la biblia en the chronicles o
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Máster en Estudios Comparativos de Literatura, Arte y Pensamiento: trabajos de fin de máster.
“La Biblia en The Chronicles of Narnia: una propuesta
de lectura mimético-pedagógica”
Autora: Cintia Carreira Zafra
Director: Fernando Pérez-Borbujo Álvarez
17/06/2015
INSTITUTO UNIVERSITARIO DE CULTURA
Universidad Pompeu Fabra
Barcelona
2
I do not think the resemblance between the Christian and the
merely imaginative experience is accidental. I think that all
things, in their own way, reflect heavenly truth, the
imagination not least.
C.S. LEWIS, Surprised by Joy.
3
Índice
Abreviaturas……………………………………………………………………………...4
1. Biblia y literatura: una mímesis pedagógica……………………………………..…..5
1.1. La evolución del concepto de Biblia como literatura……………………..…..5
1.2. Fronteras entre realidad y fantasía………………………………………..…10
1.3. Una propuesta integradora………………………………………………..…15
2. Estudio comparativo…………………………………………………...…………...20
2.1. De principios y pecados…………………………………………………..…20
2.2. Tiempo de morir y tiempo de despertar………………...…………...………34
2.3. El advenimiento de un final……….……………………….....….…….……51
3. Conclusiones……………………………………………………………………..…67
Bibliografía citada…..………………………………………..………..……………….71
4
Abreviaturas
Disponemos en su orden recomendado de lectura las primeras ediciones de la saga The
Chronicles of Narnia de C.S. Lewis:
MN The Magician’s Nephew (1955)
LWW The Lion, the Witch and the Wardrobe (1950)
HB The Horse and his Boy (1954)
PC Prince Caspian (1951)
VDT The Voyage of the Dawn Treader (1952)
SC The Silver Chair (1953)
LB The Last Battle (1956)
Serán usadas tanto en el cuerpo del texto como en las notas de pie de página a lo largo de todo
el estudio. Para consultar las ediciones correspondientes a las obras de C.S. Lewis con las que se
ha trabajado, será necesario acudir a la bibliografía final. En cuanto a las notas de la Sagrada
Biblia, utilizaremos la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada por la
Biblioteca de Autores Cristianos en 2012.
5
1. Biblia y literatura: una mímesis pedagógica.
1.1. La evolución del concepto de Biblia como literatura.
El interés por la Biblia en tanto que fenómeno literario creció gracias a la publicación en
1982 de The Great Code, de Northrop Frye. Éste, desde una perspectiva académica que
Frye calificó de no teológica, pretende “estudiar la Biblia desde el punto de vista de un
crítico literario” (Frye, 1988: 11). Tomándola como el elemento principal de la tradición
imaginativa occidental, se propone analizar cómo la relación estructural de la Biblia
dialoga con las convenciones y géneros de la literatura occidental. Desgrana, para ello,
los conceptos de lengua, mito, metáfora y tipología con tal de llegar a conclusiones
concretas sobre la retórica bíblica, sus aspectos narrativos y las fases de la revelación.
Junto con sus otras dos obras, Anatomy of criticism: four essays (1957) y Words with
power (1990), Frye preconfigura una particular visión que será de gran importancia para
la reflexión que aquí nos ocupa. Distinguiremos, de ahora en adelante y no
necesariamente siguiendo un orden concreto puesto que se retroalimentan el uno del
otro, los dos grandes bloques que sustentan las investigaciones de los académicos en el
ámbito de la crítica literaria: el estudio de la Biblia como obra literaria1, constreñida a
los mismos criterios con que se estudia toda la narrativa occidental, y la influencia de
las consecuencias de semejante estudio en obras posteriores. Se deducirá, pues, que si
leemos la Biblia como una creación literaria, sus motivos puedan ser replicados y
reformulados en otras creaciones literarias tal y como éstas últimas se embeben de otras
muchas, conformando un conjunto de interrelaciones que construirá, a su vez, una
tradición literaria concreta.
Tras afirmar Frye (1988: 252) que “literalmente, la Biblia es un mito gigantesco, (…)
unificada por un grupo de imágenes recurrentes que se ‘congelan’ en una sola serie de
1 En otras palabras, “our position is that the Bible in some fundamental respects is not different
from the works of, let us say, Shakespeare or Emily Dickinson or Henry Fielding or Ernest
Hemingway. If we were actually studying the works of these authors, such a chapter as this
would not be necessary –for who can imagine needing to read something called ‘Shakespeare as
Literature’ or ‘Emily Dickinson as Literature’? We assume that their work is literature; it needs
no demonstration. But different assumptions have historically been applied to the Bible, and in
many circles they are still in force. (...). As a prerequisite to further study, we must attempt to
make it clear why and how the Bible, as literature, belongs in the same category with all these
other pieces of writing” (Gabel, Wheeler y York, 1996: 4).
6
metáforas, todas las cuales se identifican con el cuerpo del Mesías”, considerará que una
de las características que más llama la atención de la Biblia es su capacidad para la
autorrecreación. Esto, que proviene de la previa consideración de la posición
preeminente de las tipologías2 por encima de las alegorías, es lo que permite a los
escritores recrear esos motivos bíblicos en sus propias obras. Cada uno de los tipos,
identificables también según siete etapas bíblicas –a saber: creación, revolución o
éxodo, ley, sapienciales, profetas, evangelio y apocalipsis– es tipo del siguiente y anti-
tipo del anterior, configuración que facilita cualquier recreación literaria posterior.
En un intento de describir el recorrido histórico de la recepción del texto bíblico así
como de sus múltiples traducciones –traducciones que estarán determinadas por la
mentalidad del momento, de la que serán también un claro reflejo– David Norton
publicó en 1993 A history of the Bible as literature, dividido en dos volúmenes. El
objetivo que justifica su análisis no es en modo alguno, tal y como confiesa ya en el
prólogo, el de querer tomar la Biblia como literatura (Norton, 1993: XV), primero de los
dos grandes bloques a los que nos habíamos referido anteriormente, sino el de
demostrar cómo y por qué han surgido variaciones interpretativas de ella –objetivo que
sí coincide con el segundo de aquellos bloques de estudio–. Para llevarlo a cabo,
describirá ciertas ideas de la historia de la literatura y de los estándares del lenguaje, los
cuales considera que la Biblia ha determinado de modo muy crucial, lo que vendría a
apoyar, de nuevo, la importancia de los motivos bíblicos en la literatura occidental.
Nótese, además, que si “its subject [el de la Biblia] is of real importance” (Norton,
1993: XIV), las relaciones que pudieran entablarse entre la literatura bíblica y otras
literaturas no serían, en modo alguno, vanas.
En el segundo volumen de su obra, Norton (1993b: 262-285) dedica un capítulo a
exponer las conclusiones de su investigación sobre el término “the Bible as literature”,
aduciendo su creación al poeta y crítico inglés Matthew Arnold. La posterior utilización
del mencionado término, sin embargo, no se debe a Arnold sino a la conjunción de dos
situaciones: primero, del panorama cultural y social de la época –que hubiera exigido,
2 Define Frye (1988: 105) la tipología según lo siguiente: “La tipología es una figura retórica
que se traslada en el tiempo: el tipo existe en el pasado y el antitipo en el presente, o bien el tipo
existe en el presente y el antitipo en el futuro”. Por otro lado, también dirá que las tres etapas del
lenguaje que describe en su obra –metafórica, metonímica y descriptiva– se basan en dos tipos
de unidad, los cuales existen de manera simultánea.
7
antes o después, este tipo de nomenclatura–, y segundo, de los escritos de Richard
Green Moulton, de entre los que se publicaron varios3 cuyo título explicitaba el objeto
de estudio. Los trabajos de Moulton, profesor de Teoría Literaria y Literatura Inglesa en
la Universidad de Chicago, con una clara manera de presentar y apreciar el texto bíblico
“would give him a fair claim to be considered the father of modern literary study of the
Bible if such study needed a father, and indeed (…), he is the most quoted of the
period’s literary critics of the Bible” (Norton, 1993b: 277).
Harold Bloom se unió al emergente interés en los estudios sobre la Biblia como
literatura para realizar, según como lo resume Salvador (2008: 28), “un acercamiento
crítico a la presencia de la tradición bíblica en la literatura occidental, centrándose en
casos representativos: Dante, Shakespeare, (…) Milton, Wordsworth, Blake, Freud,
Kafka”. A pesar de que el título de su obra, Ruin the sacred truths. Poetry and belief
from the Bible to the present presupone un claro enfoque hacia la poesía en lugar de a la
narrativa, la aproximación de Bloom involucra también obras de este segundo género
desde la misma perspectiva crítica de la que Frye se sirve.
Otro de los grandes ejemplos del estudio de la Biblia como texto eminentemente
literario4 es el que proporcionan Robert Alter y Frank Kermode. En su momento los
clasificó Norton (1993b: 357) como una “authoritative source” que presenta la situación
de la discusión literaria de la Biblia en la época moderna, si bien los ejemplos que
seleccionan son predominantemente narrativos. Tal y como aclaran en su obra, ellos
intentarán ofrecer, siguiendo la línea de sus contemporáneos, “a new view of the Bible
as a work of great literary force and authority, a work of which it is entire credible that
3 Moulton, R.G. (1896). The literary study of the Bible. An account of the leading forms of
literature represented in the sacred writings. London: Ibister & Co.; Moulton, R.G. (1901). A
short introduction to the literature of the Bible. Boston: D.C. Heat & Co.; Moulton, R.G.
(1901). Select masterpieces of Biblical literature. New York: The Macmillan Company;
Moulton, R.G. (1907). The Modern Reader's Bible Translation. New York: The Macmillan
Company. 4 Recurrimos a las afirmaciones de Gabel, Wheeler y York (1996: 4) cuando aclaran cuánto
abarca el término “literatura” cuando lo aplicamos al estudio de la Biblia como tal, es decir,
entendida como un todo: “We are using the term ‘literature’ in its broadest sense. There is a
narrower sense of the term that encompasses only what it is known as belles lettres: poetry,
short stories, novels, plays, essays. Althought the Bible does contain this kind of material, it also
contains genealogies, laws, letters, royal decrees, instructions for building, prayers (...) and
other kinds of material more difficult to classify. We must acknowledge this remarkable
diversity and be careful not to exclude any of it from the scope of our study”.
8
it should have shaped the minds and lives of intelligent men and women for two
millennia and more” (Alter y Kermode, 1987: 2), que surge gracias a la necesidad de
conseguir una nueva “accommodation with the Bible as it is, which is to say, as
literature of high importance and power.” (Alter y Kermode, 1987: 4). Ambos autores,
Alter y Kermode, tenían sendas investigaciones sobre la interpretación de lo narrativo
en la Biblia, las cuales plasmaron en sus tempranos escritos The art of biblical narrative
y The genesis of secrecy. On the interpretation of narrative, respectivamente.
El comentario de Norton (1993b: 370) ante la moderna preocupación de la narratividad
y unidad, expone la relativa coincidencia entre la tesis principal que en su momento
sostuvo Northrop Frye5 y la que sostiene Kermode
6 por su cuenta: “the Gospels are –not
history– but kerygma, proclamation. (…) This religious declaration of faith is also a
literary declaration of faith. The voice is there, in the light: narrative, this narrative at
least, contains meaning. (…) The Gospels have come to stand for all texts, Jesus for
meaning”. Esta cuestión cambia radicalmente la interpretación que de la Biblia como
objeto de estudio literario pudiera hacerse: hasta ahora, disponemos de un primer plano
en el que se reconocen recursos y estrategias en la Biblia. Gabel et al. (1996: 23)
describen punto por punto esas estrategias literarias7, justificando su uso mediante un
argumento histórico-cultural: “the means for getting the effects, however, are the means
that authors have used ever since the dawn of literary culture, and we can approach the
literature of the Bible with the full confidence that biblical authors drew their weapons
from the same armory that supplies us today”.
5 “El estilo lingüístico de la Biblia no coincide con ninguna de nuestras tres etapas de la lengua,
a pesar de la importancia de dichas etapas en la historia de la influencia recibida por la Biblia.
No es metafórico como la poesía, a pesar de estar lleno de metáforas, y es poético como también
podría llegar a serlo sin llegar a ser una obra literaria. No utiliza el lenguaje trascendental de la
abstracción y la analogía, y el uso del lenguaje objetivo descriptivo es completamente casual. En
realidad se trata de una cuarta forma de expresión, para la cual adopto el término, ahora bien
establecido, de kerygma, proclamación. En general este término se limita en gran parte a los
Evangelios; sin embargo, no existe una diferencia suficiente entre los evangelios y el resto de la
Biblia en cuanto al uso del lenguaje como para no aplicarlo a todo el libro”. (Frye, 1988: 54-55). 6 Kermode (1980: 143) traduce ese kerygma en un misterio que comprendemos porque hemos
sido enseñados a comprenderlo, aprendizaje que no impide la confusión ante la imposibilidad de
aproximarse por completo a una forma inteligible definitiva: “We are most unwilling to accept
mystery, what cannot be reduced to other and more intelligible forms. Yet that is what we find
here: something irreducible, therefore perpetually to be interpreted; not secrets to be found one
by one, but Secrecy”. 7 Se referirán a la hipérbole, la metáfora, el simbolismo, la alegoría, la personificación, la ironía,
los juegos de palabras y la poesía. (Gabel et al., 1996: 23-42).
9
Por otro lado, aduciendo a más ejemplos de este tipo de interpretación, enumerará Alter
(1981: 179-184) una lista de los cuatro motivos que merecen observarse al leer la
narrativa bíblica y que coinciden con los cuatro grandes bloques en los que divide su
obra: palabras, acciones, diálogo y narración. Por ser la narración bíblica tan lacónica en
comparación a otro tipo de narraciones y por esa tendencia a la repetición de ciertas
palabras u expresiones, se deduce que algo está siendo particularmente oculto y que
debe desentrañarse, tanto de las palabras, como de las acciones y del diálogo8. La más
particular de esas cuatro características será la narración, sobre todo por la manera en
que la omnisciencia del narrador, cuyo conocimiento se extiende desde el principio de
las cosas hasta su final, nos envuelve –“He’s all-knowing and also perfectly reliable”
(Alter, 1981: 184)–.
No obstante, el siguiente nivel interpretativo que ha venido desarrollándose durante los
últimos tiempos en ciertos contextos académicos es aquél que promueve el encuentro
entre la literatura secular y la religiosa, encuentro que contiene dos niveles distintos
simultáneamente, a saber el nivel de coincidencia de recursos narrativos –nivel que
hemos esbozado– y el de coincidencia de significado, o más bien, de aprehensión o
formación a un nivel más personal e inspirativo, sujeto a interpretaciones varias pero no
por ello de influencia menos fuerte y evocadora en el ser humano, motivo por el cual
dirá Lanero (2004: 114) que “la Escritura es importante para Lewis porque nos
transmite las esencias de la persona. (…) El status de la Biblia, la dependencia de su
autoridad y de una inspiración concreta, unitaria y verbal, tan sólo impresiona al sentido
literario y espiritual de Lewis de forma tangencial”. Veamos pues, a continuación, cuál
es el papel de C.S. Lewis en el estudio que aquí nos ocupa.
8 En el lado contrario, también existen opiniones que consideran que la Biblia no puede ser
categorizada de ‘literatura’ porque es algo más. Josipovici (1995: 475) es un ejemplo de ello al
decir: “es innegable que los especialistas modernos, por ejemplo Barr y Kugel, tienen razón al
preocuparse por una asimilación de la Biblia a la <literatura>. Tienen razón porque la Biblia no
es <literatura>; sin embargo, lo que la distingue de la <literatura> no es lo que ellos piensan.
(...) Por otra parte, he intentado defender que no es <literatura> porque no tiene tiempo para la
<literatura>”.
10
1.2. Fronteras entre realidad y fantasía
A aquella aspiración de Frye al intentar juzgar la Biblia desde una perspectiva crítica,
habría que sumarle también la de C.S. Lewis. Éste, con una clara formación filológica,
en algunas de sus obras menores –es decir, sin tanta resonancia pública como las de
ficción– abordó la cuestión de la crítica literaria y trató, en cierto modo, de exponer su
visión sobre lo apologético que subyace en sus escritos. Lanero (2004) sostiene que aun
siendo crítico, C.S. Lewis pretendía ser un lector de la Biblia más que un predicador y
se pregunta hasta qué punto hubiera estado de acuerdo con los libros de temática bíblica
de Northrop Frye, Robert Alter, Frank Kermode, Gabriel Josipovici o David Norton,
entre otros. Lo que motiva semejante duda es dónde sitúan el foco de atención esas
mencionadas obras: todas ellas se dedican a analizar la influencia de la Biblia como
material literario o incluso terapéutico. La consiguiente suposición que se sigue de ese
tipo de análisis es que la Biblia ya no se considera como un libro de revelación; “el
cambio teológico más importante de la época moderna ha sido la consideración de Dios
como inmanente antes que como trascendente” (Lanero, 2004: 103). Con independencia
de que la Biblia se considerase o no una verdad divina revelada, el caso es que la crítica
literaria ha adoptado esa particular visión y metodología para seguir estudiándola.
Por los escritos de C.S. Lewis, resulta evidente que la discusión sobre si las Sagradas
Escrituras debían ser tomadas como una efusión divina es algo que le preocupaba, si
bien no existe una cantidad demasiado considerable de escritos suyos al respecto. En la
controversia al respecto de la fidelidad al texto bíblico, lo analiza según los mismos
criterios que hubiera aplicado a cualquier otro tipo de texto literario. Destacamos sus
ensayos sobre “los significados de ‘fantasía’” y “sobre los realismos”, que se incluyen
dentro de La experiencia de leer para valorar hasta qué punto entendía una
interpretación alegórica, metafórica o simbólica de las Sagradas Escrituras. El resultado
de ello influirá particularmente en el modo en que se realice la lectura de The
Chronicles of Narnia, saga a la que nos referiremos en la segunda parte de este trabajo.
En el capítulo anterior se ha descrito cómo evoluciona el término de “Biblia como
literatura”, dejando abierta la reflexión al respecto de nuevos tipos de interpretaciones
que interpelan al lector más allá de un primer nivel narrativo. Deberíamos trasladar la
11
cuestión, pues, a distinguir entre fantasía y realidad, si acaso hubiera entre ellas una
distinción relevante en el ámbito de la relación entre la literatura secular y la religiosa9.
El diálogo entre la ficción –en este caso la fantasía– y el realismo exige, en primer
lugar, una definición de los términos, definición que obtenemos del escritor de las
Chronicles. Por ser su saga el objeto de nuestro estudio comparativo, la opinión de éste
será más relevante para la pretensión de nuestro análisis. Diferencia C.S. Lewis entre
una ficción de carácter egoísta y otra desinteresada: en pocas palabras, aquella que
provoca en el lector la capacidad de gustar de la ambrosía sin haberla probado es la
desinteresada, mientras que aquella que el lector sólo lee porque reconoce la propia
comida que toma en su casa es la egoísta. No es, pues, una verdadera fantasía en el
sentido estricto del término si reproduce exactamente lo que el hombre puede ver en su
mundo; aquella literatura que se ciñe al universo conocido será la que tenga mayor
apariencia de realismo, pero que, sin embargo, carezca de él (Lewis, 2000: 60).
Para definir lo que son los realismos, también será preciso distinguir entre el “realismo
de contenido” y el “realismo de presentación” (Lewis, 2000: 62). En el realismo de
contenido, la apariencia de las cosas apenas es descrita: no suele proporcionarse
información sobre cómo visten los personajes, y ni siquiera sabríamos qué personaje
habla puesto que todos siguen el mismo patrón; “historias que nada tienen de ‘realistas’
en el sentido de probables o, al menos, posibles” (Lewis, 2000: 62). Sin que esto
signifique que haya una única manera de proceder con la literatura realista o que un tipo
de realismo sea mejor o peor que el otro, en cambio, el realismo de presentación es
aquél que presupone que todo debería ser verídico, es decir, el que nos puede hacer
decir “la vida es así”. Considerando ambas opciones, y salvando este realismo típico al
que se le conoce por “realismo de contenido”, también aquellos relatos de cosas
excepcionales, increíbles y atípicas podrían llamarse realistas (Lewis, 2000: 66). Sería
un error, continúa diciendo Lewis (2000: 69) que toda literatura se ajustase con
exactitud perfecta a la realidad; “no se trata de que todos los libros deban ajustarse al
9 Dicho de otro modo, esto nos lleva a preguntarnos lo siguiente: ¿cómo deberían tomarse los
escritos bíblicos? ¿Son reales, o pura fantasía? ¿Sería la fantasía un recurso más efectivo que la
realidad? Y si así fuera, ¿en cuánto a qué resultarían más adecuadas? Si según lo que dice
Redfield (2012: 84), “las apariencias de las cosas actúan sobre nosotros porque tomamos las
apariencias por las mismas cosas”, la fantasía que se desprende de los mitos no resultaría vana
cuando de comprender la apariencia de las cosas que recibimos se tratase.
12
realismo de contenido, pero cada libro ha de tener la dosis de ese tipo de realismo que
pretenda tener”. Coinciden Odero y Odero (1993: 384) en que “una buena fantasía
literaria puede transmitir una visión del mundo mucho más profunda que la de algunos
relatos denominados realistas”, motivo por el cual nos encontramos juzgando The
Chronicles of Narnia en relación a la Biblia, ambas con sus propias implicaciones como
obras literarias concretas e independientes la una de la otra.
En diálogo con la narrativa religiosa, se corrobora de todo lo anterior que es posible una
“ficción realista”10
porque, primero, la teología no es poesía. Y si lo es, no es una poesía
demasiado buena. Sin embargo, la teología tiene valor estético incluso aunque no se
crea en ella, valor que aumenta cuanto más se la conoce. Como el “hombre es un animal
poético y embellece todo lo que toca” (Lewis, 2002: 70), será lógico que la teología sea
necesariamente poética, y ello no la convertirá en más ficticia sino todo lo contrario. En
segundo lugar, no existe para C.S. Lewis un lenguaje religioso específico como lo tiene
la ciencia; cuando los teólogos utilizan un lenguaje científico –pseudocientífico, más
bien–, desconectan de la propia literatura de la que dependen y no consiguen una
verdadera comprensión de la Escritura (Lanero, 2004: 106). Por ende, trabajaríamos
sobre el texto bíblico utilizando nuestras propias palabras.
