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CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO:

PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO ROMA, 21-25 settembre 2003

Pontificia Accademia di San Tommaso – Società Internazionale Tommaso d’Aquino

© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU

La evangelización de la cultura en el pensamiento del “Doctor Humanitatis”

Prof. María Fernanda Balmaseda Cinquina Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires (Argentina)

This communication sustains the present standing of Saint Thomas Aquinas´s thought about the relationship between reason and faith, both in its concept and its application, as one of the two main sources of the relationship that is given between natural and supernatural order. Nowadays, it is expressed in the relationship between the Gospel and the culture and, succinctly, in the dialogue amongst the Church and the contemporary cultures. Retrieving the teachings of the Dominican Master and the model of synthesis in his intellectual profile, there is a sure way for the humanization of knowledge and for the evangelization of culture, because he is the Doctor of Humanity.

A mi Madrina, Evangelizadora siempre nueva

“No mires quién lo dice, mas lo que diga de bueno, encomiéndalo a tu memoria” Santo Tomás de Aquino, Consejo al

hermano Juan sobre el modo de estudiar.

“’Doctor Humanitatis’ es el nombre que di a Santo Tomás de Aquino porque siempre estaba dispuesto a acoger los valores de todas las culturas” Juan Pablo II, Carta Apostólica, motu

proprio, Inter Munera Academiarum

(28/01/1999)

“Id y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que Yo os he mandado”. (Mt., 28,19-20) Mandato Apostólico de la

Iglesia misionera.

Los problemas del hombre contemporáneo, señala el Santo Padre Juan

Pablo II en la Encíclica Redemptor Hominis1 -carta programática de su Pontificado-, estriban en la deshumanización. Al inicio del Tercer Milenio de la Encarnación de Dios y la evangelización del hombre, su rostro ya no es humano, porque no es más el rostro de Cristo. Este humanismo ateo, típico de una “cultura de la muerte” como la nuestra, antes que ser “indiferentismo, secularismo y ateísmo”2, es un “falso humanismo”.

1 Cfr. n.15 (4 de marzo de 1979) 2 Cfr. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica post-sinodal Christifideles laici, n.34 (30 de

diciembre de 1988)

M. F. BALMASEDA CINQUINA, La evangelización de la cultura en el pensamiento del Doctor Humanitatis

p. 2

Por tanto, la convocatoria a crear un “nuevo humanismo”3, fruto de una “nueva evangelización”4, es una interpelación de la Iglesia a sí misma, pues “este hombre es el primer camino que la Iglesia debe reconocer en el cumplimiento de su misión. . . Este hombre es el camino de la Iglesia, camino que conduce en cierto modo al origen de todos aquellos caminos por los que debe caminar la Iglesia, porque el hombre –todo hombre sin excepción alguna- ha sido redimido por Cristo, porque con el hombre –cada hombre sin excepción alguna- se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello” (RH, n.14). No en vano, para el Jubileo del Año Santo 2000, había propuesto al hombre la contemplación del rostro del Divino Redentor del fresco del Beato Fra Angelico O.P., en los brazos de su Madre.

En Pentecostés, por acción del Espíritu de verdad, los Apóstoles

comenzaron a hablar en cada uno de las lenguas de quienes los escuchaban atónitos, pues sabían que habían sido ignorantes de sus idiomas. Constituida efectivamente la Iglesia, desde aquel momento “experta en humanidad”, estuvo exigida a difundir la Buena Nueva que el Señor resucitado había depositado en Ella para todos los hombres. Como ayer, hoy, desde su propio lenguaje el mundo reclama ser entendido, pero también ser renovado por la fuerza transformante del Evangelio de Cristo, que opere una “verdadera conversión de las mentalidades y de los corazones” (RH, n.16) y resucite la cultura, de la muerte a la vida. “No se trata aquí solamente de dar una respuesta abstracta a la pregunta: quien es el hombre; sino que se trata de todo el dinamismo de la vida y de la civilización” (RH, id.) porque cuando hablamos de “cultura”, nos referimos a “cultura viva, es decir el conjunto de los principios y valoraciones que constituyen el ethos de un pueblo”5.

Fundada sobre roca, “la Iglesia se siente responsable ante todos los

pueblos” y, por tanto, “prepara siempre nuevas generaciones de apóstoles”6. Hace ya más de siete siglos, un fraile dominico “tomó el guante” de lo que hoy llamamos “evangelización de la cultura”, e “inculturando el Evangelio”, se convirtió en nuestro modelo de “agente evangelizador”: Santo Tomás de Aquino...

3 Cfr. Constitución Gaudium et spes, n.55 (7 de diciembre de 1965) 4 Juan Pablo II, Documento de trabajo (1986). Cfr. CL, n.34 5 Juan Pablo II, Carta autógrafa por la que instituye el Consejo Pontificio de la Cultura (20

de mayo de 1982) 6 Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n.53 (8 de diciembre de 1975)

Congresso Tomista Internazionale

p. 3

I. La razón y la fe. Su Santidad Juan Pablo II en 1998, precisamente en su Encíclica Fides et

ratio7, revivió ese tema: “La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”. Sin embargo, la historia nos muestra que no siempre ha sido concebido con la armonía del Santo Padre.

1. La armonía entre la razón y la fe. Dice Santo Tomás de Aquino:

“No toda verdad se manifiesta del mismo modo... Sobre lo que creemos de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana... y otras... que incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón”8.

Conocido es que más aún que filósofo, el Angélico fue teólogo, y que, por

sobre todas las cosas la intención de toda su Obra fue religiosa. Bien sabido es, también, que la estructura de la misma es aristotélica. Tuvo la audacia y la claridad, a la que ni siquiera se arrimó la Patrística, de rescatar y asimilar a un Aristóteles desconocido, pues los intereses del mundo grecolatino giraban más preponderantemente en relación con los temas religiosos y morales, menos difundidos que los científicos en el aristotelismo posterior al Filósofo, degenerado también en un cierto materialismo por carecer de su espíritu original. Pero, sobre todo, un Aristóteles de difícil aceptación, en parte porque la filosofía reinante era la de Platón, que vinculaba a los teólogos medievales con la tradición del neoplatonismo cristiano y hasta en franco rechazo, pues penetró en Occidente por la comprometedora vía de los comentadores árabes y también judíos que, retocando sensiblemente el original para integrarlo con las tendencias neoplatónicas y con el Corán, dieron una interpretación incompatible con lo que el cristianismo tenía que exigir a la filosofía. Brecha inconfundible en esta revolución del pensamiento occidental fue San Alberto Magno, que realizó el primer trabajo de discriminación.

