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LA FILOSOFíA COMO INTERPRETACIÚN,REINTERPRETACIÓN y TRANSFORMACIÓN

DEL UNIVERSO SEGúN GARCíA BACC~~

Fernando MonteroUniversidad de Valencia

PARA LOS QUE TIENEN QUE OCUPARSE del fenómeno de la

historicidad del saber filosófico (y no hay forma de hacerfilosofía sin lanzar una continua mirada hacia el pasadode los problemas que se intenta dilucidar) constituye unainquietante paradoja la existencia misma de esa historia.Pues la caducidad de los sistemas significa una brutaldenuncia contra ciertas pretensiones fuertemente arraigadasdel quehacer filosófico. En efecto, a otras tareas, que hanactuado consciente de su propia provisionalidad, incluso alas mismas ciencias especializadas, que han operado sublege parsimoniae (fórmula con que se hizo a la luz la astro-nomía de Copémico), se les puede disculpar haber tenidovigencia durante un período más o menos prolongado, perolimitado al fin. La filosofía, en cambio, se ha constituidolas más de las veces con pretensiones de eternidad, con.fiando en alcanzar de una vez para todas el fundamentoúltimo de la realidad. No deja de ser patético, pero tambiéntrágicamente frustrado, el que Parmenides creyera que, nosólo la verdad del ser, sino también la menos deslumbranteinterpretación de las potencias cósmicas que él mismo pro-ponía, era la mejor que pudiera elaborar ningún mortal.

Por ello una comprensión satisfactoria de la historicidad ,

de la filosofía exige, en primer lugar, prescindir de esailusión de que la filosofía sólo lo es genuinamente cuandoalcanza la verdad plena y absoluta, eterna. Y, en segundo

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lugar, eliminar el supuesto de que los sistemas que pre-tenden ser filosóficos sólo admiten una simple clasificación:buenos y malos. Y, dada la diversidad de los sistemas queha habido, esa clasificación mostraría un alarmante dese-quilibrio: frente a un número reducidísimo de ~~buenos"filósofos, que quedarían a salvo de la caducidad histórica,serían legión los que, a pesar de su aparente '~grandeza",habrían caído en innumerables errores.

Nuestra situación en el siglo xx, encaramados sobre másde dos milenios de quehacer filosófico siempre renovado,no invita a creer que sólo un momento de esa larga tarea,precisamente el nuestro o algún otro con el que nos sin-tamos hermanados, sea el que posea en exclusiva la verdadíntegra. Y, sin embargo, sigue dominando entre los quecultivan la filosofía una rara agresividad que les mueve aver por todas partes disparates intolerables, sólo interrum-pidos por excepcionales casos de lucidez, con los que seidentifica el que así se erige en juez infalible. Frente aesta actitud y para salvarse de ella, han proliferado las"Historias de la filosofía" que, queriendo ser más ecuá-nimes, han adoptado una deliberada imparcialidad que seresuelve en una aparente exposición ~~objetiva" de lasdoctrinas que se han ido sucediendo. Pretenden reproducirlos sistemas pretéritos eludiendo todo juicio de valor, comosi pudiéramos elegir en la actualidad con igual ventajaentre el pensamiento de Tales de Mileto, el de Kant, elde Marx, el de Husserl o el de Wittgenstein; el hechode que normalmente nos sintamos afines a los sistemasvigentes en los tiempos actuales se debería a una elecciónarbitraria, sin que, en definitiva, las doctrinas recientesposeyeran ningún aliciente sobre las precedentes. Y, en elcaso de que se tuviera que reconocer que en realidad todoel que cultiva la filosofía se halla adscrito a una escueladeterminada, se daría el caso insólito de que quienes hanescrito historias de la filosofía adoptando esa aparente impar-cialidad, no han sido filósofos.

Todo esto parece invitar a que se considere la historiade la filosofía rehuyendo tanto la discriminación radical

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entre los sistemas "buenos" y "malos" como la presuntasolución de su exposición "imparcial". La obra de JuanDavid García Bacca Lecciones de historia de la filosofía 1

constituye un espléndido ejemplo a seguir en ese sentido.Si desde sus primeras páginas renuncia a la imparcialidadde la Historia de la Filosofía, a lo largo de su desarrollorealiza también un vigoroso rechazo de esa división mani-quea entre los buenos y malos pensadores.