A propósito de las discusiones sobre qué tipo de fantasía son The Chronicles of Narnia
y cómo deberían de entenderse sus similitudes con la Biblia, Wagner (2005: 102)
determina rotundamente que las Chronicles of Narnia no fueron escritas con pretensión
alegórica alguna. Se refiere, por el contrario, a un término que J.R.R. Tolkien acuñó, la
“applicability”, y que aplicó a su propia obra The Lord of the Rings, aparentemente
intentando aclarar que él no la había redactado con la intención de representar un
supuesto carácter alegórico. La “applicability”, por tanto, es definida así: “the idea of
giving a reader the freedom to extract meaning from an author’s work rather than an
autor forcing a particular idea onto the reader” (Wagner, 2005: 102). Sin embargo, el
mismo J.R.R. Tolkien no aceptó catalogar las Chronicles con ese término porque C.S.
Lewis explicitó, en varias ocasiones, su intención al escribirlas, cosa que para su colega
10
Llamamos así a la “ficción realista” por ser una ficción que no nos engaña, sino más bien todo
lo contrario: “la literatura ostensiblemente fantástica nunca consigue engañar al lector. Los
cuentos de hadas no engañan a los niños; las que sí suelen engañarlos, y mucho, son las historias
que escuchan en la escuela. La ciencia ficción no engaña a los adultos; las que sí pueden
engañarlos son las historias que leen en las revistas femeninas” (Lewis, 2000: 70).
13
supuso categorizarlas como otra manifestación alegórica más. Esa intención de C.S.
Lewis podría calificarse de, según la calificación de Wagner (2005: 99), “supposal”.
En una carta que C.S. Lewis escribió a la niña Sophia Storr en 1959 le explica lo que él
entiende por suposición: “I don’t say: ‘Let us represent Christ as Aslan’. I say:
‘Supposing there was a world like Narnia, and supposing, like ours, it needed
redemption, let us imagine what sort of Incarnation and Passion and Resurrection Christ
would have there” (Dorsett y Mead, 1985: 52). Si en una alegoría los conceptos son
reales pero los personajes hacen referencia a algo que no es ellos mismos, en la
suposición, los personajes ficticios son reales dentro del mundo imaginario creado. Las
Chronicles, por consiguiente, no serían tampoco una alegoría, pero sí una especie de
comparación en tanto que, suponiendo que aquél mundo imaginario fuese real, y los
personajes hubiesen tenido que verse en los mismos dilemas en los que se vio Jesucristo
–en el caso de Aslan– y los apóstoles –en el caso de los niños que protagonizan las
aventuras– ellos hubieran hecho11
tal cosa u otra.
Así pues, descartada la alegoría, es posible suponer que “Lewis views The Chronicles of
Narnia as a myth. He explains that an allegory is a story with a single meaning, but a
myth is a story that can have many meanings for different readers12
in different
generations” (Wagner, 2005: 100). Hartley (2012: 8) trata de explicarlo de la siguiente
manera: “when Lewis reproduces the same situation [la misma situación que un milagro
bíblico concreto] in Prince Caspian, in essence he constructs a Narnian “miracle” that
adheres to the same criteria to which Biblical miracles adhere”. Consecuentemente,
sostendríamos que como un mito, las Chronicles presentan un mundo independiente a
cualquier otro, con su sentido propio, con su origen y su final y cuya mitología
11
Como se matizará más adelante, son las acciones las que prevalecen por encima de los
personajes, y serán ellas mismas las que harán que el proceso mimético-pedagógico que
pretendemos exponer sea efectivo. 12
Por eso no sería, tampoco, apropiada la comparación entre las Chronicles y The Lord of the
Rings alegando a la simplicidad de las primeras en relación a la madura complejidad de las
segundas, ya que ambas están escritas en estilos distintos y se dirigen a audiencias también
diferentes. Léase la dedicatoria de las Chronicles of Narnia, en la que C.S. Lewis se refiere
explícitamente a las Chronicles como un cuento de hadas, otorgándole un perfil completo a toda
la saga: “My dear Lucy, I wrote this story for you, but when I began it I had not realized that
girls grow quicker than books. As a result you are already too old for fairy tales, and by the time
it is printed and bound you will be older still. But someday you will be older enough to start
reading fairy tales again” (LWW).
14
particular se encuentra y dialoga con el mito que encarna el relato bíblico13
en tanto que
las imágenes y motivos literarios que ambos desarrollan se embeben del mismo
lenguaje, el cual forma parte de la misma tradición literaria14
.
Cuando Lanero (2004: 110) intenta determinar qué es lo que C.S. Lewis deseaba
apreciar con verdadera certeza, propone que aquella cosa que los cristianos obtienen
leyendo la Biblia, y no lo que podrían obtener. Y lo que se obtiene, destilado de las
fantasías, nos acerca más a la versión real de los hechos; “la lectura de los evangelios
nos aparta de nuestras fantasías, contraponiéndolas a la realidad de Jesús (…). La Biblia
es un libro que nos ofrece la realidad. Y la esencia de esa realidad es que la respuesta
del lector ante la Biblia es un asunto de suma consecuencia” (Lanero, 2004: 110-111).
La siguiente afirmación de C.S. Lewis (2000: 115) resume con precisión qué considera
que hace un libro para con el lector: “desde el punto de vista ideal, nos gustaría definir
un libro como el que ‘permite, propone o impone’ una buena lectura. Sin embargo,
deberemos contentarnos con que ‘permita y proponga’”. Esto es: una obra literaria
propone, o más bien provoca, añadimos nosotros, una experiencia afectiva potente
cuyos mecanismos ficcionales evocan cierto tipo de conexiones con la realidad de la
que se participa, tanto la realidad en la que uno se inserta como en aquella de la que la
obra vive. El logos, lo dicho, es el factor que promueve esa evocación –que será más
fuerte cuanto más utilice nuestro lenguaje15
, uno comprensible–, entendida como
reacción, si bien no sería posible una aproximación a ese logos si no fuera por el
poiema, lo hecho, sobre el cual se construyen las reacciones que el logos suscita en el
lector –el cual será más fuerte, como se ha señalado, cuanto más ficcional resulte–.
13
Le llamamos mito desde la consideración literaria del término “Biblia como literatura”
expuesto con anterioridad, término que nos permite tomar estas licencias porque evidencia los
aspectos narrativos, así como cualquiera de los otros aspectos literarios, de la historia que en la
Biblia se narra. 14
Existen también discusiones sobre la posible y evidente vinculación ex professo de la
narrativa de Lewis a su fe, como explica Badrines (2009: 257). 15
Alonso Schökel (1966: 147) presenta tres niveles distintos del lenguaje y concluye,
coincidiendo con la tesis que aquí hemos presentado, corroborando que “si la Sagrada Escritura
empleara exclusivamente un lenguaje técnico, sería bastante más precisa y mucho menos rica”.
Riqueza que ayuda, por otro lado, a crear la fuerza estilística que impregna toda la Biblia y que
posibilita esa ya mencionada y efectiva experiencia receptiva en el lector.
15
1.3. Una propuesta integradora
Uno de los estudiosos más destacados y con gran influencia en su momento que sugiere
conexiones entre la tradición literaria secular y la religiosa, abarcando gran parte de la
tradición occidental, es Erich Auerbach. Él seguirá el concepto griego de mímesis como
paradigma imitativo-representativo de la realidad, oponiendo la tradición literaria que
apoyaba la separación de estilos a aquella que la rechazaba para sostener que la
literatura del mundo occidental es una gran configuración imitativa a partir de la cual se
descubre cómo se plasma la representación de la realidad. Sería posible deducir,
entonces, que esta representación mimética de la realidad de Auerbach es una especie de
reformulación de la autorreferenciación16
que consideró Frye en su momento: tener un
modelo base sobre el cual gestionar las referencias posteriores permite la imitación
conforme a ese mismo modelo y la consiguiente aprehensión simbólica del concepto
original. Considerarán Alter y Kermode (1987: 4) que la aportación de Auerbach al
intentar señalar la posibilidad de una interpretación figural de la Biblia supuso crear
nuevas perspectivas en el análisis de la misma como también conexiones entre la hazaña
de los escritores bíblicos y la tradición literaria occidental. Así mismo, toman la obra
del filólogo alemán como “the point of departure for the modern literary understanding
of the Bible” (Alter y Kermode, 1987: 23). Norton (1993b: 359) apuntó al respecto de
Auerbach algo similar: “by placing a biblical narrative at the head of one of these
traditions, Auerbach ensures that it will be treated not only on the same terms as other
narrative, whether fictional or historical, but as a primary element in a literary study that
is not confined to the Bible as literature”.
Para analizar el carácter pedagógico de la mímesis literaria que surge gracias a aquella
capacidad de autorreferenciación, esbozaremos a modo de resumen la que parece ser la
primera teoría mimética que se conoce, elaborada por Aristóteles. El filósofo (2011: VI,
1449b) dirá que “la imitación conlleva acción y ésta se realiza por individuos que
actúan, quienes necesariamente son de una manera u otra en función de su carácter o su
manera de pensar. (…). Pero la imitación es el argumento”. La acción, por tanto, es lo
que cobra mayor relevancia en el proceso mimético, puesto que son las acciones las que
16
Autorreferenciación a la que también alude Bruns (1987: 627) al afirmar que “the Bible
always addresses itself to the time of interpretation”.
16
se representan y se imitan y nunca las personas o sus caracteres, mientras que la
imitación justificará toda la sucesión de acontecimientos que se detallen.
Este concepto de Aristóteles es desarrollado con posterioridad por el filósofo francés
Paul Ricoeur (2000: 95) quien reconoce que “aprender, deducir, reconocer la forma:
éste es el esqueleto inteligible del placer de la imitación (o representación) e imitar, de
tal manera, se torna también como algo que nos mueve al goce, sea estético o ético”. No
obstante, se podría alegar que ni Aristóteles ni Ricoeur tenían en mente la idea de una
mímesis pedagógica como aquí la presentamos, por lo menos, no en una primera
aproximación al concepto. La Poética podría ser catalogada como un tratado sobre las
normas generales del arte y más en concreto, de la tragedia; Tiempo y narración, en
cambio, analiza la relación entre la narración y la temporalidad. Sin embargo, es
evidente que imitar se considera connatural al ser humano desde la infancia y es una
actividad placentera a partir de la cual se fomenta el aprendizaje, por lo que sería poco
acertado no considerar otras lecturas subyacentes extraíbles más allá del primer nivel
teórico en el que las afirmaciones de ambos filósofos se sitúan.
Sostiene Ricoeur (2000: 96) que “sería un rasgo de la mímesis buscar en el mythos no
su carácter de fábula, sino el de coherencia. Su <hacer> sería de entrada un <hacer
universalizante>”, porque lo que interesa de la narración, del mythos, es eso mismo, una
acción verdadera, creíble y reconocible, extrapolable a nuestras propias acciones. Una
fábula no es una fábula hasta que nos muestra su verosimilitud, gracias a la cual
podemos juzgar hasta qué punto estamos reflejados en ella misma. Y ese reflejo, ese
reconocimiento de motivos que remiten a otros con los que es posible realizar
conexiones explícitas, es el queremos otorgar a una mímesis que, a partir de ahora,
consideraremos pedagógica en tanto que, entre otras cosas que más adelante
apuntaremos, favorece la convergencia entre literatura y teología.
Porque “cada imitación surge de una intuición global, bien que esquemática, de las
pautas que se encuentran en la experiencia. Mediante la visión de la imitación, las partes
se reducen a un todo, y se reviste de totalidad, quizás por primera vez” (Redfield, 2012:
95) es por lo que se puede confirmar que cuanta más complejidad se encuentra en el
mensaje transmitido, menos cumplirá su función mimética y, por ende, menos atañerá a
nuestra radicalidad como seres humanos. La mímesis pedagógica es profunda porque
17
deducimos, a partir de unos rasgos comunes, una acción cuya esencia no se hubiera
podido llegar a comprender sin esa ayuda. Redfield (2012: 93) trae luz a la cuestión
sobre qué posibilita una imitación, es decir, cuál es su esencia, y hasta qué punto es más
sustancial la imitación que la cosa real en sí misma, es decir, aquella que se imita:
Nos enfrentamos aquí con un problema. ¿Qué es lo que aprende el niño? ¿Que las cosas
se pueden imitar? El niño no señala y dice: <El dibujo de una vaca>; dice: <Vaca>. No
reconoce la imitación sino el signo original. Y el original –la vaca– ya lo conoce; de
otro modo no hubiera podido reconocerlo en la imitación. Entonces, ¿en qué sentido
puede decirse que aprende algo? (…) Aristóteles dice que <deducimos> qué es cada
cosa. El aprendizaje se origina en este proceso de ir deduciendo, el cual se produce
porque la imitación nos plantea ese problema. El dibujo de una vaca se parece en
realidad muy poco a una vaca. De hecho, toda imitación debe ser diferente del original
para ser una imitación; una vaca de imitación que fuera exactamente igual que una vaca
sería una vaca. La imitación implica ciertas licencias en un contexto de disimilitud. El
dibujo de una vaca comparte con la vaca determinados rasgos comunes; gracias a estos
rasgos reconocemos el modelo. (…) La esencia de la imitación (para usar una expresión
de Claude Lévi-Strauss) es la reducción. (…). El corolario de la reducción es la forma.
La imitación es cualitativamente más simple que el original; de ahí que pueda ser más
coherente; al ser menos compleja, resulta más comprensible. Así que, en cierto sentido,
la imitación tiene más de vaca –o sea, es más evidentemente una vaca– que la propia
vaca. Esta es la razón de que la imitación resulte agradable, más agradable que el
original. Estando hecha para nosotros, nos habla mucho más directamente que pueda
hablarnos nada de lo que hay en la naturaleza. En un cierto sentido, el dibujo nos
muestra una vaca de tal modo que realmente podamos verla. (Redfield, 2012: 93)
Así pues, este fragmento resume brevemente el objetivo propuesto en la elaboración de
la presente investigación. En primer lugar, presentar la evolución del término de “Biblia
como literatura” responde a la necesidad de demostrar que ya no sólo son posibles las
reformulaciones de la narrativa bíblica que surgen como consecuencia de tomarla como
un objeto literario, sino que son necesarias y suceden. Una observación superficial de
esa situación descubrirá que esta aplicación –o más bien replicación– de motivos
literarios bíblicos se produce, generalmente, en obras de ficción, como lo son The
Chronicles of Narnia. En el análisis comparativo que aportamos, para continuar y
completar esa observación superficial, desgranamos ciertos de esos motivos bíblicos
que han sido replicados en la saga fantástica de C.S. Lewis.
18
Justificamos ese análisis bajo la hipótesis de que la conexión entre ambos objetos, la
Biblia y las Chronicles, posibilita una aprehensión17
significativa de ciertos motivos
literarios, la cual de los motivos segundos –esto es, desde las Chronicles– revertirá
directamente a los primeros –es decir, a los motivos literarios bíblicos–. Se pretenderá,
pues, comprobar también que mediante la cantidad de referencias y conexiones que se
asumen en las Chronicles, aquellos primeros motivos literarios –identificables por
debajo de la estructura de la saga fantástica– ostentan una preeminencia mayor, por no
decir crucial, si los comparamos con la influencia que tendrían sobre las Chronicles otro
tipo de motivos literarios. Ese aprendizaje o aprehensión se produce mediante el
proceso mimético de representación y plasmación de la realidad18
. Siguiendo el ejemplo
anterior que proporciona Redfield (2012: 93) y sobre el cual construimos el motivo de
este estudio, diremos de esa mímesis literaria que queda convertida en pedagógica en
tanto que, por la conexiones eminentemente afectivas19
que ésta produce en el lector
cuando reconoce lo que ya conoce, éste podrá reconocer con un alto grado de certeza,
gracias a que ve el dibujo de una vaca –y porque se complace en él ya que es
estéticamente bello–, lo que es una vaca de verdad cuando la vea. Y porque ya la ha
visto de verdad es porque gusta todavía más de ver el dibujo que representa a la vaca,
porque corresponde de manera más modélica a la idea que se ha fraguado en su mente
del concepto.
Resultaría lógico alegar, no obstante, que la lectura de específicos pasajes bíblicos que
pudiéramos realizar más adelante se enfocase según una cierta interpretación con la que
no pudiera sentirse identificado un lector ajeno a nuestra perspectiva particular. Sin
embargo, aunque aceptemos que la interpretación de un texto no tenga que ser única,
rechazamos también la especie de contemporáneo agnosticismo sobre el significado de
17
“Aristóteles dice que (…) sentimos placer en la imitación de esas cosas porque a través de la
imitación aprendemos algo. De manera que tal vez el aprendizaje purifique de por sí” (Redfield,
2012: 119) 18
Tomamos esta mímesis como sustento esencial de las nuevas interpretaciones de la narrativa
bíblica, aquellas que apuestan por una visión integradora comparatista entre la narrativa secular
y la religiosa y en las que ya no prevalece el análisis de lo puramente narrativo sino la
perspectiva que adquiere el lector. Este lector, pues, será el encargado de ponerlas en común y
permitir la evocación de interpretaciones que reconoce propias de otro lugar pero que son base
de una tradición común que conoce porque ha sido enseñado a conocer. 19
Si comprendemos las conexiones afectivas como parte esencial de la experiencia, “la obra de
arte es una purificación de la experiencia. No obstante, lo que purifica no es la experiencia real,
sino la experiencia imaginaria; la obra purifica la experiencia que la propia obra evoca”
(Redfield, 2012: 236).
19
los textos al que se refiere Alter (1981: 179). Con intención de subsanar una hipotética
visión sui generis que juzgaría el contenido de este estudio comparativo de
reduccionista, se ha intentado proveer de suficientes ejemplos como para crear un
abanico de referencias autoriales de autoridad, sobre el cual sostendremos la razón de
ser de nuestras propias interpretaciones, que también han observado los motivos
bíblicos que se narrarán aquí y que, a su vez, los han interpretado de manera semejante a
la nuestra.
Por último, no querríamos obviar la siguiente reflexión: si el análisis de lo que
recibimos de una obra tuviera que ser solamente literal o, aun peor, si no proporcionara
posibilidad alguna para ser interpretada desde distintos ángulos, ningún estudio
comparatista o literario de otro tipo tendría razón de ser, y por ende, nos atrevemos a
decir, tal vez, que no habría una tradición literaria sobre la que asentarnos, afirmación
que hoy en día sabemos que es falsa. Nos reafirmamos en esa actitud de apertura en lo
que concierne a la interpretación textual bajo el amparo de C.S. Lewis (2000: 133):
además de contar una historia, al tener la obra tiene una entidad propia, es posible
considerarla un objet d’art en sí mismo. No sería adecuado, tal vez, buscar el valor de
una obra literaria en los comentarios de la vida que ésta nos proporciona, sino buscar lo
que nos sucede al leerlas, esto es, lo que reconocemos y aquello que sentimos20
; “el
logos –lo que el texto dice– no necesita ser creído ni aprobado” (Lewis, 2000: 136).
20
En la Grecia antigua, el objetivo de la mímesis era la catarsis, es decir, la purificación. Sería
esa purificación, según la visión de Aristóteles, de la que se deduciría un posible, aunque no
explícito, uso pedagógico de su teoría mimética. Resultan clarificadoras las palabras de Redfield
(2012: 119): “Sospecho que con kátharsis Aristóteles quería expresar exactamente esta
combinación de emociones y enseñanza. (…)”.
20
2. Estudio Comparativo
2.1. De principios y pecados.
Se pregunta Josipovici (1995: 116) cómo arranca una historia, ante lo que responde que
existen dos posibilidades: empezar por el principio o por la mitad. Toda historia narrada
exige, no obstante, una composición lógica y ordenada de acontecimientos sucedidos de
manera gradual desde un inicio, el cual conducirá inexorablemente a un final, sea del
tipo que sea. No existiría, por consiguiente, creencia alguna cuyas aspiraciones no
fueran las de explicar el mundo en su totalidad, desde ese principio hasta el fin.
Partiremos de lo que Northrop Frye desarrolla en El gran código para explicitar hasta
qué punto el hombre recrea su propia experiencia en todas aquellas recreaciones
narrativas en las que se origina un acto creador que viene a establecer un orden frente al
caos primigenio21
.
En The Chronicles of Narnia, el libro que esboza con claridad las líneas generales de la
creación del mundo en el que más adelante se desarrollarán los sucesos que se siguen en
las siguientes obras es, sin duda alguna, The Magician’s Nephew. Digory Kirke y Polly
Plummer, los dos protagonistas, aparecen en un lugar desconocido para ellos gracias a
la ayuda de dos anillos que Andrew, el tío de Digory, les proporciona. Desde ese lugar,
descrito como “the quietest wood you could possibly imagine. There were no birds, no
insects, no animals, no wind. You could almost feel the trees growing” (MN. 31), y
sumergiéndose en uno de los muchos charcos que les rodean, el escenario cambia y se
encuentran ahora en un nuevo mundo. Ahí ven unas figuras humanas, personas reales
que por culpa de un encantamiento no se mueven ni hablan ni parecen casi estar vivas.
Ven, a continuación, un martillo y un timbre depositados encima de una mesa, en la que
21
“La creación, en resumen, parece pertenecer al complejo que hemos asociado con la metáfora
de integración. Crear significa crear una unidad concebida con artesanal cuidado, en la que cada
detalle adquiere una función, una relación característica con respecto al todo. (…) Hoy día
deberíamos estar más inclinados a (…) decir que el concepto de Dios como Creador es una
proyección del hecho de que el hombre crea las cosas. (…) Es evidente que existe algo esencial
con respecto al lugar de la creación en la visión total de la Biblia, mas nuestra forma de
comprenderlo al parecer es muy poco adecuada. Cuando recurrimos al poder creativo humano,
vemos que contiene una cualidad mejor, denominada re-creación, la transformación del caos
dentro de nuestra experiencia común de la naturaleza” (Frye, 1988: 138).
21
pueden leer una inscripción: “make your choice, adventurous Stranger; strike the bell
and bide the danger, or wonder, till it drives you mad, what would have followed if you
had” (MN. 59). Los niños discuten sobre si deberían hacerlo o no, y Digory decide tocar
el timbre bajo el pretexto de que no sería capaz de vivir toda su vida arrepentido de no
haberlo tocado e imaginando qué hubiera pasado si lo hubiera hecho. Este suceso, sobre
el que volveremos más adelante, desencadena que se despierte Jadis, la cruel y malvada
reina de ese mundo en el que se encuentran, que está llegando a su fin. Unos capítulos
después, Jadis, Polly y Digory serán los testigos de la creación de Narnia por Aslan, el
gran león por cuya voz Narnia y los animales que él mismo crea se despiertan a la vida.