Santo Tomás continúa y profundiza este esfuerzo, que fructificará en una

maravillosa síntesis entre las verdades de la ciencia y las de la fe, al utilizar el aristotelismo como contexto racional de explicación de la fe, extrayendo todo el provecho que podía obtener del pensamiento realista y profano del Estagirita. Baste mencionar como ejemplo de la importancia concedida a Aristóteles en el sistema de Santo Tomás, la utilización de su Ética en la Suma de Teología (obra

7 Cfr. Presentación (14 de septiembre de 1998) 8 I CG 3


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representativa del Medioevo y de la Escolástica por antonomasia). “Que una obra que quiere ser la síntesis completa de las verdades religiosas que debe creer el hombre para asegurar la salvación de su alma, crea deber integrar a este sistema el ideal helénico de la vida humana tal como Aristóteles lo había concebido, sólo por los medios de la razón, es para nosotros el indicio de que el pensamiento tomista acababa de integrar al cristianismo, en pleno siglo XIII, todo el capital adquirido por la civilización”, confirma Gilson9.

Esta magna tarea le implicó purificar a Aristóteles en lo filosófico de

Aristóteles mismo y de Averroes y el racionalismo que él representaba. Así, es renacentista del verdadero Aristóteles (despojándolo del averroísmo distorsionante), y de la verdad potencial contenida en el Filósofo (despertando por primera vez su helenismo al mundo occidental). Para despejar las verdades contenidas en ese sistema, asume también una base patrística, cuya principal figura en la elaboración tomista fue San Agustín. Pero toma distancia del posible fideísmo agustiniano, que no otorga suficiente valor racional a la filosofía, que es considerada no tanto ancilla cuanto “cautiva” de la teología, sin encontrar verdadera coherencia entre ambas.

Por lo tanto, no sólo es renacentista de Aristóteles sino también del

cristianismo clásico, lo cual significa, también, rescatar al Platón contenido en Aristóteles. Es toda la visión cristiana del mundo la que entra en juego, exigiendo que todo sea pensado en función de ese nuevo contexto. Este esfuerzo de integración es donde mejor se revela el genio de Santo Tomás: no se propone interpretar las fuentes utilizadas en su propia estructura histórica, sino unificarlas en una síntesis original que les entrega una vida nueva, llevando, por lo mismo, a plenitud, su propio contenido natural. Señala Toffanin: “En medio de una hostilidad tan clara e importante de las circunstancias científicas, la conciliación entre la razón crítica y la pietas, tal como se obró en Santo Tomás, es todavía la nuestra y conserva todo su eterno valor”10.

Si pudo hacer esta síntesis es por haber distinguido entre el orden natural y

el orden sobrenatural, creando el tipo clásico de tratamiento de la cuestión y sellando una solución a disputas seculares en torno de temas consecuentes. Concibió el Universo como un todo ordenado, en su constitución y en su sentido, y en el que se encuentra la base del ordenamiento natural del hombre y la clave providente del autogobierno humano, siempre superado por el poder trascendente de Dios. La distinción, relación y compatibilidad entre estos dos “ordenes” se filtra y se desliza por dos vertientes. Una, tal vez la más difundida,

9 Santo Tomás de Aquino , pág. 8-9. Aguilar, Madrid 10 Toffanin, G.: “El humanismo en el Renacimiento”, pág. 20, en “Humanismo y

Mundo Moderno”, autores varios. Ed. Augustinus


p. 5

corresponde a la distinción entre “naturaleza” y “gracia” y pertenece a un tratamiento antropológico, ético y político. Es el “Humanismo” de Santo Tomás tan claramente descrito por Juan Pablo II11.

La otra vertiente corresponde a la distinción entre “razón” y “fe” y

pertenece a un tratamiento metafísico, pues implica una jerarquización del saber. Es el Renacimiento de Santo Tomás. Y, en este caso, la síntesis vuelve a ser perfecta. Comprende Grabmann que “la gran obra científica de Santo Tomás es la penetración autónoma y la apropiación de la filosofía aristotélica y la vinculación orgánica de la misma con la welt-anschauung del cristianismo, científicamente expuesta por San Agustín y la primitiva Escolástica,... y la elaboración de la teología especulativa con medios y formas de la filosofía aristotélica, adaptada para ello”12, sin olvidar las tesis de la tradición neoplatónica y patrística.

Ya Aristóteles había sostenido que es al sabio a quien compete ordenar, lo

cual, en un sentido, supone la “consideración del orden” y la consiguiente distinción entre dominios, el de lo natural y el de lo sobrenatural, con todo lo que pertenece y se sigue de cada uno. La ciencia que puede distinguir órdenes, porque es la que contempla la realidad en su totalidad, es la Metafísica. Su grado de independencia de la materia y la luz con la que ve su objeto es la separatio, que exige distinción entre los principios constitutivos de la realidad que se “juzga”. Es el eje orientativo para la comprensión de la relación entre la razón y la fe dentro del sistema tomista, cuya concordancia y armonía es esencial y no superficial, aunque no las constituya como tales ni en su individualidad.

En segundo lugar a la Metafísica le corresponde “ordenar los saberes” que

se ocupan de esos órdenes, integrándolos en una cosmovisión. Es contacto inteligente entre las ciencias porque, por naturaleza, es contacto con la realidad. Esta ciencia, por un lado, ilumina las realidades y los conocimientos que sobre ellas se tienen, porque la verdad siempre sigue al ser. Por el otro, entrega su racionalidad a la Revelación, mostrando su inteligibilidad y sistematizando el acercamiento del hombre a Dios por la fe.

El Estagirita había elaborado una teología, consistente lógicamente y

poderosa arquitectónicamente, fundándose exclusivamente en la inteligencia. Entre los teólogos medievales que apreciaron esta realización, el Aquinate la reconoce como aliada imprescindible. Si bien distingue con gran precisión la “teoría” griega de la religión cristiana, y entiende que la culminación de la Teología cristiana es la Teología revelada, no excluye de aquella a la Teología natural. Viene a lograr un viejo intento aristotélico: expresar científicamente la fe

11 IX Congreso Tomista Internacional, 29 de Septiembre de 1990 12 La Filosofía de la cultura de Santo Tomás de Aquino , pág. 39. Poblet


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platónica. Definitivamente “modernizó” la Teología y la Filosofía haciéndolas clásicas para siempre y reinventando su universalidad. Es toda la cultura la que es renovada a la luz de la “armadura” metafísica. Y si la cultura es Humanismo, Santo Tomás es humanista por ser renacentista13.

