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La emergencia de las mujeres wayuu bajo el lente feminista: relaciones entre
género y nación
Sandra Angeleri
Escuela de Antropología
FaCES, UCV
Resumen
Esta ponencia recurre a las herramientas de la literatura de los movimientos sociales y
del feminismo a fin de desentrañar cómo y porqué emergieron a fines del siglo XX las
mujeres wayuu organizadas. Una vez expuestas estas premisas, se puede derivar de ellas
que el éxito de una organización de mujeres indígenas hoy en Venezuela depende de su
habilidad para relacionar los principios, métodos y estrategias de ambas sociedades. Se
examina a continuación la emergencia de un grupo de mujeres indígenas wayuu
organizadas en una red que definen a la desintegración como el principal problema que
ha acosado al pueblo wayuu. Al transformarse en mujeres militantes cumplen con el
tradicional rol de “puente” entre ambos mundos --el indígena y el dominante-- a fin de
restablecer un equilibrio para restaurar tanto su propio poder como mujeres como su
forma de vida tradicional. Esperan que al incorporar elementos pertenecientes a ambas
culturas, su sociedad pueda readquirir su antigua fortaleza. En términos culturales y de
género, la meta de las mujeres es difícil y riesgosa. La responsabilidad que asumen se
basa en el rol tradicional que su propia cultura les asigna: el de transmisoras de cultura,
solo que ahora ellas, que han cambiado su manera de entender la tradición, son
creadoras de cultura.
Palabras claves: wayuu, mujeres indígenas, feminismo, movimientos sociales,
Venezuela.
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La emergencia de la red de mujeres wayuu bajo el lente feminista: las difíciles
relaciones entre el género y la nación
Sandra Angeleri
Escuela de Antropología
FaCES, UCV
Yo pienso que vivimos en dos mundos. Eh, necesitamos no olvidarnos a dónde pertenecemos y
de dónde venimos…de que nuestro origen no está en el mundo español sino en el mundo wayuu,
pero tampoco, como le decía, no podemos alejarnos demasiado o aislarnos, tenemos que ser
conscientes que estamos muy sumergidos en esta sociedad, que es la sociedad hegemónica
dominante, dominante entre comillas, no.
Edixa Montiel, 2002
Introducción
La red de las mujeres wayuu fue fundada el 22 de febrero de 1996 en una reunión de
mujeres profesionales (maestras, comerciantes, abogadas, etc.) en Maracaibo.
Veinticuatro mujeres fueron escogidas para coordinar la organización. Cada una quedó
a cargo de un área diferente: comunicación, música, documentos de identidad,
educación, servicios básicos y ambiente. Al haberse adoptado una forma horizontal de
trabajo, no fue una sola persona la que quedó responsable del trabajo excepto la
coordinadora general, responsable legal de la organización. El documento de registro
legal de la organización establece 51 objetivos que cubren una amplia gama de puntos
por los luchar que van desde: (1) la representación de las integrantes de la red de
mujeres frente a las instituciones y organizaciones públicas; (2) contribuir al
reconocimiento de los derechos indígenas en las reformas constitucionales; (3)
promover la capacidad de construir de las mujeres wayuu desde la niñez; (4) aumentar
la presencia de las mujeres wayuu en las posiciones de toma de decisión; (5) promover
y luchar para mantener el rol de las mujeres indígenas en la trasmisión de cultura y
como consejera de la familia; (6) fortalecer los valores éticos y morales de la familia y
la comunidad en general. De forma general se puede decir que los objetivos cubren las
múltiples dimensiones de la lucha indígena, al mismo tiempo que hace hincapié en las
mujeres y la infancia.
Los objetivos cubren de forma general las múltiples dimensiones de la lucha indígena,
haciendo hincapié en las mujeres y en la infancia. De todas maneras, no se debe
entender a los objetivos como una plataforma de acción (Entrevista, Pocaterra: 2002).
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Muchos objetivos fueron colocados en el documento fundacional con la intención de
proteger a la red. Al mencionarlos en el documento legal, la red tendría la posibilidad,
en el futuro, de luchar por ellos aunque en ese momento aun no se estuviera dando esa
pelea.
Las coordinadoras se reunían de forma periódica para definir las metas de la
organización y asignar las responsabilidades de cada compañera. Participaban en
talleres sobre diferentes aspectos de su cultura wayuu que eran dictados por personas
también wayuu, que habían escrito sobre su propia cultura o que ocupaban cargos desde
los cuales promovían esa cultura.
Los talleres buscaban llenar las posibles brechas existentes entre las diferentes mujeres
que desempeñaban los cargos de coordinadoras. Cada una tenía su propia historia y
había desarrollado vínculos diferentes con la cultura wayuu. Algunas tenían toda una
vida defendiendo y promoviendo su cultura. Otras, en el proceso de convertirse en
profesionales (abogadas, maestras, ingenieras, etc.), habían rechazado su cultura. Con
frecuencia, su interés en la identidad wayuu, con frecuencia, era el resultado de la toma
de conciencia de que su transformación en profesionales no les exigía abandonar su
propia cultura.
Las coordinadoras también se avocaban a participar en reuniones gubernamentales a
nivel nacional o regional. En general, la prioridad era el desarrollo de las capacidades de
las mismas mujeres. Se insistía, una y otra vez, en la necesidad de las mujeres de estar
informadas de las políticas e iniciativas del Estado.
Una vez que la estructura de Maracaibo se consolidó, con reuniones regulares
semanales, las coordinadoras más preparadas y dedicadas comenzaron a repetir el
proceso de creación de la red en otras comunidades.
La tarea de las coordinadoras de Maracaibo consistía básicamente en facilitar la
multiplicación de la organización de las mujeres en cada comunidad. Durante estas
primeras etapas, la red de Maracaibo fue el corazón de la organización, responsable de
iniciar el trabajo en otros espacios. Asimismo se proponía logar la movilización del
mayor número posible de mujeres y construir organizaciones similares, aunque siempre
ajustadas a las necesidades y puntos de vista locales.
