GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.550La filosofa en el siglo XIV bin ellos parten a su vez de Aristteles, de Proclo, de Avicena y de Averroes, para emprenderde nuevo por sucuenta laobradesuasimilacino desucrticaporun pensamientocristiano.Alhacerloasseencuentrannecesariamenteconsus antecesores,peroconcordarconellosnoerasiempre,propiamentehablando, seguirles, y el nico medio que con frecuencia tuvieron para justificarse a s mismos fue el de criticarlos. I. DUNS ESCOTO Y LOS REALISTAS DEL SIGLO XIV J uanDuns, apellidadoEscotoporelnombredesupatria,Escocia,nacien Maxtonen1266,enelcondadodeRoxburgh.Enviadoalconventofranciscanode Dumfries en 1277, ingres all en la Orden de Frailes Menores en 1281. Estudiante en Oxford poco antes de 1290, fue ordenado sacerdote en Northampton el 17 de marzo de 1291, yendo en seguida a estudiar a Pars, donde tuvo por maestro a Gonzalo de Balboa (1293-1296); despus volvi a estudiar en Oxford con Guillermo de Ware. All empez l mismo a ensear teologa en 1300. El contenido de esta enseanza forma lamateriadesuprimerComentarioalasSentencias,llamadoOpusOxoniense.En 1302, el joven maestro volvi a Pars, y, para obtener el grado de doctor, coment all denuevoelmismotexto.Aestaenseanzadebemoslasegundaredaccindesu Comentario, conocido bajo el ttulo de Reportata Parisiensia. Expulsado de Francia en 1303, junto con muchos otros que como l haban tomado el partido de la Santa Sede contra Felipe el Hermoso, Duns Escoto regres a Pars en 1304, se hizo all doctor en teologaen 1305,yfueenviadodesde all aColoniaen 1307, dondemuriel8de noviembre de 1308. Adems de sus comentarios a Pedro Lombardo, conservamos de unaseriedeescritossobrelgica,importantesCuestionessobrelaMetafsica, CuestionesQuodlibetalesyuntratadoDeprimoprincipio.Aunsintenerencuenta otrasobrasmenosimportantes,ocuyaautenticidadnoessegura,quedauno confundido ante la inmensidad del esfuerzo realizado por un maestro muerto a la edad de cuarenta y dos aos. Estefinprematuronoshaprivado,conseguridad,deobrasenquehoy leeramos la expresin completa de su pensamiento, y cuya ausencia se hace sentir cruelmente. En puntos importantes y numerosos tenemos que contentarnos con saber loquehapensado,perosinpoderdecircmojustificabasupensamiento.Porel contrario, la inspiracin general de su filosofa es clara, y podemos situarla, sin peligro de error grave, en el conjunto de las filosofas medievales. Dentro de la doctrina del mismo Duns Escoto, su filosofa se delimita por relacin a su teologa. El objeto propio de la teologa es Dios en cuanto Dios; el de la filosofa, o mejor, de la metafsica que la corona, es el ser en cuanto ser. De esta distincin se sigue que la metafsica no puede llegar a alcanzar a Dios en s mismo, que es el objeto de la teologa, sino solamente encuantoqueDiosesser.Setratadeunaprimeralimitacin,porarriba,dela competencia del metafsico. A sta se aade, por abajo, una segunda limitacin, que afecta a la misma metafsica, y esta vez en su propio terreno. Hablar del ser en cuanto GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.551J uan Duns Escotoser es tomar por objeto el ser en cuanto tal, sin determinacin alguna que le restrinja a tal modo de ser determinado. Ahora bien, nos encontramos con que el hombre debe extraer sus conocimientos de lo sensible. El entendimiento humano no conoce, pues, verdaderamente del ser ms que lo que puede abstraer de los datos de los sentidos. Nosotrosnotenemosningnconceptodirectodeloquepuedensersustancias puramente inmateriales e inteligibles, los ngeles y Dios, por ejemplo. Queremos decir conello que,nosolamenteignoramossusnaturalezaspropias, sinoque nisiquiera podemosconcebirloquesignificalapalabrasercuandoselaaplicamos.Toda nuestrametafsicaes,pues,unacienciadelserencuantoser,construidaporun intelecto que no puede alcanzar el alma ms que bajo uno de sus aspectos, y no el ms elevado. Ensemejantesituacin,quhemosdehacerparaqueseaposiblela metafsica? Hay que darle por objeto una nocin del ser tan completamente abstracta eindeterminadaquepuedaindiferentementeaplicarseacuantoes.Porello,la metafsica no puede proponerse alcanzar ese acto de existir (ipsum esse) que, segn Santo Toms, es el ncleo central de todo ser. Tales actos de existir son, en ltimo anlisis, irreductiblemente distintos los unos de los otros; su estudio no versara sobre un objeto verdaderamente uno. Para salvar la unidad de su objeto y, por consiguiente, supropiaexistencia,lametafsicanodebeconsiderarlanocindesersinoensu ltimogradodeabstraccin,aquelenqueseaplicaenunsoloymismosentidoa cuantoes.Estoesloqueseexpresadiciendoqueelseresunvocoparael metafsico. Vemos con ello cmo puede y debe plantear la metafsica el problema de Dios. Algunos juzgan necesario arrancar de la existencia de las cosas sensibles para inferir de ella la existencia de su causa. Seguramente que si se parte de los cuerpos fsicos, sellegarfinalmente aprobarlaexistenciade sucausaprimera,seastalade su movimiento o incluso la de su existencia; pero por tal camino no se saldr de la fsica. Fue lo que sucedi a Aristteles, cuyo Primer Motor, causa primera del universo, se hallalmismoincluidoeneluniverso.Enotrostrminos:siincumbealafsicael probarlaexistenciadeDios,elDiosqueporellaalcanzaremosnotrascenderdel orden fsico; al modo como una clave de bveda est incluida en la bveda, ese Dios estar incluido en la naturaleza, aunque ella, como conjunto, solamente se sostenga gracias a l. Para alcanzar un principio primero que cause al mundo en su ser mismo no hay que apoyarse en el ser sensible, sino en el ser simplemente. As,pues,lanocinunvocadeserencuantosereslacondicindela posibilidad misma de una ciencia trascendente a la fsica y el punto de partida obligado de la metafsica. Es una nocin abstracta, y la primera de todas, ya que, como dice Avicena, el ser es lo que en primer lugar cae bajo el alcance del entendimiento. Es, pues,ununiversal;pero elmetafsiconoloconsidera en cuantotal(esdecir,como predicable de todo lo dems). La naturaleza y las condiciones de la predicabilidad de GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.552La filosofa la en el siglo XIV nuestros conceptos son propiedades lgicas y proceden de la ciencia del lgico. Por otraparte,puestoquehacemosabstraccindelascondicionesindividuantesque