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LA ESTÉTICA EN TOMÁS DE AQUINO

UNIVERSIDAD POPULAR AUTONOMA DEL ESTADO DE PUEBLA. FACULTAD DE FILOSOFÍA. SEMINARIO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. MANUEL ABRAHAM GALICIA GONZÁLEZ. MAYO 2010.

2

ÍNDICE

I. LOS PRIMEROS PASOS.

a. Platón.

b. Aristóteles.

c. Plotino.

II. LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA.

a. San Agustín de Hipona.

b. El pseudo-Dionisio Aeropagita.

III. LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A “DE DIVINIS

NOMINIBUS”.

a. Dios es la belleza en si.

b. La belleza divina, causa de la “claritas”.

c. La belleza, causa de la armonía.

IV. LA TEORÍA DE LO BELLO EN SANTO TOMAS DE AQUINO.

Características esenciales de la belleza.

a. Perfección.

b. Proporción.

c. Claridad.

Corolario.

3

I. LOS PRIMEROS PASOS 1

Dice Platón que la doctrina sobre la belleza nació de una controversia entre

filósofos y poetas.2 Por lo tanto los orígenes están como disueltos en la creación

literaria griega que si fuera posible, deberíamos exprimir y destilar.

Como el conocimiento empieza en los sentidos, la primera ciencia filosófica fué

cosmológica, como el primer mundo de los niños. Los primeros filósofos insisten en la

arjé, un primer principio de todo. Pero Heráclito habla ya de una armonía cósmica

dirigida por un Logos. Pitágoras dice que las figuras más bellas son el círculo y la

esfera, y belleza se confunde con perfección. La relación que establece entre la

finalidad explicativa de la Música, el péras cósmico, la armonía universal y la armonía

necesaria al alma para ser capaz de elevarse hacia la contemplación de la primera, es

un camino hacia la unidad entre las dos realidades. Una y la misma cosa son el ser y el

pensar para Parménides. Resulta que después de considerar las cosas exteriores el

filósofo revierte sobre sí mismo, y se da cuenta de que es un ser que conoce; pero

reclama que conoce lo semejante. El logos universal y el participado son el mismo y

garantizan la unidad y armonía del todo.

Al parecer fué Sócrates el primero en formular la pregunta capital: “¿Qué es la

belleza?”.3 Y aunque Homero había demostrado que ésta tiene valor propio, mezcla la

utilidad en la consideración de lo bello.

Pero lo que nos interesa es que la Filosofía, cuando aún es adolescente, ya se

hace con los conceptos fundamentales de la metafísica de la belleza: Unidad,

perfección, armonía, orden, proporción... ello indica, si no prueba, la radicación

natural de la metafísica de la belleza. Consciente o no, la búsqueda del ser es búsqueda

de la belleza.

a. Platón

Una Filosofía concreta de la belleza la hallamos por primera vez en Platón. La

somete a un profundo, implacable y difícil análisis: no se busca la belleza en las cosas,

limitadas, sino en una causa más alta.

1 Hug Banyeres, “La belleza según Santo Tomás de Aquino”. Parte de la conferencia pronunciada en la

Fundación Balmesiana el 9 de noviembre de 2005. 2 PLATÓN, República, 606-608.

3 JENOFONTE, Memorables, III, 10.

4

Hay tres órdenes de realidad: las ideas o formas de las cosas; las cosas que

existen físicamente, y las imágenes o sombras de las cosas. Sólo las ideas tienen

existencia estable y real; el resto, como más lejos está del orden trascendental, más

inestable es y comporta más falsedad y error.

Las cosas no son realidades, sino sólo sus sombras. Y los artífices humanos son

imitadores de estas sombras, por lo tanto el arte es sombra de sombras. Los poetas no

actúan por sabiduría, sino por manía o furor poético; no saben lo que escriben ni

entienden las reglas del arte; además se contradicen con frecuencia.4

El hombre más sabio es el rey filósofo, porque se ocupa de las ideas trascendentales;

los artífices u hombres del orden práctico consideran el segundo nivel de realidad sin

entender el fin último de sus actos; y si estos no saben, menos aún los del tercer grado,

los poetas, que son imitadores de imitadores5 y engañan.

Hay imitaciones que son inútiles, y que comportan delectación, que Platón no

admite como fundamento satisfactorio. Pretendida como fin debe condenarse.6 No

totalmente.7 Matiza: “no la delectación de cualquiera, ni cualquier delectación”.8 Por lo

tanto no distingue este Maestro entre ética y estética, y la admite la delectación del

arte sólo si es buena o útil.9

Lo bello en la doctrina platónica se expresa con la palabra to kalon, pero es

difícil la interpretación de esta palabra, y otra dificultad es que Platón expone su

doctrina más bien por vía negativa que afirmativa. Dice primero que no se ha de

confundir lo bello y las cosas bellas, y a continuación afirma que to kalon se ha de

definir aplicando los atributos de los objetos bellos.10 No consiste en una operación,

porque no se puede decir que una operación mala sea bella, ni tampoco lo bello es lo

saludable, porque esto implica una distinción inadmisible entre bello y bueno.

Finalmente tal vez sea delectación, pero ya vimos que sí, pero que no. De todo este

proceso en el Hipias mayor podemos concluir con todo que Platón pretende situar la

definición de lo bello en el orden ontológico.11

4 PLATÓN, Apología, 22; Timeo, 19; República, 605.

5 PLATÓN, República, X, 596; Fedro, 248.

6 PLATÓN, Leyes, II, 667. Gorgias, 462; 501 ss.

7 PLATÓN, Filebo, 51; Leyes, II, 655, 658.

8 PLATÓN, Leyes, II, 654.

9 PLATÓN, República, III, 401.

10 PLATÓN, Hipias mayor, 287 ss.

11 PLATÓN, Hipias mayor, 298; Banquete, 210 ss; República, III, 401; 396 ss. Filebo 64.

5

En el Symposium infiere que bello es lo que todo el mundo desea; pero esto es

fin último, y se identifican pulchrum y bonum. Lo bello como último fin es “una visión

admirable”, que puede gozarse pero no puede describirse, porque no hay palabras.