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La organización creció como una red, como un tejido, que es precisamente el símbolo
utilizado por las mujeres wayuu para explicar para qué ellas, como mujeres, habían
decidido trabajar de forma organizada y colectiva. La comparación con el tejido surge
de la ocupación tradicional de la mujer wayuu, que se esperaba se tradujera en un
trabajo grande y unido. En enero de 1997 ya se habían fundado un total de 80 unidades
de la red en el Zulia. Hoy por hoy, en el año 2014, la red ya se configuró en la red social
de internet, espacio adicional desde el cual promociona la cultura haciéndola respetar
por otros grupos poblacionales.
En el presente artículo se estudia la emergencia de las mujeres organizadas en red en la
historia contemporánea del pueblo wayuu de Venezuela. Trata de establecer un marco
teórico apropiado para examinar las negociaciones que ellas, como mujeres, llevan a
cabo con el fin de “desujetar” a su pueblo de las relaciones de dominación que la
sociedad hegemónica, la venezolana, les impone. Desde su rol tradicional de cuidadoras
y restauradoras del equilibrio perdido de la nación wayuu --y también de defensoras de
la frontera-- se han organizado para restablecer el poder del pueblo wayuu. En otras
palabras, esta ponencia busca herramientas de la literatura de los movimientos sociales
y del feminismo que permitan la comprensión de las razones y las formas mediante las
cuales las mujeres wayuu, desde sus “cautiverios” --que las excluyen selectivamente de
espacios, actividades y poderes, a la vez que las incluyen compulsivamente en otros--
utilizan la situación que viven en ambas sociedades a fin de luchar por la nación wayuu
y por sí mismas.1 Desde esa inclusión compulsiva, conformadora de una identidad
difícil de entender y aceptar para el feminismo eurocéntrico, las mujeres wayuu --que se
identifican como “wayuu” y como “mujeres”, jamás como “feministas”-- han
intervenido creativamente en la lucha de la nación wayuu por un nuevo orden étnico.
La emergencia y rápida expansión de la red de mujeres wayuu requiere una explicación.
En la actualidad, su popularidad es, en muchos sentidos, sorprendente. Una antropóloga,
1 A fin de llevar a cabo este estudio el punto de partida es el concepto de “cautiverio” elaborado por
Marcela Lagarde en su libro sobre antropología de la mujer titulado Los cautiverios de las mujeres:
madresposas, monjas, putas, presas y locas (1997, pp. 151-176). Mediante el uso de esta metáfora se
visibiliza a las mujeres, pero a partir de un ángulo especial: el de las negociaciones con el poder desde la
identidad que, como mujeres, ese mismo poder patriarcal le ha asignado a las mujeres.
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que llevó adelante un intenso trabajo de campo en La Guajira durante la década de los
setenta, escribía algo que muestra que en esos años se concebía como imposible la
emergencia de una organización de mujeres wayuu: “Las mujeres guajiras no
desarrollan --fuera del sistema tradicional de parentesco dominante-- relaciones
eficientes que les permitan apoyarse entre sí a efectos de desenvolverse con el nuevo
ambiente” (Watson-Franke, 1987, p. 10). Sin embargo, hoy la red tiene una gran
popularidad y su forma de trabajo se ha expandido a otras mujeres indígenas de
Venezuela. Esto resulta sorprendente si se tiene en cuenta que si hay algo que impide la
organización de las mujeres wayuu son justamente los preceptos de la sociedad wayuu
tradicional. ¿Cuáles razones están detrás del surgimiento de la red? ¿Por qué es hoy
aceptable el romper con la tradición? O dicho de forma más general ¿Cómo podemos
explicarnos la emergencia de la Red de Mujeres Wayuu?
El objetivo de este trabajo es elaborar el marco teórico específico para estudiar a la
mujer indígena que se organiza con el fin de restaurar la forma de vida tradicional
wayuu.2
La red de mujeres wayuu como movimiento social
La lucha por el cambio social constituye el eje central de los movimientos sociales. Un
reconocido teórico brasileño plantea que “un movimiento social inevitablemente se
dirige hacia los procesos de cambio más que hacia los de permanencia” (Lowi, 2011,
p. 35). En palabras de otro académico, los movimientos sociales constituyen “una de
las formas más importantes a través de las cuales se manifiesta y produce el cambio
cultural” (Turner 1987, p. 428).
2 Desde 1987, de forma esporádica --y al principio desde la perspectiva de los Estudios Internacionales,
como integrante de la Comisión Presidencial Binacional nombrada por el presidente Carlos Andrés Pérez
a efectos de estudiar las relaciones comerciales colombo-venezolanas-- he estudiado y tenido presencia en
la región de La Guajira. A partir de 1998, mi presencia en la región estuvo enmarcada en la realización de
mi tesis doctoral titulada Social Movements in the Americas: Differences of Mestizaje and Hybrid
Cultural Consumption within Masculinist and Womanist Ways of Nation Building (2006). Durante los
meses de julio y agosto de los años 1998, 2000, 2002 y 2005 permanecí en Maracaibo y desde allí iba y
venía a y desde La Guajira estudiando, desde la observación participativa, la Red de Mujeres Wayuu.
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Además de este aspecto crítico, ¿Qué define a un movimiento social y cómo debe ser
estudiado? Estas cuestiones han sido abordadas de diferentes formas en una literatura
abundante y extensa sobre los movimientos sociales. Según Tilly,
[u]n movimiento social consta de una serie de interacciones mantenidas entre los titulares del
poder y la persona que reclama --exitosamente-- ser vocera de una comunidad que carece de
representación formal; en el curso de estas interacciones esas personas hacen visibles
públicamente las demandas de cambios en la distribución o en el ejercicio del poder y respaldan
dichas demandas con demostraciones o apoyo público (1995, p. 30).
Este autor centra su estudio en los medios de protesta de los movimientos sociales y
lleva a cabo un inventario de los medios de acción. Especifica las oportunidades,
amenazas, poder y costo relativo y posibles beneficios de la amplia gama de acciones
que son opciones reales de los movimientos.
El enfoque de Tilly sobre los movimientos sociales es parte de la Teoría de la
Movilización de Recursos que establece que para los movimientos sociales lo central es
la movilización identitaria, característica que requiere la creación de una comunidad. A
su vez, para Touraine (1987, 80), los movimientos sociales “defienden una sociedad
otra” característica que --en el caso de La Red de las Mujeres Wayuu-- es inherente a la
propia condición del pueblo wayuu inmerso en la sociedad nacional y en lucha por la
restauración del equilibrio anterior al encuentro con el hombre occidental. De acuerdo a
la teoría de Touraine, una lucha requiere cuatro condiciones fundamentales: tiene que
haber (1) una población comprometida con tal lucha; (2) una lucha organizada; (3) una
lucha contra un adversario y (4) el conflicto con el adversario debe referirse a la
sociedad como un todo (Touraine 1987, 85). Esta última condición es la que diferencia
un movimiento social de un grupo de presión.