definenalosseressensibles,tampocoloconsideramoscomofsicos.Elsercuyo estudio persigue el metafsico no es, por tanto, ni una realidad fsica particular, ni un universaltomadoensugeneralidadlgica;esesarealidadinteligiblequeesla naturaleza misma del ser en cuanto ser. Claramente estableci Avicena que de por s las naturalezas no son ni universales ni singulares. Si la naturaleza del caballo fuera de suyo universal, nopodra habercaballos particulares;si lanaturaleza delcaballo fueradesuyosingular,no podrahaber msqueunsolocaballo;as comoDuns EscotogustaderepetirdespusdeAvicena,equinitasestequinitastantum. Igualmente en lo que concierne a la naturaleza del ser: es todo cuanto es ser, y nada ms que eso. Tomado en su aptitud lgica para ser predicado indistintamente de cuanto es, el ser es la ms vaca de las formas; de cualquier modo que se le considere, ningn conocimientorealpuedesalirdel.Porelcontrario,elserdelmetafsicoesuna realidad; sus virtualidades son muy ricas, y encerrarse en l no es entrar en un callejn sin salida. El ser en cuanto ser tiene propiedades; las primeras son sus modos. Los modosdeunanaturalezaoesenciasonsusdeterminacionesintrnsecasposibles. Tomemosunejemplo,unrayoluminoso:puedeserdiversamentecoloreado;los colores que lo varan se aaden a su naturaleza de rayo luminoso, que no es sino la de la misma luz; son, pues, determinaciones extrnsecas suyas, no son modos de la luz en cuanto luz; pero esta misma luz puede ser ms o menos intensa, sin que nada se aada a su naturaleza o se sustraiga de ella; la intensidad es, consiguientemente, un modo de la luz. De manera semejante, hay modos de ser, es decir segn indica el nombre mismo, maneras de ser, que no son sino el mismo ser, diversamente modificado, desde luego, pero siempre en cuanto ser. Los dos primeros modos del ser son lo finito y lo infinito. Es la primera divisin del ser, e incluye a todas las dems. Efectivamente,esanterioraladivisinaristotlicadelserenlasdiezcategoras, porque toda categora es una determinacin y, por tanto, una limitacin, de modo que el ser al que se aplican las categoras entra con pleno derecho en la modalidad finita delser.DemostrarlaexistenciadeDios,paraelmetafsico,esprobarqueelser infinito es o existe. Limitada por la misma naturaleza de su objeto, que es el ser, la metafsica no podra pretender ir ms lejos, pero puede llegar hasta ah. Para llegar a ello, el metafsico proceder en dos tiempos: probar, ante todo, queexisteunprimeroenelordendelser,ydespus,queeseprimeroesinfinito. Notemos, de paso, que esa manera de plantear el problema basta para atestiguar la influenciadeAvicena,para quien la manerahabitual dedesignar aDiosesllamarle Primus. Por lo dems, contina afirmndose esta filiacin doctrinal cuando se trata de probarquehay unprimeroen elorden delser. Entre lasotrasmodalidadesdelser como ser encontraremos, en efecto, en primer lugar, la pareja posible-necesario. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.553J uan Duns Escoto La prueba de la existencia de un ser primero se har tambin en dos tiempos: probar la necesidad que hay, para el pensamiento, de establecer un primero y demostrar a continuacin que ese primero es un existente. Semejantedemostracinnopuede hacersea priori, esdecir, partiendo de la definicindeDios,comoqueraSanAnselmo.Inclusopuededecirsequeesms imposible en la doctrina de Duns Escoto que en otra cualquiera, puesto que en ella la argumentacin slo puede versar sobre la nocin de ser, no sobre la nocin de Dios. As, pues, estas demostraciones debern ser a posteriori, es decir, remontando de los efectosasucausa;perolosefectosdequehayquepartirnosernlosseres contingentes, dados en la experiencia sensible. No solamente nos impediran salir del orden fsico las pruebas que se fundaran en l, sino que tambin nos impediran salir de lo contingente, al menos en el sentido de que la necesidad de su causa no se nos ofrecera al trmino de la prueba, sino con vistas a explicar efectos desprovistos ellos mismosdetodanecesidad.Labaseslidaparalevantarlaspruebasser,pues, cualquier modalidad del ser en cuanto ser, que slo puede explicar un primero en su misma lnea. Efectivamente, en esta metafsica se asiste a una trasposicin de las pruebas a posterioridelaexistenciadeDios,quehacepasardelplanodelasexistencias actuales,enquesemantenaSantoToms,alplanodelasmodalidadesydelas propiedades del ser en cuanto ser, en que se mantiene siempre Duns Escoto cuando hablacomometafsico.Laprimerapruebasefundaenestaspropiedades complementariasdelser:lacausalidadylaproductibilidad,oaptitudespara produciryparaser producido.Partamosdel hecho deque algnser es productible: cmoserproducido?No puedeserlo sino pornada,porsmismo o porotro.No puede serlo por nada, puesto que lo que no es nada no causa nada. No puede serlo porsmismo,porquenadaescausadesmismo.Debeserlo,pues,porotro. SupongamosqueloseaporA;siAesabsolutamenteprimero,tenemosnuestra conclusin. Si A no es primero, es una causa segunda y, por tanto, causada por otra. Supongamos que estacausaanteriorsea B:serazonarparaellacomo para A.O bien se continuar as hasta el infinito, lo que es absurdo, puesto que entonces nada seraproductibleporfaltadeunacausaprimera,obiennosdetendramosenuna causa absolutamente primera, lo que era preciso demostrar. Lamismaargumentacinpermiteestablecerqueesnecesarioadmitirunfin ltimo que, por su parte, no tenga fin, sino que sea el fin de todo lo dems; y debe admitirse, adems, un trmino ltimo en el orden de la perfeccin y de la eminencia del ser. Se obtienen as tres primeros, o, ms bien, tres primacas, porque lo que es primero como causa coincide necesariamente con lo que es ltimo como fin y con lo supremamente perfecto. Queda entonces por mostrar que ese primero en todos los rdenes es o existe. Hay que probarlo partiendo de las propiedades del ser, ya que procedemos como metafsicos. La nica manera de conseguirlo es establecer que la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.554La filosofa en el siglo XIV existenciadeesteprimeroes,nounhecholoqueequivaldraaprobarlo empricamente y de manera contingente, sino una necesidad. Podemos demostrarlo porqueesteprimero,quenosotrosestablecemosnecesariamenteentodoslos rdeneses,almenos,posible;pero;pordefinicin,lacausaprimeraesellamisma