Este bello perfectísimo y divino es estable al lado de las cosas temporales y

transitorias. Este bello divino impulsa el deseo de inmortalidad, que se expresa

físicamente en la procreación y espiritualmente en las buenas obras. Es decir: la

belleza ideal atrae al hombre a la participación de la divinidad.

b. Aristóteles

El Estagirita retoma muchas cuestiones de su maestro. Empieza la Poética

diciendo que las artes son una especie de imitación. También la doctrina del final

sobre la purgación de las emociones está al menos en general en las Leyes de Platón. El

uso educativo de la Música, también enseñado por Platón lo trata en la Política. La

diferencia más notable está en el método, poético en Platón, más especulativo en

Aristóteles. Definiendo el arte como “habitus cum ratione vera factivus",12 condena su

uso sólo como útil. Rechaza la doctrina platónica sobre el origen del arte, y aplica a

este su doctrina de la materia y la forma. El arte es imitación del artífice divino o

primer motor, y actúa según un ejemplar e incita un movimiento en una materia

potencial de manera que, como la naturaleza, es una energía dirigida a un fin.13

Lo universal en el arte es la composición de las partes por su unidad,14 y por

ello concluye que la belleza consiste en la magnitud y en el orden.15 Por ejemplo las

pinturas no agradan tanto por su color o líneas, como por la forma subtenida,

anunciando la Belleza como esplendor de una forma apoyada en una materia

proporcionada. En distintos lugares de sus obras consta que las notas esenciales de la

belleza son el orden y la proporción.16

c. Plotino

Su doctrina se parece a la de Platón, pero es más amplia en cuanto a la

imitación; y referente a la belleza en la proporción de las partes. Hay una belleza

sensible, y otra suprasensible de la ciencia y la virtud. El elemento esencial de la

belleza no es la armonía sino la forma que domina la materia por el imperio de una

12

ARISTÓTELES, Ethica Nic. VI, III. 13

Ibidem. 14

ARISTÓTELES, Anal. Post, 99 ss; Política, 134. Recordemos que la primera idea metafísica es la de unidad. 15

ARISTÓTELES, Poética, VII; Política, VII, 4; Metaf. XI, 4. 16

ARISTÓTELES, Política, VII, 4; Ethica, IV, 3; Metaf. XI, 4.

6

razón superior. Belleza es lo que amamos, y puede ser percibida directamente, porque

el alma siempre busca lo que se le parece y dotada de una belleza connatural, puede

reconocer otras bellezas. Es interesante que Plotino avise de que si no se está

preparado, una belleza percibida súbitamente puede hacer daño.

II. LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA 17

El pensamiento griego radicaba en el equilibrio, en la unidad entre sujeto y

objeto, y no solo permitía una estética sino que la exigía. Si Grecia no nos la dio en una

forma precisa, hizo algo aun mejor que eso: nos dio el arte, que es justamente el hecho

armónico. Los griegos no se ocuparon de buscar mediante el pensamiento la

reconstrucción del fenómeno artístico.

La concepción cristiana permite una estética por la meta inconsciente que ha

alcanzado la filosofía cristiana, mas no por sus medios. Siguiendo las prescripciones y

las concepciones del neo-platonismo, que desembocaban en la muerte de todo aquello

que era sensible y sensual en el hombre, tales medios consistían en buscar el nous solo

para confundirse con el universo. Era una senda que conducía a la inteligencia pura.

El ideal cristiano que, debido a la pasión del sufrimiento, tiene cierto aspecto

pasivo, se hace ascético y más intransigente que el ideal platónico. Debe matarse

dentro de sí la vida sensible y sensual, debe aniquilarse el placer producido por lo

bello y por lo seductor que hay en la naturaleza. Encontramos la reducción de este

placer sensible al placer intelectual en Santo Tomás; y en San Agustín se conserva aún

cierta medida de “sensibilidad”, es una sensibilidad moral que, en última instancia,

excluye el elemento sensible. Si en su metafísica subyacente a la religión el

cristianismo pudiera admitir una estética y un arte, de hecho los medios con los que

su visión metafísica debe realizarse en la vida, excluyen la estética y el arte de tal

concepción. Pero los primeros cristianos iconoclastas no duraron mucho tiempo y en

el siglo XIII se efectuó un compromiso con el mundo.

El afán místico y la fe que animaban a los Padres de la Iglesia, eran más

favorables a la estética que el seco racionalismo de Santo Tomás; pero, por otra parte,

antes de esa racionalización tampoco quedaba ya lugar para el arte, puesto que el afán

de la fe consistía en aniquilar en el hombre las cualidades físicas y en exigir la muerte

de su cuerpo.

17

BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la estética. México. Fondo de Cultura Económica. p. 86-87.

7

a. San Agustín de Hipona

He aquí lo que dice en sus Confesiones: “¿Amamos acaso algo, fuera de lo

hermoso? Pero ¿qué es lo hermoso? ¿Qué es la hermosura? ¿Qué es lo que nos atrae y

nos aficiona a las cosas que amamos? Porque si no hubiese alguna gracia y hermosura,

de ningún modo nos atraerían hacia sí. Y notaba yo y veía que en los mismos cuerpos

una cosa era el todo, que por serlo es hermoso, y otra lo que en tanto es conveniente,

en cuento se adapta convenientemente a otro; como la parte del cuerpo a todo él, o el

calzado al pie y otras cosas semejantes.”18

Siguiendo a Platón, Aristóteles, Cicerón y principalmente a Pitágoras, dice que

la belleza consiste en congruencia, armonía. Unidad, integridad y orden. Escribe en De

ordine: “Orden es aquello por lo que actúan todas las cosas que Dios ha establecido".19

Pero la nota esencial de la belleza se expresa en De vera religione: “En todas las artes

complace la conveniencia, (o sea la armonía) sólo por la que todas las cosas son

seguras y bellas; la misma conveniencia apetece igualdad y unidad, o la semejanza de

las partes iguales, o en la proporción de las desiguales”.20 De manera que podemos

decir que San Agustín enuncia la belleza como esplendor del orden. Muy cerca de

Santo Tomás, porque la unidad y el orden21 se refieren más al intelecto que a la

voluntad. Esplendor del orden que se refiere no sólo a la belleza corporal, sino a la

inteligible y la divina.22 Vemos ya ahora que la belleza es una noción trascendental.

b. El pseudo-Dionisio Aeropagita

La belleza ocupa un lugar de cierto relieve en el libro del Areopagita.

Concretamente trata de ella en el capítulo IV, al exponer el primer nombre que

conviene a Dios: el Bien. Unidos al Bien aparecen otros nombres íntimamente

relacionados con él: Luz, Bello, Amor, Éxtasis y Celo, para terminar el capítulo con un

largo tratamiento del opuesto de la bondad, el mal, demostrando su carácter negativo.

La belleza pertenece a Dios y se participa en todas las criaturas, es un atributo del ser,

un trascendental.

18

SAN AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones, trad. V. M. Sánchez Ruiz. Apostolado de la Prensa, Madrid, 2° ed., 1951, p. 86. 19

SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De ordine, Lib. I, cap. X. 20

SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, LV. 21

SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, XXX; De libero arbitrio, II, 16. 22

Patres latini XXXVIII, 869; XXXVI, 780; XXXVIII, 871; XLVI, 762.

