerca del texto delas Escrituras Job, 28, 1, donde en su versin latina se lee: Habet argentumvenarum suarum principia, et auro locus est in quo conflatur(literalmente: Laplata tiene sus principios en sus veneros, y para el oro hay un lugar donde sepurifica). Oro es, segn su interpretacin, el conocimiento de lo moral,mientras que plata es la comprensin de las cuestiones (intelligentia quaes-tionum). Oro se relaciona con la perfeccin de la razn prctica, plata con

3 S. MacDonald, Goodness as Transcendental: The Early Thirteenth-Century Recovery of anAristotelian Idea, Topoi,1992 (11), pp. 173-186. Ver tambin su disertacin doctoral The Meta-

physics of Goodness in Medieval Philosophy before Aquinas, Cornell University, 1986, pp. 205-245. El apndice 7 (pp. 615-629) contiene una traduccin de las partes sustanciales de las cues-tiones de Felipe.4 Guillermo de Auxerre, Summa aurea, III, Jean Ribailler e.a. (ed.), vol. I, Rome, 1980-7, pp.143-170.5 Por ejemplo, H. Pouillon (p. 41, n.5) cuenta con doce cuestiones introductorias, la edicincrtica con once.


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I. Los comienzos de la teora de los transcendentales 37

la perfeccin de la razn terica. Lo que preocupa a Felipe en este texto es eltrmino principia, ya que es esta nocin la que recoge: la plata tiene puntosiniciales o principios, de los que parte nuestra actividad de extraer la plata6. laplica la imagen de una mina de plata a nuestro pensamiento terico:

Como la plata se extrae de vetas ocultas como de sus principios, as tam-bin la comprensin de las cuestiones se extrae de la universalidad de losprincipios (ex communitate principiorum). Cuando estos principios no sonconocidos, todo lo dems cae en tinieblas. Por lo tanto, la fe de aquellos queignoran la naturaleza de los principios naufraga, como es el caso de los ma-niqueos7.

El comienzo del prlogo de Felipe es muy sugerente. A travs de su analogacon la extraccin, deja clara su intencin de ir al fundamento del pensa-

miento. Nuestra comprensin de las cuestiones debe remontarse hasta los prin-cipios comunes subyacentes. Obviamente, l ve el bien (bonum) como principiofundamental, ya que inmediatamente despus del pasaje citado, Felipe dice enel prlogo que tratar principalmente del bien, intencin que viene a expresarseen el ttulo de su Summa. Este trabajo es la primera Summa medieval, en la quela nocin de bien es el principio organizador.

Centrarse sobre el bien debe entenderse en conexin con la explcita men-cin a los maniqueos del prlogo. Su fe ha naufragado (una referencia a 1 Ti-moteo, 1, 19), porque ellos ignoraban la naturaleza de los principios. Esta

ignorancia proviene segn sugiere Felipe, de su negacin de la universalidaddel bien. La continuacin de su exposicin muestra que la hereja maniquea estconstantemente presente en el fondo de su texto. En la cuestin 6, que trata so-bre la oposicin entre bien y mal, se refiere otra vez a los maniqueos. Ellos en-seaban la existencia de un mal supremo, ya que, en su concepcin, la realidadest constituida por dos principios, el principio de la luz y el principio de laoscuridad. Esta tesis dualista muestra a Felipe la necesidad de ir hacia lo msfundamental del pensamiento.

La antigua tesis maniquea se convierte de nuevo en un tema de discusin en

la Alta Edad Media a travs de la enseanza de los ctaros. Este movimiento sepropag por todo el oeste de Europa desde la mitad del siglo XII, especialmentepor el sur de Francia. Propona dos principios creadores, uno bueno, que es lacausa del mundo espiritual, y otro malo, que es la causa del mundo visible y

6 Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, p. 4): hoc argentum habet venarumsuarum principia, ex quibus tamquam minerale corpus educitur, a quibus incipiemus.7 Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, p. 4).


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material8. La discusin con los ctaros puede explicar por qu la teora de Felipeel Canciller sobre las nociones comunes es desarrollada originariamente consi-derando la trascendentalidad del bien. Su Summa de bono podra ser conside-rada como una respuesta a la nueva variante del ma

la filosofía medieval y los trascendentales un

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