Su aceptación de que toda Historia de la Filosofía estévinculada a un determinado punto de vista aparece clara-Jnente formulada en las "Advertencias" con que comienzalas Lecciones: "Seamos sinceros. No hay 'Historia de laFilosofía' imparcial. Lo que se acerca más a ese discutibleideal es la edición de las obras completas de los filósofos.Y, aun así, el simple orden cronológico es ya un 'juicio',una 'elección'. Cualquier otro tipo de obra de Historia dela Filosofía es, inevitablemente, una selección hasta mate-rial. Y ninguna 'selección' es imparcial. Todas son tenden-ciosas. Lo único que exige el valor de sinceridad es declarar,admitir, el criterio seleccionador y atenerse a las conse-cuencias; entre ellas, a las críticas de otros 'selectores' queno se confiesan tales, o no caen en cuenta que lo son".Ahora bien, lo importante es que ese reconocimiento nolleve implícita una simplista valoración de los sistemas filo-sóficos pretéritos. Sólo juzgándolos de modo superficial ypor motivos extraños a una genuina comprensión de suengarce en el curso evolutivo de las teorías se puede afirmarque determinada doctrina fue totalmente veraz o que otrassólo constituyeron un conjunto de desatinos. El hecho deque hoy nos sintamos alejados de ciertos autores no debeprivamos de la suficiente ecuanimidad para comprenderque desempeñaron una función positiva en el curso histó-rico de las ideas, aunque sólo fuera para poner a pruebadeterminadas concepciones, acelerando su descomposición,o para abrir perspectivas que, con el paso del tiempo, hansido fecundas. Seguramente muy pocos de nosotros podrían ,

1 Universidad Central de VenezuelaJ Ediciones de la Biblioteca(Caracas, 1973).

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instalarse hoya sus anchas en una concepción del mundoy de la vida, de lo divino y de lo terreno, similar a la deCuillermo de Ockham; y, sin embargo, sería absurdo negarsu tremenda y positiva importancia en la crítica rasurante(para usar la expresión de Bertrand Russell) de los idea-lismos platónicos que corrían por su tiempo.

Probablemente el primer juicio" o "elección" que haasumido Carda Bacca al enfrentarse con la Historia dela Filosofía, ha sido el considerarla como un progreso desdeel momento en que se iniciaron las primeras interpreta-ciones del Universo allá en las costas soleadas de los mareshelénicos. Se podría decir sin riesgo de error que nadieque viva en el siglo xx cambiaría gustoso su nivel filosóficopor el de algún tiempo pasado. Pues, cuanto menos, puedepermitirse la libertad de elegir entre los autores de antaño,sabiendo qué objeciones le amenazaron en lo sucesivo yqué respuestas cabría dar ante esos ataques.

Por ello no se trata de renunciar a nuestra "actualidad»:>al hacer Historia de la Filosofía. Advierte Carda Bacca enlas primeras páginas de su obra que el título que éstadebiera ostentar es el de "algunas lecciones que la Historiade la Filosofía da a un filósofo que quiere serlo actualmenten.y añade: "actualmente: cual coetáneo, y no simplementecontemporáneo, de Física y de Economía. Coetáneo de unaFísica que, por haber llegado al 'núcleo', merecería el títulode Metafísica real de verdad. Y coetáneo de una Economíaque, por haber atacado a su 'núcleo', que es el Hombresocial, merecería el título de Sociología, que es la Antropo-logía real de verdad. Dicho esto, no extrañará al lectorque las Lecciones de Historia de la Filosofía comiencen conDemócrito y terminen con Marx".

Pero no es fácil fijar un criterio intrínseco a la mismatemática filosófica que señale el curso de su evolución yque no se deje impresionar por la abigarrada sucesión delas teorías. Es decir, el riesgo que primero amenaza a todaHistoria de la Filosofía es la profusión de las teorías mismas,que rara vez se repiten en dos pensadores cualesquiera yparecen brotar con una espontaneidad caótica. No se puedenegar que la impresión que produce un manual de Historia