8

III. LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A

“DE DIVINIS NOMINIBUS” 23

Las ideas del Areopagita y las del correspondiente comentario tomista giran en

torno a dos puntos: a) Dios es Bello y b) Dios es causa de la belleza de todas las

criaturas. Esto no es más que una consecuencia del esquema gnoseológico del De

Divinis Nominibus, que trata sólo de aquellos nombres que pueden referirse al

Absoluto y a los entes finitos en virtud de una semejanza: en cuanto que algo del

Primero es participado por los segundos (cfr. CND, proem. I, b).24 Veamos esos dos

puntos:

a. DIOS ES LA BELLEZA EN SI

Dionisio explica que Dios es «completamente bello y por encima de lo bello»

(ND, 136)25: pulcherrimus y superpulcher en la traducción latina. El Aquinate dice que

es Bellísimo por remoción de los defectos o limitaciones que la belleza presenta en las

criaturas, y en este sentido comenta el siguiente texto de Dionisio: Dios «es siempre

bello del mismo modo y en el mismo grado, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye,

no es en parte bello y en parte feo, ni a veces sí y otras no; ni bello respecto a una cosa y

feo respecto a otra, y tampoco bello en un lugar y feo en otro de tal modo que sea para

unos bello y para otros no, sino que es siempre bello de modo uniforme en sí, de suyo y

consigo» (ND, 137). Probablemente se trata de una cita del Banquete de Platón26,

donde encontramos una descripción idéntica de la belleza en sí en boca de Diotima, la

extranjera de Mantinea. De este modo, Tomás de Aquino está aquí, sin saberlo, en

contacto directo con Platón, y su comentario es que, en efecto, la belleza convene a

Dios secundum se et primo, y por ende, a todo El, siempre, por doquier, uniformemente

y sin variación alguna (cfr. CND 346).

23

CLAVELL, LUIS. La belleza en el cometario tomista a de Divinis Nominibus, Anuario Filosófico, 1984, (17), p. 93 - 99. 24

(cfr. Comentario Nombres Divinos, proem. I, b) En adelante indicaremos en el texto las referencias al Comentario tomista con la sigla CND seguida del número del párrafo de la ed. Marietti preparada por C. PERA. 25

Las referencias al texto de Dionisio se señalan con ND y el número del párrafo de la ed. Marietti. 26

Cfr. Banquete, 211 a-b. Según la edición italiana de las obras completas de Dionisio se trata de una cita textual. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, p. 302.

9

Dios no es sólo máximamente bello en cuanto no tiene las limitaciones de

hermosura propias de las criaturas, sino que es Súper-bello, está más allá del género

de las cosas bellas, porque la hermosura está en El de modo más excelente y contiene

la fuente de toda la belleza (cfr. CND 347). No es el máximo dentro de un género, sino

que está fuera de él y lo trasciende como su causa. Aquí le viene al Aquinate como

anillo al dedo el ejemplo platónico del sol, que está fuera del género de lo cálido como

causa que pre-contiene de modo superior todos los efectos de calor (cfr. CND 343). De

acuerdo con la doctrina de la participación, podemos concluir que Dios es la

Pulchritudo per essentiam, la Belleza separada, la plenitud total de Belleza.

Es una lástima que el capítulo de Dionisio no haya recogido también otras

profundas expresiones de Platón en el Banquete, pocas líneas después de las ya

citadas: «La propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única, en

tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y

mueran las demás, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto

(...) ¿Qué es, pues, lo que creemos que ocurriría —agregó— si le fuera dado a alguno ver

la belleza en sí, en su pureza, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes

humanas, los colores y las demás vanidades mortales, y si pudiera contemplar esa divina

belleza en sí, que es única específicamente?».27

Estas palabras podrían haber suscitado en el Aquinate unos desarrollos

especulativos interesantes sobre el deseo natural del hombre de contemplar

directamente la Belleza después de esta vida. El comentario tomista se atiene al texto

de Dionisio y no da todavía en este lugar el paso que falta para llegar a la

determinación metafísica de la Belleza (y de la Bondad) en cuanto fundadas en el

hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens, como hace Tomás en otros lugares.28

Quizá no lo hace aquí por respeto al pensamiento de Dionisio, que es muy

explícito en colocar el Bien por encima del Ser. De seguro en la mente del Aquinate

estaba ya su concepción de Dios como el único que es el mismo Ser subsistente, que

posee el ser secundum totam virtutem essendi (cfr. CND 629). Ese Ser es

necesariamente Vida espiritual, plenitud de perfección auto-poseída, contemplada y

amada como Buena y Bella.

27

Banquete, 211, b 28

Cfr. por ejemplo S. Th. I, q. 6, a. 3.

10

b. LA BELLEZA DIVINA, CAUSA DE LA «CLARITAS»

Pasemos ahora a la causalidad de la Belleza en sí. De las tres características

clásicas de la belleza —integridad, claridad y proporción—, en el texto que

estudiamos aparecen sólo las dos últimas: a Dios como Luz que produce en la creación

la luz sensible y la inteligible: La claridad de las cosas radica en la forma; y la forma de

«cada cosa se dice bella en cuanto tiene la claridad propia de su género, espiritual o

corporal, y en cuanto está constituido con la debida proporción» (CND 343). Dios es

causa de ambas características en toda la realidad. Por una parte, Dios produce la

claridad dando a participar de su rayo luminoso que es fuente de toda luz (cfr. CND

340). Ya en la lección anterior al estudio de la belleza, Dionisio ha presentado

«mediante la cual la cosa tiene el ser, es una participación de la claridad divina» (CND

349). En este sentido, Dios, en cuanto Belleza en sí, es causa de todas las esencias

sustanciales, ya que toda esencia o es una forma simple o tiene su perfección por la

forma, que es una irradiación de la claridad divina (cfr. CND 360). La Belleza da así el

ser a las cosas y lo conserva (cfr. CND 352)y causa su estabilidad y quietud de tal

modo que cada ente permanece igual a sí mismo (cfr. CND 363 y 367).

Esta concepción de la claridad como vinculada a la forma lleva a considerar la

Belleza divina como causa eficiente de todas las cosas. La creación y la conservación

son efectos de la Belleza, que por amor a Sí misma, quiere multiplicarla y difundirla

(cfr. CND 352). Es patente en este modo de razonar la cercanía entre el Bien y lo Bello,

tanto en el Aeropagita como en Tomás de Aquino. Al igual que el Bien, también la

Belleza es difusiva. Además es causa ejemplar, ya que en general se tiende a

representar precisamente lo que es hermoso (cfr. CND 354). Todas las cosas imitan la

divina Belleza en diversos grados.

c. LA BELLEZA, CAUSA DE LA ARMONÍA

El segundo efecto de Dios en cuanto Bello es la consonancia, es decir, la

proporción y el orden que encontramos en el universo. Es esta una consideración muy

característica del Medioevo y las extensas explicaciones de Dionisio debieron de tener

un influjo notable en esa época. En primer lugar, Dios llama todas las cosas hacia Sí

mismo, las ordena a Sí como a su fin (cfr. CND 340). Esta es la armonía o proporción

más importante. La ordenación al último fin preside y dirige todos los movimientos

que tienden a los fines intermedios o inmediatos (cfr. CND 367). Todo confluye hacia

Dios gracias a la llamada de la Belleza que todo lo atrae a sí. Esto se realiza de modo

particular en las inteligencias separadas y en las almas humanas. Sus movimientos —

circulares, oblicuos y rectilíneos, en sentido metafórico— están dirigidos por Dios y lo

más alto de ellos en su dirección hacia la contemplación divina.