Así, no sólo no pierde legitimidad el principio aristotélico “propio del sabio

es ordenar”, sino que cobra renovado impulso, pues ésta es una Metafísica abierta a la realidad de lo trascendente, que reconoce en el cristianismo el principio jerarquizador y en la cúspide del saber el conocimiento místico. “La sophia aristotélica es entendida como donum sapientiae, como don del Espíritu Santo que eleva a la altura de la contemplación mística”14. La intención profundamente religiosa de Santo Tomás se plasma en su cosmovisión intelectual teocéntrica, que abarca toda la Teología, tanto filosófica como revelada. El resultado es una verdadera sabiduría, una Metafísica sapiencial más que “racional”. Autonomía de las diversas disciplinas, jerarquía de las ciencias, síntesis del saber total. Sabiduría humana en función de la sabiduría divina. Gracias a esta visión metafísica, hay Filosofía Cristiana, que no integra la Revelación como principio desde el cual partir ni como argumento de autoridad al cual recurrir, sino como parte de la realidad inteligible que considerar.

Si el pensamiento del Doctor Angélico es, en cierto sentido, representativo

de la cultura de su época, su irrupción y permanencia histórica se deben a la envergadura de su especulación metafísica y a la universalidad de su concepción cristiana, que lo convierten, siempre, en un anticipo del futuro. Con admiración en la Carta ‘Lumen Ecclesiae’, señala Pablo VI: “El punto capital y como el meollo de la solución que él dio, con su genialidad casi profética, a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio”15. No es gratuito, entonces, que ya hace un siglo, León XIII haya propuesto la renovación de Santo Tomás para luchar contra los racionalismos y los fideísmos de su época.

2. La filosofía separada de la fe Decía Juan Pablo II en 1999 al renovar los Estatutos anexos de la Academia

Pontificia de Santo Tomás de Aquino y de Religión Católica y la Academia Pontificia Teológica Romana:

13 Cfr. Para todo este tema del “renacimiento” en Santo Tomás: Balmaseda Cinquina,

María Fernanda, ‘Santo Tomás de Aquino, primer renacentista’ (4 de septiembre de 1998) en Santo Tomás de Aquino. Humanista Cristiano. Jubileo del Cincuentenario, pág. 53-69. Sociedad Tomista Argentina, Bs. As., 1998

14 Grabmann, M.: op. cit., p. 39 15 LE, n.6 (20 de noviembre de 1974)


p. 7

“En el alba del tercer milenio, muchas condiciones culturales han cambiado. Se notan profundizaciones de gran importancia en el campo de la antropología, pero sobre todo cambios sustanciales en el modo mismo de comprender la condición del hombre frente a Dios, frente a los demás hombres y frente a la creación entera. Ante todo el mayor desafío de nuestra época brota de la vasta y progresiva separación entre la fe y la razón, entre el Evangelio y la cultura. Los estudios dedicados a este inmenso campo se multiplican día tras día en el marco de la nueva evangelización. En efecto, el anuncio de la salvación encuentra muchos obstáculos, que brotan de conceptos erróneos y de una grave falta de formación adecuada”16.

Lamentablemente para ver cumplido lo más puro de su proyecto, la

Escolástica -y el mismo Medioevo- tendrían que esperar a que este Santo Tomás que los había llevado a plenitud fuera “resucitado”. Con la decadencia de la Escolástica y el consiguiente derrumbe de la Edad Media por el divorcio entre la razón y la fe, se constituye una filosofía separada de la fe, es decir contra la fe, no metafísica, que gesta una cultura secularista. No hay vuelta: una cultura atea tiene como fundamento una filosofía separada y la filosofía se separa cuando renuncia a la metafísica.

Principal artífice de la fractura del orden medieval fue Guillermo de Ockham. Su filosofía es voluntarista, primero nominalista y luego conceptualista: Dios actúa “caprichosamente”, ciegamente, y en las cosas no hay inteligibilidad. Su teología es fideísta: no hay acceso racional a Dios. Niega la existencia, tanto de la teología filosófica como de la metafísica en general, pues la arbitrariedad en el proceder divino queda impresa en lo creado como un “desorden natural”. Teología y Filosofía comienzan a constituirse una separada de la otra. No hay distinción de ordenes17.

Esta separación entre filosofía y fe, en primer lugar hiere a la misma filosofía. Santo Tomás lo decía claramente: “si en los dichos de los filósofos se halla algo contrario a la fe, eso no es filosofía sino, más bien, un abuso de ella por un defecto de la razón”18. Corrobora el Papa: “En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la Revelación divina, significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía (FR, n.75).

16 Inter munera Academiarum, n.2 17 En esta filosofía se inscribe la teología de Martín Lutero (1483-1546), cuya

antropología es radicalmente pesimista: el pecado ha dañado de tal forma la naturaleza humana que, sin una intervención directa de la gracia, el hombre no puede hacer algo bueno. “El problema de Lutero es poner la gracia como integrante de la naturaleza” (Conversaciones con el Padre Domingo Basso, O.P., mayo 2003). Tampoco hay distinción de ordenes.

18 In Boeth de Trin, p.1, q.2, a.3, co.2


p. 8

A pesar de ello, “el pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas” (FR, n.46).

En segundo lugar, esa progresiva separación va impregnando el estilo de pensar, pero sobre todo, el de actuar de las personas y de las sociedades -alarmantemente también, de los cristianos19-, que divorcian la vivencia de la fe -entendida como liturgia en el templo- de la vida estrictamente humana -es decir, el actuar secular. Se trata de una descristianización del pensamiento y de las costumbres. Se va gestando una cultura de tipo secularista20. Secularismo (laicismo) en el sentido más propio del término, el de ateísmo práctico, por el cual, más que argumentar que Dios no existe -lo cual sería una forma de hacer metafísica, aunque al revés-, se vive como si no existiera, porque el mundo puede ser explicado por sí mismo y el hombre tiene un omnímodo poder en su razón para hacerlo (cfr. EN, n.55).

Salta a la vista su sustancial diferencia de la secularidad (laicidad) que “la Iglesia afirma como la autonomía legítima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias” (GS, n.59), signo de la autonomía de lo natural respecto de lo sobrenatural, y que se imponía en la comprensión del pensamiento de Santo Tomás, precisamente como fruto de la distinción entre el orden de la razón y de la fe.

Una mirada a la realidad de fin del segundo milenio nos muestra que

asistimos a una civilización posmoderna, asentada (si puede decirse) en la eliminación tanto de la naturaleza humana cuanto del orden de lo creado. Es una era de irracionalidad metafísica que, en algún caso, reserva la razón a la “positivización” científica, prenda de un necesario y permanente progreso, y con suerte, puede soportar, una fe absurda, tal vez por algo que pueda ser idolatrado. El orden natural ha sido eliminado por sustitución: arbitrariedades culturales ocupan su lugar. No hay naturaleza ni orden: no puede haber Metafísica. Cuando la Filosofía Primera pierde el orden natural como objeto, primero se obstaculiza y luego se impide, una sana relación entre fe y razón, y por tanto, entre Teología, Ciencias y Filosofía.

La ruptura entre cultura y Evangelio, que es el mal de nuestra época (cfr.