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de la Filosofía es desconcertante: sus doctrina emergen, seembisten y se arruinan como los "castillos de naipes" deque hablaba Nicolai Hartmann, haciendo difícil el hallazgode cualquier continuidad doctrinal. Hace falta descender alos problemas mismos para hallar unas coincidencias bási-cas entre distintos pensadores. Aunque las fórmulas con quese enuncie la tesis innatista hayan variado sensiblemente alo largo de los siglos XVIIy XVIII,por ejemplo, y se hayanengarzado en sistemas doctrinales muy diversos, la vigenciadel problema de las ideas innatas constituyó, sin embargo,una constante en una serie de autores de ese tiempo quepermite superar la variedad de sus teorías. Igualmente lapersistencia del problema de la existencia de una indivi-dualidad óntica, irreductible a estructuras universales,constituye otra constante en las postrimerías de la filosofíamedieval que articula en una serie coherente a doctrinasque, tomadas en sus fórmulas literales, aparecerían comodiversas o contrapuestas.

Y, sin embargo, no basta con apelar a la persistencia. de los problemas para resolver la existencia de una conti-nuidad en el quehacer filosófico. No se trata de atribuidesuna consistencia propia, algo así como una existencia autó-noma. Un problema lo es respecto a una entidad cuyapresencia es problemática. Pero tampoco cabe montar unanueva teoría para dar cuenta de la vigencia de los pro-blemas. Esa quiso ser, en definitiva, la solución kantiana,fijando en el dinamismo de la razón dialéctica la renova-ción reiterada de las preguntas filosóficas concernientes alo absoluto. Lo grave es que con ello la interpretación dela historicidad de la Filosofía se vio agravada con todaslas dificultades que arrastra consigo la adopción de unateoría. Pues, si bien se mira, ello entraña una cierta incon-gruencia: la existencia de unos problemas, que podríanser fundamento y origen de las teorías filosóficas, quedóparadójicamente supeditada a una teoría más, la de unarazón trascendental que por su propio y necesario dina-'mismo impone la existencia de esos mismos problemas. Engeneral, se podría decir que todo intento de fundamentarla historkidad de la Filosofía mediante una instancia que


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sea por su parte producto de teorías filosóficas, incurre enel riesgo de una circularidad viciosa. En contrapartida, loque deba funcionar como fundamento de la historidad delas doctrinas filosóficas debe ser hallado mediante unaexploración que se encuentre en un plano epistemológicoprevio al de la constitución de las mismas teorías; me-diante una investigación que renuncie a ser teoría, es decir,a ser construcción especulativa que utilice un sistema deprincipios y de inferencias. Cabría decir, si ello no fueraimprocedente, porque de hecho no lo ha formulado asíCarda Bacca (y tal vez suscitase su protesta), que hacefalta una fenomenología que explore la estructura origi-naria, subyacente a toda cultura o a toda construccióndoctrinal, con que se da el mundo, el ~~mundovivido" conque nos encaramos todos desde unos andamiajes culturalesque en parte recibimos del pasado, en parte levantamosnosotros mismos. Ese "mundo vivido" está constituido porlas situaciones originarias que plantean los problemas queimpulsan y encauzan el curso del pensamiento humano.

En cierta forma ese ~~mundo vivido" problemáticocorresponde a lo que Carda Bacca llama "Universo". Es,en efecto, el sustrato sobre el que se alzan las sucesivasfilosóficas, entendidas como "interpretaciones", "reinterpre-taciones" y "transformaciones" del Universo. Sobre él sealzan, condicionándose sucesivamente en su marcha histó-rica, y sobre él vuelven, revistiéndolo doctrinalmente orehaciéndolo al transformarlo. No se trata de un Universoyerto, poseedor de una estructura constante que permane-ciese por debajo de las elaboraciones filosóficas o culturales.Es, más bien, el Universo vivido y practicado que se exhibea través de las sucesivas interpretaciones, reinterpretacionesy transformaciones que de él se han hecho. Y que, a travésde ellas, se muestra como un campo temático que imponeunas detelminadas preguntas: la pregunta sobre la compo-sición de los cuerpos, sobre sus cambios y "transustancia-ciones"; la pregunta sobre el sentido de su curso temporalo de su despliegue espacial; la pregunta sobre los funda-mentos de su constitución esencial, sobre la índole del

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hombre que lo habita, lo transforma o lo fabrica, sobre eldinamismo racional que lo interpreta y reinterpreta, etc.