La aventura de Digory empezará en el momento en que Aslan le pide que le traiga una
manzana de un árbol que se encuentra en lo alto de una colina, lejos de allí, para que
pueda plantarlo y que éste proteja a Narnia del mal durante muchos años. Una vez
delante del árbol, Digory se vuelve a sentir tentado de tomar una manzana para él
porque la reina Jadis le hace pensar que una manzana de esas podría curar a su madre,
que estaba muy enferma en su casa de Londres, y le presiona hasta el límite, pero esta
vez Digory se mantiene fuerte y no cede. Vuelve, por tanto, a entregarle la manzana a
Aslan, sólo una, la que éste le pidió, y él mismo la planta. Aslan entonces le permite
coger una manzana del árbol para que cure a su madre, tras explicarle con detalle cómo
funciona ese supuesto poder curativo de la manzana, y cuando Digory vuelve a su casa
y se la da de comer a su madre, ésta se cura.
El relato bíblico de la creación22
, por su parte, posee también un orden en la sucesión de
sus acontecimientos así como un final: siguiendo los días de la semana, primeramente
se separan luz y tinieblas, agua y tierra, día y noche. Estas divisiones elementales, que
son el principio fundamental del orden, se producirán también en la clasificación de los
animales terrestres, acuáticos y aéreos. Por último, se relata la creación del hombre,
semejante a Dios. Por ocupar éste último un lugar preeminente23
en la creación por
encima de todo aquello creado, encontramos una segunda narración sobre el origen del
hombre en la que se detalla de modo especial la creación de la mujer, informada por
22
Subraya Blanch (1999: 246) la facilidad con la que la tradición que describe el Génesis ha
permitido, con su manera antropomórfica particular, que otros relatos hayan usado esa fecunda
imaginería para consolidar una idea misma y única de creación. 23
Se considera que la creación entera está al servicio del hombre desde que el mismo Dios
pronuncia estas palabras: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad
los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra” (Gen 1,
28).
22
Dios con la costilla del hombre. El comienzo del relato, en hebreo, como es sabido, es
bereshit bara elohim et hashamayim ve’et ha’aretz, lo que traducido se lee como “al
principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gen 1, 1). A pesar de la sencillez de la frase,
decir que Dios crea al principio los cielos y la tierra nos proporciona información
fundamental, sobre todo teniendo en cuenta el origen de la palabra hebrea bara, que en
ningún caso supone crear de la nada, sino más bien crear, es decir, “realizar una acción
sorprendente, impresionante, formidable. (…). Bíblicamente hablando, se <crea>
cuando se constata, de repente, algo nuevo en la escena de la historia (Auzou, 1975:
201). Por este motivo mantiene Auzou (1975: 199) que según la indeterminación
gramatical del sustantivo bereshit unido al verbo que le sigue, se desprende que el
principio es tal en relación a algo que ya era antes; éste puede entender como el
comienzo de la historia del mundo, pero no de la historia de “todo”.
Es cierto que antes de que la tierra fuese creada, no era tierra. Por lo menos, no era la
tierra que hoy conocemos como tal. Nótese que la frase no supone que lo que existía
antes de lo que se conoce como tierra, esa realidad preexistente fuera confusa o
desordenada, sino una especie de lugar vacío, como el lugar vacío similar narrado por
C.S Lewis que se describió al principio del capítulo. Cuando los protagonistas del relato
de la creación de MN llegan al lugar en el que Narnia está a punto de ser creada, Narnia
todavía no existe. Ellos creen, no obstante, que ese mundo es Charn, el mundo en el que
Jadis reinaba y que ya ha sido destruido, pero ella misma reconoce que no están ahí:
“This is not Charn (…) This is an empty world. This is Nothing” (MN. 91). Y entonces,
por si acaso todavía quedaban dudas, el narrador reafirma la versión de Jadis: “And
really it was uncommonly like Nothing. There were no stars. (…) The air was cold and
dry and there was no wind” (MN. 91). Pero entonces, sin previo aviso, la oscuridad en
la que se encontraban parece desaparecer y convertirse en una explosión de lo que
terminarán reconociendo más tarde como pura vida:
In the darkness something was happening at last. A voice had begun to sing. (…)
Sometimes it seemed to come from all directions at once. Sometimes he [Digory]
almost thought it was coming out of the earth beneath them. Its lower notes were deep
enough to be the voice of the earth himself. There were no words. There was hardly
even a tune. But it was, beyond comparison, the most beautiful noise he had ever heard.
It was so beautiful he could hardly bear it. (…) One moment there had been nothing but
darkness; next moment, a thousand, thousand points of light leaped out –single stars,
23
constellations, and planets (…)–. It was the First Voice, the deep one, which had made
them [the stars] appear and made them sing. (MN. 95)
Resulta harto llamativo el modo en que se define lo que las Sagradas Escrituras
identifican como Dios: en MN, ese Dios creador es una First Voice que canta
constantemente, sin palabras, pero estableciendo un ritmo concreto en todo aquello que
llega, como si cada nota creara a su tiempo exacto cada estrella, a cada constelación y
cada planeta. Se dice en el Génesis también con la misma asiduidad que Dios dijo tal
cosa y que tal cosa existió; y que Dios dijo tal otra cosa y que tal otra cosa existió. No es
casual esa aliteración en la estructura gramatical: para Él, todo decir significa un hacer.
En el “Dijo Dios: <Exista la luz>. Y la luz existió” (Gen 1, 3) nos encontramos la
esencia de lo que parece que se nos intenta transmitir con el concepto de una First Voice
que canta: que Dios diga que exista la luz lo “convierte” en una voz, voz por la cual
existe todo aquello dicho24
. “No existe <fuera> un punto de referencia para esa primera
<luz>: pronunciamos la palabra y en su próxima aparición ya posee de hecho un punto
al que hacer referencia” (Josipovici, 1995: 120). Reflexiona Auzou (1975: 227) sobre la
facilidad con la que acuden los hombres al recurso que consiste en atribuir25
a Dios la
“palabra” y de los peligros que eso entraña: el lenguaje del hombre es limitado para
conocer ciertas realidades, ante las cuales intenta acercarse mediante los recursos que
tiene a su alcance. Así pues, concluye Auzou (1975: 228) con que “no se dice que Dios
<hace> o <crea> la luz. La palabra de Dios es una llamada, una orden. La aparición de
la luz es una respuesta, un consentimiento”, esto es, algo así como el primer fiat de la
historia de salvación, un asentimiento a la llamada26
a la vida.
Podemos comparar este asentimiento con el fiat de María (Lc 1, 26-38), por ser éste una
especie de segunda creación; “el hágase de la Virgen nos recuerda el fiat del Génesis en
la creación. El fiat de la Virgen da comienzo a la segunda creación. Fiat, y la luz fue
24
Nótese que la “palabra como expresión constitutiva de lo esencialmente humano” (Blanch,
1999: 246) es otro punto de convergencia habitual entre la literatura secular y las narraciones
bíblicas. 25
Si los hombres se convencieron de que Dios les hablaba, y de que, por tanto, el concepto de
“palabra de Dios” existía, se pregunta Auzou (1975: 226): “¿por qué no dotar a este Dios de una
<voz> y de una <boca>?”. 26
Traduce Alonso Schökel (1966: 25) esa llamada a la vida por una “<vocación> a la
existencia” al creer que “en rigor, precede el mandato, sigue la existencia, sigue el nombre. (...)
La llamada a la existencia es un <decir> de Dios: <y dijo Dios...> aparece como acto del
lenguaje, con un fortísimo e invencible impulso en la forma verbal <exista>”.
24
hecha. Fiat, y el Verbo se hizo carne” (Alcalde Miguel, 2013: 63). Podría parecer, sin
embargo, este segundo asentimiento, más libre y voluntario que la primera creación por
ser una decisión personal tomada. La luz no tuvo otra opción que someterse a la orden
divina, pero visto de otro modo, ¿cómo no iban a someterse los cielos y la tierra ante el
Señor?, y lo que es más, ¿cómo no iba a someterse María a los designios de ese mismo
Señor suyo que por cuyo designio los cielos y la tierra existieron? Los motivos que
llevan a la aceptación de la orden divina son, en ambos casos, prácticamente los
mismos, y la respuesta idéntica. Dice la First Voice –que luego se revelará como el león
Aslan– a los animales de Narnia unas palabras que entrañan el mismo significado de lo
que le dice el ángel Gabriel a María con el conocido “Alégrate, llena de gracia, el señor
está contigo” (Lc, 1, 28): “Narnia, Narnia, Narnia, awake. Love. Think. Speak. Be
walking trees. Be talking beasts. Be divine waters” (MN. 108), a lo que replican los
animales “Hail, Aslan. We hear and obey. We are awake. We love. We think. We speak.
We know” (MN. 109). Alégrate: despierta; despertad: alegraos. Se puede advertir
fácilmente que son dos caras de la misma moneda: uno se despierta gracias a la alegría,
pero es necesario despertarse para ser capaz de vivirla en plenitud. El anuncio del ángel
a María fue una alegría, un despertar; el despertar de los animales de Narnia se celebró
como una fiesta, porque estaban contentos de poder vivir y amar.
Por otro lado, se observan paralelismos entre esas estructuras que marcan el ritmo en la
narración bíblica y en la obra de C.S. Lewis. En MN, la estructura rítmica queda
definida por las alusiones constantes al hecho de que la Voz seguía cantando: “The
Voice went on singing”, “All this time the Lion’s song (…) was going on” (MN. 99), “It
[the Lion] was coming on, always singing” (MN. 99) y “The Lion was singing still”
(MN. 104). Se subraya también el ritmo, en este caso es el ritmo interno de la narración,
mediante los cambios en el patrón de la melodía que canta la Voz, los cuales distinguen
las cosas que van creándose. De hecho, es Polly la que descubre que hay una
“connexion between the music and the things that were happening” (MN. 99); “with an
unspeakable thrill, she felt quite certain that all the things were coming (as she said)
‘out of the Lion’s head’. When you listened to his song you heard the things he was
making up: when you looked round you, you saw them” (MN. 99).
Más adelante, el patrón musical quedará alterado en el momento en que aparezcan en
escena los animales, a los que se ha mencionado anteriormente y sobre los que no cabe
25
duda de que también son llamados a la vida como así lo fueron los cielos, la tierra, la
luz y el firmamento cuando Dios los creó según la narración bíblica. Consideramos
relevante aclarar que los ciudadanos de Narnia son animales que hablan, animales que
no tienen la facultad de hablar, diversas criaturas fantásticas como dríadas, enanos,
centauros…etcétera, y humanos. Los hombres y mujeres que aparezcan serán llamados
Hijos de Adán e Hijos de Eva respectivamente, y serán descendientes de los primeros
reyes humanos que Aslan trae a Narnia: un cochero de Londres llamado Frank que corre
la misma suerte que Polly y Digory y les acompaña en su aventura y su mujer, Helen, a
la que Aslan hace aparecer cuando Frank le dice que no puede quedarse en Narnia
porque es un hombre casado. La música que canta Aslan, pues, deja de ser la misma y
produce un efecto radicalmente distinto en los protagonistas y también en el mundo que
está siendo creado, porque por primera vez aparecen los animales, aparición que
provoca que “you could hardly hear the song of the Lion; there was so much cawing,
cooing, crowing, braying, neighing, baying, barking, lowing, bleating and trumpeting.”
(MN. 106)
Volviendo a la estructura de los primeros versículos de la creación, Josipovici (1995:
121) argumenta que el esquema “dijo-vio-llamó” (Gen 1, 3-5) de actividad que realiza
Dios creando no se mantiene y se altera, siendo también “dijo-hizo-llamó” (Gen 1, 6-8).
Se sugiere este cambio por una posible pérdida de fuerza en los efectos de la fuerza
creadora de lo que Dios dice, puesto que, por ejemplo, cuando en el primer día Dios dijo
que existiera la luz, inmediatamente “vio Dios que la luz era buena” (Gen 1, 4), pero
cuando dijo Dios en el día segundo que existiera el firmamento e hizo Dios el mismo
firmamento, no se nos dice que viera Dios que eso fuera bueno, sino simplemente un
“así fue” (Gen 1, 7). También la First Voice reconoce en distintas ocasiones que la
fuerza de la creación disminuye con el paso del tiempo: “This world is bursting with life
for these few days because the song with which I called it into life still hangs in the air
and rumbles in the ground. It will not be for so long” (MN. 158). Y aunque esa fuerza
con la que todo ha sido creado no impide, como se analizará más adelante, que la
maldad entre en Narnia y mucho menos que como les dice Aslan a Polly y a Digory,
“soon, very soon, before you are an old man and an old woman, great nations in your
world will be ruled by tyrants who care no more for joy and justice and mercy” (MN.
164), los hombres siempre mantendrán el mismo sentimiento y la misma actitud hacia el
26
misterio de la creación que se les ha puesto delante, el cual consiste, en cierto modo, en
saberse creados por amor y en amor:
They felt they had never really been happy or wise or good, or even alive and awake
before. And the memory of that moment stayed with them always, so that as long as
they both lived, if ever they were sad or afraid or angry, the thought of all that golden
goodness, and the feeling that it was still there, quite close, just round some corner or
just behind some door, would come back and make them sure, deep down inside, that all
was well. (MN. 165)
Esta actitud a la que se hace referencia, el recuerdo que aparece siempre y en todo lugar
cuando se remite a la cuestión de los orígenes, se reafirma ya desde la tradición bíblica.
Cuando Jesús les dice a sus discípulos: “Y sabed que yo estoy con vosotros todos los
días, hasta el final de los tiempos” (Mt 28, 20) utiliza el tiempo presente, lo que nos
conduce a pensar que si está con ellos todos los días, significa que estaba tanto ayer con
ellos como lo estará mañana. Esta promesa enlaza, pues, el relato del génesis con el
relato del apocalipsis27
así como con la historia que se entreteje entre los orígenes y el
final. Se podría asumir, por otro lado, la alabanza e invocación a Dios como lo que da
sentido al sufrimiento o la vacuidad que acechan la vida del hombre, como si fuera otra
manera de recordar la constante presencia de Dios en la vida del hombre desde que Él le
creó en el principio. Presentamos un ejemplo de entre los muchos que los salmistas nos
proporcionan: “(…) Señor, mi roca, mi alcázar, mi libertador. Dios mío, peña mía,
refugio mío, escudo mío, mi fuerza salvadora, mi baluarte. Invoco al señor de mi
alabanza y quedo libre de mis enemigos. (…) Me acosaban el día funesto, pero el Señor
fue mi apoyo: me sacó a un lugar espacioso, me libró porque me amaba” (Sal 17).
Si acudimos al Catecismo de la Iglesia Católica (293), éste explica que el mundo ha
sido creado para la gloria de Dios. Se citan también las siguientes palabras de San
Buenaventura28
que intentan profundizar en ese concepto: “Dios ha creado todas las
cosas no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla”, a lo que se
añade que “la gloria de Dios es que el hombre viva y la vida del hombre es la visión de
27
Para una explicación más detallada del Apocalipsis, véase el tercer capítulo de este estudio,
que lleva por título El advenimiento de un final. 28
Cita que el Catecismo (293) dice extraer de su obra In secundum librum Sententiarum, dist. 1,
p.2, a.2, q.1.
27
Dios”29
. Decidimos apoyamos para ejemplificar el significado de estas afirmaciones en
la actitud de Aslan mientras crea Narnia: que cree para su gloria presupone que no lo
hace por indigencia ni necesidad, sino por algo todavía más grande. Juzgamos como
crucial el momento en que el tío Andrew lanza a Aslan una especie de trozo de hierro y
le impacta en medio de los ojos:
The bar struck the Lion fair between the eyes. (…) The Lion came on. Its walk was
neither slower nor faster than before; you could not tell whether it even knew it had
been hit. (…) The Lion paid no attention to them. (…) They were terribly afraid it
would turn and look at them, yet in some queer way they wished it would. But for all
the notice it took of them they might just as well have been invisible and unsmellable.
When it had passed them and gone a few paces further it turned, passed them again, and
continued its march eastward. (MN. 99-101)
Aslan ni siquiera parece darse cuenta de quién está delante de él, a pesar de que más
tarde demuestre que todo lo que estaba creando lo estaba creando para los narnianos.
Parece incluso estar volcado dentro de sí mismo, contemplándose sólo a sí: no necesita
factores externos que le ayuden a realizar su actividad, ergo se concluye que la creación
se realiza para la gloria de Dios y por amor al hombre, al servicio del cual pone toda la
creación. Nada justifica mejor el acto creador de la divinidad que el amor que tiene
hacia las criaturas a las que da forma y trae a la existencia precisamente porque Él es el
Amor supremo. Y lo que es más, afirma Gutiérrez Bautista (2011: 39) que “el acto de
creación es un acto de belleza estético” y que éste no se aleja del bien, sino que está
intrincado a la ética, al “acto humano con el que se edifica la existencia”; los crea
porque Él es la Bondad. La verdadera fundación de Narnia termina cuando la Palabra, la
First Voice, se desvela ahora como la Voz imperativa del amor, otorgando la
clasificación de “acto de amor” a la creación entera. Basta con recordar a Aslan cuando
ordena “Narnia, awake. Love” (MN. 108) para comprender que el amor es el destino
común que comparten todos los que han despertado a esa nueva vida.
Es posible leer en la Biblia fragmentos en los que se alude a la gloria de Dios,
fragmentos que en algunos casos parecen prescindir del amor como resorte necesario
para la creación, como por ejemplo se desprende de:
29
Palabras de San Ireneo de Lyon que el Catecismo (294) extrae de Adversus haereses 4, 20, 7.
28
Esto dice el Señor Dios: No hago esto por vosotros, casa de Israel, sino por mi santo
nombre. (…) Reconocerán las naciones que yo soy el Señor (…) cuando por medio de
vosotros les haga ver mi santidad. Os recogeré de entre las naciones, os reuniré de todos
los países y os llevaré a vuestra tierra. Derramaré sobre vosotros un agua pura que os
purificará: de todas vuestras inmundicias e idolatrías os he de purificar; y os daré un
corazón nuevo, y os infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de vuestra carne el corazón
de piedra, y os daré un corazón de carne. (…) Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré
vuestro Dios. Os libraré de vuestras impurezas, convocaré el trigo y lo haré abundar y
no volveréis a pasar hambre. Multiplicaré los frutos de los árboles y la cosecha del
campo, para que no soportéis más las afrentas del hambre entre las naciones. (Ez 36, 22-
31)
Se podría pensar, como se ha mencionado, que el motivo por el cual el Señor asiste al
hombre es para honrar su santo nombre, pero sus palabras posteriores indican otra cosa,
así como su propia acción: el Señor, su Dios, recogerá a su pueblo y lo llevará a la tierra
que le pertenece30
, lo purificará, le dará un corazón de carne y no permitirá que pase
hambre. Una divinidad cuya actividad estuviera regida por un deseo de gloria no se
tomaría tantas molestias en mantener seguros a aquellos que son tan frágiles si no fuera
porque los ama. Aslan se conmueve de la rata Reepicheep al haber perdido ésta su cola
y le dice lo siguiente: “You have conquered me. You have great hearts. Not for the sake
of your dignity, Reepicheep, but for the love that is between you and your people (…)
you shall have your tail again” (PC. 178). Así pues, Dios no necesita derramar agua
pura sobre ellos tal y como Aslan no necesita compadecerse de la rata y restaurarle su
cola; podría glorificarse a sí mismo con mucho menos y, no obstante, decide salvar a
los hombres porque los creó por amor, decide el León devolverle la cola a Reepicheep
“porque mis planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son mis caminos” (Is
55, 8). Se desprende constantemente este amor durante todas las Chronicles: Aslan es el
que lo ordena todo, el Rey: “course he isn’t safe. But he’s good. He’s the King” (LWW.
77); “he is not the slave of the stars but their Maker” (LB. 25). La providencia divina es
inescrutable; no podemos saber realmente demasiado sobre lo que provocó el acto de
creación, pero de entre lo que sabemos, resulta razonable pensar que fue por este
motivo, por amor: es en el amor en que C.S. Lewis parece proponer que la humanidad
ha sido probada (Gutiérrez Bautista, 2011: 41).
30
Para profundizar sobre la cuestión de la promesa divina, recomendamos consultar: Moltmann,
J. (1969). Teología de la Esperanza. Salamanca: Ediciones Sígueme, col. Diálogo.
29
Destacamos una cuestión ahora que resulta imprescindible para entender la visión de
C.S. Lewis sobre el acontecimiento religioso. Ésta justificará en gran parte el estilo que
tiene nuestro autor para presentar sus Chronicles. Estamos hablando de la alegría: la
alegría de la creación, la alegría del amor, la alegría de la vida. En Narnia, la bondad es
una celebración. La comunión entre los narnianos es motivo de fiesta; las apariciones de
Aslan se viven con alegre éxtasis. Es posible encontrar abundantes ejemplos de ello
cada vez que Aslan aparece en escena, actitud festiva que compararemos con la relación
entre la amada y el Amado que se describe en el Cantar de los Cantares: “¡Tus amores
son más dulces que el vino! (…) Llévame contigo, ¡corramos!; condúzcame el rey a su
alcoba; disfrutemos y gocemos juntos, saboreemos tus amores embriagadores” (Cant 1,
1-4). En el lado contrario: “We will make holiday” (PC. 168) escuchan decir las niñas a
Aslan, y entonces, “everyone was awake, everyone was laughing, flutes were playing,
cymbals clashing” (PC. 169). “Laugh and fear not, creatures” (MN. 110), sugiere Aslan
después de la creación de los animales; nos apoyamos, pues, en las palabras de
Gutiérrez Bautista (2011: 31) al decir que “el resultado teológico [de The Chronicles of
Narnia] es una fe cristiana que afirma la vida en lugar de negarla; el resultado
emocional es una celebración de la alegría”.
Cuando Aslan sopla –Gutiérrez Bautista (2011: 39) reconoce el viento como símbolo
bíblico primordial del aliento de la vida– sobre los animales que la Bruja Blanca había
convertido en estatuas para devolverlos a la vida, hasta el mismo León se alegra
profundamente y con sinceridad: “‘It’s all right!’, shouted Aslan joyously” (LWW.
155). Y entonces todos participan también de la alegría de Aslan. Mención aparte
merece la máxima expresión de felicidad que Aslan manifiesta cuando resucita de la
muerte en LWW (150): “Oh, children. (…) I feel my strenght coming back to me. Oh,
children, catch me if you can!”, a lo que empieza a corretear alrededor con “such a romp
as no one has ever had except in Narnia” (LWW. 151). Y Lucy y Susan, que habían sido
testigos de su vuelta a la vida, entran en su juego sin ápice de tribulación, incluso a
pesar de que “whether it was more like playing with a thunderstorm or playing with a
kitten Lucy could never make up her mind” (LWW. 151), lo que confirma lo
significativo de la figura que Aslan encarna.