19 Cfr. Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, n.88 (6 de agosto de 1993) 20 Conviene aclarar que no nos referimos a un proceso de secularización como

purificador de un clericalismo, ni a una descristianización de lo que históricamente puede haberse llamado Cristiandad y que incluía una relación muy peculiar entre poder espiritual y poder religioso. Cfr. Fazio, Mariano: Francisco de Vitoria. ‘Cristianismo y modernidad’, pág. 9-10. Ciudad Argentina, Bs As., 1998.


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EN, n.20) es entonces, el fruto de la oposición entre fe y razón. Es una filosofía separada -opuesta a la fe- la que modela la mentalidad (concepciones, criterios, cosmovisión) y el estilo de vida (de valorar y de actuar) del hombre contemporáneo que, paradójicamente, cada vez más soporta “sobre sus espaldas” el peso de una deshumanización causada por él mismo.

II. El Evangelio y la cultura

¿No hay en el pensamiento y en el hábito intelectual del Doctor Angélico un diálogo permanente, vital, fecundo entre la razón y la fe, entre la naturaleza y la gracia, gracias al cual se pueden aprovechar los valores de las culturas? A pesar del pluralismo religioso -que suma sectas y sincretismos espirituales a las religiones históricas- y de la complejidad cultural -globalización y nacionalismos descarnizados incluidos- de hoy en día, impensables para él, ¿no podremos, en su misma dirección, darle nueva vida a la cultura gracias al Evangelio y a la evangelización? Claramente, esto sólo es posible si conservamos una nítida y armónica distinción de órdenes. Decía Pablo VI en su primera Encíclica, Ecclesiam Suam, refiriéndose a la Iglesia católica: “no somos la civilización, sino promotores de ella”21.

Juan Pablo II no duda en afirmar que, en ese perfil intelectual del Santo,

cuya “máxima preocupación fue situarse en el aspecto de la verdad universal”, hay un maestro de metodología para la Iglesia y, por tanto, la clave para llevar la acción misionera del Evangelio al mundo:

“Trazó así un método de trabajo misionero que hoy es también sustancialmente válido desde el punto de vista de las relaciones ecuménicas e interreligiosas, además de serlo para las relaciones con todas las culturas antiguas y nuevas”22.

La evangelización de la cultura, entonces, adquiere dos dimensiones, la del diálogo religioso y la del diálogo cultural, y la presencia de Santo Tomás como Doctor de la Humanidad es real y actual en ambas perspectivas: puso las bases del diálogo religioso y dio el marco de referencia adecuado al diálogo cultural.

1. Diálogo religioso Santo Tomás supo distinguir qué tipo de argumentos, si de razón o de fe,

era conveniente emplear según los interlocutores fueran creyentes o no23: se trata de un diálogo de fe, “partiendo del Antiguo Testamento, con los judíos”, y “del

21 ES, III. Diálogo: Interés por todo lo humano (6 de agosto de 1964) 22 Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista Internacional, n.8 (29 de

septiembre de 1990) 23 Cfr. I CG II


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Nuevo, con los herejes”, y de un diálogo “recurriendo a la razón, con los paganos y los mahometanos, que no aceptan la autoridad de la Biblia”. Además, también, entre otras cuestiones, se preocupó por precisar qué actitud desplegar con estos incrédulos, si compelerlos a la fe o no, según si siempre habían sido infieles, por no haber recibido la fe -como los gentiles (paganos)24 y los judíos25-, o si lo eran por haberla rechazado, pues no cumplieron con lo prometido, aunque de algún modo siguieran profesándolo -como los herejes y los apóstatas26.

En esos contextos, incluso, indica si hay que discutir o no con los infieles,

en qué casos y de qué forma27. El diálogo con ellos siempre es valioso, pero como modo de “manifestar la verdad que profesa la fe católica, eliminando los errores contrarios”28. De ahí que, por un lado, un cristiano nunca pueda disputar acerca de la fe como poniéndola en duda o desconfiando de que es cierta su verdad, sin pecar, porque el dogma no está en discusión29 y, por otro, siempre le convenga recurrir a la razón natural para argumentar, porque “todos se ven obligados a aceptarla”30.

El diálogo-discusión no es un fin en sí mismo, sino que su fin es el

develamiento de la verdad objetiva y, por ende, el rechazo del error que le esté adherido. Además, siempre conviene presentar la doctrina “apoyándose en la Biblia, pero en cuanto leída y entendida por la Iglesia católica”31, que es quien interpreta rectamente y transmite fielmente (Magisterio-Tradición) la verdad de las Sagradas Escrituras. En último término, se funda en la integración e integralidad de la verdad natural con la verdad de fe, pues una Única Verdad es fuente de todo lo verdadero.

Entonces, en concreto, el diálogo interreligioso está presente en el espíritu

de su obra, y se hace mucho más expreso aún, respecto de los judíos. La

24 También, para una consideración más completa de las acepciones en las que puede

tomarse el término “gentiles” en Santo Tomás, cfr. la Tabula Aurea de Pedro de Bergamo: son gentiles de algún modo, tanto los infieles como los judíos y los mahometanos.

25 En algún sentido, los judíos también son incrédulos: respecto de toda la verdad, que está contenida en el Nuevo Testamento.

26 Cfr. S.T., II-II, 10, 8 c. y ad 3 27 Cfr. S.T., II-II, 10, 7 28 Cfr. I CG 2 y cfr. c.1 29 Cfr. S.T., II-II, 10, 7 30 I CG 2 31 Elders, Leo: Il dialogo in San Tommaso, pág. 150. Doctor Communis, Atti della I

Sessione Plenaria: Fides et ratio San Tommaso (23-25/6/2000), pág. 133-153, Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinates, Citta del Vaticano, Ss. Pietro e Paolo, 2001. Cfr., en general esta relación acerca del tema del diálogo.


p. 11

propagación del Evangelio destinada a todos los hombres supera radicalmente al judaísmo, restringido a una raza32. Sin embargo, no duda en sostener que todo lo que el Hijo de Dios tiene de humano, lo ha recibido de una judía, su Madre33.

Es más, en concomitancia con esta convocatoria universal a adherirse a la

verdadera fe34 fundada en el Evangelio, más tajantemente que el mismo Concilio Vaticano II35, que dice que todos pertenecemos explícita o implícitamente a la Iglesia, afirma recurriendo nada menos que a categorías aristotélicas que “hay que ver como miembros del Cuerpo Místico no solamente a los que lo son en acto, sino también a los que lo son en potencia”36. ¿No es éste un ejemplo de diálogo ecuménico, aunque también estén incluidos, de los infieles, los que nunca pasarán de la potencia al acto a pertenecer a la Iglesia?, pues la referencia es la comunión con la Iglesia católica y a estar plenamente en Ella todos somos llamados por los méritos de Jesucristo37.