Si bien las propuestas anteriores ofrecen algunos ángulos apropiados para estudiar a La
Red de Mujeres Wayuu, hace falta llevar el análisis a un nivel más concreto y definir el
problema de forma diferente para identificar las particularidades del diagnóstico de la
red.
Tarrow ([1994] 1997, 3) identifica cuatro propiedades que él considera necesarias para
que se pueda hablar de la existencia de un “movimiento social”: (1) desafío colectivo;
(2) propósito común; (3) solidaridad; y (4) acción colectiva sostenida. Es necesario
definir de forma particular, según el movimiento social examinado, cada una de las
condiciones antes nombradas. La combinación de los cuatro elementos es la base de la
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fuerza de los movimientos sociales. Éstos “tiene poder porque retan a sus oponentes,
sacan a la luz la solidaridad y tienen un significado particular dentro de los grupos,
situaciones y culturas políticas” (Tarrow, ([1994] 1997, 3).
¿Cómo salen a la luz las cuatro propiedades identificadas como constitutivas de los
movimientos sociales de identidad por Tarrow? Como lo señala este autor, “la erupción
de la acción colectiva no puede derivarse del nivel de depravación que la gente sufre o
de la desorganización de sus sociedades” ([1994] 1997, 81). La emergencia de los
movimientos sociales no se da porque sí, hay una serie de condiciones que influyeron en
su surgimiento. Un concepto acuñado por Tarrow sobre los movimientos sociales sirve
de guía para estudiar estas preguntas sobre La Red de Mujeres Wayuu, el concepto de
„oportunidad‟. El concepto de oportunidad tiene que ver con las condiciones que
permiten la emergencia de los movimientos sociales y señala la importancia del
ambiente que rodea al movimiento social, recordándonos que un movimiento social
surge dentro de estructuras preestablecidas. Los cambios dentro del ambiente son los
que promueven la emergencia de un cambio social.
Los análisis que siguen la pauta de Tarrow se centran en las oportunidades que ocurren
en el ambiente político. Los indicadores tenidos en cuenta por esta perspectiva incluyen
(i) acceso creciente al poder, (ii) desplazamientos en las alineaciones dominantes, (iii)
disponibilidad de alianzas y divisiones dentro de las elites (Tarrow, ([1994] 1997, 18).
Muchos de estos elementos están presentes, aunque con suerte diversa, en el ambiente
político y social que ha favorecido la emergencia de La Red de Mujeres Wayuu. Sin
embargo, sobredimensionar los elementos de la macro-política puede llevar a confusión
y hasta a error al momento de estudiar a la red. Siguiendo a Touraine (1987), también se
necesitan cambios a nivel individual para que un movimiento adquiera cierto vuelo ya
que es expresión de palabras y de deseos colectivos, y puede darse solo en la medida
que traduce malestares y un fuerte deseo de cambio. Los movimientos sociales
transforman a los individuos y a los grupos que viven con insatisfacciones sociales --y
que sienten y desean pensar y actuar de forma diferente a nivel individual--
transformándose en actores sociales. El movimiento social es simultáneamente la razón
de la afirmación y el resultado de una nueva conciencia, traza una identidad o más bien,
permite que aparezca una identidad subyugada.
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Las teorías anteriores proveen algunas guías para acercarnos a las preguntas sobre
porqué y el cómo surgió la Red de Mujeres Wayuu. Sin embargo, a fin de entender por
qué lucha la red y para tener una mejor idea del diagnóstico y los remedios que las
mujeres wayuu proponen, es conveniente dirigirse a otra literatura, la feminista. El
movimiento de mujeres indígenas, con frecuencia es asociado con el feminismo,
premisa que hace suponer que esta literatura puede iluminar el objeto de la lucha de las
mujeres wayuu, razón que justifica este abordaje pese a la explícita preocupación de las
mujeres wayuu de no ser identificadas como feministas.
El feminismo y el movimiento de mujeres indígenas
No existe un solo feminismo (Braidotti 1994) y, por otra parte, es necesario resaltar que
el feminismo occidental es muy cuestionado por las mujeres indígenas y que por lo
tanto una debe ser muy cautelosa al momento de utilizar marcos teóricos feministas para
examinar experiencias de mujeres indígenas.
Con frecuencia se ha asociado la emergencia del movimiento de mujeres con la
modernización, pero la percepción positiva que tiene el feminismo occidental del
proceso de desarrollo --al asociar este proceso con una mayor equidad de género-- es un
enfoque inadecuado para la comprensión de los movimientos de mujeres indígenas. Tal
como lo expresan reiteradamente las mujeres wayuu, las poblaciones indígenas han sido
las “víctimas del progreso”.
Si en general podemos decir que la población indígena ha sufrido por el desarrollo,
podemos agregar con mayor fuerza aún que las pérdidas han sido más profundas para
las mujeres. Muchos estudios han demostrado que la penetración de la economía
moderna ha representado un deterioro aún mayor para el estatus de la mujer.3 Bossen
3 Un punto de quiebre en este tipo de estudios ha sido el llevado a cabo por Ester Boserup (1970). Ella
plantea que en África, la introducción de la nueva maquinaria agrícola trajo como resultado un
debilitamiento de la posición de la mujer. En las sociedades africanas, para dar un ejemplo, el estatus de
las mujeres estaba positivamente correlacionado con su rol en la elaboración de la comida, pero cuando
los hombres tomaron control del la maquinaria que produce la comida, ellas perdieron ese rol. Los
estudios de esta autora desafían las opiniones más aceptadas por el feminismo occidental eurocéntrico que
consideran que con la modernización los derechos de las mujeres aumentan de forma exponencial. La
población wayuu, y en especial las mujeres wayuu, hace ya largo tiempo que se han preguntado sobre los
falsos beneficios del desarrollo.