Acuñó J.R.R. Tolkien el concepto de eucatastrophe para significar, desde la visión que
propone el género de la mythopoeia, una especie de aporía que se resuelve
30
positivamente de manera inesperada, contra todo pronóstico. Esboza Gutiérrez Bautista
(2011: 32) que “el nacimiento de Cristo es la eucatástrofe de la historia de la
encarnación”, de modo que la historia tiene su principio y su fin en ella, en la
eucatástrofe, es decir, en la alegría. Matiza Ersozlu (18) que “eucatastrophe is the
sudden joyous turn. (…) Joy does not imply only happiness; nor does the happy ending
deny the existence of sorrow and failure”, detalle que podemos destacar en las
Chronicles, puesto que la existencia del mal y del pecado es evidente como evidente
también es la manifestación de la alegría en todas sus posibilidades: “los héroes de
Lewis fallan en un mundo fallido. Eso los hace más creíbles, más fáciles de imitar. Es la
gracia la que hace posible una eucatástrofe y tener una esperanza real en el futuro”
(Gutiérrez Bautista, 2011: 32). Ese mundo fallido, por tanto, en el que hay posibilidad
de gracia. Observemos de qué modo el mal “reside en nuestra propia condición
humana” (Gutiérrez Bautista, 2011: 35): justo cuando Narnia es establecida por vez
primera, Aslan sentencia que “before the new, clean world I gave you is seven hours
old, a force of evil has already entered it; waked and brought hither by this son of
Adam” (MN. 126). Y a continuación, hace la promesa de que el mal puede ser
restaurado, de que el hombre puede ser salvado: “But do not be cast down. (…) Evil
will come of that evil, but it is still a long way off, and I will see to it that the worst falls
upon myself. In the meantime, let us take such order that for many hundred years yet
this shall be a merry land in a merry world. And as Adam’s race has done the harm,
Adam’s race shall help to heal it” (MN. 126).
Recuerdan estas palabras a la narración bíblica en la que se detalla la caída y la promesa
de salvación de Adán y Eva en el capítulo tercero del Génesis, el drama de la existencia
humana: en primer lugar, el pecado no es introducido por Dios. Explica González-
Carvajal (1998: 23) que dado que la cultura narrativa a la que pertenecía el autor bíblico
pretendía expresarse de modo concreto, era necesaria la formulación “Y vio Dios que
era bueno” (Gen 1) para aclarar que si bien Dios es el creador de todo, no es así el
creador del mal. Por ello, continúa diciendo que el mal no lo crea Dios pero tampoco un
segundo principio distinto de Dios, sino que “el mismo hombre lo ha introducido [el
mal] en el mundo al abusar de la libertad que Dios le dio” (González-Carvajal, 1998:
23). No es el Señor, pues, el que coge la manzana prohibida ni Aslan el que despierta a
la bruja Jadis, que encarna la maldad que se introduce en Narnia, sino que es Eva la que
se la come y Digory el que la despierta. En segundo lugar, el hecho de que Aslan quiera
31
asegurarse de que lo peor recaiga sobre su persona parece remitir a los cánticos del
profeta Isaías que anuncian la pasión del Siervo del Señor: “Mirad a mi Siervo, a quien
sostengo; mi elegido, en quien me complazco. (…) No gritará, no clamará, no voceará
por las calles. La caña cascada no le quebrará, la mecha vacilante no le apagará” (Is 42,
1-9); “Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores; (…) pero él fue
traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crímenes. Nuestro castigo
saludable cayó sobre él, sus cicatrices nos curaron” (Is 52, 13-53, 12).
Uno de los grandes doctores del pecado, San Agustín, ya tratará la cuestión del libre
albedrío como origen del pecado en sus Confesiones (1988, VII, 3): “¿Quién injirió en
mi alma esta raíz de amargura, habiendo sido yo todo y totalmente hecho por mi
dulcísimo Dios? Si el diablo es autor de este mal, (…) ¿de dónde le vino a él esa mala
voluntad con la cual se hizo demonio, supuesto que todo él fue criado bueno por el
Hacedor de todas las cosas que es infinitamente bueno?”. San Pablo también reconce el
mismo origen del pecado, “que por un hombre entró el pecado en el mundo” (Rom 5,
12), si bien matiza que el pecado, para él, es el alejamiento de Dios, y ese alejamiento es
la muerte eterna: “os hacéis esclavos de aquel a quien obedecéis: bien del pecado, para
la muerte, bien de la obediencia, para la justicia” (Rom 6, 16) o también “el deseo de la
carne es muerte; en cambio el deseo del Espíritu, vida y paz” (Rom 8, 6). Sea como
fuere, reiteramos la capacidad del hombre para enmendarse gracias a la gracia que Dios
concede: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rom 5, 20).
Esta capacidad de restauración del pecado cometido se observa en la siguiente pregunta
de Aslan a Digory: “are you ready to undo the wrong that you have done to my sweet
country of Narnia on the very day of its birth?” (MN 131). El hombre, igual que cuando
Moisés duda de que sea capaz de aquello a lo que su Dios le ha encomendado –se
observa con claridad esa duda en las siguientes palabras de Moisés: “¡Por favor, Señor
mío! Yo nunca he sido un hombre con facilidad de palabra. (…) ¡Por favor, Señor mío!
Envía al que quieras” (Ex 4, 1-17) –, intenta desesperadamente zafarse de lo que Dios
dispone para él, de la posibilidad de enmendarse –de modo similar también a cuando
Jonás intenta ir “lejos del Señor” (Jo 1, 4) –, y se cree incapaz de llevar a cabo la
empresa que debe emprender. Digory, en su caso, responde con vacilación: “Well, I
don’t see what I can do. (…) You see, the Queen ran away and...” (MN. 131), pero a
continuación acepta.
32
La construcción de las múltiples representaciones del pecado se realiza de manera
gradual en las Chronicles. Nos servimos del análisis de Wagner (2005: 142) para
descubrir algunos de los pecados que se desvelan en Narnia: la desobediencia, la
justificación del pecado racionalmente, el egocentrismo y las ansias de poder y
posesión. Está a punto de caer Digory en esa justificación cuando, tras haber sido
enviado a buscar una semilla para plantar el árbol que protegerá Narnia durante muchos
años, se encuentra con Jadis, que le tienta diciéndole que sería lógico que él cogiera una
manzana para llevársela a su madre a la tierra y curarla de su enfermedad. Jadis le
plantea la cuestión que más podría dolerle al muchacho:
But what about this Mother of yours whom you pretend to love so? (…) Do you not see,
Fool, that one bite of the Apple would heal her? (…) What has the Lion ever done for
you that you should be his slave? (…) And what would your Mother think if she knew
that you could have taken her pain away and given her back her life and saved your
Father’s heart from being broken? (MN. 150)
Es muy determinante notar que antes de esta tentación ella le promete vida eterna y ser
el rey del mundo –recordemos la semejanza en los objetos con que tienta el diablo a
Jesús en el desierto: “Todo esto [los reinos del mundo y su gloria] te daré, si te postras y
me adoras” (Mt 4, 9) así como con las palabras de la serpiente a Adán y Eva: “No, no
moriréis [si coméis del fruto del árbol que está en mitad del jardín]; es que Dios sabe
que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios en el
conocimiento del bien y del mal” (Gen 3, 4-5) –, tentaciones que Digory rechaza porque
no son las que le mueven, pero que le crean dudas cuando tienen una implicación
personal y sentimental para él. Estas dudas son fundamentalmente provocadas, como se
observa, por una justificación racional del hecho de salvar a su madre, si bien como se
describe el posterior encuentro entre Digory y Aslan después de que Digory no haga
caso de Jadis y coja una sola manzana, “there might be things more terrible even that
losing someone you love by death” (MN. 163), como por ejemplo, haber cedido ante la
promesa de Jadis, que no tenía nada que ofrecer porque, además, el hecho de robar la
manzana hubiera supuesto una especie de estigma en la vida del protagonista.
33
El siguiente y último de los ejemplos que queremos mostrar y que hace referencia al
pecado que consiste tanto en el egocentrismo como en la envidia, es el del relato bíblico
de Caín y Abel, relato del que podemos encontrar una correspondiente similitud en las
Chronicles de C.S. Lewis. Los protagonistas de la anécdota de C.S. Lewis son Eustace y
Jill, que discuten al borde de un acantilado como niños que son para demostrar que
ninguno tiene más miedo que el otro de caerse al vacío. Como suele suceder en estos
casos, la discusión lleva a Jill a acercarse demasiado al borde, a paralizarse y ser
incapaz de moverse. Eustace se acerca a ella para sujetarla y evitar que tropiece y se
caiga, pero justo cuando la tiene a salvo, se resbala él mismo y cae. Acto seguido,
aparece Aslan ante la niña, que no es capaz de mirarle a los ojos porque, se deduce, sabe
que ha hecho mal, y la interroga sobre Eustace: “–Human Child. (…) Where’s the Boy?
–He fell over the cliff (…) –How did he come to do that, Human Child? –He was trying
to stop me from falling, Sir –Why were you so near the edge, Human Child? –I was
showing off, Sir –This is a very good answer, Human Child. Do so no more. And now
(…) the Boy is safe” (SC. 33).
Comparando la situación con la de Caín y Abel, la pregunta de Dios a Caín después de
haber matado a su hermano es de la misma índole que la pregunta de Aslan a Jill; en
ambos casos, tanto Dios como Aslan saben la respuesta de la pregunta, ellos ya conocen
qué ha pasado con Abel y con Eustace, lo que podría significar que es necesario que el
hombre reconozca su pecado y se humille ante Él para que la gracia pueda sobreabundar
después del pecado, retomando las palabras de San Pablo. La escena bíblica dice así:
“El Señor dijo a Caín: ¿Dónde está Abel, tu hermano? Caín respondió: No sé; ¿soy yo el
guardián de mi hermano? El Señor le replicó: ¿Qué has hecho? La sangre de tu hermano
me está gritando desde el suelo” (Ge 4, 9-10). Si bien es cierto que Jill no mata a
Eustace como Caín sí hace con su hermano, la mala acción surge del orgullo, de pensar
que uno es mejor que el otro, del egoísmo que surge al querer poseer lo que el otro
tiene; porque “el Señor no se fijó en Caín ni en su ofrenda; Caín se enfureció y andaba
abatido” (Ge 4, 5).
Notamos, por otro lado, una diferencia radical en la respuesta de Dios-Aslan al pecador:
mientras que el Señor castiga a Caín a andar errante y perdido por la tierra, Aslan no
castiga a Jill sino que, además, le dice que ha salvado a Eustace. El porqué de esta
diferencia reside en la respuesta proporcionada por aquellos que han pecado: Caín no
34
responde más que con orgullo, pero Jill dice simple y llanamente la verdad, es decir, ella
reconoce que ha hecho mal, pero no hace eso Caín y por eso el destino de ambos difere.
Sin embargo, nada conduce a pensar que no Dios hubiera perdonado a Caín si éste se
hubiera arrepentido de su crimen del mismo modo que todos aquellos que han sido
conscientes de su pecado han acudido a la misericordia de Dios sin negar ni un ápice su
condición de pecadores; “Anda, y en adelante no peques más” (Jn 8, 11) le dice Jesús a
la adúltera, estilo que es similar al de Aslan con Jill en “Do so no more” (SC. 33). De
hecho, podríamos suponer que C.S. Lewis intenta suponer qué hubiera pasado si Caín
hubiera depuesto su ira en virtud del perdón que Dios podía haberle proporcionado.
Acudimos al siguiente ejemplo para resumir lo que se puede concluir al respecto del
pecado, que muestra esa súplica para que sea restaurada la relación con Dios después de
la culpa que Caín no hizo pero que Jill, con su sincera aunque escueta respuesta, sí:
“Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa; lava
del todo mi delito, limpia mi pecado. Pues yo reconozco mi culpa, tengo siempre
presente mi pecado. Contra ti, contra ti solo pequé, cometí la maldad en tu presencia”
(Sal 50, 3-6).
2.2. Tiempo de morir y tiempo de despertar.
Hemos planteado en el capítulo anterior el sacrificio del Hijo de Dios así como el de
Aslan como el suceso que mejor ejemplifica la eucatastrophe de ambos relatos.
Retomamos ahora esa cuestión para dilucidar hasta qué punto el sacrificio del Hijo,
cumpliendo la voluntad del Padre, resulta de crucial importancia en el relato bíblico y
dónde y de qué modo se replica este contexto en las Chronicles.
Los estudios sobre el concepto del sacrificio suelen apelar al Nuevo Testamento por
razones obvias: si según lo que señalan los especialistas, la palabra griega euaggelion –
de donde se traduce la palabra “evangelio” – significa “buenas noticias”, las cuales son
narradas oralmente, el motivo por el que en los primeros tiempos de la Iglesia no se
hablara de cuatro evangelios distintos sino de un evangelio según cada uno de los
evangelistas es que existe un mensaje único. La buena noticia que se transmite es una,
pero cuando ésta se narra, se hace de distintas maneras porque la narran distintas
personas; como reconoce Josipovici (1995: 340), la buena noticia fue transmitida
35
mediante una narración sobre la vida y la muerte de Jesucristo y se transcribió por
escrito de cuatro maneras distintas. Lo que más importa de esto es lo siguiente: en el
cristianismo se depende de que se acepte como real el hecho de que Jesús vivió, sufrió,
murió y resucitó, mientras que en otros libros, la certeza de que lo que se lee conlleve la
aceptación de la existencia real de los personajes es prescindible. Se nos dice en el
Catecismo de la Iglesia Católica (140) que “el Antiguo Testamento prepara el Nuevo
mientras que éste da cumplimiento al Antiguo; los dos se esclarecen mutuamente”,
queriendo significar lo que se anunció con anterioridad, esto es, que el Nuevo
Testamento relata el cumplimiento de la promesa hecha en el Antiguo, la encarnación
de Jesús, su llegada.
Resulta, pues, imposible, sostener el cristianismo sin la pasión, muerte y resurrección de
Jesucristo: la buena noticia del evangelio es que Jesús ha resucitado, “pero si Cristo no
ha resucitado, vana es nuestra predicación y vana también vuestra fe” (1 Cor 14). Como
se verá más adelante, C.S. Lewis pondrá un especial cuidado en narrar la manera en que
Aslan es sacrificado y resucita tras haber sido torturado por sus enemigos, pero sin
embargo, las Chronicles of Narnia no parecen proporcionar ninguna escena que simule
la otra gran famosa escena bíblica de contenido sacrificial como lo es la de Abrahán e
Isaac. El Señor pone a prueba al hombre de manera constante; Aslan también pone a
prueba31
a los niños con mucha frecuencia, pero en ningún caso ejemplifica el intento de
sacrificio de un padre hacia su hijo. Argüimos, con todo esto, que es muy probable que
C.S. Lewis no encontrara una razón de peso para alterar la verdadera implicación de lo
que el sacrificio de Aslan suponía incluyendo otra escena en la que la configuración del
sacrificio fuera distinto al primordial.
En la obra fundamental de René Girard, La violencia y lo sagrado, éste llega a la
conclusión de que las crisis sacrificiales están en el origen de todas las sociedades,
vinculadas al deseo mimético y a la rivalidad mimética que se desprende de él. La
salvación del conjunto sólo será posible cuando la violencia colectiva pueda recaer
31
De entre otros ejemplos de pruebas, véanse: Aslan pidiéndole a Digory que vaya a buscar una
manzana (MN. 132), Aslan ordenándole a Polly que no olvide los signos que le proporciona
para llevar a cabo su misión (SC. 36), Aslan insistiendo a Lucy para que diga a sus hermanos
que ella lo ha visto y que le sigan a él a pesar de que no puedan verlo (PC. 125), y Aslan
reprendiéndole a Caspian que ha sido orgulloso y que debe marcharse del lugar al que han
llegado a pesar de que su único desea sea quedarse (VDT. 204).
36
sobre una única víctima. Así pues, como “la violencia es a la vez el instrumento, el
objeto y el sujeto universal de todos los deseos” (Girard, 2005: 151), ésta tendrá
necesariamente que ser ritualizada para que, en lugar de resultar destructora, sea
salvífica y creadora. La manera en que el ritual purifica la violencia es mediante la
misma sangre, “pero en esta ocasión la sangre de las víctimas sacrificiales, la sangre que
permanece pura si es derramada ritualmente” (Girard, 2005: 43). Esta necesidad de
separar la violencia buena de la mala conlleva repetir la violencia buena de manera
constante, y tendrá que ser repetida con la misma exactitud con la que la mala sucede.
Expertos y estudiosos del tema alegaron, durante mucho tiempo, que no era posible
hablar de sacrificio a propósito de la muerte de Cristo, pero el padre Raniero
Cantalamessa, en una de sus predicaciones cuaresmales en san Pedro del Vaticano,
defendió todo lo contrario: puesto que en Cristo es Dios el que se hace víctima para
sacrificarse por el hombre y aplacar su cólera, debería admitirse la posibilidad de “el
sacrificio de Cristo es un nuevo tipo de sacrificio”. Con Cristo, el verdugo ya no es el
vencedor ni tampoco la víctima es la vencida; “Jesús cambió el signo de la victoria. Ha
inaugurado un nuevo tipo de victoria que no consiste en hacer víctimas, sino en hacerse
víctima” (Cantalamessa, 2010). No obstante, sólo podremos identificar a Jesús como un
chivo expiatorio, según términos girardianos, cuando tenga más que ver con el amor del
Hijo hacia el Padre manifestado en una actitud obediente que en ser una víctima que
sustituye a otra. No hay otra víctima por la que Cristo se esté sustituyendo; la
singularidad que se observa en Girard es que para él, “sólo el sacrificio en la cruz
permite superar definitivamente el ciclo de violencia” (Belmonte, 2014: 96).
Aquello que evidencia la diferencia de la condición particular de chivo expiatorio de
Jesucristo respecto a otros escritos védicos –escritos de los que Girard habla en su obra
El sacrificio– así como de otras tradiciones que se han sustentado en ritos sacrificiales
es el modo en que se revela el significado del mencionado sacrificio. El mimetismo que
se despliega en la narración bíblica es sumamente esclarecedor: la unanimidad mimética
alcanza incluso a los dos ladrones colgados en la cruz al lado de Jesús (Girard, 2012:
79-82), que quieren participar de la multitud que vocifera insultos a Jesús desde su
condición de crucificados. Es así que podemos leer:
37
La multitud que aúlla “¡Crucifícalo!”, había acogido a Jesús cuatro días antes como a un
triunfador. Este viraje es un fenómeno mimético tan banal, tan normal que los
Evangelios ni siquiera lo recogen. Ese fue ya el drama de Job. Su comunidad ha
acabado por cansarse, parece ser, de adorar tanto a su ídolo y se le ha metido en la
cabeza lincharlo. Es pues el mimetismo el que reúne a todos los que participan en la
crucifixión, en tanto que actores o únicamente espectadores. Es el mimetismo el que
hace que Jesús, de forma muy evidente, se transforme en ese momento en un chivo
expiatorio en el sentido que yo le doy a esa expresión. (Girard, 2012: 80)
En los mitos en los que se encuentran representaciones de este proceso mimético, este
fenómeno se intuye a través de indicios implícitos e indirectos, mientras que la novedad
de los Evangelios es que el proceso queda desvelado, revelado: el chivo expiatorio es
conocido, sale a la luz. De hecho, en los Evangelios se detalla, tras la culminación del
fenómeno y la muerte de Jesucristo en la cruz, que todos son conscientes de que habían
odiado a Jesús sin razón. Apunta Girard (2012: 85): “He aquí la verdadera diferencia
entre lo mítico y lo bíblico. Lo mítico permanece como el engaño de los fenómenos de
chivo expiatorio. Lo bíblico desvela su mentira al revelar la inocencia de sus víctimas”.
Una vez puesto de manifiesto el chivo expiatorio, que ya no puede ser ignorado, la
conciencia del sacrificio no es la misma.
Veamos de qué modo se articula esta revelación en el relato evangélico, más allá de los
discursos escatológicos y de despedida, así como los anuncios de muerte y resurrección
que Jesús pronuncia ante sus discípulos32
. En el Evangelio de Lucas es donde se hace
más patente y explícita la inocencia del chivo expiatorio. Un centurión reconoce, tras
presenciar la muerte de Jesús, lo siguiente: “Realmente, este hombre era justo” (Lc 23,
47). A continuación leemos cómo aquellos que habían presenciado el crimen se
lamentan por haberlo permitido: “Toda la muchedumbre que había concurrido a este
espectáculo, al ver las cosas que habían ocurrido, se volvía dándose golpes de pecho”
(Lc 23, 48). Podemos pues, calificar de víctima a Jesús, pero como una “víctima
incomparable al margen de cualquier piedad sentimental y de cualquier ternura
sospechosa” (Girard, 2002: 168): no sucumbe reconociendo la culpabilidad por la que
sus verdugos le condenan, pero tampoco busca venganza para ellos. Que Jesús muera en
32
Apuntamos, a modo de ejemplo, los siguientes discursos de despedida y anuncios de muerte:
Jn 14; Jn 16, 16-33; Mc 8, 31-38; Mc 10, 32-34; Lc 9, 21-22; Lc 21, 5-7; Mt 17, 22-23; Mt 16,
21-28.
38
la cruz un gesto absolutamente gratuito; no hay nada que se le pueda dar a Dios porque
todo lo tiene ya33
.
Se observa la misma gratuidad del fenómeno sacrificial en las Chronicles. En esta
ocasión, el relato toma como protagonistas a los cuatro hermanos Pevensie: Peter,
Susan, Edmund y Lucy. Narnia está sometida a los crueles designios de la Bruja, que
quiere matar a los niños tan pronto como se entera de que han llegado a Narnia porque
una antigua profecía dice que ellos podrían arrebatarle su poder y destruirla. Edmund
decide traicionar a sus hermanos y dejarse comprar por la Bruja por un puñado de
dulces. La traición consiste en revelarle a la Bruja el lugar en que sus hermanos se
reunirán con Aslan, del que todos esperan que la derrote. El resto de los Pevensie, que
intuye la traición de Edmund, se la comunican a Aslan con presteza cuando éste llega a
Narnia, y Lucy, la más pequeña, le pregunta si no hay nada que pueda hacerse para
salvar a Edmund. Aslan le contesta que “all shall be done, (…) but it may be harder tan
you think” (LWW. 120), respuesta que anticipa, a modo de discurso escatológico, el
sacrificio que está por venir y que supondrá el cumplimiento de sus propias palabras en
la creación de Narnia –“I will see to it that the worst falls upon myself” (MN. 126) –.