Por último, en cuanto al diálogo entre católicos, cristianos fieles, no podría

haberlo pensado de otra forma que como la relación de cada uno de ellos -miembros- con Cristo -Cabeza-, y por tanto de ellos -Cuerpo- entre sí, unidos por una sola fe -El- y animados por una sola alma -su Espíritu-, peregrinando ciertamente hacia Dios -Padre.

En Santo Tomás es pertinente la utilización de la expresión diálogo religioso,

incluso cuando en muchos casos se realice mediante el recurso a la razón como vínculo con los infieles, porque el contexto -sea inmediato, o remoto como en la Suma Contra Gentiles- es el del “religar” al hombre con Dios. De ahí que las categorías con las que son presentados los relacionados, sea la de “creyentes” o “incrédulos”. Es muy interesante, por tanto, que también en este tema surja el de la razón y la fe, relacionadas aunque distintas y jerarquizadas. Nunca la fe irá contra la razón -no es antinatural-, aunque la supere y la asuma para elevarla hacia lo trascendente en sí -es sobrenatural.

32 Cfr. I-II, 105, 3 ad 2 33 Cfr. III, 27, 5 34 Cfr. III CG 118 35 Cfr. Constitución Lumen gentium, n.16 (21 de noviembre de 1964) 36 S.T., III, 8, 3c. Cfr. Andereggen, Ignacio: El tomismo en la construcción de la

teología y de la anti-teología del siglo XX. Actas de la XXII Semana Tomista, n.14, Bs. As., 1997.

37 Analógicamente, puede decirse que el diálogo religioso siempre es una forma de ecumenismo porque si bien no es un diálogo de la Iglesia con las otras, expresa la vocación misionera de la Iglesia, de ir ad gentes para atraerlas hacia sí.


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Teniendo en cuenta esas mismas categorías38 es que Pablo VI, en su Exhortación sobre la Evangelización del mundo contemporáneo, presenta a “los destinatarios de la evangelización” (cfr. EN, n.51-56)39, nuestros areópagos religiosos, en una clasificación que responde al pluralismo actual y resulta más exhaustiva que la del Aquinate.

Los no creyentes son, por un lado, los que están lejos -niños y paganos-

(EN, n.51) y, por otro, los secularistas o “ateos militantes” y hedonistas (EN, n.55). A su vez, entre los paganos están los que nunca recibieron el Evangelio y los descristianizados (como “paganizados”) que se comportan como si no lo hubieran recibido -bautizados que viven al margen, gente sencilla sin formación e intelectuales con catequesis elemental insuficiente para su vida presente (EN, n.52). Para todos estos que están aún lejos o ya alejados hay una “pre-evangelización” (en la que podríamos incluir el conocimiento de los preambula fidei) o evangelización inicial e incompleta, que además de una predicación explícita, supone el recurso a la razón natural contando entre sus medios, además de la ciencia y el arte, con la investigación filosófica. El Papa Juan Pablo II expone con gran elocuencia y sobrados argumentos que sigue siendo válido el recurso a la razón y la filosofía, ciencia de la verdad, el nexo con los no creyentes (cfr. FR 79). Incluso, y por esto mismo, para acercar la fe tanto a los paganos como a los secularistas, la Iglesia exige a sus sacerdotes que estén formados en la filosofía, pues es “un terreno insustituible de encuentro y de diálogo entre los creyentes y los no creyentes. A este respecto, ella tiene un valor pastoral muy evidente”40.

Los creyentes pertenecen a religiones no cristianas (EN, n.53) o son

cristianos. En los no cristianos, hay una búsqueda sincera y recta de Dios, pero incompleta: cuentan con “semillas del Verbo”, son “una preparación evangélica” y, por lo mismo, una “invitación a no silenciar el anuncio completo de Cristo”. La Iglesia comparte con ellos un patrimonio espiritual común que alienta el diálogo interreligioso.

Entre los cristianos, están los que “no están en plena comunión con la

Iglesia” (EN, n.54, 2º parte) -cristianos de Oriente y de Occidente-, con quienes se

38 Sin embargo, hay que notar que Santo Tomás no menciona especialmente a los ortodoxos, separados desde el cisma de Oriente. El de Occidente, aún no había ocurrido.

39 En su Encíclica programática ES, 11 años antes, en los últimos puntos de la parte III Diálogo, introduce los distintos grupos con un “Interés por...” – primero, todos los hombres, luego los ateos y después los adoradores de un único Dios (hebreos, musulmanes, afroasiáticos), los cristianos y los católicos. Se evidencia, entonces, que el diálogo religioso es diálogo salvador porque es evangelización.

40 Congregación de Educación Católica: La enseñanza de la filosofía en los seminarios, n.53 (20 de enero de 1972).


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entabla un diálogo ecuménico, y los católicos -los fieles (EN, n.54, 1º parte) y los infieles (EN, n.56).

Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sit asume en “primera persona” como

“sucesor del apóstol Pedro” el deber abrir el diálogo cuanto sea posible para testimoniar la unidad querida por Cristo41. La adhesión común al contenido íntegro de la fe revelada, conserva inalterable el depósito de la fe: “No se trata... de cambiar el significado de los dogmas, de suprimir en ellos palabras esenciales, de adaptar la verdad a los gustos de una época, de quitar ciertos artículos del Credo con el falso pretexto de que ya no son comprensibles hoy” (UUS, n.18). Ciertamente, es posible testimoniar la propia fe y explicar la doctrina de un modo correcto, leal y comprensible, y tener presente contemporáneamente tanto las categorías mentales como la experiencia histórica concreta del otro” (UUS, n.36, cfr. EN, n.63). Por tanto, en “la confrontación en materia de divergencias”, “las referencias esenciales” (cfr, UUS, n.39) son “la Sagrada Escritura, la Gran Tradición de la Iglesia (y su) Magisterio siempre vivo”42. En su otro documento sobre ecumenismo, la Carta Apostólica Orientale Lumen unos días antes lo había dicho: “Esa Tradición es la que preserva a la Iglesia del peligro de recoger sólo opiniones mudables y garantiza su certeza y continuidad... Únicamente una asimilación religiosa, en la obediencia de la fe, de lo que la Iglesia llama ‘Tradición’ permitirá a ésta encarnarse en las diversas situaciones y condiciones histórico-culturales”43. En este sentido, apoyo valioso brinda la filosofía a la teología desechando lo opinativo y quedándose con la verdad universal44.

El diálogo entre católicos (romanos) se diversifica según si se trate de

comprometidos o no practicantes, pero en ambos casos se tiene en cuenta su relación con la impronta de la cultura contemporánea, que es el secularismo. A los fieles, para resistir sus “fascinantes” embates45. A los infieles, porque su contacto con los incrédulos los arrastra al rechazo de la evangelización, aunque no renieguen de la fe. A su vez, tanto esta forma de infidelidad como el ateísmo práctico (secularismo) “provienen del aumento de incredulidad en el mundo moderno” (EN, n.55). Indudablemente, este sentido no podía estar en Santo Tomás.