incausable: luego tenemos una causa incausable que es, al menos, posible. As, pues, dos hiptesis quedan abiertas para su objeto: existe o no existe. Estas dos hiptesis soncontradictoriasy,dedoscontradictorias,esprecisoqueunaseaverdadera. Supongamosqueestacausaincausablenoexiste.Porquraznnoexistira? Sera en virtud deunacausadesu no-existencia?Pero laprimeracausano tiene causa.Sera,talvez,porque,siendoposible,seraincompatibleconotra?Pero entonces no seran posibles ni esta otra ni aquella misma; ahora bien, aqulla lo es por definicin. En realidad, si una causa primera incausada es posible, es posible por s, puesto que no tiene causa; pero si no se puede concebir ninguna causa que pueda hacer que no exista, se ve, por lo mismo, que es imposible que no exista. El ser cuya no-existencia es impensable existe necesariamente. El nervio del argumento es, pues, la exigencia interna delser,exigenciaque est contenida en la nocin de primaca (carcter de ser primero) en el orden de la causalidad. La posibilidad de aquello cuyo ser es causable no implica necesariamente suexistenciaactual;peroloqueexcluyetodacausaextrnsecaointrnsecacon respectoasusernopuedenoexistir:excludendoomnemcausamaliamase, intrinsecametextrinsecam,respectusuiesse,exseestimpossibilenonesse.En resumen:sielserprimeroesposible,existe.Elcarcterconceptualdeestos argumentos no debe engaarnos respecto a su naturaleza. Duns Escoto sabe que se puede partir del hecho emprico de que hay movimiento producido y efectos causados; sabe tambin que se puede deducir vlidamente de estos datos de hecho la existencia de su causa; pero para l eso no es metafsica. Partir de las existencias es partir de lo real, ciertamente, pero de lo que en l hay de contingente. Por lo que a m respecta diceDunsEscoto,prefieroproponerpremisasyconclusionesextradasdelo posible; porque, dadas las que se sacan del acto, no vienen dadas las que se deducen deloposible,mientrasque,dadaslasquesededucendeloposible,lasdelacto vienen dadas. Y la razn de ello es bien sencilla: se puede concluir de lo necesario a locontingente,peronoalainversa,etillaedeactucontingentessunt,licetsatis manifestae; istae de possibili sunt neccessariae. FaltaporestablecerqueestePrimero,queexiste,esinfinito.Losmismos caminos conducen a esta nueva conclusin. Una causa primera, y consiguientemente incausada, no est limitada por nada en su causalidad; es, por tanto, infinita. Adems, comoprimeroenelordendelaperfeccin,estesernecesarioesinteligente.Es, incluso, el Primer Inteligente y, por tanto, el Inteligente supremo, que conoce cuanto puede ser conocido; hay, pues, una infinidad de inteligibles en la inteligencia primera y, por consiguiente, el intelecto que los abarca a todos simultneamente es actualmente GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.555J uan Duns Escoto infinito. En fin, la infinidad de Dios nos es probada por la inclinacin natural de nuestra voluntad hacia un bien supremo y de nuestra inteligencia hacia una suprema verdad. Nuestra voluntad no tendera hacia un bien infinito como hacia su objeto propio si este bien infinito fuera contradictorio y no existiera; hay que admitir un centro de atraccin para dar cuenta de una tendencia tan fcilmente observable. En efecto, no solamente no nos parece contradictoria la idea de un ser infinito, sino que nos parece ser el tipo mismodelointeligible,Ahorabien,seraextraordinarioquenadievieralamenor contradiccin en este objeto primero del pensamiento cuando nuestro odo descubre al instante la menor disonancia. Incluso el que el argumento de San Anselmo conserve algnvalor,sedebeaquelaideadelserinfinitonosparecetanperfectamente inteligible; no sera perfectamente inteligible si no hubiese antes un objeto real capaz de fundar una inteleccin. Es, pues, cierto que el Dios cuya existencia hemos deducido es Un ser infinito. Esteinfinitoquepodemosdeducirnopodramos,evidentemente, comprenderlo,ycuanto del decimos lleva lasealdemasiadosensiblede nuestra debilidad.ComoSantoToms,DunsEscotoestimarelativoycaduconuestro conocimientodelosatributosdivinos,peroloconsidera,sinembargo,comomejor fundadoenrealidaddeloquegeneralmentesesupone.Essteunpuntodesu doctrinaqueinjustamenteseolvidacuandosequierecompararelpensamientode Duns Escoto con el de Descartes. Existen razones para relacionar a ambos filsofos porelsentimientotanvivoquemanifiestandelainfinituddeDios;peromientras Descartes deduce de ella la negacin formal de toda distincin, incluso de razn, entre losatributosdivinos,DunsEscotoestimainsuficienteladistincingeneralmente admitidaentreestosatributos.Esquelatendenciaasubrayarlatrascendenciadel Creador con relacin a la criatura se ve, en Escoto, moderada y como contrariada por otra tendencia que le conduce a destacar vivamente la realidad de la forma. Con todos los telogos de la Edad Media, admite la unidad de Dios y, en consecuencia, admite que todos los atributos divinos se fundan finalmente en la unidad de la esencia divina; pero aade que en Dios hay, por lo menos, un fundamento virtual de la distincin que establecemosentresusdiferentesatributos,asaber,laperfeccinformal correspondiente a los nombres con los que los designamos. As, pues, Duns Escoto modificaenestepuntolateologanaturalensentidocontrarioalqueDescartesse esforzar en imponerle. HabiendodefinidoaDioscomoelsernecesarioaccesiblealaespeculacin metafsica, Duns Escoto se encuentra transportado al mismo punto que Avicena; pero, a la hora de explicar la relacin de los seres finitos con el infinito, se separa del filsofo rabe. Para Avicena, lo posible emanaba de lo necesario por va de necesidad; para Duns Escoto, cuya doctrina se convierte aqu en un anti-avicenismo radical, lo posible procede de lo necesario por un acto de libertad. Uno de los rasgos caractersticos del escotismo es su insistencia sobre la libertad de la voluntad divina y el carcter GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.556La filosofa en el siglo XIV contingente de sus efectos. La razn de ello es sencilla, En una doctrina que se funda en el ser unvoco, y no en actos analgicos de existir, hay que hacer intervenir un acto separadorparaasegurarlacontingenciadeloposible.Esteeselpapelque desempea la voluntad en la doctrina de Duns Escoto. No es que la voluntad