Ante ese Universo la Filosofía fue primero interpreta-ción. Con ella las cosas que antes, en la vida primitiva,debieron parecer absurdas y pasmosas, cobran un sentidocoherente. Hace que el hombre se libere de la enajenaciónmítica y descubra el Logos del Universo, es decir, su unidady medida, un orden que lo manifiesta como "verdad bella-mente circularn. Para las interpretaciones del Universo ellenguaje es el espejo de las cosas de su verdad.

Otro asunto es la reinterpretación. Hace que las cosasrevelen estructuras insospechadas que trastornan su aparien-cia primera. Pero, en definitiva, la realizan filosofías conser-vadoras, que respetan las líneas esenciales de la realidad.Por audaz que sea una reinterpretación, acata siempre lasexigencias del principio de identidad (o del de no contra-dicción) de que cada cosa sea mantenida dentro de loslímites de su entidad, sin invadir los de otras entidades.Como dirá García Bacca al compararlas con las filosofíasde transformación, las de reinterpretación son antidialéc-ticas: en último télmino, por mucho que se alejen de laapariencia primaria de las cosas, se limitan a reflejar elmundo, sin pretender nunca que su índole de ~~ciencias"entrañe una transformación radical de los seres. Su mani-pulación del mundo se mantiene dentro de los límites queimpone la identificación consigo misma de cada entidad.Nunca se atreven a sospechar que el ser y el no ser pu-dieran borrar sus fronteras, fundiéndose de alguna manera.

Según Carcía Bacca, la Filosofía como reinterpretacióndel Universo comenzó con Leucipo y Demócrito. Con elloslas cosas se desdoblaron en realidad aparencial y en realidadde verdad. Bajo la primera, la realidad de verdad se des-cubre como espectáculo racional regido por el principiode conservación del ser, encadenado por las leyes de unamecánica invisible para el mirar ingenuo. Concibe los "pri-mordiales" como unidades simples y eternas, cuya movi-lidad requiere la existencia del espacio vacío. Pero cuandola reinterpretación atomista sea recogida por los epicúreoscobrará un nuevo sentido: se convertirá en el fundamento

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de la libertad del hombre frente a los dioses y al temorde la muerte.

La segunda etapa en el curso de las reinterpretacionesdel Universo corresponde al idealismo de Platón. Significauna búsqueda de la identidad en la conducta moral, pero,al mismo tiempo, una superación de la identidad absolutadel Ser de Parménides, que hacía incomprensible toda di-versidad y mutabilidad. Por ello la reinterpretación plató-nica desemboca en la comunidad de las Ideas, cada unade ellas definida por su identidad consigo misma y sudistinción de las otras. La identidad ideal supone ahorala alteridad de las Ideas y, en un escalón inferior, la alte-ridad de la materia con que se configura el mundo sensible.Pero la reinterpretación platónica es, ante todo, un procesode orientación moral: establece un campo de acción ra-cional y una jerarquía de fines para la conducta virtuosa.

Sin embargo, la reinterpretación idealista de Platón dejatodavía el mundo empírico relegado a la incertidumbre dela explicación mítica. La búsqueda de la medida, del ordenestable en el espectáculo de las cosas terrenas, acaeceen la reinterpretación CCnaturalista" de Aristóteles. Concibela naturaleza como antítesis del azar en virtud de unascategorías fijas que impiden la transmutación de los géneros.Todo está ceñido por unos justos confines, en los que hallasu perfección. Con la intelección del e1aoe; de cada cosase supera la confusión de lo sensible, a la vez que loreinterpreta como manifestación de lo sustancial. Las esen-cias, entendidas como sustancias, marcan los cauces en quenecesariamente discurre todo cambio. La misma técnicahumana se ve obligada a respetar el orden natural. Sólola materia abre un margen de probabilidad o indetermina-ción. Pero en el Universo prevalece ahora el orden. Elsistema geocéntdco de los lugares naturales encauza losmovimientos hacia un reposo cósmico en el que lo violentoes excepción. El tiempo expresa la medida de los cambiosen el ahora único y eterno. Los mismos vivientes tienen ensu naturaleza la causa y el término de su movilidad. Endefinitiva, todos los cambios tienen su razón de ser en la

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imitación amorosa que todos los seres realizan de la inmu-tabilidad divina. La reinterpretación naturalista de Aristó-teles se expresa lógicamente mediante la vigencia absolutadel principio de no contradicción que impone la clausurade todo ente en su propia identidad esencial.