Cuando Edmund vuelve con sus hermanos, la Bruja y Aslan se encuentran para hablar
delante de los Pevensie y de aquellos narnianos que están de lado de Aslan. Del
encuentro destacaremos cuatro hechos en particular: 1) la Bruja señala que entre ellos
hay un traidor –Edmund– y Aslan simplemente apunta que “well, (…) his offence was
not against you” (LWW. 130) 2) la Bruja le pregunta a Aslan si ha olvidado la Deep
Magic, que son unas leyes por las cuales Narnia se rige y que instauró “the Emperor” –
del que podríamos decir tras la lectura de las Chronicles que, si Aslan fuera el Hijo, “the
Emperor” sería el Padre– y él responde lo siguiente: “let us say I have forgotten it. Tell
us about this Deep Magic” (LWW. 130) 3) El horror de Lucy le lleva a pedirle a Aslan
que enmiende esas leyes por las cuales su hermano, por haber hecho algo malo,
pertenece a la Bruja y la respuesta del León es “‘work against the Emperor’s Magic?’
33
Ello no implica que la condición humana quede reconciliada con Dios de una vez por todas
mediante el sacrificio de su Hijo. Yu-Tang (1980: 412) destaca lo absurdo que le parece el
argumento de que, cuando Adán y Eva pecaron, Dios se enfureció tanto que condenó a la
humanidad a sufrir por ello pero que cuando permitió el asesinato de su Hijo, Dios quedó tan
encantado que perdonó a todos. No obstante, Girard (2012: 91) apunta que “el hecho de que la
víctima sea Hijo de Dios no convierte a esos asesinos en más culpables que otros hombres”; su
culpa ha sido cometida con una especie de ignorancia universal.
39
said Aslan, turning to her with something like a frown on his face. And nobody ever
mad that suggestion to him again” (LWW. 131) 4) Aslan decide parlamentar a solas con
la Bruja en una zona alejada y cuando vuelve anuncia que “I have settled the matter.
She has renounced the claim on your brother’s blood” (LWW. 132).
Cuando Jesús celebra la Pascua con sus discípulos, sus palabras no dejan lugar a dudas:
“porque esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el perdón de
los pecados” (Mt 26, 28). Las consideraciones teológicas que se podrían hacer al
respecto es que si su sangre no se derrama por todos no sirve, si bien esa afirmación
resultaría ambigua. Su sangre puede derramarse por todos y redimirlos a todos, pero
sólo lo hace para aquellos que aceptan ese hecho34
. Los efectos de la muerte de Cristo
no se aplican automáticamente a toda la humanidad porque es necesaria la respuesta
humana para que la aplicación sea efectiva. En las Chronicles Aslan focaliza la ofensa
cometida en un solo hombre –el pequeño Edmund–, y con ello, además de otorgar más
dramatismo a la ficción relatada, subraya lo radical de la entrega de Aslan: salvando a
uno, es posible salvar a todos. Gracias a que Edmund se salva, a él se le puede ocurrir
una astucia para luchar en contra de la Bruja y vencerla en la batalla final; de lo
contrario, todos habrían perecido ante ella. Sin embargo, incluso aunque no fuera
posible salvarlos a todos, sólo para librar a uno de ellos35
de la muerte, merece la pena
ser condenado.
Por otro lado, es casi imposible el hecho de que el propio Aslan no conozca las leyes. Se
deduce que las conoce cuando lo escuchamos decir: “let us say I have forgotten it”
(LWW. 130). Es más: las conoce porque son las suyas, las leyes que él mismo
estableció: “Do you think I wouldn’t obey my own rules?” (VDT. 136), riñe Aslan a
Lucy en un momento en que ella vuelve a pedirle que altere el orden de las cosas.
Recuerdan estas palabras a las conocidas: “No creáis que he venido a abolir la Ley y los
Profetas: no he venido a abolir sino a dar plenitud” (Mt 4, 17). Él sabe de la “Deep
Magic”, pero, “there is a magic deeper still which she [la Bruja] did not know. Her
knowledge goes back only to the dawn of time. But if she could have looked a little
34
Russell (1997: 187) esboza lo siguiente al respecto de la configuración del episodio de
redención: “Only humans are saved, and the whole cosmos is saved. Salvation is for all, and
only for the chosen”. 35
“¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas y pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve
en el desierto y va tras la descarriada, hasta que la encuentra?” (Lc 15, 4).
40
further back, into the stillness and the darkness before Time dawned, she would have
read there a different incantation” (LWW. 150). Se entrevé que existe una magia
insondable que únicamente puede ser conocida por Aslan por ser él el que la creó. La
Bruja puede conocer lo que había en el principio de los tiempos, pero sólo Aslan estaba
allí para conocer lo que sucedía antes del principio de los tiempos, como hemos
detallado anteriormente. Algo similar sucede con el conocimiento sobre el
cumplimiento de las Escrituras. Pregunta Jesús cuando se le acercan para prenderle:
“¿Piensas tú que no puedo acudir a mi Padre? Él me mandaría enseguida más de doce
legiones de ángeles. ¿Cómo se cumplirían entonces las Escrituras que dicen que esto
tiene que pasar? (Mt 26, 53-55). El conocimiento sobre lo que está escrito es más que
evidente; lo que tiene que pasar, así pasará. Es por eso por lo que tanto la actitud de
Jesús como la de Aslan es la de incredulidad ante el hecho de que los hombres no
puedan comprender que ellos, Jesús y Aslan, no ignoran lo que sucederá ni tienen
intención alguna de modificarlo a sus propios designios los cuales, si alteraran lo que
está establecido ya desde hace tanto, se volverían caprichosos e indignos de ellos por ser
quienes representan ser.
Retomando el tema de la gratuidad, y analizando el cuarto hecho que antes se ha
mencionado, Dios no quiere “sacrificios ni ofrendas” (Heb 10, 6) por haber “settled the
matter” (LWW. 132). La información antropológica que Girard (2012: 91) considera
que nos proporciona la crucifixión es muy banal, pero suficiente para comprender la
actitud del hombre y la de Dios acerca de esa gratuidad. Más allá del “Padre,
perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23, 34), Jesús no menciona en ningún
lugar que necesite reconocimiento por su acción gratuita de salvación. Ni siquiera
cuando se aparece a los discípulos una vez resucitado menciona nada parecido, y
tampoco explicita los motivos de su entrega; en los contados casos en los que intenta
esbozar un discurso sobre ésta, los discípulos no entienden nada –“No entendemos lo
que dice” (Jn 16, 18) –. En LWW no se nos dice que Aslan haya hecho consciente a
Edmund de que se entregó a la muerte por él, para que la Bruja no lo matara. Sus
hermanas, Lucy y Susan, deliberan sobre si Edmund debería saberlo o no –“Does he
know (…) what Aslan did for him? Does he know what the arrangement with the Witch
really was?” (LWW. 165) –, y Susan determina que por supuesto que Edmund no
debería saberlo porque “it would be too awful for him” (LWW. 166) en tanto que no
podría quedarse indiferente ante ello pero, del mismo modo, tampoco podría
41
agradecerle a Aslan lo suficiente lo que hizo por él. Lo corrobora Comblin (2001) con lo
siguiente:
Dios no condiciona la reconciliación con la humanidad de modo alguno. No pone
ninguna condición de expiación o de satisfacción o de mérito o cualquier otra cosa. No
hay necesidad de darle ninguna cosa. Además, no tiene sentido darle a Dios algo. Todo
deriva de un amor divino gratuito e incondicional. Todo es pura gracia. Dios da, y nada
se puede dar a dios. Él es quien da, y para dar no fija ninguna condición. (Comblin,
2001)
Así, la caridad de Jesucristo tendrá que ver con su aceptación de la muerte. En el caso
de Jesús, esa aceptación conlleva abandonar todo poder, no porque carezca de él, sino
porque decide someterse soportando la pasión voluntariamente, detalle que convierte el
martirio en un verdadero sacrificio. Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.48, a.3) se
pregunta si la pasión de Cristo obró a modo de sacrificio, y determina, entre otros
motivos, que “siendo la carne del mismo que la ofrecía, resultaba acepta a Dios por la
caridad del que ofrecía su propia carne”. Se destaca ese sometimiento voluntario en
LWW por la reacción de Lucy y Susan, que contemplan, horrorizadas, la tortura a la que
someten la Bruja y sus acólitos a Aslan: “Lucy and Susan held their breaths waiting for
Aslans’s roar and his spring upon his enemies. But it never came” (LWW. 140). Lo
maltratan, le atan y se ríen de él y Aslan, al igual que Jesús, y no emite ninguna queja,
ninguna súplica, aunque “had the Lion chosen, one of those paws [las de Aslan] could
have been the death of them all. But he made no noise, even when the enemies,
straining and tugging, pulled the cords so tight that they cut into his flesh” (LWW. 141).
Subraya constantemente el relato que Aslan pudo haberse revuelto y atacarles, pero que
no lo hizo: “But he never moved. And this seemed to enrage all that rabble. Everyone
was at him now” (LWW. 141). En el caso de Jesús, leemos “Pero Jesús callaba” (Mt 26,
63) cuando lo envían a juicio delante del Sanedrín, y todavía es más clara la ausencia de
reacciones en contra de esa violencia en el episodio en que los soldados se burlan de él
(Mt 27, 27-32; Mc 15, 16-20), porque Jesús no participa en la escena más allá de ser el
objeto de las burlas y humillaciones.
Dividiremos la configuración de la pasión, que se inicia con la Última Cena y que
concluye con su muerte y entierro, usando el estudio de Vermes (2007) y analizando
42
aquellas escenas bíblicas que tienen coincidencias con el relato de las Chronicles. En
primer lugar, no se encuentran similitudes directas entre la Biblia y LWW sobre el
prendimiento de Jesús, ni los interrogatorios de los juicios a los que lo someten Pilatos y
Herodes Antipas, ni sobre la amnistía de Pascua y la liberación de Barrabás ni sobre su
sentencia de muerte. El motivo de esa falta de conexiones explícitas podría resumirse
con lo siguiente: en LWW, Aslan se entrega directamente a la Bruja, que encarna el mal
en sí mismo. Nadie le traiciona, como así hace Judas con Jesús, ni van a prenderle,
porque existe un pacto previo. Por consiguiente, dado que no existen mediadores en la
pasión de Aslan, la acción es más explícita todavía, es decir, se exponen los motivos por
los cuales Aslan tuvo que entregarse para salvar a Edmund. Dice la Bruja que “every
traitor belongs to me as a lawful prey and that for every treachery I have a right to kill.
(…) That human creature is mine. His life is forfeit to me. His blood is my property”
(LWW. 130), y más adelante, hecho el sacrificio de Aslan, éste termina aclarándolo:
“when a willing victim who had committed no treachery was killed in a traitor’s stead,
the Table [lugar en el que la Bruja asesina a Aslan] would crack and Death itself would
start working backwards” (LWW. 150). En las Chronicles, el enfrentamiento por el cual
se hace necesario el sacrificio involucra directamente a la bondad –Aslan– y a la
maldad –la Bruja– en sí mismas, aportando al lector lo esencial de los hechos
reproducidos en la Biblia.
Atendemos ahora a aquellos hechos esenciales que sí comparten ambas narraciones,
empezando por la Última Cena. Después de que Aslan y la Bruja hayan parlamentado
en secreto, Aslan instruye a Peter sobre cómo disponer las tropas para luchar con la
Bruja a la mañana siguiente. Sin embargo, cuando Peter da por hecho que Aslan estará
con ellos y participará en la lucha, el León le dice que no puede prometerle nada
(LWW. 135). Resuena en ello el eco de las palabras de Jesús celebrando la Pascua,
cuando explica que ya no volverá a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba con
ellos el vino nuevo (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 15). No obstante, ese abandono, si
acaso, es momentáneo: Jesús y Aslan abandonan a los suyos porque mueren. Pero no es
un abandono definitivo, ni mucho menos, sino que va seguido de otra promesa: “No os
dejaré huérfanos, volveré a vosotros” (Jn 14, 18). Una vez resucitado, Jesús les recuerda
“yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos” (Mt 28, 20), porque
que no puedan verle en cuerpo no significa que no esté entre ellos. Igualmente, Aslan
insiste a Lucy en que deben de seguirle aunque sólo ella le vea: “–Will the others see
43
you too? (…) –Certainly, not at first. (…) Later on, it depends. –But they won’t believe
me! –It doesn’t matter” (PC. 125). Este conocimiento es de sobra conocido por todos
los narnianos excepto por los Pevensie: Aslan vuelve a desaparecer al final de LWW,
dejando Narnia bajo el gobierno de los cuatro hermanos, y el narrador nos recuerda la
advertencia que los niños recibieron en un momento de la historia por Mr. Beaver:
“He’ll [Aslan] be coming and going. (…) One day you’ll see him and another you
won’t. (…) It’s quite all right. He’ll often drop in” (LWW. 168).
Siguiendo con el hilo argumental, la actitud de Aslan es distinta en la última cena que
todos comparten junto con él. Las que más notan ese cambio son las mismas que
presenciarán su muerte y lo acompañarán hasta el lugar en el que eso suceda, Lucy y
Susan. Se dice de Aslan lo siguiente: “He did not talk very much and seemed to them to
be sad. (…) Aslan’s mood affected everyone that evening. (…) Supper that evening was
a quiet meal. Everyone felt how different it had been last night or even that morning. It
was as if the good times, having just begun, were already drawing to their end” (LWW.
135-136). Por primera vez encontramos a un Aslan despistado, que necesita que le
repitan las cosas, que responde con una “dull voice, as if it [nada] didn’t matter” (LWW.
135) y que reconoce con sus propias palabras que “it doesn’t really matter” (LWW.
135).
Lo que más llama la atención del episodio de la oración en el huerto de Getsemaní es
que si bien no forma parte del relato de la pasión en sí mismo –Vermes (2007) no lo
incluye en la clasificación a la que hemos aludido antes– atiende a lo esencial del
contenido simbólico relatado en los Evangelios, a la profunda humanidad del va a
entregarse a la muerte. Jesús se siente solo, está triste y necesita de otro ser humano, de
la compañía: “mi alma está triste hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo” (Mt
26, 38), les pide a Pedro, Santiago y Juan. Cuando Lucy y Susan coinciden en que
“there’s been something wrong with him [Aslan] all afternoon” (LWW. 136), van a
buscarle y lo encuentran paseando solo en una actitud de abatimiento absoluto: “He
looked somehow different from the Aslan they knew. His tail and his head hung low
and he walked slowly as if he were very, very tired” (LWW. 137). Aproximándose a él,
le piden si pueden acompañarle, y Aslan, titubeando, responde esto: “Well, (…), I
shoud be glad of company to-night” (LWW. 137). Aquella tristeza que se advertía antes
en Aslan sigue siendo descrita mediante más ejemplos: “How slowly he walked! And
44
his great, royal head drooped so that his nose nearly touched the grass. Presently he
stumbled and gave a low moan” (LWW. 138). Las niñas le preguntan si está enfermo,
pero él confiesa su soledad y tristeza ante ellas: “I am sad and lonely. Lay your hands on
my mane so that I can feel you are there and let us walk like that” (LWW. 138).
Podríamos relacionar la cantidad de detalles de esa descripción con el relato del huerto
de los Olivos de Lucas: “En medio de su angustia, oraba con más intensidad. Y le entró
un sudor que caía hasta el suelo como si fueran gotas espesas de sangre” (Lc 22, 44).
Aslan no llora en el momento en que pasea reflexionando sobre lo que va a sucederle, y
tampoco Jesús, pero ambos demuestran esa tristeza, uno con un gemido y el otro con
sudor que parece sangre. También Girard (2012: 91) habla de soledad extrema que
siente Jesús, especialmente en la cruz, y añadimos que ya no sólo es una soledad
puntual, sino que se advierte mucho antes de ese momento. En LWW (120), por
ejemplo, Lucy nota con audacia muchas de las veces en que su mirada se cruza con
Aslan que su rostro parecía “royal and strong and peaceful” pero también se le ocurre
que “he looked sad as well”. Ese sentimiento, que es llevado a su máxima expresión con
la declaración de Jesús antes de expirar “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado” (Mt 27, 46), es distinto en las Chronicles, ya que “Aslan looked to her
[Lucy] braver, and more beautiful, and more patient than ever” (LWW. 141) mientras le
atan y le ponen un bozal, y de pronto, un segundo antes de que la Bruja lo asesine, “his
[su rostro] looked up at the sky, still quiet, neither angry nor afraid, but a little sad”
(LWW. 142).
C.S. Lewis decide prescindir del momento de angustia de Jesús, como el evangelista
Lucas no plasma a Jesús gritando su abandono y lo sustituye por un expresión de
confianza filial: “Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc 23, 46), que es una
cita mesiánica del Salmo 31, 6. Lucas decide promover esa confianza filial y esa
relación del Hijo que tiene con el Padre, al que llama abba sin sufijo alguno –lo que
introduce un matiz de intimidad mayor en relación a cómo la literatura judía sí usaba
sufijos delante de la palabra abba– quizá con tal que los lectores paganos no pudieran
errar en la comprensión de la grandeza del sacrificio de Jesús. Sería un criterio errado y
débil, expone Román (2002: 624), pensar que una institución se podría asentar sobre
una víctima que pide “simplemente señales para la vida” y que es en esa víctima “donde
aparece el silencio de Dios”; este tipo de comprensión no corresponde a la realidad de
45
los actos de Jesús. Del mismo modo, puede que C.S. Lewis apostase por seguir ese
mismo estilo y siguiera con la actitud confiada de Aslan ante lo que tiene que suceder.
En cuanto a la resurrección, Vermes (2008: 13) coincide con San Pablo en que ésta “es
uno de los conceptos más importantes y enigmáticos de la fe cristiana”. La pasión de
Jesucristo culmina en su resurrección, y así también el sufrimiento y la muerte de Aslan.
A propósito de la fe argumentada intelectualmente, fe que atiende a la racionalización
del hecho de la resurrección en tanto que idea judía que difiere del concepto platónico
de la huida del alma, nos serviremos de la extensa obra de N. T. Wright (2008). El
Magisterio de la Iglesia ha otorgado también una importancia determinada a este hecho,
importancia que se juzga como peculiar si se tienen en cuenta los pocos detalles con que
se la describe en los Evangelios, de lo que se deduce lo que a continuación se expondrá.
En primer lugar, según lo dicho, no se describe cómo Jesucristo vuelve de nuevo a la
vida; “ningún texto del Nuevo Testamento intenta describir el retorno real a la vida del
difunto Jesús. Todo lo que tenemos son retazos de pruebas circunstanciales” (Vermes,
2008: 220). La narración describe la manera en que se descubre el sepulcro vacío, pero
no el proceso mediante el cual se pasa de la muerte a la vida. En LWW tampoco se dan
detalles de ello. No obstante, Aslan lo racionaliza cuando le explica a Lucy y Susan que
“Death itself would start working backwards” (LWW. 150). En segundo lugar, y algo
que tienen en común los cuatro evangelios canónicos es que empiezan con mujeres:
sobre ellas recae la responsabilidad fundamental de dar testimonio de lo acontecido.
Ellas son las que presencian, por vez primera, al resucitado, así como las que se
preocupan de ir a buscar su cuerpo para embalsamarlo, entre otras cosas. Wright (2008:
741) expone la cantidad de teorías que se han desarrollado sobre la extraña presencia de
mujeres en las historias, y determina que es muy improbable –si no imposible– que la
presencia de las mujeres fuera añadida a posteriori, después de la época de Pablo,
porque en tal caso, no tendría sentido que Pablo cite una tradición que omite a las
mujeres porque “sencillamente no eran aceptables como testigos legales”. Así pues, “es
muchísimo más sencillo suponer que las mujeres estuvieron allí al principio, de la
misma manera que, tres días antes, habían estado allí al final” (Wright, 2008: 743).
Las Chronicles, por su parte, presentan una elocuente y detallada descripción de lo que
en los Evangelios estarían, en comparación, esbozado con cierta vaguedad. Allí donde
46
las mujeres judías se preguntan “Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro”
(Mc 16, 3), Susan y Lucy tienen problemas también para sacar el bozal y las cuerdas
con que Aslan murió (LWW. 145-146): “‘I wonder we could untie him as well?’ (…)
said Susan presently. But the enemies, out of pure spitefulness, had drawn the cords so
tight that the girls could not make nothing of the knots”. No profirió sonido alguno
Aslan cuando lo mataron, pero en el momento en que resucita se oye un gran estruendo
–directamente relacionado con lo que sucede en los Evangelios en el momento en que
Jesús muere: “la tierra tembló, las rocas se resquebrajaron” (Mt 27, 51) – y las niñas,
temerosas de que pudieran estar haciéndole algo peor al cuerpo de Aslan ya fallecido –
“They’re doing something worse to Him” (LWW. 148)– y al que le habían dado la
espalda mientras paseaban por la zona, se vuelven y descubren que “the Stone Table
was broken into two pieces by a great crack that ran down it from end to end; and there
was no Aslan” (LWW. 148-149). Inmediatamente, Lucy pronuncia una réplica similar a
la de Maria Magdalena cuando le preguntan que por qué llora y responde que “porque
se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto” (Jn 20, 13): “‘Oh, it’s too bad,’
sobbed Lucy; ‘they might have left the body alone’” (LWW. 149).
Entonces, se produce el milagro: Aslan, “shining in the sunrise, larger than they had
seen him before” (LWW. 149) aparece a sus espaldas y les habla. Las niñas se asustan y
creen que está muerto –“Aren’t you dead then, dear Aslan?” (LWW. 149) –, ante lo que
él responde con un “not now”, dando a entender que sí estuvo muerto aunque ellas no
hayan visto cómo ha vuelto a la vida. Piensan entonces que tal vez Aslan sea ahora un
fantasma, tienen dudas, y Aslan, para demostrarles que no lo es, “stooped his golden
head and licked her forehead. The warmth of his breath and a rich sort of smell that
seemed to hang about his hair came all over her. ‘Do I look it? [un fantasma]’ he said”
(LWW. 150). De ese modo, Lucy y Susan pueden confirmar que Aslan vive realmente.
En esta escena se asimilan distintos episodios de las historias bíblicas: el horror y el
desconcierto de las mujeres ante la aparición de Jesús resucitado, la incredulidad de los
hombres al escuchar el testimonio de las mujeres y la confesión de Tomás.
Cuando Mateo detalla la llegada del ángel que se sienta sobre la piedra del sepulcro de
Jesús que él mismo corre, “los centinelas temblaron de miedo y quedaron como
muertos” (Mt 28, 5), y así también se nos describen los sentimientos encontrados de las
mujeres, que estaban “llenas de miedo y alegría” (Mt 28, 8). El sentimiento de miedo y
47
alegría que encarnan Lucy y Susan es mucho más claro cuando Aslan dice sentir que la
fuerza retorna a él de nuevo y se pone a jugar con ellas y a trotar por las colinas (LWW.