divina est, en esa doctrina como en la de Descartes, absoluta y totalmente indiferente enlaproduccindesusefectos.DunsEscotonocreequeDiospuedaquererlo contradictorio;nopuedequerer,segnl,msdeloqueeslgicamenteposible. Inclusoenelmbitomoral,Diosseencuentra,enciertomodo,ligadoporlosdos primerosmandamientosdeldeclogo,quesonexpresindelaleynaturaly correspondenaunaabsolutanecesidad.Lalibertaddivinanoes,pues,lalibertad arbitraria, como la del monarca que decreta las leyes de su reino. Pero Duns Escoto no dejaporello de insistirde unamaneracaractersticaenel papel decisivoque la voluntaddeDiosrepresentaanconrespectoalosconocimientosdesu entendimiento.Comotodoslosfilsofoscristianos,DunsEscotoadmitequeDios conoce todas las cosas por sus Ideas eternas. Ensea tambin que estas Ideas slo subsisten en y por el entendimiento divino, pero no les atribuye en Dios ms que un serinteligibleyunaeternidadrelativa,comofundadosunoyotraenelseryenla eternidad de Dios. En untextomuycurioso,enqueDunsEscotoseesfuerzapordescribiruna generacin hipottica de las esencias en Dios, vemos que, en un primer instante, Dios conoce su propia esencia en s misma y absolutamente; en un segundo instante, Dios producelapiedraconfirindoleunserinteligible,yconocelapiedra(insecundo instantiproducitlapidemin esseintelligibili,et intelligitlapidem); en el tercer instante, Diossecompara aeste inteligibleyasse establece unarelacin entre ellos;enel cuartomomento,Diosreflexiona,enciertomodo,sobreestarelacinylaconoce. Vemos,pues, queaquseafirmaclaramente unaposterioridad de las esenciascon respecto a la esencia infinita de Dios. De todos esos posibles as engendrados, no hay ninguno con relacin al cual se vea particularmente ligada la libertad divina. Dios crea siquiere,ynocreamsqueporquequiere.Preguntarlaraznpor laqueDiosha querido o no ha querido tal o cual cosa es preguntar la razn de lo que no la tiene. La nica causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la nica causa de laeleccinquehahechoesquesuvoluntadessuvoluntad;nohay,pues,que remontarse ms all. Las nicas condiciones a que se atiene esta libertad son evitar lascontradicciones,noelegirmsqueesenciascomposiblesentrelasqueha producido Dios y conservar inmutablemente las leyes, tal corno han sido decretadas una vez. Excepcin hecha, pues, del principio de contradiccin y de su inmutabilidad, la voluntad de Dios es duea absoluta de la eleccin y combinacin de las esencias; no est sometida a la regla del bien; por el contrario, la regla del bien est sometida a Dios. Si Dios quiere una cosa, esa cosa ser buena; y si hubiere querido otras leyes moralesdistintasdelasquehaestablecido,estasotrasleyeshubiesensidojustas, porque la rectitud es interior a su misma voluntad y porque ninguna ley es recta sino GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.557J uan Duns EscotoencuantohasidoaceptadaporlavoluntaddeDios.Nosepodairmslejossin desembocar en el cartesianismo; pero antes de llegar a l ser preciso haber borrado toda distincin entre el entendimiento de Dios y su voluntad.Estadualidaddetendencias,quellevaaDunsEscotoasubordinar estrechamentelasesenciasaDios,acentuandoalmismotiempoladistincinque mantiene entre sus perfecciones formales, se encuentra de nuevo en su concepcin delasesenciasensmismas.HemosvistoqueDunsEscotonoaceptalasideas platnicas y que insiste en la posterioridad de las esencia con relacin al pensamiento deDios, Enestesentido, DunsEscotoesmenosplatnico queSantoToms.Pero una vez producidas las esencias, sucede lo contrario, y Duns Escoto reconoce en las formasunarealidadmsfirmequeSantoToms.Surealismodelasformasse expresaprimeramenteensufamosateoradeladistincinformal,residuodela antiguadoctrinade la pluralidad de las formas. Duns Escotoconcibe esta distincin comointermediaentreladistincinderaznyladistincinreal.Nohayque confundirla,sinembargo,conladistincintomistaderazncumfundamentoinre, porqueloquefundaladistincinformaldeEscotonoeselfundamentodeesta distincin tomista. Hay distincin formal escotista siempre que el entendimiento puede concebir, en el seno de un ser real, uno de sus constituyentes formales aparte de los otros, Las formalitates as concebidas son, pues, unas con la unidad misma del sujeto. Estadoctrinaseconcilia,porlodems,conlamaneracomoenelescotismose explica la formacin de los conceptos. Tambin stos presuponen esta autonoma real de la forma en la unidad del sujeto concreto. El universal, tal como lo concebimos, es el resultado natural de la abstraccin operada en las cosas por nuestro intelecto; pero observa Duns Escoto si lo universal fuera un puro producto del entendimiento, sin fundamentoalgunoenlascosasmismas,yanohabradiferenciaalgunaentrela metafsica, que alcanza al ser, y la lgica, que alcanza a los conceptos. Ms an, toda ciencia sera una simple lgica: omnisscientiaessetlogica. Hemos visto cmo, para evitarestaconsecuencia,DunsEscotoconsideraalaesenciacomoigualmente indiferenteconrespectoalouniversalyaloindividual,perocomoconteniendo virtualmentea ambos. Eluniversales,portanto,unproducto del entendimientoque tiene su fundamento en las cosas; la indeterminacin misma de la esencia es la que nos proporciona su materia, y nuestro intelecto agente no tiene, por as decirlo, ms que cogerla en los individuos para atribuirle la universalidad. As, pues, hay que admitir que lo real no es, en s, ni pura universalidad ni pura individualidad.Quenoseapuraindividualidadsededucedelhechomismodeque podemosabstraerdellasideasgenerales.Silaespecienotuvierayaunacierta unidad, inferior desde luego a la unidad numrica del individuo, nuestros conceptos no corresponderananada.Pero,inversamente,louniversaldelaespeciequese encuentra, fragmentado, en los diversos individuos se presenta en ellos siempre con GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.558La filosofa en el siglo XIV lamarcapropiadelaindividualidad.Paraexplicarloindividual,DunsEscotodebe partir, en efecto, aqu como en otras ocasiones, de la naturaleza, o esencia comn, ni universal ni particular, considerada por el metafsico. Resolver este problema consiste inevitablementeparalenaadiralaesenciaunadeterminacinindividualizadora. Estadeterminacinnopodraserunaforma,porquetodaformaescomnalos individuos deuna misma especie; debe,pues, agregarsedesdedentrodela