El Cristianismo constituye la desintegración radical delorden natural reinterpretado por Aristóteles. El milagro,el absurdo revelado hacen saltar violentamente el ordenracional del Universo helénico expresado por las reinterpre-taciones filosóficas. El hombre pierde el dominio sobre símismo y queda enajenado como creatura divina. La palabrade Dios es ahora la Verdad suprema, expresión de unaVoluntad ilimitada que avasalla todo orden racional. Elmundo creado, precipitándose hacia una inminente aniqui-lación, queda sumido en una absoluta indigencia. Sinembargo, el hecho de que ese fin apocalíptico no se produ-jera, introduce en el mismo Cristianismo la necesidad derealizar una nueva reinterpretación del Universo. Asumidapor Tomás de Aquino, constituye una recuperación de lanaturaleza helénica a través de la Revelación cristiana. Ellosupone, ante todo, el sometimiento de la filosofía naturalante las exigencias de la fe revelada. Con ello se opera laprnnera transustanciación 2 de la naturaleza de las cosas:la Ontología, la Lógica, la Moral sólo cobran sentido através de la Revelación. Pues la razón, cuando halla laidea de Dios como culminación del orden natural, no puedeprobar que ese mismo Dios sea el Dios Uno y Trino delos misterios revelados. Y sólo por fe se puede saber delorigen de los tiempos, del suceso de la Creación misma.Con la reinterpretación tomista el Universo pierde la auto-suficiencia que le atribuyó Aristóteles.

Duns Scoto introduce una importante novedad en lareinterpretación cristiana: la noción de la individualidadpersonal que, con la debida distancia, abre paso al subje-

2 Es interesante anotar que Carda Bacca empleará el término«transustanciaciónu para traducir la Aufhebung dialéctica. Por tanto,inesperadamente, aparece ahora en la reinterpretación cristiana delUniverso un anticipo de la reinterpretaaión transformadara de Hegely Marx.

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tivismo cartesiano. Ser yo es ser este individuo único,irremplazable. La haecceitas no es unidad sin más: esunidad individual única que desborda la quidditas inteli-gible de cada cosa. Pero la individualidad excepcional decada yo corre pareja a la de Dios, el Tú que sólo cono-cemos por fe. La razón natural no da cuenta de Dioscomo Tú único: sólo la voluntad lo aprehende más alláde toda lógica y de las exigencias del principio de nocontradicción.

Con Descartes cierra Carda Bacca la serie de las Filo-sofías como reinterpretación del Universo. La cartesianahace emerger un yo tal que "transustancia ser, pensar, querer,poder, verdad, bondad... n (1, pp. 541). Es un yo que quedamás allá de la índole propia de las creaturas. Con él operaDescartes como ateo, independientemente de lo que fueransus creencias religiosas, pues lo concibe como ser en sí ypor sí. Su certeza queda por encima de la voluntad de Dios,de los antojos de un posible Dios falaz. El yo queda, portanto, más allá de cualquier cosa; su consistencia consti-tuye una transustanciación de lo cccósico". Y con la del yoadquieren consistencia propia las cogitationes y sus conte-nidos. La sustancia se ha convertido en idea. Sólo lo sensibledisimula su plena autosuficiencia ideal. Por ello debe sersometido a revisión racional, en busca de su claridad ydistinción: la razón lo controla disponiendo los medios deobservación que lo clarifiquen. El microscopio y el teles-copio descubren lo que no ven los ojos naturales, lasrazones que se pierden de vista en lo ínfimo o en loremoto. En general, todas las ideas han de ser sometidasa examen, hasta que queden claras y distintas. Entonceslas cosas quedan patentes en su ratio, que es tambiéncausa de su ser. Por ello el movimiento rectilíneo y uniformeno pide otra causa que su propia ratio, es así por sí mismo.Pero también las ideas más alejadas de lo sensible debenser clarificadas. La idea de Dios da de sí la noción de suabsoluta necesidad como plena veracidad. Y como tal im-pone la vigencia del principio de no contradicción, quefija las esencias como identidades estáticas. Por ello la filo-sofía de Descartes sigue siendo de reinterpretación (node

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transformación, como lo serán las de Kant, Hegel y Marx):para él cada idea posee un contenido que se mantienecerrado dentro de los límites de su propia identidad, ajenoa toda interferencia que proyectara sobre él la noción delno-ser. Es la identidad que mantiene aparte lo corpóreo ylo mental. El cogito se recluye en la inmanencia de su"ser-se" y "saber-se", mientras que la identidad de lacantidad de movimiento impone la concepción antidialéc-tica del mecanismo en la realidad material.