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(1984), al estudiar T‟oj Nam (una comunidad rural de las tierras altas de Guatemala)
encontró que el estatus de las mujeres se había debilitado al haber aumentado la
dependencia de la comunidad del dinero en efectivo y del empleo moderno (1984).
Bossen evalúa el impacto de la siguiente manera:
En T‟oj Nam el impacto de la economía basada en la moneda internacional ha sido tal que los
recursos con los cuales tradicionalmente los hombres controlaban la tierra y otros productos
por los cuales ellos eran responsables, como el maíz, adquirieron mayor valor internacional que
los valores y productos tradicionales de las mujeres…El equilibrio tradicional de dependencia
entre los sexos está comenzando a ser transformado en un sistema de dependencia de las
hembras para con los hombres (1984, pp. 305-306).
Bossen y Ehlers (1984, 4), después de estudiar a las mujeres mayas en la ciudad de San
Pedro en Guatemala, observaron sus desventajas en comparación con los hombres ya
que se les hacía muy difícil poder evitar caer en relaciones económicas de dependencia.
No estaban en condiciones de “beneficiarse de la modernización de la misma manera
que los hombres”.
Sin embargo, sería un error descartar al feminismo occidental sólo sobre la base de la
perspectiva positiva que parte de este movimiento occidental tiene del desarrollo.
Durante los últimos treinta años, los movimientos de mujeres se han expandido a lo
largo y ancho del mundo y el feminismo occidental se ha acomodado a esta difusión. La
expansión del feminismo en los ochenta y la inclusión de las mujeres de color tanto del
sur como del norte han ampliado considerablemente la agenda de las mujeres por lo que
se hace más hincapié en los asuntos socio-económicos y se asigna mayor importancia a
la interconexión de todos los asuntos de las mujeres (Bunch y Carillo 1990, Chávez et
al. 2013, Espinosa 2010). ¿Hacen estos cambios que el feminismo sea más relevante
para el análisis del movimiento de mujeres indígenas en Venezuela?
La dificultad de incluir al movimiento de las mujeres indígenas bajo el feminismo
occidental se aprecia con mayor claridad si una observa los encuentros internacionales
de mujeres. Con frecuencia se señala que existe una mejor comunicación entre las
mujeres del sur y del norte a partir de la Conferencia de las Naciones Unidas en Nairobi
de 1985 (Bunch y Carillo 1990). En esta conferencia, “[s]e abandonó el mito de la
sororidad global y reconocieron las profundas diferencias en las vidas de las mujeres y
en los significados de los feminismos a nivel transnacional” (Basu, 1995, p. 3). Esto
constituyó una mejoría en las relaciones entre las mujeres del sur y las del norte en
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comparación con las dos reuniones de mujeres anteriores de las Naciones Unidas. Según
Rigoberta Menchú, en la Conferencia de las Naciones Unidas de las Mujeres en Beijing
en 1995, el feminismo aun no se había acostumbrado a las mujeres indígenas:
Las delegaciones eran muy racistas en relación con los grupos de mujeres indígenas. Eso es lo
que pasa también en todas las plataformas nacionales. Este evento no fue una excepción.
Porque no había una representación verdadera de las madres, de las mujeres y de sus vidas. Sin
embargo, espero que al terminar este encuentro se tenga en cuenta y haya un testimonio de
aquellas mujeres que no pudieron llegar hasta China. Esperamos que ellas no se hayan
desanimado y que sigan manteniendo su fuerza hasta el año 2000 (Menchu, 1995, 37).
La razón principal por la cual es difícil incorporar los asuntos de las mujeres indígenas a
los movimientos de mujeres nacionales se deriva de las diferencias fundamentales en las
metas que ambos tipos de organizaciones buscan.
Postmodernismo y mujeres indígenas
El feminismo postmoderno provee una perspectiva más apropiada que la moderna para
estudiar a los movimientos de mujeres indígenas. En el feminismo postmoderno se
cuestionan las premisas básicas sobre la universalidad y la existencia de una verdad
universal. Las feministas posmodernas desafían la idea de que conceptos como
“conocimiento”, “justicia” e “igualdad” puedan ser definidos de acuerdo a criterios
universales (Parpart 1993, 439). De este modo, el postmodernismo reconoce y permite
la diferencia: el derecho de cada quien a su propia cultura, historia y cosmovisión.
Busca entender y promover al conocimiento local, al que ve tanto como un lugar de
resistencia como un espacio de poder. Como plantea Parpart sobre el postmodernismo:
El poner atención a la diferencia, al lenguaje y a la resistencia da nuevas luces sobre el
comportamiento de los pueblos del Tercer Mundo y socava la tendencia a aplicar los
parámetros a todas las sociedades del Tercer Mundo sin pensar. La atención a la diferencia a
los múltiples sistemas de poder/conocimiento puede promover la confianza en sí mismos y a
creer en la capacidad de actuar de cada uno. Atraviesa la arrogancia occidental sobre la
modernidad, provenga ésta del punto de vista de la Ilustración o del marxismo, y provee las
bases intelectuales para entender la diversidad global (Parpart, 1993, 452).
Al dar relevancia a la relación entre conocimiento y poder, las feministas postmodernas
denuncian las tendencias colonizadoras que existen entre las académicas feministas.
Éste es el caso de Mohanty, quien plantea:
Sostengo que las premisas sobre el privilegio y la universalidad etnocéntrica, por un lado, y la
inadecuada autoconsciencia sobre el efecto de la academia occidental en el tercer mundo, en el
contexto de un sistema mundial dominado por Occidente, por otro, en gran medida caracteriza
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al trabajo feminista occidental sobre las mujeres del tercer mundo. Un análisis de la diferencia
sexual hecho desde una perspectiva cultural única, desde una noción de patriarcado o de
dominación masculina monolítica conduce a la construcción de una idea de similaridad
reductiva y homogénea de lo que yo llamo “la diferencia del tercer mundo” (1991, 53).
El feminismo occidental suele basarse en una representación dicotómica de lo
no/moderno versus lo moderno. Como lo señala Ong: “El trabajo feminista (…) busca
una forma moderna de libertad individual en sus análisis de las relaciones de género en
el mundo no occidental. No pone suficiente atención a valores sociales no modernos
que no conceptualizan a las relaciones de género en los términos del individualismo”
(1994, 377).