150-151) felicidad que ya se apuntó en el capítulo anterior y que también las Escrituras
comparten especialmente en el momento en que Cristo resucita36
: “De pronto, Jesús les
salió al encuentro [a María Magdalena y a la otra María que habían ido a ver el
sepulcro] y les dijo: <Alegráos>” (Mt 28, 9).
Marcos, que prescinde de la presencia de los centinelas, dice que las mujeres “quedaron
aterradas” (Mc 16,5) y Lucas que “quedaron despavoridas” (Lc 24, 5). No presenta Juan
a María Magdalena aterrada sino más entristecida todavía y decidida a recuperar el
cuerpo desaparecido de Jesús. Sin embargo, este evangelista incluye el episodio en que
Tomás confiesa que no creerá que Jesús haya resucitado si no mete el dedo en el agujero
de los clavos. Como Aslan lame la frente a las niñas para demostrarles que está vivo,
aparece Jesús ante Tomás (Jn 24-29) y le presenta Jesús sus heridas para que él pueda
comprobar que es real, gracias a lo cual se reafirma y cree en Él. Reflexiona Santo
Tomás de Aquino sobre las cualidades de Cristo resucitado en la Summa Theologiae
(III, c.54) y determina que Cristo tuvo verdadero cuerpo después de la resurrección –lo
que despejaría el miedo de las María Magdalena y la otra María y las dudas de Lucy y
Susan sobre si Aslan era un fantasma o no–, que resucitó con toda la integridad de su
cuerpo, que éste fue glorioso y que debió resucitar con las cicatrices de su pasión.
A las cuatro conclusiones del Aquinate sobre el Cristo resucitado le añadimos la
siguiente síntesis interpretativa: el cuerpo resucitado de Cristo es glorioso, pero tiene
hambre, come y se le puede tocar. Lo mismo sucede con Aslan. Jesús pide algo de
comer a sus discípulos cuando se les aparece, coge el trozo de pez asado que le dan “y
comió delante de ellos” (Lc 24, 41-43). Aslan, por su parte, no pide comida en el
momento en que resucita, pero la demostración de su poderío es suficiente para
convencer a las niñas. Por otro lado, al ser evidente que de la naturaleza del cuerpo
36
Del mismo modo en que el Magníficat (Lc 1, 46-55) describe la alegría de María al haber sido
escogida por Dios para dar a luz a su Hijo, la Iglesia sustituye el tradicional Ángelus por el
Regina Coeli en el Tiempo Pascual, tiempo litúrgico más destacado por ser aquél en que Cristo
venció a la muerte y cuyo significado expresa el mejor ejemplo de la máxima alegría posible en
el ámbito de la fe católica: “Reina del cielo, alégrate; aleluya. Porque el Señor, a quien
mereciste llevar; aleluya. Ha resucitado según su palabra; aleluya. Ruega al Señor por nosotros;
aleluya. Goza y alégrate, Virgen María; aleluya. Porque verdaderamente ha resucitado el Señor;
aleluya”.
48
humano, expone Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.54, a.3) forman parte la carne,
los huesos y la sangre, y al ser evidente también que el cuerpo de Jesús fue un cuerpo
humano, éste tuvo que resucitar íntegro y sin ninguna disminución para que la
resurrección fuera perfecta. El rostro de Jesús es el mismo que tenía antes de ser
crucificado que cuando se aparece a los discípulos, y su cuerpo también; lo único que ha
cambiado es que ahora tiene en sus manos y pies las heridas de la cruz, cambio que para
Santo Tomás (Summa Theologiae, III, c.54, a.4) es una señal de virtud que responde a
un mayor cúmulo de gloria. Los evangelistas no transcriben que los discípulos de
Emaús, por ejemplo, no le reconocieran porque era distinto, sino porque tenían los ojos
simbólicamente cerrados y se les abrieron cuando Jesús partió el pan y pronunció la
bendición delante de ellos (Lc 24, 13-35). Lucy y Susan reconocen con exactitud a
Aslan y no ven en él ningún cambio tampoco; incluso la melena que le habían rapado
los secuaces de la Bruja antes de asesinarle “had apparently grown again” (LWW. 149).
Ya que ni el cuerpo de Aslan ni el de Jesús estaban conformados por una
discontinuidad, es lógico deducir que si la resurrección es perfecta, el cuerpo glorioso
mantiene la continuidad que tenía antes de resucitar.
Hartley (2012: 110) analiza minuciosamamente la temática culinaria en las obras de
ficción de C.S. Lewis y cree atisbar algún tipo de relación entre esa temática en tanto
que simbólica y la visión teológica del escritor. Uno de los pocos ejemplos que éste
selecciona en los que la comida resulta secundaria y carece del valor que se le otorga en
los otros encuentros en los que la comida es protagonista, coincide con el episodio sobre
la resurrección que se ha presentado en este capítulo. Una vez Aslan ha resucitado y
Lucy y Susan pueden contemplarle de nuevo, ante su presencia, después del pequeño
estallido de alegría de los tres con que se ponen a jugar, “when all three finally lay
together painting in the sun the girls no longer felt in the least tired or hungry or thirsty”
(LWW. 151). La condición de las niñas, según Harltey (2012: 110), se describe en
términos de plena satisfacción culinaria: “no food is necessary because that which the
food would stand for is already physically present”. Aslan satisface la necesidad natural
de hambre y sed; Jesús dice ser el pan de vida, “el que viene a mí no tendrá hambre, y el
que cree en mí no tendrá sed jamás (Jn 6, 35).
Así pues, tanto la presencia de Jesucristo resucitado como la de Aslan resultan de tanto
valor que sustituyen a cualquier tipo de representación culinaria que pudiera expresar
49
esa presencia mediante una metáfora o alegoría. Con Aslan muerto, las niñas padecían
de frío y soledad, y estaban cansadas –“oh, how tired their legs were” (LWW. 148)–,
pero con su vuelta a la vida “the girls are quite literally enjoying the Real Presence of
Aslan, Narnia’s Christ-figure, and their time with him may easily be understood as a
Holy Communion, (…) for one cannot fellowship with Christ –or a Christ figure–
unless He –or it– is present” (Hartley, 2012: 110). Esta presencia se expresa, como se ha
visto, mediante expresiones simbólicas de plenitud: en la mayoría de los casos
corresponden a una satisfacción plena de ciertas necesidades naturales como el hambre
o la sed37
. No obstante, también se hace referencia a una plenitud espiritual, descrita
mediante el recurso literario de la comparación como una especie de inflamación del
corazón, un fuego que lo hace estallar de gozo.
“No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las
Escrituras” (Lc 24, 32), dicen los discípulos de Emaús cuando reflexionan, con
perspectiva, cómo se sentían ante la presencia del extraño que ellos no reconocieron al
momento como Jesús. Lucy es, también, la que ejemplifica esta comparación con mayor
claridad: “And then – oh joy! For he was there: the huge Lion, shining white in the
moonling. (…). She never stopped to think whether he was a friendly lion or not. She
rushed to him. She felt her heart would burst if she lost a moment. And the next think
she knew was that she was kissing him” (PC. 123). La alusión al corazón como
expresión de la relación íntima y personal entre el Amado38
–Dios, Aslan– y la amada –
los discípulos, Lucy y Susan– también se encuentra en el Cantar de los Cantares de un
modo simbólico y con recursos literarios de la misma índole: “me has robado el corazón
con una sola mirada tuya” (Cant 4, 9) o bien “el día de su boda, día de fiesta en su
corazón” (Cant 3, 11), teniendo en cuenta que se consideraría el día de la boda como el
momento en que se puede gustar de la presencia real del Amado, presencia en la que el
corazón puede ya por fin reposar tranquilo. Presencia, en mayúsculas, que podría
coincidir con la visión beatífica de la que el hombre hubiera de gozar para alcanzar la
37
“They never felt tired” (VDT. 207), dice el narrador en otro momento en que se encuentran
muy cerca de la presencia de Aslan; “it was the coldest, most refreshing water she had ever
tasted. You didn’t need to drink much of it, for it quenched your thirst at once” (SC. 32), se nos
explica cuando Jill bebe del único arroyo que Aslan le dice que existe para poder saciar su sed y
junto al que él mismo se encuentra. 38
Nótese la gran revelancia de la implicación simbólica del binomio Amado-amada en la vida
del hombre; tal y como postula Haas (1999: 101), “toda la vida sentimental del hombre participa
en el diálogo entre la esposa y el esposo”.
50
bienaventuranza más perfecta que le corresponde por naturaleza (Santo Tomás, Summa
Theologiae, I-II, c.4).
Llama la atención, por otro lado, lo que Wright (2008: 735) califica de “extraña
ausencia de esperanza personal en las historias” de la resurrección, detalle que se repite
en las Chronicles. Lo que quiere decir con eso es que “si todo cuanto tuviéramos fuera
la historias de la crucifixión y resurrección de Jesús, nunca sabríamos que alguien llegó
a interpretar nunca las narraciones pascuales como portadoras de un fundamento para
una esperanza más allá del sepulcro” (Wright, 2008: 737). Hay pocos lugares en la
literatura paleocristiana donde la resurrección de Jesús se menciona sin establecer una
clara conexión con la esperanza futura del cristiano, pero en los evangelios las
referencias no hacen explícito el vínculo. De hecho, ni siquiera se encuentra un vínculo
implícito. Coincide Vermes (2008: 217) con estas afirmaciones al reconocer que “la
resurrección no parece haber tenido una influencia doctrinal importante en los
Evangelios”. Sin intención alguna de verificar la credibilidad del hecho que aquí
analizamos y apuntando simplemente que no se encuentran expresiones tales como “irás
al cielo cuando mueras” o “vida eterna después de la muerte”, tampoco en las
Chronicles se hace ninguna alusión a otro tipo de vida después de la muerte. En VDT
(197-210) se menciona “the very end of the world” como un lugar al que los
protagonistas llegan, un gran mar lleno de lirios, “the Last Sea”. De este lugar, Lucy
sólo podrá decir que “it would break your heart” (VDT. 206) –nótese, de nuevo, otra
alusión a un corazón roto pero no de tristeza, como aclara el narrador, sino de una
sensación que no pueden describir39
–. Reepicheep, el ratón que les acompaña, decide
quedarse en ese lugar, y desprendiéndose de todo lo que lleva encima –“I shall need it
no more” (VDT. 206) – y temblando de felicidad, desaparece en el mar como si nunca
39
Otro ejemplo en que el encuentro con la presencia de Aslan colma de feliz descanso al
corazón lo proporciona Shasta en HB, que perdido y asustado, siente que algo le toca la pierna.
Al mirar alrededor, “his heart almost burst with relief. What had touched him was only a cat”
(HB. 97). Sin embargo, no es solo un gato el que lo toca, sino que luego se desvela que era
Aslan transformado en un gato que aparece para reconfortar a Shasta y hacer que no tenga
miedo. Recordará esta escena, cuando se complete con el encuentro posterior entre Aslan y
Shasta (HB. 176-179) al encuentro entre Jacob y Dios (Ge 32, 23-33) que se define por la
soledad de Jacob y el modo en que Dios se hace presente ante él. Wojtyla (1982: 43) resume esa
sensación en uno de sus poemas: “De repente,/ Jacob se sintió sólo/ y notó que alguien le
abrazaba/ y no podía moverse./ Alguien penetró hasta el fondo de su conciencia,/ un poco como
si entrara en un niño, en una oveja,/ sin quererlos humillar ni aplastar, sólo abrazar/ mientras
temblaban, descubriendo/ su miedo interior”.
51
hubiese existido. Lo único que dicen de él es que “he came safe to Aslan’s country and
is alive there to this day” (VDT. 207).
2.3. El advenimiento de un final.
Habíamos iniciado este estudio diciendo que las historias tienen un principio a partir del
cual se sucederán los episodios que tengan que venir y sobre los cuales se asentará la
trama que se esté narrando. Aunque el triunfo del orden en la construcción de una
ficción no tenga que darse por sentado, coincidimos con Ricoeur (2000: 142) cuando
expone los dos paradigmas que han reinado en nuestra cultura latina al respecto de la
creación de un relato concreto. En las tragedias griegas prevalecían los reveses de la
fortuna, aquellos que en la definición de Aristóteles de tragedia40
suscitaban temor y
compasión. Esto significa que no necesariamente una tragedia griega podría haberse
dividido, según términos modernos, en tres grandes bloques, es decir, en introducción,
nudo y desenlace. En cambio, el segundo paradigma de la tradición occidental apela al
orden. Ello implicará, por tanto, que tiene que existir algún tipo de correspondencia
interna en la trama entre el comienzo y un fin41
. De ese modo, justificaremos la elección
de la tríada “génesis – pasión y resurrección – apocalipsis” como capítulos de este
trabajo en tanto que responden a la coherencia interna de cualquier relato, bíblico
incluido42
, y se interrelacionan entre ellos.
El ejemplo al que más recurren los académicos para analizar esta correspondencia es el
del Apocalipsis. Kermode (1983: 17) sugiere, de hecho, que éste es el ejemplo más
radical porque se ve claramente cómo en las relaciones entre los episodios narrados
40
“La tragedia es la imitación de una acción seria y completa, de una extensión considerable, de
un lenguaje sazonado, empleando cada tipo, por separado, en sus diferentes partes, y en la que
tiene lugar la acción y no el relato, y que por medio de la compasión y el miedo logra la catarsis
de tales padecimientos” (Aristóteles, 2001: VI, 1449b). 41
Es posible afirmar que Frank Kermode (1983: 144) se posiciona en el segundo paradigma, es
decir, en el que apuesta por la concordancia entre principio y final, según la lectura de sus
siguientes palabras: “en una novela el principio implica el final: si creemos comenzar por el
principio (...) en realidad estamos comenzando por el final. Todo lo que parece fortuito y
contingente, en lo que sigue está en realidad reservado para un beneficio posterior de
significado de alguna estructura concordante”. 42
Frye (1988: 110) sostiene que la correlación interna de la Biblia en la relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento es protagonizada por el Apocalipsis: “el impulso de la tipología
del Nuevo Testamento se mueve en dos direcciones: hacia el futuro y hacia el mundo eterno, y
ambas coinciden en el Apocalipsis o Juicio Final”.
52
subyace la sombra de un mismo fin43
. Por otro lado, plantearse por la cuestión del final
es plantearse por la cuestión del tiempo, y la cuestión del tiempo despierta la reflexión
sobre el kairos; así Ricoeur, San Agustín, Kermode y otros muchos antes han intentado
esgrimir teorías, con mayor o menor éxito, que arrojaran luz a todo ello. El kairos,
desde una perspectiva cualitativa44
, es el instante, lo que sucede “entre los tiempos” –
amén de lo que sucede “en los últimos tiempos”, que son “los acontecimientos” por
excelencia–. El kairos es la “estación significativa” que se pone entre el principio y el
fin, y va más allá del otro concepto que los griegos tenían para definir el tiempo, el
chronos; el kairos es “nuestra forma de unir en un todo nuestra percepción del presente,
nuestro recuerdo del pasado y nuestra expectativa del futuro, en una organización
común” (Kermode, 1983: 52). Esa distinción se explicita en la relación entre Antiguo y
Nuevo Testamento: el Nuevo Testamento opone el cumplimiento del tiempo45
al tiempo
que transcurre, el chronos. Por eso continuará diciendo Kermode (1983: 54) que el
concepto de cumplimiento es fundamental porque el “kairos transforma el pasado, da
validez a los tipos y profecías del Viejo Testamento, establece la concordia con los
orígenes y los fines”.
Retomamos aquí la teoría de Frye (1988: 163) sobre los tipos y los antitipos al respecto
de la narrativa apocalíptica, puesto que él también apoyaba la perspectiva que estamos
esbozando: “el último libro de la Biblia, el denominado explícitamente Revelación o
Apocalipsis, es una serie de alusiones al Antiguo Testamento, es decir, una progresión
de antitipos”. El estudio de Frye sobre el apocalipsis como séptima y última etapa de la
revelación consta de dos vertientes: simbolismo y narratología. Abordaremos primero el
componente narratológico para volver más tarde al simbólico, en el que podríamos
encontrar ciertas semejanzas con nuestro propio análisis comparativo de los motivos
bíblicos en relación a los motivos expuestos en las Chronicles. En primer lugar, dirá que
el “Libro del Apocalipsis no es un libro concebido en el sentido habitual de la palabra”
(Frye, 1988: 163); los materiales expuestos forman parte de una visión general profética
conocida sólo por aquellos que han sido enseñados a conocerla. De nuevo aparece aquí
43
Comentando la experiencia de San Agustín, Kermode (1983: 76) dirá que cuando éste primero
recitaba un salmo, hallaba en esa recitación el pasado, el presente y el futuro integrados,
desafiando el tiempo sucesivo, de lo que se deduce que el presente cobra sentido si está
conectado con el origen y el final, con el pasado y el futuro. 44
Ya que chronos, como reconoce Kermode (1983: 54) es un concepto más cuantitativo. 45
“Se ha cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios” (Mc 1, 15).
53
el problema sobre la veracidad de lo narrado46
, en este caso, bajo una narrativa que se
refiere al cumplimiento de unas profecías previamente planteadas –que dicen ser
veraces, el testimonio de lo que pasó y nueva promesa de lo que vendrá– y que ahora se
representan mediante un lenguaje simbólico concreto47
. Kermode (1980: 101)
reconocerá esa dificultad arguyendo lo siguiente: “in practice we may feel that we have
no particular difficulty in distinguishing between narratives which claim to be reliable
records of fact, and narratives which simply go through the motions of being such a
record. But when we think about it, as on occasion we may compel ourselves to, the
distinction may grow troublesome”.
El plano narratológico se configura sobre el plano simbólico desde el momento en que
Auerbach, según nota Kermode (1980: 104), decide que a pesar de reconocer el obvio
realismo de los evangelios, los evangelistas escribieron con la intención de mantener la
figura, la tipología concreta que une los hechos con esa figura, tipología que como se ha
mencionado, también sostendrá Frye. Así, la reconciliación entre hecho y figura ya no
se encuentra sólo en las narraciones evangélicas sino en por ejemplo, el relato de la
infancia de Jesús según Lucas (Kermode, 1980: 104) o incluso, con el mayor énfasis
posible, en la pasión de Jesucristo. El tratamiento de la narrativa apocalíptica fue
también tratado por Gabel et al. (1996: 159), los cuales consideran varios motivos
imprescindibles en este tipo de relatos. En primer lugar, el nivel de conflicto en los
apocalipsis es cósmico en tanto que los personajes se mueven del plano terrenal al
celestial. Además, la audiencia que se salva o se condena es, de hecho, prosigue aquél,
aquella para la cual se destina el escrito que narra esa salvación o condenación. En
tercer lugar, hay dos fuerzas opuestas que luchan entre sí y una de las cuales debe
46
“Sólo queda afirmar, asimismo, la continuidad de las posiciones apocalípticas. En un mundo
visto como carente de la forma que implica un final, esto puede parecer absurdo. En realidad se
lo ha calificado así y por ello tanto más se lo ha valorado. El Apocalipsis es una parte del
Absurdo actual. Esto brinda testimonio de su vitalidad, una vitalidad que apoya su verosimilitud
en la forma de nuestro temor y nuestro deseo. Reconocido, limitado por el escepticismo de los
intelectuales, es –aun cuando es objeto de ironía o cuando se lo niega- un elemento esencial de
las artes, un rasgo permanente de una literatura permanente de crisis. Si se convierte en mito, si
se olvida su pasado, nos hundimos rápidamente en lo mítico, en lo estereotipado. Tenemos que
hacer uso de nuestro conocimiento de lo ficticio. Por medio de ello podemos explicar lo que es
esencial y excéntrico en el modernismo inicial y eliminar lo trivial y lo estereotipado de las artes
de nuestra propia época” (Kermode, 1983: 121). 47
A propósito de la veracidad del Apocalipsis, Gabel et al. (1996: 160) opinan que éste no tiene
tanto de historia actual como de final de la historia, esto es, de escatología.
54
vencer a la otra48
. Esta oposición es tan fuerte, y las fuerzas que se enfrentan tan
poderosas, que lo único que puede vencer a aquella fuerza que oprime al pueblo es la de
Dios mismo. El cuarto de los motivos consiste en que si acaso una historia –verídica y
real– y determinados hechos biográficos pudieran aparecer, esto se produciría “for the
purpose of romantic and sometimes sensational elaboration” (Gabel et al., 1996: 160).
No obstante, cuando aparecieran esos referentes históricos, el foco de atención se
desplazaría pronto de ese reducido espacio y concreto tiempo a las “stylized units: in
‘weeks’ of years, or successive kingdoms, or millennia. The most common historical
scheme employed in this whole body of writing is a twofold one: There is the Present
Age (which includes all past time) and the Age to Come”.
El siguiente de los motivos que Gabel et al. (1996: 160) mencionan se refiere a la
presentación del relato: suele tomar la forma de una visión en forma de imágenes
concretas que representan un significado alegórico, la cual sufre la persona que narra los
hechos. El ejemplo propuesto para ello es el de la representación de un reino que
desaparece y otro que viene a imponerse por encima de aquél: en este caso, los reinos
encarnarán figuras de bestias míticas que se atacan la una a la otra. Por último, en toda
obra apocalíptica –el Apocalipsis en sí resulta una excepción a este rasgo– la persona a
la que le advienen las visiones reveladoras alguien notable que ha aparecido en el
pasado y al que se le conoce ampliamente por sus obras, como sucede con la figura de
Daniel, o Pedro o Pablo. Disponemos, a pesar de la amalgama de motivos que se repiten
en apariencia tal vez inconexa, de una sucesión ordenada y genérica de los
acontecimientos que se relatan, es decir, de una coherencia interna en ellos, que
corresponde las etapas finales de la existencia de los hombre: “death, resurrection,
judgement, and reward and punishment” (Gabel et al., 1996: 160). Estas etapas, por
tanto, subsanan la necesidad de una propuesta escatológica completa que incluya el
destino final de cada ser humano y convierten el Apocalipsis en un relato apocalíptico
paradigmático por encima de otras revelaciones en la Biblia.
Del griego apocalypsis, esta palabra significa revelación. La importancia que le otorga
Frye al Apocalipsis es tal que afirma incluso que “el hombre crea lo que él llama
48
Insisten Gabel et al. (1996: 159) con una particular determinación en este punto: “the
embodiment of the power of evil in a godlike figure, one who employs supernatural agents
parallel to God’s angels and who appears for a time to be invincible, is a typical feature of
apocalyptic literature”.