Llegando al límite de las Filosofías de reinterpretacióndel Universo con la de Descartes, Carda Bacca inicia elexamen de las Filosofías de transformación del mismoUniverso. Con ellas se supera la vigencia del principio deno contradicción y, por consiguiente, la cerrada identidadde todo ser consigo mismo, absolutamente diferenciado decualquier otro ser y, especialmente, del sujeto humanoque lo conoce y manipula. Las Filosofías de transformaciónproponen, por el contrario, la síntesis total del Universo,en la que cada entidad se constituye en y por lo que noes ella misma, su ser se distiende hasta lo que no es.y el sujeto rompe los límites de su actividad, totalizándoseen aquello que conoce o que practica.

Carda Bacca presenta en primer lugar la Filosofía deKant como una transformación fenmnenológica del Uni-verso. Pues la actividad del sujeto consiste fundamental-mente en una transformación de lo dado en fenómeno obje-tivo. Pero la Filosofía de Kant no puede ser apreciadajustamente en todo su alcance centrándola, como es fre-cuente, en la etapa ,ecrítica". En realidad la actividad filo-sófica de Kant se prolongó más allá, revisando las obrasprecedentes, hasta los escritos recogidos como Opus pos-tumum. Esta perspectiva permite distinguir cuatro fases ensu desarrono. La primera fase consiste en el paso desdelos principios metafísicos de la Ciencia Natural a la Física.Aquellos corresponden a la Filosofía de la Naturaleza deNewton, que se convierte en Física cuando lo sensibleconstituye la experiencia como "invento" condicionadoa priori por el entendimiento. La segunda fase marca elpaso de la Física a Filosofía trascendental en virtud de

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las síntesis a priori que la razón realiza en el espacio y enel tiempo o en la experiencia general de la corporeidadfísica y orgánica. El tránsito de la Filosofía trascendentalal sistema de la Naturaleza y de la Libertad constituyela tercera fase. Tiene lugar en los últimos años de la vidade Kant, que no se se resigna a dejar la Libertad, Dios yel Mundo en estado de meras Ideas. La Naturaleza esconcebida ahora como la conexión universal de las fuerzasvivas. La Libertad pasa a ser un principio creador y Dioses la expresión de la absoluta racionalidad. Y con ellose accede a la cuarta fase, en la que el hombre, como serlibre, es creador del sistema de fuerzas vivas dentro de lapolaridad Dios-Mundo. La cosa en sí se convierte en el objetosensible, pero en tanto que producto de la conciencia, estáescindida en sí y por sí misma. La causa primera real deverdad es la Libertad y por ello la razón se convierte ~nDios real de verdad.

El modelo de la Filosofía de transformación ideológicadel Universo corresponde a Hegel. Su clave radica en laaprehensión de lo verdadero como sustancia y, también ya la vez, como sujeto. Pues la sustancia es viviente comosujeto, realidad dinámica que se pone a sí misma y quese hace lo otro de sí mismo. Esto constituye una puranegatividad, es decir, escisión y duplicación que se niegaa sí misma como diversidad escindida. Con ello se cumplela "transustanciación" (Aufhebung) de la sustancia en sujetoauto-escindido. El plan de la Filosofía de transformaciónideológica es la transustanciación de la inmediatez del sabery del ser mediante la escisión de la simplicidad absoluta ensujeto y objeto que, a la vez, restablecen su unidad. Peroesta unidad vuelve a escindirse y a recuperarse en unproceso ininterrumpido que concluye en la "sabiduría rea-lizada". A lo largo de ese proceso gradual y ascendentede transustanciación .se pasa desde la inmediatez sensiblea la universalidad en forma de reconocimiento de lo con-creto conceptualizado. Así lo aparencial cobra el sentidode apariencia de esencias: es el ~~medio" entre la interio-ridad de la cosa y el entendimiento. Luego la dualidadsubjetiva yo-tÚ se transustancia en el nos que se escinde

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en la relación señor-siervo. Y con ello el trabajo se incor-pora a la conciencia que el sujeto tiene en sí y para sí.A través de las modalidades del estoicismo (libertad abs-tracta), escepticismo (libertad negadora), de la concienciadesgraciada y de la 4:'muerte de Dios", la transustanciaciónsupera paulatinamente lo visible, alcanzando el Espíritucomo conciencia pura en y para sÍ, que pone a prueba todaslas diferencias hasta alcanzar la unidad de la Idea comoproceso histórico. Pero con todo ello el Espíritu es decisión,aventura que se realiza en forma de dialéctica total.