forma. EfectivamentediceDunsEscoto,essuactualidadltima.Heahlafamosa hecceidadescotista,elactoltimoquedeterminalaformadelaespecieenla singularidad del individuo. La preocupacin por garantizar del modo ms completo posible la originalidad delindividuoseuneestrechamente,enDunsEscoto,consuconcepcindela primaca de la voluntad y con su doctrina de la libertad. Para l, igual que para Santo Toms, es, en efecto, la voluntad la que quiere y la inteligencia la que conoce; pero el hecho de que la voluntad puede mandar los actos de la inteligencia le parece decisivo a favor de la primaca de la voluntad. Sin duda, no queremos sino lo que conocemos, y en este sentido el intelecto es causa de la voluntad; pero slo es su causa ocasional. Por el contrario, cuando la voluntad manda al intelecto, es efectivamente ella la causa de su acto, aunque este acto, tomado en s mismo, siga siendo un acto de inteleccin. Ysiconsideramosunactodevoluntadtornadoensmismo,esverdadqueel conocimiento del objeto querido es anterior a la volicin en el tiempo, pero no por ello deja deser la voluntad lacausa primeradel acto.Elconocimientodel objetoporel intelecto nunca pasa de ser la causa accidental de nuestra volicin. Esta afirmacin de la primaca de la voluntad sobre la inteligencia nos permite ya prever una concepcin de la libertad ms voluntarista que Intelectualista, y eso es, de hecho, lo que efectivamente encontramos en el sistema de Duns Escoto. As como habainsistidoenlaindiferenciaradicaldelalibertaddivina,delmismomodose esfuerza por atribuir a la sola voluntad humana la causalidad total del acto voluntario. Es la voluntad sola dice en una frmula impresionante la causa total de la volicin en la voluntad: Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate. Es verdad quedebemosconocerun objetopara quererlo, yqueesel bienque vemosenese objetoelquenoshacequererlo;peroesigualmenteciertoque,siconocemosese objeto con preferencia a otro, es porque lo queremos. Nuestras ideas nos determinan, pero nosotros determinamos primero la seleccin de nuestras ideas. Hasta cuando la decisin del acto parece irresistiblemente arrastrada por el conocimiento que tenemos deunobjetoeslavoluntadlaquehaqueridooaceptadopreviamenteese conocimiento,yesfinalmenteellasolalaquellevalaresponsabilidadtotaldela decisin. AselpensamientodeDunsEscoto,quepuedepareceraprimeravista pariente prximo del de Santo Toms, se distingue de l, por el contrario, bajo ms de un punto de vista, y no son vanas sutilezas o simples juegos de palabras lo que separa a ambos doctores. Ambas filosofas usan del mismo material conceptual tomado de la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.559J uan Duns EscotofilosofadeAristteles,perolosedificiosconstruidosconestosmaterialescomunes son de estilos muy diferentes. Difierenprimeramente,sinoporlaideaquesusautoresseformandela demostracinfilosfica,almenospor elvalorqueleatribuyen.Yanosetrataaqu simplemente de separar lo que es accesible a la razny lo que debe reservarse a la revelacin, sino de lo que se tiene derecho a llamar demostracin dentro del mbito mismo reservado a la razn. Se entiende que la Trinidad o los dems dogmas de este gnero no pueden ser demostrados racionalmente. Pero en lo que ordinariamente se considera demostrable, an es preciso distinguir entre la demostracin a priori, que va de la causa al efecto, y la demostracin a posteriori, que asciende del conocimiento de unefectodadoaldesucausa.SantoTomssabaperfectamenteque,enbuena doctrina aristotlica, la segunda es inferior a la primera, pero la estima suficiente para proporcionarnos un conocimiento seguro de su conclusin. Para Duns Escoto, por el contrario,nohaymsqueunasolademostracin:laprimera.Todademostracin digna de este nombre se hace partiendo de una causa necesaria y evidente aplicada a laconclusinporunrazonamientosilogstico.Ningunademostracindelefectoala causa merece absolutamente el nombre de demostracin: nulla demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter. Resulta inmediatamente de ello que todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas, porque nunca alcanzamos a Diossinopartiendodesusefectos.Nohablamosaqunideescepticismonide relativismo kantiano, como se ha credo poder hacer; pero tampoco dejamos escapar este matiz, que presenta su inters. Santo Toms dice: las pruebas de la existencia de Diossloson demostracionesporel efecto,pero sondemostraciones. Duns Escoto constata:laspruebasdelaexistenciadeDiossondemostraciones,perosloson demostracionesrelativas.Vamosavercmoseamplayseacusaestaligera divergencia inicial. Efectivamente, no se puede sostener que se limite a eso el desacuerdo entre los dos filsofos, y la prueba de que esa distincin de apariencia sutil no se reduce a una simple cuestin de terminologa nos la da pronto Duns Escoto, a propsito de la demostracindelosatributosdivinos.Hay,entreestosatributos,unciertonmero reconocidoporlosfilsofos,yquelospensadorescatlicospuedendemostrar,al menos a posteriori: por ejemplo, que Dios es la primera causa eficiente, el ltimo fin, la suprema perfeccin, el ser trascendente, y otros muchos ms. Pero tambin hay otros, con los que los catlicos glorifican a Dios, y que los filsofos no han reconocido; por ejemplo, que Dios es omnipotente, verdadero, justo y misericordioso, providencia de todas las criaturas, y especialmente de las criaturas inteligentes. En efecto, se poda deducir,enciertomodo,losprimerosatributosmediantelaraznnatural(ratione naturali aliqualiter concluderentur), pero los ltimos no son ms que objeto de fe. Son credibila,ytantomsciertospara elcristianocuantoquelosgarantizalaautoridad divina, pero de una certidumbre que no se funda esencialmente en la razn. En esta GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.560La filosofa en el siglo XIV negativa decontara la providencia divinaen el nmero de lastesis demostrablesy conocidas por los antiguos filsofos se ve la influencia ejercida por el averrosmo latino sobre los telogos autnticamente ortodoxos. Duns Escoto admite visiblemente que la nocindeprovidenciaesextraa alaristotelismo,ysideellonosededucequela negacin de la providencia sea verdadera para la razn y falsa para la fe, admite, al menos, que es incognoscible para la razn y verdadera para la