55
historia como pantalla para ocultar de sí mismo el funcionamiento del apocalipsis”
(Frye, 1988: 163), cual si el apocalipsis fuera algo cuyas verdades tuvieran que terminar
de ser reveladas –interpretadas, acaso– pero sobrepasaran toda capacidad humana de
comprensión y el hombre tuviera que acercarse a ellas mediante imágenes que las
simulan, pretensión que no se aleja demasiado de lo que se desprende de las
investigaciones de otros autores. Y es más: Frye (1988: 163) rechaza, por ingenua y
reduccionista, la teoría que apunta que el Apocalipsis es una visión que el autor cree que
va a suceder pronto, “como un espectáculo de fuegos artificiales a beneficio de los
creyentes, que tal vez comenzaría el próximo martes”. Considerará que es algo más en
tanto que las maravillas relatadas tienen significado interno, el cual consiste en ser la
forma de todo lo que sucede en el presente. Por consiguiente, será preciso notar cuáles
son aquellas cosas que suceden, aquellos instantes del apocalipsis, aquél kairos al que
antes nos habíamos referido.
Si “la visión del Apocalipsis es la visión del significado de las Escrituras, que puede
ocurrir en cualquier momento”, dice Frye (1988: 163), éste habrá de venir “como un
ladrón” (Ap 16, 15) y por eso es imperativo estar en vela. He aquí el único enlace claro
que defiende Frye (1988: 164) que existe entre el Apocalipsis y el Nuevo Testamento:
el concepto de espera49
, de vivir el presente50
, en el que subyace una especie de
prefiguración de la plenitud del apocalipsis que está todavía por venir. Así como se nos
exhorta a estar vigilantes, a esperar el kairos definitivo, que consiste en la misma
destrucción del tiempo –y por tanto, del instante–, también Jesucristo veló con la misma
paciencia que se nos exige: “Cristo esperó su kairos, negándose a anticiparse a la
49
Leemos en el Nuevo Testamento las siguientes alusiones, ciertamente indirectas para un lector
poco experto y muy claras para uno avanzado, que sugieren el cumplimiento de la promesa
escatológica: “Por tanto, estad en vela, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor” (Mt 24,
42); “Por tanto, velad, porque no sabéis el día ni la hora” (Mt 25, 13); “Pues vosotros sabéis
perfectamente que el Día del Señor llegará como un ladrón en la noche. Cuando estén diciendo:
<paz y seguridad>, entonces, de improvise, les sobrevendrá la ruina (…) y no podrán escapar”
(1 Tes 5, 2-3); “Comprended que si supiera el dueño de casa a qué hora viene el ladrón, velaría
y no le dejaría abrir un boquete en casa. Lo mismo vosotros, estad preparados, porque a la hora
que menos penséis viene el Hijo del hombre” (Lc 12, 39-40); “Si no vigilas, vendré como un
ladrón y no sabrás a qué hora vendré sobre ti” (Ap 3, 3). 50
Al contrario del pensamiento griego, en el que la representación simbólica del tiempo era
cíclica, en el pensamiento bíblico Dios interviene en la historia para liberarla: “salta a la vista la
trascendencia que tiene una concepción lineal del tiempo: ya no estamos obligados a imaginar la
salvación del individuo como huida de la historia. La salvación podría consistir ahora en
empujar la historia hacia adelante; y eso ya no sería solamente salvación de los individuos, sino
de la historia misma” (González-Carvajal, 1998: 197).
56
voluntad de su padre: es lo que quiso significar cuando dijo: ‘No tentarás al Señor, tu
Dios’” (Kermode, 1983: 89).
Esta actitud de espera del Mesías es replicada el séptimo y último libro de las
Chronicles: ya desde el primer capítulo leemos que la historia va a relatar lo que pasó
“in the last days of Narnia” (LB. 7) con “the last of the Kings of Narnia” (LB. 21) como
uno de los protagonistas junto con los hermanos Pevensie y otros personajes que ya
habían aparecido en la saga. Básicamente, en LB se nos narra la crisis que catapulta la
caída y destrucción de Narnia, crisis provocada por uno de los narnianos, el simio Shift,
que pagado de ansias de poder, decide engañar a un pobre burro, Puzzle, al que trata
como a un esclavo aprovechándose de su ingenuidad y buena predisposición.
Convencido Puzzle por Shift de que tome una piel de león que encuentran en su camino,
finge ser Aslan que ha vuelto al país y empieza a dar órdenes descabelladas y absurdas.
Muchos le creen; ninguno había visto un león antes. Hace ya tiempo que Aslan no
aparece por Narnia y, por lo visto, algunos se han olvidado de su apariencia, pero
todavía recuerdan que él tenía que llegar. Puzzle, de hecho, intenta hacerle ver a Shift
que lo que hacen está mal –“What would become of us if the real Aslan turned up?”
(LB. 19)–, y Shift le responde con la absoluta certeza de que Aslan no va a aparecer –
He [Aslan] never does turn up, you know. Not nowadays” (LB. 19)”–, lo que da pie a
que sigan su farsa.
Otros pocos no creerán que ese ser que dice ser Aslan sea cruel y actúe de ese modo,
despreciándoles, y están confusos porque todo parece apuntar que es Aslan pero hay
algo que no terminan de comprender. Un centauro asegura que “the stars say nothing of
the coming of Aslan, nor of peace, nor of joy (…). The stars51
never lie, but Men and
Beasts do. (…) If he [Aslan] were really come, all the most gracious stars would be
assembled in his honour52
. It is all [el burro Puzle haciéndose pasar por Aslan] a lie”
(LB. 24-25). Según el desarrollo natural de la narración apocalíptica y de la de las
Chronicles, ambas se refieren a un estado de crisis que debe ser solventado. Si en LB la
51
En el Apocalipsis es frecuente la aparición de las estrellas que caen a la tierra como símbolo
de la caída del mundo antiguo, de la llegada del Cordero y del inminente Juicio, como por
ejemplo se lee en: “y las estrellas del cielo cayeron a la tierra como caen los higos de una
higuera cuando la sacude un huracán” (Ap 6, 13). 52
Así también en los salmos se anuncia el elogio de la creación: “el cielo proclama la gloria de
Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos” (Sal 19, 2).
57
crisis la provocaba Shift, en el Apocalipsis se refleja la acometida del Imperio Romano
contra la Iglesia que nace, una Iglesia que debe alejarse de sus pecados y convertirse53
.
Ambas situaciones se asemejan en tanto que carecen de la fidelidad que se esperaba de,
por un lado, los narnianos a Aslan, y de la Iglesia y los hombres a Dios. La fidelidad –o
la ausencia de ésta– en tiempos de crisis, la desesperación, son motivos cruciales en los
dos relatos54
. En las Chronicles esa desesperación es más manifiesta que en la Biblia
porque constituye el hilo principal a partir del cual se reivindica el mensaje de
conversión cuya exhortación apocalíptica hemos mencionado, mensaje de conversión
que en la saga fantástica no se explicita con esas palabras, pero sí con la perseverancia
de los personajes en esa creencia que cada vez se vuelve más difícil de aceptar. El
episodio que mejor muestra esta desesperación es el monólogo de Tirian, el último rey
de Narnia, cuando descubre que en nombre de Aslan se están cometiendo asesinatos y
otro tipo de maldades: “Do you think I care if Aslan dooms me to death? (…) That
would be nothing, nothing at all. Would it not be better to be dead than to have this
horrible fear that Aslan has come and is not like the Aslan we have believed in and
longed for? It is as if the sun rose one day and were a black sun” (LB. 36-37). La fiel
yegua del rey, Jewel, completa la metáfora: “Or as if you drank water and it were dry
water55
. (…) This is the end of all things” (LB. 37).
53
Enumeramos algunas de las exhortaciones a la conversión que se dirigen a las siete Iglesias en
el Apocalipsis: “Acuérdate, pues, de dónde has caído, conviértete y haz las obras primeras. Si
no, vendré a ti y removeré tu candelabro, si no te conviertes” (Ap 1, 5); “Acuérdate de cómo has
recibido y escuchado mi palabra, y guárdala y conviértete” (Ap 2, 3); “Yo, a cuantos amo,
reprendo y corrijo; ten, pues, celo y conviértete” (Ap 3, 19). 54
“Mi tesis es que tiene que existir un nexo entre las formas de la literatura y otras maneras en
las que, citando a Erich Auerbach, ‘tratamos de conferir algún tipo de orden y diseño al pasado,
el presente y el futuro’. Una de estas maneras es la crisis” (Kermode, 1983: 95). 55
Esta mención nos recuerda, fomentando la coherencia interna de la saga y del mismo modo en
que los anuncios del Nuevo Testamento prefiguran la consumación del Juicio en el Apocalipsis,
a aquella conversación entre Jill y Aslan en la que ella tiene sed, pero no se atreve a beber del
arroyo de agua que está junto a Aslan. Él le responde que entonces morirá de sed y ella sugiere
que tal vez podría buscar otro arroyo. “There is no other stream” (SC. 32), sentencia Aslan, y
ella le cree y sacia su sed bebiendo del arroyo junto al que Aslan está. Nótese aquí, por otro
lado, la intención simbólica: la única agua que sacia es la que da Dios, o en este caso, aquella
que está junto a Aslan. En el episodio de Jesús y la samaritana, éste explica el concepto de agua
viva cuando la samaritana se asombra de que él le pida agua a ella: “si conocieras el don de Dios
y quién es el que te dice ‘dame de beber’, le pedirías tú, y él te daría agua viva. (...) El que bebe
de esta agua vuelve a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá sed:
el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua que salta hasta la vida
eterna” (Jn 4, 10-14). Ambos textos parecen, pues, advertirnos de que no existe otra agua de la
que valga la pena beber más allá de la que proporcionan Jesús y Aslan.
58
A pesar de la desesperación, Tirian luchará hasta el final para desentrañar la identidad
del extraño Aslan que los esclaviza. Algunos pocos narnianos seguirán diciendo que
“Aslan would never sell us into slavery (…). We want to be free. And we want to hear
Aslan speak himself (LB. 43)”; mientras tanto, el burro Puzzle está escondido en una
tienda del campamento en el que se encuentran y Shift no deja que lo vean porque teme
que descubran el engaño y que la piel de león no le cubra lo suficiente. El argumento
que Shift les da a los narnianos, que quieren “see Aslan properly and talk to him face to
face56
” porque “when he [Aslan] used to appear in Narnia the old days everyone could
talk to him face to face” (LB. 41), es que Aslan había sido demasiado suave con ellos
pero que ahora ha cambiado y ha decidido “lick you into shape this time” (LB. 41). Sin
embargo, lo que hace que las criaturas asustadas se rindan y dejen de intentar cuestionar
esa autoridad que Shift ni el falso Aslan deberían tener es un argumento nominalista
que los deja sin palabras: el dios Tash al que adora el pueblo vecino de Narnia, sus
enemigos los Carlomenos, practica sacrificios humanos y Aslan no, pero Tash es
simplemente otra manera por la que se conoce a Aslan; “Tash is only another name for
Aslan. (…) The Carlomenes use different words but we all mean the same thing. Tash
and Aslan are only two different names for you know Who” (LB. 45).
La revelación del nombre de Dios, que no quiso revelárselo a Jacob en un primer
momento (Gen 32, 26-31), sucede en el episodio de la zarza ardiente que contempla
Moisés (Ex 3, 2-20)57
. Señala Asimov (1985: 17-18) que “los nombres tenían una
56
La cuestión de la vision beatífica de Dios como el goce eterno en el cielo es tratada por San
Agustín, como hacen notar McDannell y Lang (1988: 59): “according to Augustine’s
monumental City of God (413-27), eternal bliss consisted of the supreme enjoyment of ‘seeing
God’. Later doctrine called this the ‘beatific vision’, because in heaven ‘we shall have eternal
leisure to see that He is God”. La escolástica medieval dedicó multiples reflexiones a esta
visión, de entre las cuales destacaremos las de Tomás de Aquino por afirmar que la noción del
conocimiento beatífico surge de la búsqueda de felicidad por parte del ser humano (McDannell
y Lang, 1988: 89). A modo de ejemplo, algunos salmos dan prueba de ese deseo: “¿Cuándo
entraré a ver el rostro de Dios” (Sal 42, 3); “Tu rostro buscaré, Señor. No me escondas tu
rostro” (Sal 27, 8-9); “haz brillar tu rostro sobre tu siervo, sálvame por tu misericordia” (Sal 31,
17). 57
Episodio del que también dan cuenta las Chronicles siguiendo la imagen bíblica: Shasta
interroga al acompañante misterioso que está a su lado y que no puede ver: “Who are you?”
(HB. 179) y Aslan responde “Myself” tres veces. La versión inglesa de la Biblia dirá “I am who
I am” (Ex 3, 14), más similar –en tanto que aparece el verbo ser– a momentos antes de la
revelación de Aslan a Shasta, cuando le explica que él le ha salvado de todos los peligros que ha
sufrido: “I was de lion. (...) I was the lion who forced you to join with Aravis. I was the cat who
comforted you among the houses of the dead. I was the lion who gave the Horses the new
strenght of fear for the last mile so that you could reach King Lune in time. And I was the lion
59
importancia considerable para el hombre antiguo, porque se les consideraba una
extensión de su personalidad. (…) El ser capaz de pronunciar el nombre significaba
dominar a la persona nombrada. (…) Por consiguiente, el nombre de Dios debía evitarse
por principio”. Adoptaron, por respeto, la palabra Adonai, <el Señor> (Asimov, 1985:
122); al decir Dios “Yo soy el que soy” (Ex 3, 14), su nombre queda directamente
ligado a alguna forma del verbo ser, “como si la esencia fundamental de Dios fuese la
existencia eterna” (Asimov, 1985: 121). No obstante, en las Chronicles, Aslan siempre
ha sido Aslan. Siempre se ha revelado a ellos, siempre ha sido conocido. Es por eso por
lo que convierte al hecho de no llamarlo por su nombre –o por alguno de sus nombres58
por el que se le ha conocido desde siempre– un acto ciertamente deleznable. Para
despojar de significado el nombre de Aslan bastaba con no llamarlo así, con
identificarlo con su rival y hacer que ambas figuras encarnen lo mismo, un monstruo.
Barahona (2014: 91), hablando sobre las teorías de Girard, señalará que “en el litigio de
la rivalidad por la pura rivalidad, surge este concepto del doble monstruoso”. En este
tipo de situaciones en las que se alterna indistintamente un sujeto por otro y ambos
actúan como elementos intercambiables, se pierde el sentido del objeto deseado. Aslan
vuelve a ser de nuevo un chivo expiatorio porque su identidad queda diluida en la
identidad de su antagonista, Tash; el fenómeno girardiano del doble monstruoso podría
ser visto como la culminación extrema del sacrificio de aquél chivo expiatorio.
La irrupción de la subjetividad moderna podría infundir la suposición de que no hay
ningún problema en que dos identidades opuestas sean identificadas como una misma,
pero en las Chronicles el mismo Aslan aclarará cuán importante es marcar esas
diferencias entre la bondad encarnada por uno y la maldad del otro. Cuando Emeth, un
guerrero Carlomeno fiel a Tash que lo había adorado y seguido toda su vida, se
encuentra con Aslan, éste cree que Aslan lo matará –o que lo juzgará y lo condenará,
puesto que el momento en que ambos se encuentran es descrito como una especie de
you do not remember who pushed the boat in which you lay, a child near death, so that it came
to shore where a man sat, wakeful at night, to receive you” (HB. 178). 58
Véase el episodio en que se revela que todos en Narnia saben que Aslan no es un león de
verdad y cómo abordan la cuestión del respeto hacia su persona que antes se ha esbozado:
“when they speak of him as a lion, they only mean he’s as strong as a lion or (to our enemies, of
course) as fierce as a lion. Or something of that kind. Even a little girl like you, Aravis, must see
that it would be quite absurd to suppose he is a real lion. Indeed it would be disrespectful. If he
was a lion he’d have to be a beast just like the rest of us” (HB. 215).
60
purgatorio59
por el que Emeth ha de pasar antes de llegar al verdadero país de Aslan, un
espacio en el que sólo están el guerrero y Aslan cara a cara– por haber estado
equivocado creyendo en una falsa identidad, pero Aslan no hace otra cosa que
agradecerle que haya buscado la verdad con ahínco toda su vida y que se haya
mantenido fiel a su causa:
Child, all the service thou hast done to Tash, I account as service done to me. (…) Not
because he and I are one, but because we are opposites – I take to me the services which
thou hast done to me. For I and he are of such different kinds that no service which is
vile can be done to me, and none which is not vile can be done to him. Therefore, if any
man awear by Tash and keep his oath for the oath’s sake, it is by me that he has truly
sworn, though he know it not, and it is I who reward him. And if any man do a cruelty
in my name, then, though he says the name Aslan, it is Tash whom he serves and by
Tash his deed is accepted. Dost thou understand, Child? (LB. 201-202)
Del mismo modo, este discurso se asemeja al discurso de despedida de Jesús en el
Evangelio de Juan, si bien no en cuanto a dos personajes opuestos pero sí al misterio
trinitario mediante el cual Dios es una misma esencia divina tres personas distintas, la
del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo, según podemos leer en Tomás de Aquino
(Summa Theologiae, I, c.29, a.4). No pretendemos abordar la reflexión de algo cuya
comprensión por medio de la razón natural es imposible (Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I, c.32, a.1), si bien intentamos esbozar el principio mediante el cual el
servicio hecho a Dios o a Aslan, si hecho por una buena causa –ya sea haciendo obras
buenas en nombre de Tash, las cuales revertirán en Aslan o pidiendo al Hijo lo que el
Padre regalará en su nombre a través del Hijo–, es uno y no puede ser confundido de
ningún modo con un servicio o una petición hecha a alguien que no sea el bondadoso
objeto de deseo del hombre. Es así que podemos leer en la Biblia:
Nadie va al Padre sino por mí. Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre.
Ahora ya lo conocéis y lo habéis visto. (…) ¿No crees que yo estoy en el Padre, y el
Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El Padre, que permanece
en mí, él mismo hace las obras. (…) Y lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que
el Padre sea glorificado en el Hijo. (Jn 14, 6-14)
59
La complejidad de la noción de purgatorio nos impide dedicarle la atención que merece, si
bien debemos aclarar que nos referimos a la noción clásica mediante la cual se cree que “a soul,
once judged, is fixed in that judgement for eternity. This is not because God is inflexible but
because the person had built an essential and unchanging character by the choices made in life.
Those who are free from serious sin ascend immediately into bliss; others must undergo a
moment, or perhaps a brief period, of purgation” (Russell, 1997: 96).
61
Habíamos dicho antes que no se explicitaba la exhortación a la conversión en Narnia, si
bien sí se explicita de otro modo: se felicita a aquellos que han sido firmes en la fe, a los
que, a pesar de haberse dejado llevar por la desesperación, fueron perseverantes. Es
posible encontrar varios ejemplos de aprobación divina tanto en la Biblia60
como en las
Chronicles, especialmente en momentos de crisis, cuando uno de los personajes ha
superado una gran dificultad. En LB, cuando Aslan por fin aparece para acabar con la
Narnia que todos conocen, felicita al rey Tirian por su labor: “Well done, last of the
Kings of Narnia who stood firm at the darkest hour” (LB. 181), aprobación muy similar
a la que le hizo a Digory cuando obedeció sus órdenes: “‘Well done’ said Aslan in a
voice that made the earth shake. Then Digory knew that all the Narnians had Heard
those words and that the story of them would be handed down from father to son in that
new world for hundreds of years and perhaps forever. (…) ‘Well done, son of Adan’
said the Lion again. (MN. 154). También Aslan manifiesta lo mucho que deseaba61
que
los niños hicieran lo que se esperaba de ellos que hicieran, y felicita a Edmund por su
actuación con las mismas palabras: “Then he [Aslan] turned and welcomed Edmund.
‘Well done’, were his words” (PC. 133), o incluso a Lucy, a la que anima con un
“Courage, dear heart” (VDT. 159) cuando su fe se apaga y se siente insegura y sola.
Se le podría reprender a Aslan que no apareciera para solventar las cosas más que
cuando viene a llevárselos a todos a su país, así como a Jesús se le podría reprochar que
60
Enumeramos los ejemplos del Apocalipsis en los que el Señor se muestra complacido con la
fidelidad de los que le han seguido, complacencia que se demuestra en que conoce las obras de
todos y cada uno de aquellos a los que se dirige: “Conozco tus obras, tu fatiga, tu perseverancia,
que no puedes soportar a los malvados, y que has puesto a prueba a los que se llaman apóstoles,
pero no lo son, y has descubierto que son mentirosos. Tienes perseverancia y has sufrido por mi
nombre y no has desfallecido” (Ap 2, 2-3); “conozco tu tribulación y tu pobreza –aunque eres
rico–. (...) No tengas miedo de lo que vas a padecer. (...) Sé fiel hasta la muerte y te daré la
corona de la vida” (Ap 2, 9-10); “sé que habitas donde está el trono de Satanás; pero mantienes
mi nombre y no has negado de mi fe ni siquiera en los días de Antipas, mi testigo fiel, a quien
han dado muerte entre vosotros, ahí donde Satanás habita” (Ap 2, 13); “conozco tus obras, tu
amor, tu fe, tu servicio, tu perseverancia, que tus obras últimas son mejores que las primeras”
(Ap 2, 19); “conozco tus obras; mira, he dejado delante de ti una puerta abierta que nadie puede
cerrar, porque, aun teniendo poca fuerza, has guardado mi palabra y no has renegado de mi
nombre. (...) Porque has guardado mi consigna de perseverancia, yo también te guardaré de la
hora de la tentación que va a venir sobre todo el mundo, para tentar a los habitantes de la tierra”
(Ap 3, 8-10). 61
Así en la Biblia se muestra Jesús verdaderamente preocupado por la fidelidad aquellos a los
que quiere, sus discípulos: “Simón, Simón. Mira que Satanás os ha reclamado para cribaros
como trigo. Pero yo he pedido por ti, para que tu fe no se apague” (Lc 22, 31-32).
62
muera y deje a los discípulos sumidos en absoluta tristeza, pero esto tiene una
explicación sencilla para McDannell y Lang (1988: 13), que argumentan que “the
expectation of resurrection and establishment of a divine kingdom provided one answer
to the question of why God did not intervene on behalf of his people. (…) God was
simply waiting for the special day that he in his wisdon had chosen. Only then would
the faithful be resurrected, restored to the bodily life and established in their universal
kingdom on earth”. Así pues, todo tiene que suceder en su momento exacto. Los
momentos en que la Biblia hace alusión al tiempo refiriéndose a la hora más oscura, o la
hora que todavía no ha llegado pero es inminente, se refieren a dos episodios,
fundamentalmente: en primer lugar, a la muerte62
de Jesús, pero en segundo lugar, al
tiempo final, el tiempo que en el Apocalipsis será roto de una vez por todas y para
siempre.