El postmodernismo ofrece un enfoque valioso y apropiado para examinar la lucha de las
mujeres indígenas. En efecto, un aspecto central a la lucha de las mujeres wayuu es el
respeto a la diferencia; las mujeres indígenas poseen sus propias definiciones y
perspectivas del mundo. Esto hace aun más necesario definir aquello por lo que luchan
las mujeres wayuu para que sea entendido bajo sus propios parámetros de referencia.
Una diferencia central básica con el feminismo occidental surge del significado distinto
que ambos grupos de mujeres dan a la igualdad de género. En las sociedades de las
poblaciones originarias, con frecuencia se entiende al género en términos de
complementariedad entre los sexos. Hombres y mujeres son diferentes, hasta opuestos,
pero se complementan el uno al otro. Mujeres y hombres tienen sus respectivas
responsabilidades y roles. Cada uno es evaluado en su respectivo campo de
competencia. No se le da precedencia a uno o al otro. La división del trabajo en las
sociedades indígenas ha sido descrita por Shoemaker de la siguiente manera: “Los
hombres recibían honra pública por los logros en la caza y en la guerra. Las mujeres
recibían honra público por los logros en los trabajos con piedras preciosas o en otras
artes, en la agricultura o en la productividad colectiva, y con la llegada de la
menarquía” (1995, 5). Puede ser que los hombres tengan un rol público mayor que el de
las mujeres, pero esto no indica que sean más poderosos.
La forma de comprender la equidad de las mujeres de las poblaciones originarias
venezolanas se basa en su interpretación de las relaciones de género que existían en sus
sociedades antes de 1492. La carencia de registros escritos de la América precolombina
y la contaminación cultural y de género de muchas de las fuentes hace, de todas formas,
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que sea imposible saber todo lo que una quisiera sobre la historia de las mujeres
indígenas. Por lo tanto no se podrá nunca verificar las presunciones que se hacen sobre
la equidad de género. En la introducción a un libro sobre la historia de las mujeres
indígenas de los Estados Unidos, Shoemaker (1995, 33) sostiene que las mujeres de las
poblaciones originarias tenían más autoridad y eran más respetadas que sus contrapartes
contemporáneas en Europa. En general, las mujeres indígenas wayuu parecen compartir
esta perspectiva
La concepción diferente de la equidad es un asunto muy importante. Tiene que ver con
algo determinante: que la razón de ser del movimiento de las mujeres indígenas es
fundamentalmente diferente a las perspectivas del feminismo occidental. Una mujer de
la Red de Mujeres Wayuu explica:
La lucha de las mujeres indígenas no es un asunto de mujeres defendiendo sus propios derechos.
La lucha de las mujeres indígenas es la misma que la de los hombres indígenas: la de los
pueblos indígenas. Queremos que la equidad no sea idéntica. No somos feministas porque
“nuestra lucha es colectiva, no está separada de la de los hombres. Empujamos para dar una
pelea todos juntos a pesar de ser conscientes de que, como mujeres, necesitamos crear nuestro
propio espacio para hablar sobre el cuerpo, la sexualidad y la salud de las mujeres (Entrevista a
G. González, 2002).
Las mujeres indígenas tienen problemas particulares relacionados con su propia
condición de mujeres, tal como se puede observar en la cita anterior. En el momento
actual, de todas maneras, las mujeres indígenas consideran que sus problemas son
principalmente el resultado del contacto con la sociedad “otra”. En palabras de una
mujer indígena de Perú: “El machismo, el abuso, la falta de respeto y la
marginalización de la mujer india es una nueva invasión cultural que hoy nos afecta y
que nuestros hombres han adoptado porque ellos tienen una mentalidad mezquina y
están avergonzados de mostrar nuestra realidad que nos dignifica más” (IWGIA, 1990,
45).
El postmodernismo ayuda a entender a las mujeres wayuu al proveer líneas
interpretativas para entender la pregunta referente al propósito de la organización del
movimiento de mujeres. Señala la importancia de definir los conceptos indígenas y nos
pone en guardia previniéndonos de no hacer generalizaciones ni manejarnos con
presunciones universalizantes. Pero esta perspectiva tiene muy poco que ofrecer al
momento de determinar el contenido y los parámetros de la lucha. El postmodernismo
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no ha teorizado sobre la agencia; no ofrece estrategias de resistencia. En este sentido,
los postmodernos han estado más interesados en la deconstrucción que en la
construcción. Doy entonces un giro hacia el ecofeminismo a fin de obtener una mayor
penetración en la lucha de las mujeres wayuu.
Ecofeminismo y mujeres indígenas
En las últimas décadas, el ecofeminismo se ha puesto muy de moda dentro de la
academia, tanto del norte como del sur. Esta perspectiva se ubica dentro de una
corriente más radical del feminismo, con pensadoras como Mies. De acuerdo con esta
autora, el feminismo está dando a luz a una nueva sociedad. Ella escribe: “[l]a
naturaleza de la „cuestión de la mujer‟ es tal que no puede ser simplemente agregada a
otra teoría general, sino que generalmente critica todas estas teorías y clama por una
nueva teoría de la sociedad en conjunto” (1986, 12). Esta autora plantea la necesidad de
deshacerse de aquellos discursos que consideran indispensable que es necesario que se
dé un crecimiento y expansión mayor de las fuerzas productivas para terminar con la
inequidad de las mujeres. (Mies 1986, 39). En su opinión, las diferentes corrientes
dentro del movimiento feminista, sean liberales, marxistas o socialistas, son irrelevantes
mientras no hagan un llamado a una revisión profunda del sistema existente (Mies 1986,
12).
Pese a que hay muchos paralelismos entre el análisis de Mies y el ecofeminismo, esta
última perspectiva ofrece aplicaciones más prácticas y ha tenido más relevancia al
momento de estudiar el movimiento de mujeres indígenas.4 El argumento básico del
ecofeminismo ha sido resumido por Agarwal en cuatro puntos (1992, 120): (1) Hay
conexiones importantes entre la dominación y la opresión de las mujeres y la
dominación y la explotación de la naturaleza. (2) Se considera a las mujeres inferiores a
los hombres porque en el pensamiento patriarcal se identifica a las mujeres como más
cercanas a la naturaleza que, a su vez, es considerada inferior a la cultura, que pertenece
al dominio del hombre. (3) Las mujeres tienen un interés particular en que se termine la
dominación de la naturaleza debido a su particular relación con la misma. (4) Se
4 Es necesario observar que Mies ha sido coautora de un libro junto a Shiva, la defensora más relevante
del ecofeminismo (Mies y Shiva 1993).