11

En segundo lugar, la Belleza separada es causa del orden de las cosas entre sí.

Desde el punto de vista de la participación platónica, porque lo superior está en lo

inferior por participación, y lo más bajo en lo más alto por excelencia (cfr. CND 340).

En cuanto a las acciones, ya que los entes más perfectos ayudan a los más

débiles, los iguales actúan coordinadamente, y los inferiores se vuelven a los

superiores para recibir de ellos perfección (cfr. CND 363). También pertenece a la

consonancia la unidad y distinción de las cosas, las semejanzas y desemejanzas (cfr.

CND 361); las concordias intelectuales, las amistades, la comunión operativa (cfr. CND

349). El comentario tomista es muy prolijo en la descripción de los diversos aspectos

de la armonía en lo creado, pero los puntos que acabamos de referir son

suficientemente ilustrativos del pensamiento de Dionisio y del Aquinate sobre este

aspecto de la causalidad de la Belleza. Añadamos sólo que una y otra vez se repite que,

por tanto, la Hermosura divina es causa eficiente, conservadora y final de todos los

entes (cfr. CND 382, 390).

De esta exposición de la causalidad de la Belleza de Dios, obtenemos que en El

se hallen de modo eminente la claridad y la armonía.

12

IV. LA TEORÍADE LO BELLO EN SANTO

TOMAS DE AQUINO 29

El hecho del que parte Santo Tomás es que ciertos objetos nos agradan y otros

nos desagradan. Este gusto o disgusto causado por determinados objetos se aplica por

el ejercitamiento de ciertas facultades nuestras. Hay en nosotros cuatro formas

sensitivas internas (vires interiores sensitivae). Las formas sensibles de las cosas son

percibidas por nosotros gracias a lo que los escolásticos llaman el sentido común,

según el principio “sensus communis est radix et principium exteriorum sensuum”. Pero

las formas de las cosas exteriores que nuestro sentido común reúne, no se conservan

sino mediante la memoria y la imaginación. Una vez que estas sensaciones han

penetrado en nosotros y recibida una primera vida por la imaginación, las juzgamos

con una determinada fuerza: vis estimata.30 Así pues, el instrumento estético por

excelencia es, igual que en Kant, el juicio, aquello que nos conviene o que no nos

conviene.

Los objetos nos gustan o nos disgustan gracias a una sensación visual que actúa

de intermediario: la vista es el sentido estético por excelencia, mientras que el gusto,

el olfato y el tacto están excluidos. Por lo que respecta al oído, es un sentido más bien

sospechoso durante la Edad Media. San Agustín teme su influencia carnal y Santo

Tomás lo cita.31 La vista y el oído pueden producir impresiones estéticas.32 Pulchra

dicuntur quae visu placent. Según esta afirmación de Santo Tomás, son las sensaciones

de la vista las que explican la impresión estética del objeto, con lo cual nos

encontramos en pleno hedonismo estético: es el agrado, el placer. Pero sigamos un

poco mas adelante. Decir que un objeto nos gusta es un juicio. Por otra parte, hay dos

especies de vis estimativa: la vis estimativa naturalis y la vis estimativa cogitativa, que

corresponden al juicio natural y al juicio racional. Mientras que el primero se puede

percibir ya en los animales, el segundo es exclusivamente humano. El placer que se

siente frente a un objeto bello no es, pues, corpóreo, sino intelectual. En un paisaje que

nos agraja hay diversos elementos físicos, pero estos elementos deben suprimirse en

la medida de lo posible: pulchrum respicit vim cogitativam. Lo bello concierne

únicamente a la facultad del juicio racional. Y así, la estética de Santo Tomás comienza

29

BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la estética. México. Fondo de Cultura Económica. p. 89. 30

Cf. Erik Wolff. 31

Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, II, II qu. 91, art. 2, ad. 2. La cita es de San Agustín, Confesiones, X, 6 (PL. 32, 769). 32

Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica, 1ª-2ae, XXVII, art. 1, ad. 3.

13

por ser una estética sensualista y empírica con el hedonismo de la vista y se desplaza

después, como la de Kant, a una estética del juicio para establecer la preeminencia del

juicio racional.

Lo que añade y confirma el carácter racional de la estética de Santo Tomás es

que para él toda belleza es formal. En su opinión, todo conocimiento se dirige a las

formas de las cosas, no a su contenido. Y estas formas nos proporcionan un

conocimiento adecuado del objeto, ya que emanan de Dios. Dios ha creado las formas,

pero una vez creadas se han multiplicado por sí mismas: es la vis creativa conferida

por Dios a las formas, son las fuerzas de la naturaleza ordenadas y puestas en acción

por la voluntad divina; pero actúan sin la constante intervención de Dios. Lo que

constituye la belleza de lo real no es la apariencia sensible de las cosas, sino la forma

inherente a ellas; en este punto nos acercamos a las formas aristotélicas. Las potencias

latentes de la naturaleza que han comenzado, por su cuenta, a crear: he aquí el

dominio de la estética; omnis cognitio pertinet ad formam quae est determinans

materiae potentierum multitudine.

Ahora bien, ¿cuáles son las relaciones entre lo bello y el bien, puesto que la

cogitatio puede tener nexos tanto con uno como con otro? El bien, según Santo Tomás,

es aquello que todos los hombres y toda la creación (omnia) desean.33 El deseo, la

apetencia, es una inclinación natural de un ser por otro ser que le conviene. Mas para

discernir lo que, de entre las diferentes cosas deseables, nos conviene o no se requiere

el juicio. En consecuencia, el dominio de la apetencia y el dominio de lo bello se hallan

sometidos, a fin de cuentas, al juicio racional.

Santo Tomás, al preguntarse si es posible experimentar un goce sin desea por y

gracias a la mera apreciación, responde afirmativamente. Justo el dominio de lo bello

es un dominio que nos proporciona un placer sin que haya desea. Además, los objetos

penetran a nuestro interior exclusivamente por la mirada, y de todos nuestros

sentidos es la vista la más desinteresada, ya que goza meramente de la superficie de

todas las cosas. No consumimos el objeto, diría Kant. Lo que distingue lo bello del bien

es que el bien es siempre interesado, mientras que lo bello es enteramente

desinteresado.