fe. Unacombinacinanlogadeinfluenciaspermiteexplicarlaactitudadoptada porDunsEscotoapropsitodelainmortalidaddelalma.Noestimaquehayasido demostradaporAristteles,ytampocopiensaquepuedaserdemostrada filosficamenteporlossolosrecursos de larazn.No sabemosexactamente lo que sobre esto pens Aristteles, y las pruebas que de ella han aportado los filsofos son msbienargumentosprobables(probabilespersuasiones)quedemostraciones rigurosas. Efectivamente, es imposible demostrar la inmortalidad del alma ni a priori ni a posteriori: No se la puede demostrar a priori, porque es imposible probar por la razn natural que el alma racional es una forma subsistente por s y capaz de existir sin el cuerpo; slo la fe puede darnos certeza de ello. No se la puede demostrar tampoco a posteriori,porquesisedeclara quehacen falta recompensasycastigos,se supone demostrada o demostrable la existencia de un supremo juez, de lo cual nicamente la fenosdaseguridad;seolvidatambinquecadafaltaes,porsmisma,supropio castigo. Encuantoarazonar sobre nuestrodeseo naturalde la inmortalidadyde la resurreccin, es cometer una peticin de principio, porque o se podra experimentar el deseo natural de una cosa de la que ni siquiera se sabe si es posible. El hombre teme lamuerte,perolosanimaleslatementambin;todaslasconsideracionesdeeste gnero no prueban, por tanto, nada; y si se puede considerar la inmortalidad del alma como una conclusin probable, no se puede encontrar razn demostrativa que de ello hagaconclusinnecesaria:nonvideoaliquamrationemdemonstrativamnecessario concludentem propositum. As,todaunaseriede tesis quehasta entoncesdependandela filosofa se encuentran remitidas a la teologa, y el aspecto tradicional de esta ltima va, a su vez, a modificarse no poco con ello. Puesto que se convierte en asilo natural de cuanto no tiene demostracin necesaria, y de todo lo que no es objeto de ciencia, se deduce que la teologa slo es ciencia en un sentido muy especial de la palabra. No es una ciencia especulativa,sinounacienciaprctica,cuyoobjetonoestantohacernosconocer ciertosobjetoscuantoregularnuestrasaccionesconmirasalabeatitudque esperamosbasndonossobrelafeenlaspromesasdivinas.Asresultaquela revelacin desempea un papel que la distingue an ms radicalmente de la razn. Al darnos un conocimiento oscuro de lo qu nos revela, la revelacin ejerce funcin de objeto (supplet vicem objecti); ocupa el lugar de este objeto, que nos sera inaccesible, porquelaraznnaturalesimpotenteparadarnosunconocimientosuficientede nuestro verdadero fin. Aun cuando la razn natural bastase para probar que esta GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.561J uan Duns Escotovisin y el amor de Dios son el fin del hombre, no podra probar que esta visin deba ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a Dios por fin. As, la filosofaylateologavanairjuntasmuchomenostrechodeloqueibanenSanto Toms. Nada de lo que es demostrable por la razn es revelado por Dios, y nada de lo queesreveladoporDiosesdemostrable,anoserclaroestapartirdela revelacin.Sipartimosdeella,sepuedendarrazonesnecesarias,comoadmitan Anselmo y Ricardo de San Vctor; pero la razn sola pierde toda su eficacia en este mbito;lavaquevaaconduciralaseparacindelametafsicaydelateologa positiva queda ampliamente abierta, y los telogos del siglo XIVla recorrern hasta el final. Si,porotraparte,consideramoselcontenidomismodeladoctrina,nos aparece como habiendo sufrido transformaciones no menos importantes. En el primer aspecto,DunsEscotoestdeacuerdoconSantoTomssobrelastesis fundamentales de la filosofa, pero, al reflexionar, casi siempre se da cuenta de que las entiende en un sentido nuevo. Las pruebas de la existencia de Dios son expresamente a posteriori y tomadas de la consideracin de los efectos, como las de Santo Toms; pero en Escoto hemos notado una tendencia muy fuerte a relegar a segundo plano la evidencia sensible, que proporciona a la prueba su punto de partida, para apoyarse en lasrelacionesnecesariasentreconceptostomadosdelaexperiencia.DunsEscoto razona preferentemente partiendo de lo necesario, es decir, desarrollando el contenido de ciertas nociones primitivamente tomadas de la experiencia, pero sobre las que, una vezcaptadasporelentendimiento,laexperiencianonosenseanada.Sinduda, DunsEscotoadmiteque,dehecho,todoconocimientohumanocomienzaporlo sensible,pero,dederecho,elintelectohumanodeberapoderprescindirdelo sensible, y el metafsico debe hacer todo lo posible para prescindir de ello. Esque,bajolainfluenciapreponderantedeAvicena,DunsEscotonose entiende con Santo Toms ni en lo referente a la naturaleza del entendimiento humano ni en lo concerniente a su objeto propio. La metafsica del Doctor Sutil se edifica sobre la natura communis, la esencia indeterminada de Avicena, como sobre su fundamento obligado. Se podra sostener sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se formadesusobras,niTomsdeAquinoniDunsEscotopartierondelmismo Aristteles.ElAristtelesdeSantoTomsseparecemuchoaldeAverroes;elde Duns Escoto se parece ms bien al Aristteles de Avicena. Adems, no pertenecen a la misma generacin; entre la de Toms de Aquino y la de Duns Escoto pasa el corte de la condenacin del averrosmo en 1277. Las obras que se llevaron a cabo despus de ella llevan casi todas su seal. Para un gran nmero de telogos de fines del siglo XIIIydecomienzosdelXIVparecequeesacondenacintuvoelvalordeuna experiencia crucial: se haba querido confiar en la filosofa, y resulta que la filosofa es Aristteles; y se vea, por fin, claramente a dnde conducan Aristteles y la filosofa. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.562La filosofa en el siglo XIV PuestoqueAristtelesnohabapodidoalcanzarporlaraznlasverdades fundamentales de la religin cristiana, la filosofa, por s misma, se revelaba incapaz de hacerlo. Era la prueba experimental. La influencia de Averroes se extendi en este puntomuchomsalldeloscrculosaverrostas.Despusde1277,sevecmo cambialamarchadetodoelpensamientomedieval.Trasunacortalunademiel, teologayfilosofacreenadvertirquesubodahabasidounerrorEnesperadela separacin de cuerpos, que no tardar, se procede a la separacin de bienes. Cada una vuelve a tomar posesin de sus problemas y prohibe a la otra que los toque. La obra entera de Duns Escoto lleva el signo de estas preocupaciones. Se ha queridover,enloqueenellahaydevoluntarismo,lahuelladeunainfluencia musulmana.Cierto,peroenunsentidoexactamenteinversodeaquelenquese entiende.NoeselDiosdelareliginmusulmanaelquesugiriaDunsEscoto reivindicar para el Dios cristiano los plenos poderes de una libertad sin lmites; es el Dios encadenadoa lanecesidadgriega de los filsofosrabesel queprovoc esta reaccincristianaen elpensamiento deDunsEscoto.Silafilosofapuede elevarse sola a concebir una especie de creacin, no puede representrsela ms que como una emanacin,cadaunodecuyosmomentoseslaactualizacinconcretadel correspondientemomentoidealde unadialcticanecesaria.Elnecesitarismogriego del entendimiento, en una palabra, el Pensamiento puro de Aristteles: he aqu lo que se oculta detrs de Averroes y de Avicena; y este necesitarismo de lo inteligible es la sustancia misma de que ser hecha siempre toda filosofa, a no ser que se eleve, ms alldelser,hastalaexistencia.ElresortesecretodeladoctrinadeEscotoessu decisin,incesantementereafirmada,denegarqueelmundoemanedel entendimientodivinocomolaconsecuenciaemanadeunprincipio.Porqueveque todoentendimientoesunanaturaleza,hacecuantopuedeparaelevaraDiospor encima de sus Ideas mismas; despus, para asegurar eficazmente el corte, separa a la criatura del Creador por el decreto de una suprema libertad. Esto era, seguramente, liberar al Dios cristiano del necesitarismo griego; pero erahacerloininteligiblealpensamientofilosfico,paraelcuallacondicindetoda inteligibilidad es el enlace necesario de los principios con las consecuencias. Es muy fuertelatentacindesimplificarestahistoriadiciendoqueDunsEscotocontinua Avicena,deigualmodoqueSantoTomshabacontinuadoaAverroes.Verdades que, tcnicamente hablando, Santo Toms debe ms a Averroes y que Duns Escoto debe ms a Avicena; el hecho es importante, y es una de las claves necesarias para la interpretacin histrica de sus obras; pero en cuanto al fondo de las doctrinas, ni uno ni otro telogo podan continuar a ninguno de aquellos filsofos, ni siquiera en filosofa. Cadaunodeellosrompi,pues,consupredecesor,aunqueencondiciones diferentes.SantoTomsrompiconAverroescomofilsofoyenelterrenodela filosofa, transportando la metafsica aristotlica de la sustancia, con el determinismo GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.563J uan Duns Escoto que implica, al plano de una metafsica de los actos de existencia, con la contingencia ylalibertadquellevaconsigo.Porello,SantoTomspuedecontinuarresolviendo como filsofo,aunque demododiferente,casitodos losproblemas que los filsofos anterioresalhabanplanteado.DunsEscotorompiconAvicenacomotelogo, abandonndolo, por as decirlo, a la filosofa, incluso reprochndole a veces el haber ataviado indebidamente a la metafsica con las plumas de la teologa, y reduciendo al mnimum,enconsecuencia,loslmitesdevalidezdelateologanatural.Loquela filosofasolapuedesaberdeDioses,tomandolascosasgrossomodo,loque AristtelesyAvicenasupierondel:unanaturalezainteligibleeternaydeenerga infinita, que engendra perpetuamente, por una serie de intermediarios jerarquizados, el mundo en que vivimos; pero no supieron que Dios es un infinito positivo en el ser ni, porconsiguiente,queestpresenteentodoporsuesencia,queesunagente voluntario y libre y una omnipotencia absoluta. sos son, para Duns Escoto, objetos de creencia religiosa, no de conocimiento filosfico, y nada aclara mejor el sentido de su actitud que la prueba que de ello da: Que la omnipotencia de Dios as entendida (es decir,ensentidoabsoluto)seasolamentecredaynopueda ser demostradaporla razn natural, se prueba (probatur) por el hecho de que los filsofos, que se apoyan solamente en la razn natural, no han podido establecerla partiendo de sus principios. Efectivamente, han establecido que la causa primera obra necesariamente, y, por otra parte,siadmitiesenunacausaprimeraomnipotenteenelsentidoenquela entendemos,resultarandeellomuchosinconvenientes.Yestosinconvenientes cubrentodoelmbitodelafilosofa.LaraznnaturalnopuedeproponerunDios absolutamente omnipotente sin hacerse incapaz de entender la existencia de causas segundas. Por qu habra de haberlas, dado que la causa primera puede entonces hacerlotodosinellas?Tampocosecomprendeyaquehayadefectosymalenel mundo, puestoqueDiosse hacepersonalmenteresponsabledetodoslosdefectos producidos.Sobretodosestospuntos,yotrosquesepodrancitar,DunsEscoto parece haber considerado a la filosofa como ciega de nacimiento y sin esperanza de curacin.SantoToms nohabadesesperadoasdelafilosofaporquella haba transformado:suobraesunavictoriadelateologaenlafilosofa;DunsEscoto desesper de la filosofa pura, porque de ella levant acta como de un hecho; su obra no poda ser ms que una victoria de la teologa sobre la filosofa. Las dos obras son, pues, de espritu esencialmente diferente. Si lo que precede es, al menos parcialmente, verdadero, se comprende mejor elterribleaprietodelahistoriadelafilosofaantelaobradeDunsEscoto.Es sumamentedifcilsaberloquel mismoconsiderabacomopuramente filosfico, es decir, lo que consideraba como verdad accesible a la pura razn. A falta de decisin para responder por l, se puede aadir, al menos, una segunda cuestin a la primera. Toda la metafsica escotista se basa en la nocin de ser tomada en un sentido unvoco a todo lo que es. Duns Escoto estima que esta nocin es el objeto propio de la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.564La filosofa en el siglo XIV metafsica, porque es el objeto propio del entendimiento humano. Sabe que sta haba sidolaopinindeAvicena,queerafilsofo;perosabetambinqueotrofilsofo, Aristteles,habaidentificadoconelserde laesenciasensibleelobjetopropiodel entendimiento humano. Avicena es el que tiene razn; mas Duns Escoto opina que si Avicenapudorealizartalprogresoyensancharaselcampodelametafsica,fue porqueeramusulmn.Avicenanoeselmejordelosfilsofos,porquetambin fue telogo. El texto del prlogo del OpusExoniense (1, 2, 12) es de capital importancia: Esprecisonegarloquesetomaaquporconcebido,estoes,quesabemos naturalmentequeelsereselprimerobjetodenuestrointelecto,yellosegnla indiferenciatotaldelseralossensiblesyalosnosensibles.Y loquedeellodice Avicena no permite deducir que sea conocido de modo natural. En efecto, mezcl su religin,quefueladeMahoma,con