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necesita una sociedad igualitaria y no jerárquica para preservar la diversidad de todas
las formas de vida y de expresiones culturales, así como para garantizar el buen vivir y
la felicidad.
El ecofeminismo hace hincapié en la variable „naturaleza‟. Coincide en muchos con la
perspectiva del movimiento de las mujeres indígenas al denunciar al desarrollo. Muestra
que el desarrollo ha sido violento para con muchas poblaciones, especialmente para con
el sur del planeta. El ecofeminismo critica y se opone de forma radical al progreso, al
desarrollo y a la modernización. Considera que el desarrollo es patriarcal, jerárquico y
en el origen de todas las desigualdades socioeconómicas y de género.5
Un aspecto importante en el ecofeminismo es la representación positiva que hace de las
sociedades tradicionales.6 El pasado sirve como punto de referencia en esta escuela de
pensamiento.7 Debe hacerse hincapié en este señalamiento dado que el gran valor que
tiene la sociedad tradicional es crítico para el estudio de la lucha de las mujeres
indígenas, de las relaciones entre el género y la nación. Al respecto, las conclusiones de
la Declaración del Primer Encuentro Continental de Mujeres Indígenas plantean:
Debemos reivindicar nuestros valores tradicionales, nuestras maneras indígenas de
organizarnos, de comportarnos como comunidades… Para restablecer el equilibrio en nuestros
hogares y para lograr la autodeterminación y liberación de los pueblos oprimidos, las mujeres y
los hombres deben participar con equidad y de acuerdo con los valores tradicionales de
nuestras naciones indígenas (PECMIAA, 1993, 9).
La solución a los „problemas‟ de los pueblos indígenas se encuentra mirando al pasado
y no rechazándolo.
Como se indicó anteriormente, el ecofemismo ha puesto atención especial en hechos
que en su momento tuvieron mucha difusión como es el caso del movimiento chipko
(Shiva, 1988). El análisis del significado que se le dio al movimiento chipko tiene
5 Shiva describe el impacto de la colonización británica en los bosques de la India de la siguiente manera:
“que volcó básicamente a la normalización de la erosión tanto de los bosques como de los derechos de la
población local a los productos de los bosques” (1988, p. 63). El ecofeminismo difiere del feminismo
postmoderno, que suele ser muy crítico pero que no necesariamente toma partido.
6 Es interesante observar que hay algunas similaridades entre las representaciones del pasado de las
ecofeministas y las de las indígenas. Ambas, por ejemplo, hacen hincapié en las interconexiones de los
seres humanos con la naturaleza.
7 Ver, por ejemplo, Shiva (1988) y su discusión sobre los bosques.
15
alguna pertinencia para comprender la lucha de las mujeres wayuu. El movimiento
comenzó en 1977 en las montanas del Himalaya cuando trabajadores de una cooperativa
local y 100 pobladores impidieron la tala a los agentes de la Compañía Simons al
abrazar a los árboles. El movimiento llamó la atención del mundo entero y ha sido
analizado desde múltiples puntos de vista (Bandyopadhay, 1992). De acuerdo a las
ecofeministas, las mujeres eran la espina dorsal del movimiento y la fuente de la fuerza
ecológica, moral y política. Shiva interpreta que la oposición que las mujeres tenían con
sus propios hombres sobre el desarrollo explotaciones forestales locales es evidencia de
la relación esencial de las mujeres con el medio ambiente. “Las mujeres campesinas
salieron abiertamente a la luz, desafiando al sistema forestal comercial reduccionista
por un lado y a los hombres locales que habían sido colonizados cognitiva, económica
y políticamente, por otro” (Shiva, 1988, 77).
En el comentario anterior, Shiva atribuye características específicas a mujeres y a
hombres. Como se indicó en la discusión sobre la definición indígena de la igualdad de
género, las mujeres wayuu coinciden en no ver a hombres y mujeres como si fueran
idénticos. La distinción polarizada hecha por Shiva entre el principio feminista de la
conservación y el principio masculino de destrucción va en contra del concepto indígena
de la complementariedad (Bandyopadhyay, 1992, p. 26). Las mujeres wayuu sostienen
que si ellas adquirieran un rol dirigente para lograr el cambio social, es porque les
corresponde por su posición tradicional. No debe ser interpretado como si las mujeres
estuvieran defendiendo su propio dominio.
Una razón que limita el uso del ecofeminismo para el estudio de las organizaciones de
las mujeres indígenas es que ésta una perspectiva ante todo teórica a partir de la cual se
los acontecimientos son interpretados. Muchos académicos critican a las ecofeministas
por imponer ideas preconcebidas para explicar lo que sucede. Paradójicamente, el
ecofeminismo no resuelve algunos de las mayores críticas que se le hacen al
esencialismo del feminismo occidental. Las ecofeministas “se encuentran en un impasse
en su pensamiento sobre cómo salir del dualismo y las jerarquías sobre las cuales se
base el enfoque occidental” (Braidotti, ([1994] 2000, p. 174). Tal como lo plantea
Agarwal en la crítica que le hace a Shiva:
Al ubicar el „problema‟ casi totalmente en el ámbito de la experiencia del Tercer Mundo, Shiva
deja de lado las verdaderas fuerzas locales de poder, privilegio y relaciones de propiedad que
16
anteceden al colonialismo. Lo que hoy existe es un complejo legado de interacciones coloniales
y precoloniales que define las restricciones y los parámetros dentro de los cuales y desde los
cuales el pensamiento y la acción actual sobre el desarrollo, el uso de los recursos y el cambio
social debe proceder (Agarwal, 1992, p. 126).
Mientras los análisis feministas continúen viendo estos asuntos en términos de un marco
teórico “bueno” y otro “malo”, el uso del marco teórico --sea el que sea-- tendrá un
valor limitado. En la sección siguiente, al usar al movimiento wayuu como ejemplo,
propongo un marco de análisis diferente para el estudio de los movimientos de mujeres
indígenas. Para esto es indispensable definir previamente el propósito del movimiento
de mujeres indígenas a fin de estudiar la red de mujeres wayuu. Si bien la discusión
anterior provee algunos elementos para llevar a cabo este examen, se necesita tener un
enfoque más claro y con mayor sustancia.