Santo Tomás distingue tres especies de bien: el bien útil, el bien deleitable y el

bien honesto. De estas tres especies, el bien útil esta excluido de lo bello, por ser este

desinteresado. El bien deleitable no se identifica con lo bello; halaga nuestros sentidos

y corre el riesgo de llevarnos a cometer el pecado de la lujuria. Sólo queda el bien

honesto, cuya cualidad esencial es ser desinteresado y que posee además, al igual que

33

Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica: “Bonum est quod omnia appetunt” aparece como cita del Philosophus in I Ethicorum (es decir, Aristoteles, Ética Nicomaquea, I, I, 1094 a 3).

14

lo bello, cierto carácter espiritual; lo bello supremo es la belleza del alma: spiritualis

pulchritudo. Si aceptamos que el bien honesto emana de alma, resulta que en esta

especia de bien se confunden el bien y lo bello, separados hasta este instante por el

deseo: In virtute consistit spiritualis pulchritudo; virtus autem est species honesti.

Y si es cierto que lo bello y el bien se confunden en sus manifestaciones

supremas, ¿resulta que pueden suprimirse uno al otro, o existe alguna diferencia entre

ambos? Este es el gran problema que la estética antigua no supo resolver, puesto que

no reconocía una autentica diferencia. En Santo Tomás observamos una vacilación. Y

Alberto Magno ha intentado encontrar el carácter específico de lo bello en su obra De

pulchro et de bono.

Todo objeto, toda creatura pueden ser examinadas por nosotros de dos modos:

desde el punto de vista de la cuestión de las causas, o desde el punto de vista de los

efectos producidos por este objeto sobre el hombre. Si nos atenemos al primero,

encontramos causas eficientes, materiales, formales y finales. Es necesario que la

causa eficiente se convierta en causa final, se realice de modo que cumpla y realice el

fin. Y es el bien el que conduce la causa eficiente hacia la causa final. El efecto que las

diversas causas producen en el hombre no es siempre el mismo. Cuando estudiamos

un objeto, una “criatura”, lo que en primer lugar asombra al espíritu no es su materia,

ni la causa que la ha hecho nacer, ni el fin a que apunta: es su forma, o sea la

producción de un efecto semejante a si mismo o, para decirlo de otro modo, la

perfección de la causa eficiente. Una vez que hayamos investigado la causa eficiente

del objeto, cuya perfección consiste en la repetición de sí misma, descubriremos que,

en última instancia, es el bien el que explica esta perfección. Así pues, el bien y lo bello

son idénticos en lo que respecta a si nexo con el sujeto. Pero si el bien y lo bello son

idénticos en su relación con nosotros, existe sin embargo una diferencia en nuestra

manera de enfrentarnos a ellos. Lo bello no suscita deseo, mientras que el bien lo

despierta siempre. Respicit appetitum, incluso si este apetito consiste en la beatitud

suprema. Lo bello no se dirige más que a nuestra facultad de conocer: respicit vim

cognoscitivam.

Santo Tomás en su obra refiriéndose a la relación y conexión entre bueno y

bello dice:

“Bello y bueno son lo mismo en un determinado sujeto, porque se fundan en una

misma realidad, que es la forma; y por esto lo bueno es alabado como bello”.34

“Bello es lo mismo que bueno, diferente por sólo la razón”.35

34

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1. 35

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1, ad 3.

15

“Aunque la bello y bueno son lo mismo en el sujeto… sin embargo difieren en la

razón”.36

Dice Santo Tomás: “La razón de bueno consiste en que es apetecible… y una cosa

es apetecible según que es perfecta”.37 Y añade después: “Lo bueno expresa la razón de

perfecto, que es apetecible… de donde lo que es perfecto en lo último (o sea el fin) se dice

bueno simpliciter”.38 Por lo tanto, la perfección es la raíz y el fundamento de la bondad,

porque una cosa es apetecible en cuanto es perfecta”.39

“Aunque bueno y bello sean lo mismo en el sujeto… sin embargo difieren en la

razón”.40

“Bello y bueno en el sujeto son lo mismo, porque se fundan sobre lo mismo, o sea

la forma, y por ello lo bueno es alabado como bello. Pero difieren por la razón”.41

“Lo bueno que está en el género de la cualidad, no es lo bueno que se convierte

con el ente, porque nada añade al ente; pues el bueno que está en el género de la

cualidad añade alguna cualidad por la que un hombre se dice bueno; y lo mismo pasa

con el uno”.42

“La razón de bueno, dice Santo Tomás, consiste en que algo sea apetecible”.43

“Lo bueno propiamente mira al apetito; pues lo bueno es lo que todas las cosas

apetecen”44

“Porque algo es bueno en cuanto es apetecible, y término del movimiento del

apetito”.45

“Siendo lo bueno lo que todas las cosas desean, es de razón de bueno que el

apetito se aquiete en él”46

36

SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5. 37

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1. 38




SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; 1-2, 27, 1 ad 3. 42

SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Pot. q. 9, a.7 ad 5; De verit. q.21, a.2 ad 6 y 8; De malo, q.1, a. 2. 43




SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.

16

“Lo bueno propiamente se refiere al apetito… Lo bello se refiere a la potencia

cognoscitiva; pues se dicen bellas las cosas que vistas complacen… Y como el

conocimiento se realiza por asimilación, y la asimilación se refiere a la forma, lo bello

propiamente pertenece a la razón de causa formal”.47

“Lo bello añade sobre lo bueno, el orden a la potencia cognoscitiva”.48

“Siendo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de razón de bueno que en él se

aquiete el apetito. Pero a la razón de bello pertenece que en su visión o conocimiento se

aquiete el apetito… Y así es evidente que bello añade sobre bueno cierto orden a la

potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno lo que simpliciter complace al

apetito, y se diga bello aquello cuya aprehensión complace”.49

Santo Tomás nos ofrece en su obra diferentes definiciones de lo bello:

“Para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero la integridad o

perfección; lo disminuido es feo por ello; y la debida proporción y armonía, y finalmente

la claridad, y así se llama bello lo que tiene un color nítido”50

“Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, porque se llama bello aquello cuya vista

complace… de donde lo bello consiste en la debida proporción… y como el conocimiento

se hace por asimilación, y la semejanza se basa en la forma, lo bello propiamente

pertenece a la razón de causa formal”51

“Como puede verse por las palabras de Dionisio…A la razón de bello o decoroso

concurre tanto la claridad como la debida proporción”52

“Bello es lo mismo que bueno, sólo diferente por la razón. Pues siendo lo bueno lo

que todas las cosas apetecen, es de la razón de bien que en él se aquiete el apetito. Pero a

la razón de bello pertenece que en su visión o conocimiento se aquiete el apetito; de

donde perciben la belleza aquellos sentidos que son más cognoscitivos, o sea la vista y el

oído que sirven a la razón…y así es evidente que lo bello añade a lo bueno un

determinado orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno simpliciter

47



SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3. 50



SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2.