Queda a la vista que la transmisión de la verdad de fe es realizable

únicamente teniendo en cuenta la distinción entre razón y fe, y por lo tanto qué tipo de argumentos son válidos según cuál sea la comunidad a la que vaya

41 Cfr. UUS, n.3 y 4 (25 de mayo de 1995); también EN, n.65 42 Cfr. Constitución Dei Verbum, n.10 (18 de noviembre de 1965) 43 OL, n.8 (2 de mayo de 1995) 44 Cfr. Santo Tomás, De Caelo, 1, 22, texto citado en FR, n.69 45 Cfr. ES, II. La renovación: La Iglesia no puede conformarse al espíritu del mundo.


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dirigida la comprensión del mensaje. “Puesto que por su naturaleza la verdad de fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas”46, “según las formas expresivas propias de cada civilización”, y si se encarna en “su patrimonio de cultura y de pensamiento”, estamos en presencia de un “ejemplo genuino de inculturación bien realizada” (OL, n.7).

Este diálogo religioso también es evangelización de la cultura en el sentido

en que se aprovechan todos lo valores y semillas de verdad contenidos en las cosmovisiones que implican, que además son expresión del modo de vivir la relación con Dios (inculturación del Evangelio), para integrarlos en una sabia cosmovisión, que logre dar respuesta a todo lo que es el hombre “e instaure efectivamente una relación auténtica y viviente con Dios” (EN, n.53).

Pero, si bien la misión abarca todos esos ámbitos mencionados, respetuosa

de cada una de esas comunidades, está convencida de la universalidad de la Buena Nueva que les proclama. Entonces esos diálogos siguen siendo caminos que, como tales, no salvan. Son “salvíficos” porque son “evangelizadores”, pero no son el Evangelio: “la salvación viene de Cristo y el diálogo no dispensa la salvación” (RM, n.55). Juan Pablo II relata un episodio que lo manifiesta taxativamente:

“¿Es válida aún la misión entre los cristianos? ¿No ha sido sustituida quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la conciencia y la libertad ¿no excluye toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué, entonces, la misión?... A las autoridades religiosas judías que interrogaban a los Apóstoles sobre la curación del tullido realizada por Pedro, éste responde: ‘Por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos, por su nombre y no por ningún otro se presenta éste aquí sano delante de vosotros... Porque no hay bajo el Cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos’ (Hch. 4,10)”47.

2. Diálogo cultural Santo Tomás distinguió las riquezas de las particularidades de las

culturas -genuinas expresiones del potencial específicamente humano, productos de las actividades espirituales del hombre necesarias para su desarrollo personal- y la universalidad de la Revelación hecha carne en Jesucristo, único Salvador de toda la humanidad -de todos los hombres y de

46 UUS, n.19 47 Encíclica Redemptoris Missio, n.55 (7 de diciembre de 1990)


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todo el hombre- y puso claridad al sempiterno problema de la posible armonía o no entre verdad de fe y verdad natural.

Maestro escolástico y Doctor de la Iglesia, afirmó por doquier la verdad

católica, desde la propia originalidad de su pensamiento, pero acogiendo la Tradición de la Iglesia y, a la luz de la fe, las verdades naturales expuestas en grandes filosofías, sobre todo griegas, también paganas. En su pluma, la asimilación de esos elementos verdaderos se realizó en una síntesis de no menor originalidad creando un sistema filosófico-teológico inigualable, por lo menos hasta hoy. Por esto, lo habíamos presentado como Primer Renacentista.

Pero también, forjó un tipo de intelectual de una gran apertura, no sólo a

la verdad, sino al “otro”, que tenía algo para comunicar y de alguna manera se convertía en su “amigo”. Profundamente respetuoso de cada uno de esos “distintos”, nunca abandonó su actitud generosa y benévola para con sus interlocutores, proponiendo muchas veces como palabras de ellos los pensamientos de él, beneficiándolos sin humillarlos ni despreciarlos.

Con toda la modestia y la seriedad científica que lo caracterizaron, criticó

lo criticable y elogió lo elogiable, en relación con la verdad del depósito de la fe católica. Perfeccionándolos, superándolos, ¿no resultaron beneficiados? ¿Quién de todos aquellos de los que Santo Tomás bebió, viendo coronadas en el Aquinate las propias ansias de sabiduría y en su pensamiento llevadas a plenitud sus propias intuiciones de verdad, de haber vivido a partir del siglo XIV, no habría sido, también gustosamente -o por lo menos, con justo agradecimiento- tomista, es decir, “tomasiano”?

¡Qué decir de su obra! La Suma contra Gentes, ¿no es un diálogo con los

gentiles (infieles, judíos y sobre todo musulmanes)48. La Suma de Teología, ¿con sus alumnos?, y en ella, los sed contra, ¿con textos de la Biblia, del Magisterio y otros?, y las objeciones, ¿con los objetantes, reales o posibles? Las Cuestiones Disputadas y las Quodlibetales, ¿con otros grandes Maestros escolásticos? Los Comentarios, ¿con el Filósofo y su Comentador, y con Pedro Lombardo, Boecio y Dionisio?, y en el caso de los Comentarios a las Escrituras, ¿también, con la fe? La Catena Aurea, ¿con los Padres de la Iglesia, y de ellos entre sí?...

¡Qué decir de su pensamiento! Acaso, ¿no es un diálogo de Dios con su

obra, la creación (relación real y de razón), la causalidad y la cocausalidad, el verum y el bonum y las exquisitas redes de analogías que, de alguna forma, terminan conduciendo al Ipsum Esse Subsistens, Causa totius esse desde la cual se

48 Cfr. Introducción General de Fr. José M. de Garganta, O.P. a la Suma contra los Gentiles, pág. 14-18. Madrid, B.A.C., 1967.


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resuelve explicativamente la realidad finita? Acaso, ¿no es un diálogo de Dios con el hombre, la Revelación o cognoscibilidad divina?, ¿y la Encarnación, la gracia, las virtudes infusas, la Maternidad de María, la Iglesia y los sacramentos?, ¿y la Unión Hipostática en la Persona del Verbo, por él expuesta como por ningún otro?, ¿y la Redención, como nueva creación?...

¡Y qué decir de él! De su contacto con lo concreto: en una sabrosa intimidad con los entes, con su momento histórico-cultural, con el Cuerpo Místico de Cristo y con la jerarquía, con su carisma y con la Orden de Predicadores. De su amor por la Eucaristía. De su aprecio por la liturgia y el culto exterior e interior, tanto del cuerpo como de la mente, y de la oración y de sus oraciones. De su diálogo interior ininterrumpido y familiar con Aristóteles y San Agustín, y de sus visiones finales, que convertían en “paja” todo lo anterior...