Estableciendo los parámetros para el estudio de los movimientos de mujeres
indígenas
Desde mi punto de vista, el principal objetivo de una organización como la red de
mujeres wayuu es el restablecimiento del equilibrio entre la sociedad tradicional y la
dominante. Generalmente se ha pasado por alto esta posibilidad. Como lo señala Ong
“la mujer no occidental, como un tropo del discurso feminista eurocéntrico es (i) no
moderna o (ii) moderna; raras veces se le percibe como viviendo una situación donde se
siente profundamente la tensión entre la tradición y la modernidad” (1994, p. 337).
El uso de la palabra “restaurar” que utilizan las mujeres wayuu en su documento
fundacional indica el grado de equilibrio que existió en un determinado momento y el
reto por restablecerlo. El punto en cuestión puede ser explicado con la ayuda del
concepto de “los dos mundos”. Este concepto se usa frecuentemente para ilustrar la
transformación de culturas, y lo usan en su cotidianidad las mismas mujeres indígenas.
Se basa en la idea de que por un lado hay un mundo indígena y por otro, un „mundo
occidental‟, la „sociedad moderna‟, o también lo que puede llamarse la „sociedad
dominante‟.
La sociedad indígena posee su propio sistema social, económico y político. En el mundo
indígena, con frecuencia se hace hincapié en la interconexión de todos los elementos
constitutivos del mundo, en la comunidad, en el consenso en la toma de decisiones, en
la unidad y en el equilibrio. Pepper y White identifican los siguientes valores como
17
característicos de las primeras naciones: conexiones con el pasado, importancia de la
familia, igualitarismo, la naturaleza como parte de la vida, compromiso con la vida
espiritual, religión y salud (1996). El otro mundo son las sociedades occidentales. Como
las sociedades indígenas, también tienen sus propios sistemas políticos, económicos y
sociales. La centralización, la industrialización, la competencia, la jerarquía, el éxito
material, el poder concentrado en las manos de unos pocos y el logro son generalmente
parte de este mundo. Nuevamente, así como se requiere hacerlo para cada sociedad
indígena, las características de las sociedades occidentales necesitan ser definidas para
cada caso y para cada momento. Como la sociedad indígena, también este mundo es
autocontenido.
Como se ha visto más arriba, durante mucho tiempo el mundo moderno ha sido
impuesto como el modelo a ser imitado por todas las sociedades. El problema más
importante de las sociedades indígenas surge de este encuentro entre los mundos
generalmente no deseado y para el cual no estaban preparados. El impacto ha sido
desastroso, trayendo desorden social y dificultades socioeconómicas, que se han
expandido de forma extensa. La Red de Mujeres Wayuu se organiza para intervenir
sobre estos resultados que las afectan de una manera particularmente apremiante, a
ellas, a las mujeres. Al definir al problema original de esta manera, las mujeres
indígenas pueden buscar teóricamente soluciones de tres maneras: volviéndose (i) hacia
sus propias sociedades, (ii) hacia la sociedad dominante o (iii) construyendo un camino
basado en el análisis de las fuerzas y debilidades de ambas sociedades. Buscar
elementos de ambos mundos es el camino transitado por las mujeres wayuu que se
organizaron en red con el fin de brindar armonía a sus propias sociedades. Este es el
punto de vista más comúnmente expresado por las mujeres del movimiento. En palabras
de una mujer wayuu:
Ha sido un largo viaje sin que nos comunicáramos, pero ahora es el momento de comunicarnos y
estamos abriendo los ojos, y este es el momento para que todas las mujeres a todo lo largo y
ancho del mundo nos unamos. Estoy hablando de este mundo, porque estamos viviendo en dos
mundos. Uno es el mundo de los alijuna, y la forma de vida occidental. Pero dentro de nuestras
comunidades nosotros vivimos en otro mundo, el mundo de la gente indígena. De esta manera,
hemos aprendido que hay dos mundos diferentes. Si conocemos nuestra manera de ser pero no
conocemos cómo actúa el otro mundo, va a ser fácil para ellos continuar oprimiéndonos
(Entrevista a R. Martínez, 2002).
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A modo de conclusión
En esta ponencia se hizo hincapié en la necesidad de hacer referencia a ambas
sociedades a fin de comprender la emergencia de las mujeres wayuu organizadas en red.
Hacer el análisis de otra forma sería equivocado. Se consideró, asimismo, que la
adopción de un punto de vista preservacionista no refleja la posición de los pueblos
indígenas contemporáneos de Venezuela. En efecto, se consideró que las condiciones
socioeconómicas actuales nos llevan a pensar que esté totalmente fuera de la realidad
cualquier intento de aislamiento, aunque no debemos olvidarnos que los pueblos
indígenas, en términos materiales, están en el fondo de las sociedades nacionales. Su
lamentable situación ha sido el resultado de la explotación, la negligencia y el
aislamiento. Mejorar su modo de vida implicar aumentar su participación en la sociedad
dominante. Esto no significa integrarse, pero llama definitivamente por un cambio
radical en la forma de relacionarse ambos mundos.
La aceptación del cambio llama a prepararse. “Nos damos cuenta que necesitamos
incrementar nuestras capacidades y que muchas de nuestras hermanas tienen que tener
la oportunidad de adquirir experiencia y entrenamiento, para que podamos trabajar
mejor para el bienestar de nuestra gente” dice G. González en 2013. Mientras que se
promueve el aprendizaje de las herramientas y el lenguaje del mundo moderno por parte
de las mujeres a fin de tener éxito en la sociedad dominante, también se subraya la
necesidad de que se mantengan conectadas a sus identidades tradicionales.
La lucha de las mujeres indígenas busca ponerle fin a la desintegración de sus propias
sociedades, o para escribirlo de una forma más modesta, por tener un poco más que
decir en lo que resulta del encuentro de los dos mundos. Dada esta posición, una espera
que el éxito de una organización de mujeres indígenas se mida en términos de su
habilidad para relacionar, de una forma o de otra, los principios, métodos y estrategias
de ambas sociedades. Se espera que su organización sea mucho más fuerte y duradera si
sucede lo anterior.