17

lo que satisface al apetito; y se diga bello aquello cuya aprehensión misma nos

complace”53

Para que haya belleza se requieren tres características esenciales: la integridad

o perfección, la proporción justa o armonía, y la claridad.54 Las primeras dos

cualidades provienen de Aristóteles. Integritas significa que todas las propiedades

pertenecientes al objeto deben encontrarse efectivamente en el objeto. Todas esas

cualidades múltiples deben concordar, es decir, formar un nexo armonioso exigido

por el concepto y por la finalidad del objeto. La claritas significa que estas cualidades

del objeto deben ser apercibidas por nuestra razón. Las tres características son

intelectuales, y debe existir un nexo legítimo entre ellas. De este modo llega Santo

Tomás nuevamente a la cuestión planteada más arriba: las relaciones entre lo bello y

el bien.

Vamos a considerarlas una a una las características esenciales de la belleza:

a. Perfección

Según Santo Tomás: “Toda cosa es perfecta en cuanto está en acto, pues una

potencia sin su acto es imperfecta”.55 De inmediato se sigue que todo ente es perfecto

de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfección absoluta es

aquello “A lo que nada falta según el modo de su perfección”,56 y esta perfección implica

no sólo el ente en acto, sino también la potencia efectiva y el logro del fin.57

Dice Santo Tomás: “La perfección de una cosa es doble, primera y segunda. La

primera perfección es según que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfección es

la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfección es el

fin; y el fin es o una operación, como el fin del citarista es tocar la cítara; o es algo a lo

que se llega por una operación, como el fin del edificador es una casa, que hace

edificando. Y la primera perfección es causa de la segunda, porque la forma es el

principio de la operación.”58

Y como la perfección es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo

en el sujeto, se ha de considerar la relación de la perfección con el bueno, para

entender mejor la perfección en el bello. Oigamos a Santo Tomás:

53

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1 ad 3. 54

Cf. SANTO TOMÁS, Suma, I, II, II, 145, 2. 55

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 3, 2. 56

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 4, 1; 73, 1. 57


SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1.

18

“Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son

diferentes según su razón, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y

bueno simpliciter… Bueno dice razón de perfecto, que es lo apetecible; y por

consecuencia razón de último; de donde lo que es perfecto en lo último se dice bueno

simpliciter; pero lo que no tiene la última perfección que debe tener, aunque tenga

alguna perfección en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum

quid… Por lo tanto esto que dice Boecio… que en las cosas una cosa es que son buenas y

otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque según

su primer acto una cosa es simpliciter ente, y según el último, buena simpliciter; y sin

embargo, según el primer acto es de algún modo buena, y según el último acto es de

algún modo ente”.59

Por lo tanto la perfección, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del

bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de concluir

necesariamente que también lo bello simpliciter se refiere a la perfección segunda.

Pero no podemos por ello negar lo bueno y lo bello de otros entes que sólo

tienen la perfección primera o sustancial; un niño, como todas las cosas que aún no

han conseguido su fin, son buenas y bellas en sentido propio, si bien sólo secundum

quid, y según la condición del tempus.60 “Nada impide, dice Santo Tomás, que una cosa

no sea perfecta simpliciter, pero que sea perfecta según el tiempo, como se dice un niño

perfecto no simpliciter, sino según la condición del tiempo”.

Lo bueno y lo bello secundum quid, se siguen de la primera perfección que

consiste en la forma de la cosa constituida en el ser; es una perfección interna y se

refiere a la forma, la cantidad y la cualidad.61 Lo bueno y lo bello simpliciter son la

segunda perfección, que consiste o en las operaciones para lograr el fin, o en el logro

mismo del fin.62

Bello y bueno, estando unidos en la perfección, se fundan remotamente en la

causa formal (“Se fundan sobre la misma cosa, o sea sobre la forma”, dice Santo Tomás).

Por lo tanto son lo mismo en el sujeto; pero lo bueno propia y formalmente pertenece

a la razón de causa final, y lo bello a la razón de causa formal.63 Por lo tanto la función

de la perfección en tanto que bondad, es alentar al logro del fin; y la función de la

59



SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 6; In Metaph. IV, lect.8. 62

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1; 1, 6, 3; In Metaph. IV, lect.8 63

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.

19

perfección en tanto que belleza es alentar a la contemplación del esplendor de la

forma según es en sí, sin noción de finalidad ni de utilidad. Por esta razón, lo bueno se

relaciona con el apetito, y lo bello a la potencia cognoscitiva. Por tanto la apetibilidad

de lo bello es sólo secundum quid, aunque deba incluirse necesariamente en la noción

integral de belleza.

b. Proporción

Ya hemos visto que el nexo entre bueno y bello se funda sobre todo en la perfección

del ente; ahora, al considerar la proporción como condición objetiva de la belleza,

veremos como esta condición es cierta expresión de la unidad del ente, y que une

dispositivamente lo bello a lo verdadero. Pero como bello es una manifestación de la

plenitud y excelencia del ente, la proporción también expresa una conexión con lo

bueno, como dice Santo Tomás: “Aunque bello y bueno sean lo mismo en el sujeto,

porque tanto la claridad como la consonancia están contenidos en la razón de bueno, sin

embargo difieren en su razón”.64 Por lo tanto, igual que bueno y bello, la proporción es

un concepto analógico.

Leamos a Santo Tomás: “Hay en las cosas una doble consonancia. La primera

según el orden de las criaturas a Dios. Y a esta se refiere Dionisio cuando dice que Dios es

causa de consonancia… en cuanto orienta todas las cosas a él mismo como a su fin…Y

por esto belleza se dice en griego kallos, que se toma de “llamar”. La segunda

consonancia es de las cosas según la ordenación de unas con otras” (Ibid).

Proporción se dice de dos modos. Por uno, es cierta relación de una cantidad a

otra, según lo que doble, triple e igual son especies de proporción. Por otro, se llama

proporción cualquier relación de una cosa con otra. Y así puede haber proporción de

la criatura con Dios, en cuanto se relaciona con él como el efecto a la causa, y como la

potencia al acto.65

Por lo tanto la proporción, o bien se refiere al orden de las partes entre si para

la totalidad de una cosa, o bien se refiere a la relación del ente a otro. La proporción

intrínseca de una cosa expresa la relación con la unidad trascendental,66 pero lo bello,

como esencialmente consiste en la relación a otro, sólo se refiere a esta proporción

intrínseca material y predicamentalmente. Y así como bello añade a bueno la

ordenación del ente a la potencia cognoscitiva, del mismo modo añade a la unidad la

proporción a otro. Igual que la perfección del ente es el fundamento de lo bueno y

64

SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4. 65


SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4 ; S.Th. 2-2, 54, 4; 2-2, 145, 2.

20

bello y raíz de la apetibilidad, así la proporción intrínseca del ente es una cosa común

entre lo bello y la unidad, y es la raíz de la aprehensión de una cosa como completa.