Agente evangelizador, en el sentido moderno del término, eligió como su

areópago “natural” la vida universitaria, porque ése era el ámbito de difusión de la verdad católica, para evangelizar la cultura. Allí desplegó su verdadera vocación dominica: cultivar el estudio en función del apostolado misionero49. La vida de las Universidades Católicas, que frecuentó como pensador profesional de tiempo completo, y desde el puesto preferencial del pensamiento, tanto del estudio y la reflexión, como de la cátedra y el consejo.

Hoy, de nuestros modernos areópagos50, éste de la Universidad Católica

sigue siendo el ámbito privilegiado en el que “los intelectuales católicos deben promover una síntesis renovada y vital entre la fe y la cultura”51, que incluya tanto la evangelización de las personas y, a través de ellas de las corrientes culturales que caracterizan ese ambiente (aspecto subjetivo de una cultura arraigada en la fe), como el mismo diálogo entre la fe y los saberes (aspecto objetivo de la cultura en armonía con la fe).

Ella -más plenamente que otro tipo de Universidad- por un lado, debe

estar atenta a las inquietudes y a los desafíos del hombre actual y a progresar en el conocimiento de los aportes auténticamente humanos que cada cultura pueda hacer52, para favorecer una recepción más plena del Evangelio, sin que éste

49 Cfr. Introducción CG, pág. 9, con las notas. 50 Sobre los distintos ámbitos de la misión “ad gentes”, cfr. Juan Pablo II, RM, n.37 51 Congregación para la Educación Católica, Consejo Pontificio para los Laicos y

Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura universitaria , n.1 (22 de mayo de 1994).

52 Cfr. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae, n.45 (15 de agosto de 1990): “Entre los criterios que determinan el valor de una cultura, están, en primer lugar el significado de la persona humana, su libertad, su dignidad, su sentido de la responsabilidad y su


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quede confundido con ninguna de ellas. Queda manifiesta la relevancia del estudio de la filosofía en la formación académica pues, en el orden científico, a ella compete dar respuesta a los planteos humanos más acuciantes: “puede decirse, por consiguiente, -y lo dice la Congregación para la Educación Católica- que la filosofía tiene un valor cultural insustituible, ella constituye el alma de la auténtica cultura, porque plantea las cuestiones sobre el sentido de las cosas y de la existencia humana en el modo verdaderamente adecuado a las aspiraciones más íntimas del hombre”53. Por eso, la Iglesia nos pide a los “fieles laicos” que estemos presentes en la Universidad –como en otros centros culturales e instituciones educativas54-, con una presencia “destinada no sólo al reconocimiento y a la eventual purificación de los elementos de la cultura existente críticamente ponderados, sino también a su elevación mediante las riquezas originales del Evangelio y de la fe cristiana”55. Evangelización de la cultura: ser evangelizada por la fe, beneficia a la cultura. Por lo mismo, el Papa nos recuerda que “una fe que se colocara al margen de todo lo que es humano, y por lo tanto, de todo lo que es cultura, sería una fe que no refleja la plenitud de lo que la palabra de Dios manifiesta y revela, una fe decapitada, peor todavía, una fe en proceso de autoanulación”56. Inculturación del Evangelio: respetar lo valioso de las culturas, favorece la predicación del Evangelio.

Por otro lado, en esa Universidad confluyen docentes e investigadores

que explícita o implícitamente -profesional o vocacionalmente- hacen filosofía cristiana, pues buscan la verdad a la luz de la fe con la “audacia” de una razón que no se deja atrapar por los límites de lo empírico ni la pulverización del saber “positivizado”57, aunque se dediquen a la profundización de alguna ciencia o arte en particular. En este sentido, también es muy valioso el papel de “la filosofía que hoy, entre otras tareas suyas, tiene también la de cribar la inmensa y compleja problemática propuesta por las ciencias y por las soluciones dadas por ellas, para obtener de ahí los datos de valor permanente

apertura a la trascendencia. Con el respeto a la persona está relacionado el valor eminente de la familia, célula primaria de toda cultura humana”.

53 La enseñanza de la filosofía en los seminarios, n.51 (20 de enero de 1972). 54 Cfr. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Ecclesia in America, n.71 (22 de enero de

1999): “El mundo de la educación es un campo privilegiado para promover la inculturación del Evangelio”. Sólo se podrá ejercer una acción de verdadera evangelización si “se mantiene con nitidez su orientación católica”, hay que “hacer referencia constante a Jesucristo y a su mensaje, tal como lo presenta la Iglesia en su enseñanza dogmática y moral”.

55 Juan Pablo II, CL, n.44 56 ECE, n.44. Cfr. RM, n.52 57 Consejo Pontificio para la Cultura, Para una pastoral de la cultura, n.11 (23 de mayo

de 1999)


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respecto de la razón humana, y por tanto, de la relación con la Revelación58. O son teólogos conocedores de la realidad concreta en la cual ejercen su tarea pastoral que, aceptando variantes filosóficas más acordes con “la diversidad de regiones, culturas y mentalidades”, sin embargo no admiten “un pluralismo filosófico que comprometa aquel núcleo fundamental de afirmaciones que están ligadas con la Revelación”59. Entonces se podrán humanizar los saberes y el hombre recuperar la dignidad perdida. Será verdaderamente señor del mundo (orden en las ciencias naturales, en lugar de ecologismo), hermano de los hombres (orden en la economía, en lugar de individualismo) e hijo de Dios (orden en la genética, en lugar de manipulación), por citar sólo algunos ejemplos devastadores, de múltiples aplicaciones ya actuales.

La humanización de los saberes, por tanto, debe ser propuesta en la

Universidad, y su ejecución, principalmente tarea de sus docentes.

III . Consideraciones conclusivas

“El Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, se encarnó en un determinado pueblo, aunque su muerte redentora trajo la salvación a todos los hombres, de cualquier cultura, raza y condición... Para que esto sea posible es necesario inculturar la predicación, de modo que el Evangelio sea anunciado en el lenguaje y en la cultura de aquellos que lo oyen. Sin embargo, no debe olvidarse que sólo el misterio pascual de Cristo... puede ser el punto de referencia válido para toda la humanidad peregrina” (Ecclesia in America, n.70. Cfr. Para una pastoral, n.3)

Hoy siguen vigentes las consideraciones del Doctor Común acerca de la

relación entre la razón y la fe, y también sus aplicaciones. Nuestras estructuras son aquellas. Pero la sociedad no es la misma. La cultura tampoco es cristiana. La cultura está descristianizada y, por tanto, la sociedad deshumanizada. El rostro del hombre no es humano, porque ya no es el rostro de Cristo. Y si el hombre no es cristiano, no es plenamente hombre. Para humanizarlo, hay que evangelizarlo60.