lascuestiones filosficas(miscuitenimsectam suam,quaefuitMahometi,philosophicis),yhaycosasquedijocomofilosficasy probadas por la razn, pero otras, en cambio, de acuerdo con su religin. Y sta es ahoranuestrapregunta:Existeunasolacuestindemetafsicacuyarespuesta puedaserencontradaporlaraznnaturalsola,enunadoctrinaenla quelarazn natural sola ni siquiera puede saber cul es el primer objeto de la razn? Por ejemplo, las pruebas de la existencia de Dios se basan en esta nocin del ser comn y unvoco; si no podemos saber por la razn sola que esta nocin es el objeto propio de la razn naturalydelconocimientometafsico,podemosintentarsaber,porlaraznsola, siquiera la existencia de Dios? ElmismoDunsEscotoera,antetodo,telogo.Noseentretuvo,pues,en construir una filosofa pura, respetando los lmites accesibles a la razn natural en el estado de hecho en que se encuentra colocada, bien como resultas de un libre decreto divino, bien como castigo del pecado original. Estos principios no dejaban de contener elgermendeunaposiblecrticateolgicadelafilosofanatural,crticaque, efectivamente,encontramosesbozadaenunescritotituladoTheorematayatribuido tradicionalmente a Duns Escoto. Habindose discutido recientemente esta atribucin, esprudenteexponerladoctrinadelDoctorSutilcomosiestaobranofuerasuyay esperar que la crtica externa zanje de hecho la cuestin. Cualquiera que haya de ser su decisin, la obra subsiste, y es de importancia capital, al menos porque en ella se vecmoserealizaeldivorciocasicompletoentrelateologadelostelogosyla teologa de los filsofos, en nombre de principios filosficos semejantes a los de Duns Escotoyexactamenteopuestosalosqueveremosmotivarelmismodivorcioen GuillermodeOckam.Cualquieraquehayasidoelautor delosTheoremata,no era ockamista,sino,porelcontrario,partidariodelrealismoavicenianodelanatura communis y de la univocidad del ser, como lo era el mismo Duns Escoto. El Theorema IV establece, enprincipio,que a todouniversal correspondeen larealidaduncierto grado de entidad que conviene a todo el contenido de este universal: Cuilibet univer- GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.565J uan Duns Escotosalicorrespondetinrealiquisgradusentitatisinquoconveniuntcontentasubipso universali. Ciertamente, Duns Escoto no fue el nico en profesar este realismo; pero setratadelrealismoqueEscotoprofes,ydelqueelockamismohabadeserla negacin total.Ahorabien, este mismorealismoconduce auna ontologatalque la nocindelser,sobrelaquesebasa,nopermiteyallegaralasconclusiones principales de la teologa cristiana. Porque el metafsico no tiene otra teologa natural queladelserunvoco,mientrasqueladelcristianoapunta,porencimadelser unvoco, al ser infinito, que es Dios. No es, pues, sorprendente que, atenindose a la sola nocin metafsica del ser concebido,elautordelosTheoremata nohayapodidojustificarmsquelanocin greco-rabe de un universal pendiente de una primera Causa, que acta, ella misma, como una naturaleza cuya eficacia se difunde por medio de otras causas sometidas, deigualmodoqueella,alasleyesdeunanecesidadpuramenteinteligible.Dista mucho este ser impersonal del Dios vivo de la Escritura: non potest probari Deum esse vivum. Tampoco puede probarse que sea nico ni, por consiguiente, que el universo dependa de una sola causa, ni tampoco que, despus de haber producido el universo, estacausacontineexistiendo.Siases,tampocosepuedeprobarqueDiosest presente en todas partes por su esencia, ni que Dios sea omnipotente, al menos en el sentido absoluto de que pueda causar inmediatamente y por s solo lo que causa por mediacin de las causas segundas. En resumen: como el mismo Duns Escoto ense expresamente en escritos ciertamente autnticos, los filsofos que investigaban estos problemas mediante la razn sola no pudieron jams elevarse a la nocin cristiana de un Dios libre. Se detuvieron en una primera causa necesaria, que produce necesaria y eternamenteunefectoprimeroynico,elcualproducenecesariamente,asuvez, otros varios, en virtud de la mezcla de necesidad y de posibilidad que le caracteriza. Desde el primer ser hasta nuestro mundo sublunar, todo se encadena por una serie de relacionescausalesnecesarias,quenoincluyenenmodoalgunolapresenciadel Primero en las consecuencias lejanas de su acto, pero excluyen, por el contrario, que pueda intervenir por una accin libre e inmediata, como puede hacerlo siempre el Dios cristiano.As,pues,hubociertamente,despusdeDunsEscoto,unacrticadela teologa natural que esboz el mismo Duns Escoto en sus obras autnticas, y que los Theorematallevaronasutrmino, inspirndose enprincipiosemparentadosconlos suyos.Estehechopermite,primeramente,comprobarqueloquecomnmentese llama el escepticismo filosfico del siglo XIV no est ligado de manera necesaria ni exclusiva a la lgica terminista de Ockam. Efectivamente, aqu se le ve nacer, en una doctrinacuyaontologa,comoladeDunsEscoto,dependedeAvicena,yque, precisamenteporpartirdelaontologaaviceniana,vieneapararenlateologade Avicena. Qu tiene ello de extrao? Los Padres del Concilio de Nicea no se haban inspirado, para definir al Dios de la fe cristiana, ni en Avicena, ni en Aristteles, ni en Platn, sino en la Escritura. Y esta misma fe en la misma revelacin, apoyada en la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.566La filosofa en el siglo XIV misma tradicin, es la que aqu se ve proceder a la crtica de la teologa natural, del mismomodoqueprontohabrdeinspirarlacrticaparaleladeOckam.Crtica filosfica,ciertamente,peroprovocadayllevadaenamboscasos,ennombredela teologa, por telogos que se estiman informados sobre la competencia exacta de la raznenestasmaterias,despusdehaberledoaAverroesylasproposiciones condenadas en Pars por Esteban Tempier. Sea lo que fuere de este punto,elescotismonoevolucionmstardeenel sentidodeestacrticade lasteologasnaturales.Los discpulosdelDoctorSutilse aplicaron,porelcontrario, a lograr lasntesisteolgica delmaestrocombinando del mejormodoposiblelosrecursosdelafeylosdelarazn.Susobrasnosonan suficientemente conocidas; pero ya sabemos bastante de ellas para tener derecho a suponerquesuestudiorevelar,enmuchosdeellos,espritus personalesquehan dadopruebadeunaoriginalidadavecesnotableparacontinuarelesfuerzodeun maestro genial, cuya obra haba sido prematuramente interrumpida por la muerte.