Marx representa la Filosofía de transustanciación humanadel universo y, a la vez, de transustanciación universal delhombre. Por ello constituye la dialéctica marxista una inver-sión de la hegeliana desarrollada en la Fenomenología delEspíritu. Su punto de arranque es la enajenación del hombrepropia de la existencia de la propiedad privada. Pero ahorala enajenación no es superada mediante un simple reinter-pretación idealista, sino por una transustanciación delhombre individual en individuo social, y del producto deltrabajo individual en objeto social. Ni se parte tampocodel 4:'hombre natural" (como lo era el que Hegel dife-renció en 4:'señor" y 4:4:siervo"),sino del hombre que viveen la sociedad industrial, de un hombre cuya esencia eslo social. El 4:'señor" y el 4:4:siervo"de Hegel son transus-tanciados en '4:nosotros" social, en el hombre que trabaja yestá determinado esencialmente por las relaciones que eltrabajo constituye. Pero el principio dinámico de esta tran-sustanciación es el proletariado. En definitiva, el marxismoes un humanismo que propone la superación del hombredegradado en la sociedad capitalista para restituirle sucondición de creador de los medios de su existencia. La

realización de ese humanismo atraviesa tres etapas. Enla primera, la del Marx joven, se trata de un humanismoteórico. Su finalidad es la superación de la enajenaciónreligiosa, de la dispersión del hombre en un mundo dequisicosas abstractas. El humanismo teórico transustancialo divino y lo ideal, reapropiándoselo como productosde la actividad humana. Supera la escisión mundo-ideas,

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en que nada es real de verdad. Pero la auténtica transus-tanciación del idealismo hegeliano (considerado como ex-presión suma de toda idealización) supone un transustan-ciación del proletariado. Esto es ya asunto del humanismopráctico. Pues la verdad ha de ser realizada en y con lapraxis. El hombre deja de ser ~'creatura':> para convertirseen creador de una sociedad de productores. El humanismopráctico desecha la Filosofía pretérita, que se limitó aformular problemas abstractos que resbalaban sobre elhombre real. Ahora la Filosofía ha de cooperar en la reali-zación del hombre que se crea a sí mismo, de la sociedady del mundo que trabaja. Pero ello requiere la transustan-ciación de la propiedad privada, del hombre proletarioque es mercancía en la sociedad capitalista y del trabajoenajenado por el mercantilismo. El desenlace es el huma-niS1no positivo que depara la genuina libertad. Cesa eltrabajo impuesto por necesidades y fines externos al hombreíntegro. Lleva consigo la reivindicación de la auténtica vidahumana, la reapropiación de la esencia del hombre. Signi-fica la profunda comprensión de la Historia y de la reali-zación de lo humano. Pero el humanismo positivo queda.más allá del comunismo: éste se realiza y consume en elhumanismo práctico. El humanismo positivo no puede ad-venir, sin embargo, sin que el humanismo práctico comu-nista transforme las relaciones de producción y de cambio,transustancie la naturaleza humana. Después de él es cuan-do el hombre llega a ser creador de su existencia y de sumedio social y mundano; se hace inventor de su porvenirhistórico y con ello alcanza la libertad.

En realidad resulta grotesco intentar esquematizar enpocas páginas las 1.497 de las Lecciones de Historia de laFilosofía, de Carcía Bacca. Más quimérico es que unasnotas escritas en forma más o menos académica repro-duzcan el estilo vivo, denso, constantemente interrumpido porinnumerables sugerencias. Más que un libro de texto, lasLecciones son un personalismo y gigantesco esbozo de una

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Historia de la Filosofía que requeriría muchos más volú-menes de los que ahora han sido publicados. En rigorconstituyen una estimulante invitación a una ingente tareapor realizar. Pero, al mismo tiempo, son un ejemplo palpi-tante de una auténtica comprensión de la Filosofía, orga-nizada como una paulatina y progresiva tarea de interpre-tación, reinterpretación y transformación del Universo.

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