Porque la unidad, como propiedad del ente, considera al ente como indiviso en si;

pero la proporción intrínseca como condición de la belleza, se refiere no sólo a la

unidad o totalidad del ente, sino también a la conveniente disposición de las partes.

Por ello algunos señalan como única propiedad esencial de la belleza la “unidad en la

variedad”. Pero esto es sólo un elemento material y dispositivo, porque la significación

completa de la proporción intrínseca de un objeto bello se entiende por el orden al

esplendor de la unidad. Por lo tanto la unidad es el fin de la proporción, porque la

proporción se orienta a manifestar la perfección del ente en su totalidad; y aunque en

las cosas compuestas la proporción se realiza por el orden debido de las partes, en

Dios existe eminentemente como simplicidad perfectísima.67

Santo Tomás ha introducido la distinción entre proporción intrínseca u

ontológica, y proporción extrínseca o psicológica. Esta, entre el objeto y el perceptor,

está fundada objetivamente en el objeto; pero efectivamente en el perceptor, de modo

que represente o signifique la totalidad del ente en proporción a la potencia

cognoscitiva. Pero la proporción a otro supone la proporción intrínseca, y por ello es

tanto dinámica como teleológica: Dinámica porque dice relación a Dios como causa

eficiente y teleológica porque dice relación al intelecto percipiente.

Pero la proporción, como la perfección, es una noción relativa, y por ello dice

Santo Tomás que lo bello consiste en la “debida proporción”, o sea la que es conforme

al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporción de lo bello requiere

necesariamente la relación actual con la potencia cognoscitiva; esto sería subjetivismo

puro que se enuncia en el falso axioma “Es bello porque agrada”. En las cosas

objetivamente o intrínsecamente proporcionadas está presente la capacidad de

adecuarse a la delectación de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporción la

potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella. “De donde lo bello

consiste en la debida proporción, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente

proporcionadas, como semejantes, pues también el sentido es cierta razón, y toda

potencia cognoscitiva”, dice Santo Tomás.68

Por lo tanto la proporción es condición esencial de la belleza, porque, primero,

todos los entes de algún modo manifiestan la unidad que proviene de la proporción

intrínseca; y segundo, porque todos los entes proporcionados en cuanto tales,

expresan la capacidad de adecuarse a la potencia cognoscitiva, que se delecta en las

67

C. PAREDES, “Ideas estéticas de S. Tomás”, en La Ciencia Tomista, enero-febrero, marzo-abril 1911. 68

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; De anima II, lect. 2 y 24.

21

cosas debidamente proporcionadas. Finalmente la proporción extrínseca conduce a la

delectación de la potencia cognoscitiva; pero la intrínseca es la disposición de las

partes que sirve a la claridad de la forma.

c. Claridad

La tercera condición de lo bello, o sea la claridad o esplendor, es, por así decirlo

la condición formalísima de la belleza; es el fin mismo de la producción artística, de

modo que la perfección y la proporción, aunque tengan valor objetivo como

manifestaciones de la bondad y unidad del ente, son más bien disposiciones para la

claridad de la belleza. Ya vimos que muchos autores antiguos ponían la claridad como

propiedad de lo bello. Según Plotino, es “esplendor de lo verdadero”; según San

Agustín, “esplendor del orden”; y Santo Tomás dice “La claridad pertenece a la razón de

belleza”,69 y que “la luz hace bello, porque sin luz todas las cosas son feas”.70

“Como puede verse por las palabras de Dionisio… a la razón de bello… concurre

tanto la claridad como la debida proporción. Pues dice que Dios se dice bello como

consonancia de todas las cosas y causa de la claridad. Por ello la belleza del cuerpo

consiste en que el hombre tenga los miembros bien proporcionados con una

determinada claridad de color. Y de modo semejante la belleza espiritual consiste en que

el trato del hombre o su acción esté bien proporcionada según la claridad espiritual de

la razón”.71

La claridad, como la perfección y la proporción, se puede considerar o como

propiedad objetiva del ente, u ordenada a otro. Como propiedad del ente puede

referirse o a la forma sustancial o a las formas accidentales, y relativo a éstas en el

orden o entitativo (color, luz, etc.) u operativo (los actos humanos hechos bellos o por

la razón o por la gracia). Pero radical y esencialmente la claridad pertenece a la forma

sustancial, que es el fundamento de todas las formas accidentales. Y ha de tenerse en

cuenta que la claridad de la forma quiere decir primariamente la claridad e

inteligibilidad ontológica, o sea, la claridad de la forma en sí; y en consecuencia no

queda implicada la claridad conceptual del percipiente, porque muchas cosas, en sí

mismas bellas, no son percibidas por todos.

Por otro lado debe recordarse que se dan grados en la claridad de lo bello

según las condiciones del objeto y del tiempo, de modo que la perfección, la

proporción y la claridad del ente, son nociones relativas y no absolutas.

69


SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Psalm. 25, 5. 71

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2; 180, 2 ad 3.

22

Pero la claridad, que se refiere a las formas accidentales de un objeto, está

unida muy íntimamente con la perfección segunda y la proporción intrínseca, y todas

pueden considerarse como disposiciones a la claridad de la forma sustancial. Es

manifiesto que una forma sustancial, en una cosa imperfecta o desproporcionada no

puede relucir, aunque en sí todas las formas sustanciales tengan determinado

esplendor. Y como todas las formas sustanciales son conocidas mediante los sentidos

externos e internos, es necesario que la perfección, proporción y claridad estén en las

formas accidentales de un objeto, porque son las que se conocen primero.

Por lo tanto la claridad no se refiere en exclusiva a la forma sustancial ni

solamente a las formas accidentales, como dicen los que sitúan la forma estética sólo

en la forma accidental.

La claridad, igual que las otras dos condiciones de lo bello, pertenece a todo el

ente en su plenitud, y por tanto incluye la forma sustancial y las formas accidentales.

Por lo tanto la claridad es una noción analógica y se aplica a todos los entes, si bien en

grados distintos.

Considerando la claridad como ordenada a otro, pueden verse correlaciones

con las otras condiciones de la belleza: La perfección, como manifestación de la

bondad de una cosa se refiere a la potencia apetitiva; la proporción, como

determinada manifestación de la unidad de una cosa, es adecuable a la potencia

cognoscitiva; y como la luz significa la inteligibilidad de una cosa, la claridad, mediante

la verdad, significa una relación especial con la potencia cognoscitiva.

En consecuencia la perfección une lo bello con la bondad; la proporción con la

unidad y la claridad con la verdad, de modo que la belleza sea una verdadera

manifestación de la plenitud del ente. Y connotando esta excelencia y plenitud total

del ente, he aquí porque es difícil distinguir lo bello de las otras propiedades del ente,

porque es como la culminación de la manifestación del ente en toda su perfección.