La rotura del tiempo es un aspecto fundamental de los relatos apocalípticos; no en vano
se conoce al Apocalipsis como el “final de los tiempos” (Frye: 1988: 164). En el final
de los tiempos se termina lo antiguo, el mundo corrompido, y se empieza un mundo
nuevo, similar al antiguo pero distinto, que durará un tiempo ilimitado. Russell (1997:
135) aclara que en esta vida estamos limitados por las variables de espacio y de tiempo,
pero que en la otra vida estaremos rodeados de eternidad e inmersos en ella, y propone
la definición de eternidad que se encuentra en la New Catholic Encyclopedia (New
York, 1967): “eternity is simultaneously present to every instant of time”, una especie
de kairos constante e inmutable63
. Dirá Kermode (1983: 93) sobre la distinción del
tiempo en el Apocalipsis que en éste “existen dos órdenes de tiempo, y el tiempo
terrenal corre hacia un punto en que se ha de detener. El grito de pesar a los habitantes
de la tierra dignifica el final de su tiempo64
. Desde ese momento, ‘el tiempo no será
62
En la Biblia se refiere Jesús varias veces a esta primera cuestión, la del sacrificio: “Todavía no
ha llegado mi hora” (Jn 2, 4); “mi tiempo no ha llegado todavía, el vuestro está siempre
dispuesto “ (Jn 7, 6); “ha llegado la hora en que sea glorificado el Hijo del hombre” (Jn 12, 23). 63
Apunta también González-Carvajal (1998: 294) que “en la otra vida quedarán abolidas
nuestras categorías de espacio y tiempo. La eternidad no es una sucesión infinita de tiempo, sino
un permanente ahora; un ahora persistente en el que todo es realidad a la vez”. 64
Por la configuración particular del Apocalipsis, que está presentado como una “revelación de
Jesucristo, que Dios le encargó mostrar a sus siervos acerca de lo que tiene que suceder pronto”
(Ap 1, 1), no se plasma en él ese grito de pesar de los habitantes –más alla de decir que sintieron
gran temor (Ap 11, 11), pero se observa que en las Chronicles todos consideran muy apropiado
llorar por la destrucción de Narnia: “I am sure it is not wrong to mourn for Narnia. Think of all
that lies dead and frozen behind that door” (LB. 195), dice Lucy, afirmación que el rey Tirian
63
ya’”. La Biblia menta una vez el hecho de que se termina el tiempo, haciendo
prevalecer, sin embargo, el discurso sobre el mundo nuevo que se establecerá con la
llegada del Cordero. Así, frente a la declaración “se ha terminado el tiempo; cuando el
séptimo ángel empuñe su trompeta y dé su toque, entonces, en esos días, se habrá
cumplido el misterio de Dios, según la buena nueva que había anunciado a sus siervos
los profetas65
” (Ap 10, 6-7), encontraremos múltiples ejemplos que giran en torno a la
idea de un tiempo nuevo representado en un mundo nuevo, encarnado en Dios, que es el
Alfa y la Omega, así como el principio y el fin (Ap 21, 6). En las Chronicles, en
cambio, el momento en que el tiempo queda alterado es muy claro porque se representa
a éste como un personaje más66
. En el penúltimo capítulo de LB titulado Night falls on
Narnia se describe la destrucción de Narnia, una destrucción catastrófica que incluye las
imágenes preconfiguradas en el relato bíblico.
La desaparición de los dos mundos, la tierra y Narnia, sigue un patrón similar en tanto
que ambas narraciones pertenecen al género literario de lo apocalíptico, en el que a
pesar de la fantasía de lo que se representa, no es posible interpretarlo al pie de la letra
(González-Carvajal, 1998: 198). Lo demuestran los siguientes ejemplos: “el sol se puso
negro como un sayal de pelo, la luna entera se tiñó de sangre” (Ap 6, 12); “this sun was
also dying, (…) and in the reflection of that sun the whole waste of shoreless waters
looked like blood. Then the Moon came up (…) and she also looked red” (LB. 193);
“una tercera parte de la tierra se abrasó, una tercera parte de los árboles se abrasó y toda
la hierba verde se abrasó” (Ap 8, 7); “minute by minute the forests disappeared. The
whole country became bare (…). The grass died. (…) You could hardly believe that
anything had ever lived there. The monsters themselves grew old and lay down and
died” (LB. 191); “fue herida una tercera parte del sol, una tercera parte de la luna y una
tercera parte de las estrellas, de modo que se oscureció la tercera parte de ellos y el día
perdió una tercera parte de su luz, y lo mismo la noche” (Ap 8, 12); “immediately the
apoya: “what world but Narnia have I ever known? It were no virtue, but great discourtesy, if
we did not mourn” (LB. 195). 65
Confirma Kermode (1983: 37) que el Apocalipsis da éxito a la profecía y se fusiona, a su vez,
con el género trágico. 66
“He [Aslan] raised his head and roared, ‘Now it is time!’ then louder, ‘Time!’; then so loud
that it could have shaken the stars, ‘TIME’. The Door flew open. (...) Then Jill and Eustace
remembered how once long ago, in the deep caves beneath those moors, they had seen a giant
asleep and been told that his name was Father Time, and that he would wake on the day the
world ended. (...) While he lay dreaming, his name was Time. Now that he is awake, he will
have a new one” (LB. 183-185).
64
sky became full of shooting stars. (…) And presently a quarter of the whole sky was
black, and then a half. (…). The spreading blackness was not a cloud at all: it was
simply emptiness. (…) All the stars were falling: Aslan had called them home” (LB.
185-186); “and instantly there was total darkness” (LB. 194).
Por otro lado, distingue Frye (1988: 164) entre un Apocalipsis panorámico y otro
participativo. En el panorámico se proyectan las consecuencias de la caída y el juicio67
mediante el cual se aplica la Ley, que divide cielo e infierno, “a uno de los cuales el
hombre va en forma automática”; en el participativo, que sigue al panorámico, se realiza
“la restauración del árbol y el agua de la vida, los dos elementos de la creación
original”. Lo más llamativo de las visiones apocalípticas y que constituye casi un
motivo necesario para la representación de éstas es la presentación de un final abierto.
La restauración que se lleva a cabo en el ámbito participativo del Apocalipsis implica
una invitación a participar de ella, a gustar de “una visión que atraviesa la visión
legalizada de sufrimientos y pruebas y juicios y desemboca en una segunda vida” (Frye,
1988: 164). La Ley termina cuando termina el tiempo, porque entonces empieza uno
nuevo “el antitipo de los antitipos”, en el que se promete un nuevo cielo y una tierra
también nueva, el “verdadero comienzo de la luz y el sonido, de los cuales la primera
palabra de la Biblia es el tipo” (Frye, 1988: 165).
Esa restauración se llevará a cabo mediante la repetición de las imágenes que
acontecieron en el origen. De modo genérico, el mundo nuevo será una copia del mundo
antiguo que vendrá a demostrar que era el antiguo precisamente el que era una burda
copia68
del que es ahora el nuevo, en el que “one can’t feel afraid, even if one wants to”
67
El verbo hebreo saphat no se refiere tanto a <juzgar> como a <hacer justificia>, motivo por el
cual habría de considerarse que el juicio de Dios será la victoria sobre el pecado y la muerte más
que la imagen de un juicio en el que se rinden cuentas, imagen que se fomentó especialmente
del siglo XI al XIII, momentos en los que predominó la inseguridad ante una sentencia incierta
y que sería definitiva. (González-Carvajal, 1998: 291). Esa imagen de juicio en la que éste es
visto como una especie de tribunal ante el que hay que someterse se potencia en las Escrituras
de modo particular –“traeré mi recompensa conmigo para dar a cada uno según sus obras” (Ap
22, 12); “los muertos fueron juzgados según sus obras, escritas en los libros” (Ap 20, 12)– y
también en las Chronicles, en las que se detalla cómo todos los habitantes de Narnia, incluso
aquellos que los niños pensaban que estaban muertos, pasan por una puerta enorme y se
encuentran con Aslan. A algunos no vuelven a verlos, desaparecen, y otros se quedan junto a
Aslan, a su derecha (LB. 188-190). 68
“But that was not the real Narnia. That had a beginning and an end. It was only a shadow or a
copy of the real Narnia which has always been here and always will be here. (…) All of the old
65
(LB. 212) y del que, sobre todo, uno reconoce su pertenencia en un grado mayor –“I
have come home at last! This is my real country! I belong here. This is the land I have
been looking for all my life, though I never knew it till now. The reason why we loved
the old Narnia is that it sometimes looked a little like this” (LB. 210)–. En la Biblia, el
relato vuelve a presentar un árbol y un río de “agua de vida, reluciente como el cristal”
(Ap 22, 1), lo que recuerda al árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y el
mal que aparecieron en el Génesis (2, 9); las Chronicles describen una nueva Narnia,
igual que la primera, pero “more real and more beautiful than the Narnia down below,
just as it was more real and more beautiful than the Narnia outside the Stable door! I
see…world within world, Narnia within Narnia…” (LB. 220).
El final abierto que encontramos en la Biblia no proporciona, pues, información sobre
qué pasará, ni cómo será esa tierra nueva, –“Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva,
pues el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe” (Ap 21,
1)– pero utilizar las palabras “cielo” y “tierra” para referirse a ese mundo nos hace
pensar que no será tan diferente en su configuración, sino que simplemente será una
segunda creación en plenitud para toda la eternidad. El último libro de las Chronicles,
fiel a esta característica, tampoco esboza una detallada descripción de esa nueva
plenitud, pero mediante la evocación de conceptos relacionados con la luz y las horas
del día, recrea un final definitivo tal y como se espera que la tradición recree69
ese tipo
de finales:
“The term is over: the holidays have begun. The dream is ended: this is the morning”
And as He [Aslan] spoke, He no longer looked to them like a lion; but the things that
began to happen after that were so great and beautiful that I cannot write them. And for
us this is the end of all the stories, and we can most truly say that they all lived happily
ever after. But for them it was only the beginning of the real story. All their life in this
world and all their adventures in Narnia had only been the cover and the title page: now
at last they were beginning Chapter One of the Great Story which no one on earth has
read: which goes on for ever: in which every chapter is better than the one before. (LB.
223)
Narnia that mattered, all the dear creatures, have been drawn into the real Narnia through the
Door. And of course it is different; as different as a real thing is from a shadow or as a waking
life is from a dream” (LB. 208). 69 Con tal de conformar una explicación global de la historia que tenga sentido y coherencia, “el
apocalipsis, resumen de la Biblia, proyecta sus ordenados e ingenuos patrones hacia la historia”
(Kermode, 1983: 24), y por tanto, esos patrones no podrán diferir radicalmente unos de otros si
queremos que la coherencia de sentido se mantenga.
66
La actitud del hombre ante el Apocalipsis, que ciertamente supera toda su capacidad de
comprensión, en un primer momento, es la de sentirse indigno de merecer semejante
regalo70
. Se asombra, por ejemplo, Emeth ante el hecho de que Aslan se haya referido a
él con un apelativo cariñoso y tierno: “I have been wandering to find him and my
happiness is so great that it even weakens me like a wound. And this is the marvel of
marvels, that he called me Beloved, me who am but as a dog” (LB. 202-203). Frente a
la visión del nuevo cielo, todos se asombran: “Dare we? Is it right? Can it be meant for
us?” (LB. 215). La aceptación de ese destino pasa por el reconocimiento de lo que es el
nuevo mundo en sí mismo, tal y como reconoce Russell (1997: 89) al decir que “heaven
is God within us as well as God above us: to go up we must go down and find God at
the center of our true being71
. Heaven is blessedness and joy (beatitudo, gaudium), the
complete fulfillment of intelect and will, of knowledge and love”; ante el cumplimiento
y la plenitud de todas las potencialidades no puede existir otra actitud que la de alegría y
agradecimiento72
.
70
“Every human from the beginning has one fundamental question that underlies his or her
whole nature. This question is: Do you love me? That question is soon transformed –by
genetics, by nurture, by original sin, or by existential neurosis– into: “Am I worthy to be
loved?” or “What can I do to be worthy to be loved?” (…) The best answer to the spiritual
question of heaven is to declare it a mystery, yet one can be illuminated by a number of
paradoxes. (…) Heaven is an eternal now and has a mode of spacetime. (…) Heaven begins at
the moment of death and at the end of the world. (…) Heaven is a return to paradise, and a
renewal of paradise, and something entirely new” (Russell 1997: 186-187). 71
Precisamente de la creencia de que “la humillación conduce a una gloria más alta” (Lewis,
2002: 73), en este camino que revierte hacia la interioridad de uno mismo para hallar a Dios
surge la exhortación de Aslan hacia todos los habitantes de Narnia: “Come farther in! Come
farther up!” (LB. 194), que repetirán una y otra vez hasta encontrarse sobre la colina más alta
desde la que podrán contemplar el antiguo mundo y descubrir que habían estado viviendo en
una especie de mundo platónico de las sombras –“it’s all in Plato, all in Plato: bless me, what do
they teach them at these schools?” (LB. 208)– hasta ese momento de revelación. 72
“Aleluya. Porque reina el Señor, nuestro Dios, dueño de todo, alegrémonos y gocemos y
démosle gracias” (Ap 19, 6-7).
67
3. Conclusiones
La cuestión introductoria de esta investigación planteaba la manera en que la crítica
literaria se ha acercado a la Biblia como modelo literario, posición sobre la cual hemos
apoyado la presentación de nuestra hipótesis. Ésta ha intentado girar, principalmente, en
torno a una posible lectura que trasciende los mecanismos alegóricos de comprensión de
un texto, superándolos a nivel potencial en lo que respecta a criterios que atienden al
significado del contenido narrado. Este proceso, hemos dicho, se constituye mediante la
evocación de unos motivos literarios concretos que se reconocen como réplicas de unos
originales a los que los nuevos se parecen. Ese parecido es el elemento central del
proceso mimético-pedagógico que hemos defendido que se produce con la lectura de
The Chronicles of Narnia. Con todo, en la segunda parte hemos llevado a cabo un
análisis comparativo entre aquello que en las Chronicles se reconoce como parecido a
algo y su correspondencia con esa misma cosa para observar el grado de semejanza o
disimilitud del proceso mimético desencadenado y confirmar la coherencia del análisis
que hemos trazado a partir de la observación de su desarrollo.
En esa misma línea, retomamos la definición de tipología propuesta por Frye (1988:
105) que ha formado parte de nuestro enfoque al afirmar la coincidencia imitativa de los
motivos de la saga con los del relato bíblico para argüir lo siguiente: la doctrina de los
tipos y antitipos, a partir de la cual el pasado y el presente concurren en un mismo
pensamiento y proceso histórico, es decir, en una misma tradición, garantiza en gran
medida la efectividad de la mencionada mímesis pedagógica, como hemos intentado
demostrar en la parte segunda de la presente investigación73
. La intrincada
configuración interna entre tipos y antitipos “postula que existe cierto tipo de
significado y sentido en la historia” y que “tarde o temprano, se producirá algún hecho
(o hechos) que nos indicará en qué consiste ese significado o sentido, el cual, de ese
73
Abarcamos la teoría de los tipos desde dos perspectivas: por un lado, aquella que pone en
relación al Nuevo Testamento como antitipo del Antiguo así como las relaciones entre todos los
motivos incluidos dentro de la Biblia entera; por el otro, aquella gracias a la cual las
reformulaciones modernas de una tipología anterior resultan ser precisamente sus antitipos y
configurarse hacia ella del mismo modo en que la primera perspectiva que hemos esbozado se
organizaba.
68
modo, se convertirá en el antitipo de lo que sucedió antes” (Frye, 1988: 105-106). En
consecuencia, los tipos que existen simultáneamente a los antitipos se corresponden con
una unidad que los abarca a todos ellos dentro de la misma clasificación. Sin esta
unidad74
de referencias, de confluencia de –si acaso– una misma tradición, no sería
posible ningún proceso mimético y por ende, tampoco ninguna experiencia catártica en
la que participara la emoción y el aprendizaje, en la que, atendiendo al concepto clásico
del término, el lector se purificara.
El hecho de que se haya reformulado la lectura de las narraciones bíblicas posibilita la
correlación y aplicación de sus motivos literarios en otras lecturas literarias cuya
narración no sea de carácter religioso, actividad que permite la aprehensión de aquellos
primeros. Mediante la representación ficcional, pues, de ciertos conceptos y
conocimientos, es posible aprehenderlos –evocarlos, recordarlos, gustarlos de nuevo75
–
de manera más significativa que si se prescindiera de esa experiencia que conlleva la
lectura de determinadas obras. Y si es que ciertas cuestiones han hallado un lugar
privilegiado gracias a su puesta en escena en la literatura, no podemos seguir usando a
esta última como una disciplina auxiliar, según lo que contempla Blanch (1999: 243),
sino que tendrá que ser entendida como una rica fuente de sentido teologal o de
cualesquier conocimiento que sea traído a escena. A riesgo de forzar lo que las
Chronicles significan como consecuencia de un análisis tan focalizado según una visión
particular, no querríamos obviar que la obra literaria es, por una parte, lo que significa,
y por otra, lo que es; la unión entre significado o aprendizaje y experiencia estética o
evocación (Lewis, 2000: 132).
Se cuestiona Ricoeur (2000: 146) sobre si el potencial hermenéutico de lo que leemos
influye en gran medida en nuestras propias vidas; si el interrogante que no somos
capaces de desentrañar de aquello que leemos corresponde al interrogante que la
existencia propia consiste para con uno mismo. Ciertamente, ambas historias tienen un
paralelismo crucial: en las dos subyacen relatos no verbalizados que constituyen una
74
Frye (1988: 106) ejemplifica su explicación atendiendo a moderna confianza en el progreso
histórico: si es que el hombre tiene concepción lineal de la historia a la que le encuentra un
sentido y sabe que se dirigue hacia alguna parte es precisamente por el legado que ha recibido
de la tipología bíblica, legado que hemos visto plasmado también en las Chronicles mediante la
exposición de aquellos motivos que coinciden con ésta. 75
Evocación y recuerdo con un alto influjo del componente afectivo, como apuntan Odero y
Odero (1993: 369).
69
parte fundamental de aquellos que, por el contrario, sí se explicitan con reconocible
literalidad. La visión que aporta el filósofo a modo de conclusión coincide con aquella
sobre la que, entre otras, hemos intentado construir nuestra argumentación: “la
circularidad manifiesta de todo análisis de la narración no es una tautología muerta. Más
bien hay que ver en ella un “círculo sano” (Ricoeur, 2000: 146) que nos conduce a
“querer ser más de lo que somos” (Lewis, 2000: 137), es decir, a ampliar nuestro propio
ser cuando leemos, porque, de algún modo u otro, “a las obras de ficción debemos en
gran parte la ampliación de nuestro horizonte de existencia (Ricoeur, 2000: 152).
Josipovici (1996: 491) tiene una –consideramos, adecuada al contexto que aquí
esbozamos– manera de declarar que la Biblia no es literatura siéndolo, es decir, que no
es solamente literatura porque su pretensión es distinta a la de la literatura; de hecho, ya
no acaso su pretensión, apuntamos, sino lo que gracias a ella podemos experimentar y
aprehender. Acude, pues, al siguiente ejemplo: al leer en la Biblia “cuando atravesaba
Penuel, salía el sol y él iba cojeando del muslo” (Gen 32, 32), nos resulta algo extraño
por la serenidad que entraña, porque el evangelista “no pretende conseguir nada”;
“indudablemente, no es <literatura>. Sin embargo, sea lo que fuere, está formado por
palabras que –a esta altura– nos introducen más plenamente en la vida, y nos hacen
desear que otros compartan tal experiencia” (Josipovici, 1996: 492). Si recordamos las
palabras de Auerbach (1950: 20) según las cuales asegurará que la pretensión de verdad
de la Biblia excluye cualquier otra pretensión76
, no podemos sino reconocer la Biblia
como una obra titánica ante la cual uno no puede ser el mismo después de enfrentarse a
ella. Este hecho vuelve a reconstruir el argumento por el cual será posible asumir que la
conmoción interna que pudiera provocar la lectura del relato bíblico no resultaría, en
modo alguno, fácil de obviar: cuando en ese episodio del Génesis Jacob se encuentra
con ese ángel que resultará ser Dios, vence, pero también sale herido; “este hombre es,
al mismo tiempo, más y menos de lo que era antes del encuentro. (…) No obstante, él
76
Citamos la argumentación íntegra, que enlaza directamente con el potencial hermenéutico
secreto que se descubre en la Biblia: “La pretensión de verdad de la Biblia no sólo es mucho
más perentoria que la de Homero, sino que es tiránica: excluye toda otra pretensión. El mundo
de los relatos bíblicos no se contenta con ser una realidad histórica, sino que pretende ser el
único mundo verdadero, destinado al dominio exclusivo. (...) Los relatos de las Sagradas
Escrituras no buscan a nuestro favor, como los de Homero, no nos halagan, a fin de
embelesarnos; lo que quieren es dominarnos. (...) Estos relatos están muy lejos de ser sólo,
como los de Homero, una ‘realidad’ meramente contada. En ellas se encarnan la doctrina y la
promesa, fundidas indisolublemente a los relatos, y precisamente por eso, tales relatos, velados
y con trasfondo, albergan un doble sentido oculto” (Auerbach, 1950: 20).
70
sigue siendo el mismo hombre, Jacob, y continúa –lógicamente– en el centro de su
propio mundo. Ahora, empero, le vemos dentro de un mundo más amplio” (Josipovici,
1996: 492).
Ese mundo más amplio en el que Jacob se reconoce, esa experiencia, es aquella misma
en el que un lector de las Chronicles podría recogerse tras la lectura de éstas. Visto que
desde un punto de vista hermenéutico “lo que se interpreta en un texto es la propuesta
de un mundo en el que yo pudiera vivir y proyectar mis poderes más propios” (Ricoeur,
2000: 153), ese mundo desplegado ahora encontrado77
y más parcialmente revelado,
más comprensible que antes, más dispuesto que nunca a ser abrazado por la posible
verdad que reside en él, parece ser el lugar idóneo sobre el que el hombre pueda dejar
reposar su propio horizonte de existencia –que no ha hecho más que empezar a
desplegarse gracias a la purificación experimentada– ahora que por fin el encuentro con
aquello que hay más allá del texto le ha proporcionado las herramientas necesarias para
saber qué buscar y hacia dónde dirigir su mirada.
77
Remarcamos la connotación mística de esta formulación, aquella que concibe la vida como un
misterio que debe ser desvelado (Vega, 2012: 27), en la que el arte de buscar y encontrar se
proyecta hacia el descubrimiento de una verdad “allí en donde ya mora, aunque oculta, para
desvelarla a otro” (Vega, 2012: 29). Mención aparte merece la invitación a la comunicación de
esa verdad desvelada, que se identificaría con la exhortación bíblica a la evangelización (Mt 28,
19).
71
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