Las herramientas analíticas presentadas anteriormente para el estudio de los
movimientos sociales sirven de guía para profundizar en el conocimiento de cómo las
mujeres wayuu organizadas articulan su visión y se estructuran. Una puede esperar que
19
se organicen de acuerdo a algunos de los principios anteriormente mencionados. Esto
requiere definir la lucha y las bases para un propósito común estructurado a partir de los
roles asignados a las mujeres en la sociedad wayuu tradicional. Pero definir el rol de las
mujeres y determinar su status en la sociedad wayuu requiere que se establezca un punto
de inflexión para comenzar a hablar sobre la igualdad de género. Como lo he dicho
antes, la equidad no requiere que las mujeres y los hombres sean idénticos. Esto me fue
señalado innumerables veces durante la investigación por quienes me repetían que la
concepción de equidad de las mujeres wayuu y de las alijuna es completamente
diferente. Mientras la mujer wayuu lucha para ser igual al hombre, “las mujeres
indígenas ya tienen esa igualdad, que viene del rol especifico que cada quien tiene en la
sociedad. Al contrario, para la alijuna, este rol es desconocido y poco claro. Para
nosotros la equidad es ser respetadas como mujeres y como madres (G. González 2002).
Al determinar el estatus de las mujeres, una debe siempre ser muy cuidadosa al
momento de escoger los criterios para medir la equidad. Recuerdo, por ejemplo, que al
preguntarle a las mujeres wayuu porque no se les permitía tener más de un hombre,
mientras que tradicionalmente se le permite a los hombres a tener tantas mujeres como
puedan mantener, la contestación que recibía me dejaba pensando: “En la sociedad
wayuu, las mujeres deben seguir reglas más estrictas de conducta que los hombres,
porque ellas son los espejos de la nación. Por lo tanto, ellas deben dar el ejemplo y ser
responsables.” (R. Martínez 2002).
Si una usa el concepto feminista occidental de equidad, esta costumbre parece indicar
desigualdad de género, pero se hace necesario reflexionar desde la lógica de las mujeres
wayuu y este comentario de R. Martínez y de muchas otras mujeres wayuu llama a una
mirada más cuidadosa de las tradiciones wayuu y de lo que éstas indican sobre el estatus
de las mujeres, y en lo que a esta ponencia se refiere, para comprender las razones que
han hecho que hoy tantas mujeres indígenas se encuentren organizadas en redes.
Mi propio análisis sugiere que si hay algo que impide la organización de las mujeres, en
el caso de la sociedad wayuu, ese algo se relaciona con los preceptos tradicionales.
Sobre la base de lo que la sociedad tradicional espera que sea el comportamiento de una
mujer, el agrupamiento de las mujeres es ajeno a la sociedad tradicional en lo que tiene
que ver por lo menos con dos aspectos. En primer lugar porque las mujeres de clanes
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diferentes, de acuerdo a la ley wayuu, no pueden trabajar juntas. De acuerdo a la ley
wayuu, quien invita es responsable del bienestar de sus huéspedes. Si algo pasa durante
el tiempo en que están compartiendo o en el camino hacia el lugar de encuentro, la
persona que invita tiene que rendir cuentas. La organización en red, al involucrar a
mujeres de diferentes clanes se convierte en un esfuerzo de grandes implicaciones.
Como lo expreso una mujer wayuu: “Es mejor organizarse dentro del mismo clan,
porque cada clan tiene sus propios secretos. Puede surgir cualquier problema al
momento de hacer una reunión y es tu responsabilidad. Si algo pasa en el camino tú
estás asumiendo una responsabilidad, y debes responder por esa persona. (C. González
2002). En segundo lugar, porque no se acostumbra que las mujeres estén al frente de la
esfera pública. Tradicionalmente, las mujeres ocupan un rol dirigente solo dentro las
fronteras de la familia. Las relaciones con el exterior son responsabilidad del hombre.
En definitiva, la cultura tradicional wayuu no promueve la relación entre mujeres de
diferentes clanes, sin embargo, las mujeres están organizándose y trabajando juntas.
¿Cómo es que esto está sucediendo?
Al utilizar el arsenal provisto por la literatura sobre los movimientos sociales, se
observa que La Red de Mujeres Wayuu es en parte una respuesta a la insatisfacción. Los
partidos políticos y las organizaciones indígenas han puesto poca atención a los asuntos
de las mujeres. En el documento final del encuentro de la nación wayuu de Paraguaipoa,
en marzo de 1992, no se hace mención alguna a las mujeres wayuu. Las 47
recomendaciones cubren un amplio espectro de asuntos que van desde la medicina
tradicional hasta la educación bilingüe, pasando por el reconocimiento del territorio
hasta la participación en los programas gubernamentales. En relación a los partidos
políticos, se observa asimismo una gran frustración y un sentimiento general de
insatisfacción que se basaba en el convencimiento de que el apoyo indígena se busca
principalmente para conseguir el voto en los procesos electorales.
Desde mi punto de vista, la emergencia de la Red de Mujeres Wayuu indica algo más
profundo: constituye una nueva manera de acercarse a los retos contemporáneos del
pueblo wayuu. Refleja el deseo de las mujeres por una aproximación diferente. Queda
claro que si la red tiene tal importancia es porque existen otros factores que han influido
en la gran acogida que hoy tienen las redes de las mujeres indígenas en todo el territorio
nacional adicionalmente, además de la insatisfacción con las la respuestas tradicionales.
21
Un prerrequisito importante para la emergencia y expansión de La Red de Mujeres
Wayuu son los cambios que han tenido lugar en las tradiciones wayuu como
consecuencia del mayor contacto de las mujeres con la sociedad hegemónica. Estos
cambios han creado un ambiente favorable a las redes de mujeres indígenas. Este
cambio ha sido condición favorable para la consolidación de la red. Es lo que plantea el
concepto de “oportunidad” propio de los movimientos sociales donde se ve a la
“oportunidad” como una característica necesaria para la emergencia --en un
determinado momento y en determinado lugar-- de un movimiento social capaz de
expandirse y mantenerse, tal como hoy por hoy lo están haciendo las redes de mujeres
indígenas en Venezuela.
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