La importancia de la claridad es evidente por el hecho de que aunque la

perfección del ente signifique una relación con el perceptor, esta relación es de orden

apetitivo, y bajo este punto de vista el ente como perfecto se mantendría bajo la

especie de bondad; pero lo bello añade a la bondad la relación a la potencia

cognoscitiva.72 Por lo tanto la claridad es el punto de distinción entre lo bueno y lo

bello, porque la claridad del ente bello es una manifestación de la inteligibilidad de

72

SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.

23

una cosa, y suple también la especial aprehensión estética que se refiere al

conocimiento de lo bello, como expresa Santo Tomás: “Así es evidente que lo bello

añade sobre lo bueno una ordenación a la potencia cognoscitiva, de modo que se llame

bueno lo que simpliciter satisface al apetito, y bello aquello cuya aprehensión place”.73

Consideradas todas estas cosas podemos intentar una fórmula descriptiva a

modo de definición de la belleza. Sabemos por lo dicho que por una parte lo bello es lo

mismo en cuanto al sujeto, de manera que necesariamente implica una relación con la

potencia apetitiva; por otra parte lo bello añade sobre lo bueno una ordenación a la

potencia cognoscitiva, según la que es situada formalmente en su especie.

Por lo tanto en esta a modo de definición se han de incluir dos nociones: la

aprehensión y la delectación., pero de modo que la aprehensión de lo bello se distinga

de la aprehensión de la verdad, y la delectación de lo bello de la delectación

puramente apetitiva. Como dice Santo Tomás: “Pertenece a la razón de bello que en su

visión o conocimiento se aquiete el apetito”.74

Por lo tanto lo bello se refiere directamente a la potencia cognoscitiva, pero

indirecta y consecuentemente también a la potencia apetitiva. Recogiendo la función y

naturaleza de las tres propiedades de lo bello, la perfección, proporción y claridad, lo

bello podría definirse: La perfección del ente que resplandece por el orden y delecta por

la aprehensión.

Veamos a continuación otra definición que nos da Santo Tomás de lo bello: la

proporción justa. Aquí no se encuentra aun incluida la palabra claritas; no será sino

hasta más adelante cuando la añadirá Santo Tomás. Claritas es tanto como color

nitidus, es la vista en su sentido intelectual por excelencia, que elimina toda

sensibilidad para representar únicamente la inteligencia. No obstante, en su

comparación con el color centelleante. Incluye un elemento afectivo en esta definición

tan intelectual.

En el pequeño tratado De pulchro et de bono de Alberto Magno hallamos una

definición de lo bello en la que aparecen nuevos principios: ratio pulchri consistit in

resplendentia formae super partes materiae proportionales vel super diversas vires vel

actiones. En esta definición queda sobreentendida la coordinación. La forma, que

desempeña en la estética un papel tan considerable, es mencionada aquí. Mientras

Santo Tomás no se ocupa sino de la proporción de los objetos, aquí se presenta una

73


SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27 1 ad 3; 1, 5, 4 ad 1; I Sent. dist. 31, q.2, a.1 ad 4; De verit. q. 22, a. 1 ad 12.

24

posibilidad de belleza formal en las acciones. La perfección, pues, no es suficiente; se

requiere el resplandor, el esplendor de la forma; hace falta que alguna cosa se añada a

la proporción debida: nos las habemos aquí ya con una investigación moderna,

prekantiana, donde aparte de lo intelectual se trasluce un “no se que”. Lo pulchrum,

con su nuevas cualidades, no solamente no es idéntico, sino que es superior a lo

honesto. A juicio de Alberto magno en De pulchro, la forma es todo aquello creado por

la causa formal. Todas las formas son buenas y perfectas, pero no todo lo que es

formal es bello: le hace falta el centelleo, y es la gracia divina la que hace descender

esta aureola sobre las cosas.

La Edad Media no conocía una concepción de las Bellas Artes como algo

distinto del arte en general. Para Santo Tomás, el arte es ante todo una virtud, virtus.

Según los escolásticos, es una disposición partículas de nuestro ser (dispositio

operativa) que no es latente ni esta en potencia, sino en acto; el hombre no puede ser

virtuoso sino gracias a sus acciones. Con esto, el arte se distingue del saber y de la

prudencia (dispositio speculativa). A continuación, Santo Tomás considera que la

disposición intelectual es, asimismo, eficiente, o que al menos la dispositio operativa es

también intelectual. Los artesanos y los artistas se guían siempre por razonamientos,

y toda acción se remonta, en último análisis, a un pensamiento: las disposiciones

cognitivas preceden, pues, lógica y cronológicamente a las disposiciones operativas.

La virtud, en definitiva, es un pensamiento.

Por otra parte, si la obra de un artista es imperfecta, según Santo Tomás es una

obra contraria al arte; no es propiamente una obra; únicamente merece el nombre de

obra si es perfecta. Para él, el esfuerzo del artista no cuenta, y la obra nace del

conocimiento. Así como la prudencia conduce a la felicidad a quien actúa, así también

el arte guiado por la prudencia sólo tiene como fin la perfección de la obra, que

corresponde a la felicidad del individuo. Lo importante no es que el artista opere bien

al trabajar, sino que cree una obra que opere bien. Como decía Sócrates, un cuchillo

debe cortar bien.75 Lo que importa es la utilidad de la obra de arte y su participación

en las necesidades del hombre.

Corolario.76

Lo bello, puesto que se refiere a la potencia cognoscitiva, no se ha de estudiar

sólo como un cierto dato último a modo de apéndice de la Ontología, como vemos en

75

Cf. SANTO TOMÁS, Suma, Ia-II al., 57, art. 3. 76

Hug Banyeres, “La belleza según Santo Tomás de Aquino”. Parte de la conferencia pronunciada en la Fundación Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.

25

casi todos los tratados, sino como un dato primero de la Gnoseología, como no vemos

en ningún tratado.

Cuando aprehendemos el ente como primer conocido, ¿no es posible que lo

veamos antes como bello que como bueno? La afirmativa está implicada en la

enseñanza de Santo Tomás, puesto que lo bello, que refertur ad vim cognoscitivam,

empieza en la sensibilidad dirigida por la acción prospectiva del entendimiento

agente. Por lo tanto hemos de buscar cómo se da la belleza en el acto del sensorio

común, que nos proporciona la unidad; a la imaginativa, cuyo atributo sería la

claridad… Hasta que no llegamos a la cogitativa, tal vez aún no nos es lícito hablar de

apetibilidad, etc. La belleza es el atributo más completo del ser. Si sabemos que el ser

humano, semejante a Dios, salido de Dios, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza

en la que el intelecto hallará la verdad, unidad y bondad a las que naturalmente aspira,

¿Por qué no ha de ser lo primero que vea lo que más se parece a Dios en nosotros que

es el intellectus agens? Lo exige el primer hallazgo de la metafísica, el de la unidad, y

con éste el de armonía, perfección, orden… coherencia.

“Cuanto he dicho no es sino paja” – Tomás de Aquino -

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