La Iglesia asume su mandato misionero y los desafíos que de ello se siguen, frente a la diversidad de las culturas contemporáneas e, incluso, de los “diferentes horizontes religiosos” que las perfilan61. La evangelización es su misión esencial: predicar, bautizar y hacer discípulos. Llevar a plenitud al hombre redimido por la gracia, porque evangelizar es humanizar.

58 Congregación para la Educación Católica, La formación teológica de los futuros sacerdotes, n.57 (22 de febrero de 1976).

59 O.c., n.52. Cfr. n.53: “Por tal motivo aparece justificada la alusión a Santo Tomás...” y FR, n.83

60 Ya Pablo VI en la EN, n.31 aproxima “evangelizar” y “humanizar” al presentar conexión de orden antropológico, de orden teológico y de orden evangélico entre evangelización y promoción humana.

61 Para una pastoral de la cultura, n.19


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Como Madre, conoce el corazón de sus hijos y si el lenguaje del mundo es

distinto, su “escucha”, también. Santo Tomás nos recordaría: “quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Presentar el inmutable mensaje de una forma más viable para ser entendido supone, primero, haber captado con qué cuenta el otro para entender: ¿qué podemos “recibir” de él, qué debemos “criticar”, para que la Buena Nueva lo alcance, lo perfeccione, lo eleve? Pero también implica saber que lo de verdadero que tenga, es “común” con el Evangelio, y lo valioso, aprovechable por Él. No basta la luz racional para entender completamente al hombre. Por eso, humanizar es evangelizar.

Si “evangelizar es humanizar” y “humanizar es evangelizar”, la

evangelización de la cultura es humanización de la cultura. Es cultivo del Evangelio -porque cultura es cultivo- y habrá un fermento evangélico. Es, también, civilización conforme al Evangelio -porque cultura también es civilización- y habrá culturas cristianas. Es decir: evangelización de las culturas e inculturación del Evangelio.

Desde una perspectiva histórica, Santo Tomás, máximo exponente de la

Primera Escolástica, logra llevar a plenitud, superando intentos previos más o menos felices, la solución del gran tema del Medioevo, el de la posible armonía entre la fe y la razón. Hubo en él una Filosofía cristiana -metafísica y sapiencial- para conseguirlo.

Cuando Ockham quiebra el orden instaurado por esa filosofía, cae la Escolástica y con ella, la misma Edad Media, que vio desplomarse la solución al tema que la había caracterizado. Comienza a separarse la filosofía, que a sí misma se va negando posibilidades de universalidad y de trascendencia, y a surgir, para quedarse, una teología fideísta, no católica, que concibe la salvación sin el hombre y la gracia sin la naturaleza, porque, confundida con la gracia, después quedó confundida con el pecado. Vuelven los racionalismos y los fideísmos, que se traducen en formas de secularismo y clericalismo. Contra estos movimientos, se rebela la Segunda Escolástica. Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Tomás de Vío, entre otros, son sus representantes.

Sin embargo, se fueron ahondando las antinomias entre la “intelectualidad” y la Iglesia. A esta crisis de falta de conformación de la filosofía con las exigencias de la fe, respondió el Concilio Vaticano I en su Constitución Dei Filius y, principalmente, León XIII con su Encíclica Aeterni Patris (4 de agosto de 1879), promoviendo la recuperación de lo más puro de la distinción y la integración entre fe y razón propias del Doctor Angélico. Inauguraron una Tercera Escolástica


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En la Cuarta Escolástica, Juan Pablo II nos envía a dar nuevo impulso a la

doctrina, pero sobre todo, al método del Doctor Humanitatis, quien distinguiendo y armonizando razón y fe, nos brinda los elementos para reinstaurar una metafísica cristiana sapiencial que, recuperando su “matronazgo” entre las ciencias, para que ellas estén al servicio del hombre y no en su contra, ponga orden en el mundo del saber, y se traduzca en una metafísica antropológica o “meta-antropología”, que asimile el hombre al ser y, por tanto, promueva la humanización de esos saberes. Esta “antropología teocéntrica” -que presenta lo que el hombre debe ser y por eso incluye lo que es- es la “Filosofía Cristológica” a la que el Papa nos desafiaba como filósofos (cfr. FR, n.80 y 23), llevando hasta sus últimas consecuencias la filosofía cristiana del Aquinate, pues “sólo en Cristo la persona puede realizarse en plenitud” y también alcanzar la verdad en plenitud. En este sentido, no es nada desdeñable el hecho de que “el olvido de Dios y del ser” traiga aparejado “el olvido del alma y de la dignidad”. Como contrapartida, el “verdadero humanismo se manifiesta en Cristo”62. Esa filosofía configurará una cultura completa, la “cultura de la vida”.

Frente a la descristianización y al paganismo, vivimos un “nuevo

Pentecostés”. El Papa se entusiasmaba enviándonos a otras gentes de cara al tercer milenio: “Dios está preparando una gran primavera cristiana”, una “nueva primavera del Evangelio”. Nuestro tiempo es un “nuevo adviento misionero”(RM, n. 56). “La Iglesia tiene que dar hoy un gran paso adelante en la evangelización, debe entrar en una nueva etapa histórica de su dinamismo misionero” (CL, n.35). Así, podremos enfrentar en sus raíces los desafíos que la cultura hodierna nos presenta, sin por ello, dejar de reconocer, aceptar, valorar y asimilar las riquezas que ella nos ofrece, en una sana distinción con la fe: inculturación del Evangelio que abre la puerta de la evangelización de la cultura (cfr. FR, n.72). Por eso, el Santo Padre no deja de respetar las culturas, las razas, las idiosincrasias, y de repetir que “el Evangelio conduce la cultura a su perfección, y la cultura auténtica está abierta al Evangelio”63.

Lo habíamos “bautizado” Santo Tomás de Aquino, primer renacentista, por

haber precisado las posibilidades y los límites de la relación entre fe y razón. Hoy, en estricta consonancia con aquella expresión y a la luz del encuentro entre Evangelio y cultura, lo “re-bautizamos–confirmamos”, Doctor de la Humanidad, nuevo evangelizador -modelo de agente evangelizador de la cultura contemporánea-, por su “ardor, método y expresión” siempre “nuevos”.

62 Cfr. Discurso a los participantes de la tercera sesión plenaria de la Pontificia Academia de

Santo Tomás, por ejemplo n.2 (21 de junio de 2002). 63 Juan Pablo II, Discurso al Consejo Pontificio para la Cultura (14 de mayo de 1997).


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Tal como presentáramos en nuestro epígrafe, se trata de buscar la verdad y de aprovechar la cultura, para evangelizar esa cultura con la verdad de la fe, pues “todo lo verdadero que de algún modo se diga, proviene del Espíritu Santo”64...

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la evangelización de la cultura en el pensamiento del ... · pdf fileel orden...

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