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Justicia, libertad, solidaridad. La filosofía política del marxismo analítico y la propuesta del salario universal garantizado.

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Introducción.

La filosofía política postrawlsiana puede caracterizarse por tres grandes reacciones al planteamiento inicial de Teoría de la Justicia. Una primera la constituye la crítica liberal, con Nozick y Buchanan, inicialmente, oponiendo al modelo contractualista rousseauniano-kantiano que pretende reivindicar Rawls, unos de corte lockeano y hobbesiano, respectivamente. Más tarde, en el contexto norteamericano, Gauthier profundizaría estas líneas desde una disgresión de la

Oscar Mejía Quintana*

Resumen

El presente trabajo reconstruye, en el marco del denominado marxismo analítico, el pensamiento filosófico-político de Philippe Van Parijs, contextualizando el bosquejo y la consolidación de su propuesta de un Salario Universal Garantizado (SUG). Enmarcada dentro de unos de los desarrollos postrawlsianos de la filosofía política contemporánea, la propuesta vanparijsiana se concibe en lo que ya se reconoce como la tendencia del marxismo analítico, que en la versión del autor radicaliza la propuesta rawlsiana, constituyéndose en una alternativa, no sólo al neoliberalismo fundamental y económico, sino a las mismas contradicciones que el “giro pragmático” generó en el pensamiento de Rawls. Resimbolizando la noción de hombre y democracia real del joven Marx, la propuesta del SUG constituye una de las más proyectivas reinterpretaciones de la tradición marxista.

Justicia, libertad, solidaridad.

La filosofía política del marxismo analítico y la propuesta del salario universal garantizado.



teoría de la elección racional, mientras que Hayek, en Europa, en una excepcional síntesis del liberalismo filosófico y económico, culminaría un cuestionamiento similar al finalizar la década de los setentas.

La segunda es la crítica comunitarista que constituye, sin duda, una confrontación no solo de Rawls sino de todo el proyecto liberal moderno. MacIntyre, primero que todos, y después Taylor, Walzer y Sandel configuran una especie de versión contemporánea de los "Jinetes del Apocalipsis" por lo radical de la misma y la sustancial confrontación que le plantean a todo el proyecto liberal de la modernidad.

De estas críticas directas a Rawls se van desarrollando tres ramificaciones: una primera la va constituir la de Philippe Van Parijs que, con Jon Elster entre muchos otros, coincidirá más tarde en lo que se conoce ya como el marxismo analítico. Inmediatamente, la de la teoría crítica de Habermas cuya reconstrucción normativa del estado democrático de derecho en Facticidad y Validez (1992), junto con la publicación de Liberalismo Politico (1993) de Rawls, además de definir una clara coincidencia entre ellos en un modelo de democracia deliberativa que compartirían, va bosquejando una tercería alternativa de la filosofía política postrawlsiana que ha dado en denominarse como la del republicanismo.

El presente trabajo se propone reconstruir críticamente -desde una perspectiva genético-estructural- el pensamiento filosófico-político de Philippe Van Parijs como una de las expresiones más significativas de la filosofía política postrawlsiana (1), mostrando el contexto en que se va definiendo, a partir de la discusión liberal-comunitarista (1.1.), de la cual se deriva, en términos no sólo cronológicos sino programáticos, la del marxismo analítico donde se enmarca y consolida la propuesta de un Salario Universal Garantizado (1.2.), entre otras.

Enseguida, el trabajo aborda sistemáticamente tres



momentos del proceso de desarrollo y maduración de la propuesta, partiendo, primero, de una reconsideración crítica de la obra de Rawls, donde hay ya una primera sugerencia sobre el SUG como respuesta a las inconsistencias rawlsianas y los cuestionamientos liberales, con base en una radicalización de su teoría de la justicia (2). Enseguida, se aborda la tesis, ya madurada de manera sistemática, y su fundamentación desde una concepción de justicia real libertariana de libertad real para todos (3). Para destacar, en un tercer momento, la articulación que se hace de ello en una reinterpretación normativa que Van Parijs proyecta del estado de bienestar para el nuevo siglo (4).

Finalmente, a partir de las críticas recogidas por Raventós al proyecto vanparijsiano y las justificaciones normativas que se reivindican frente a ello (5), el trabajo aborda el concepto marxista de hombre real y democracia plena (6) que pretende justificar la hipótesis central de este escrito en el sentido de que la concepción de justicia de libertad real sobre la que Van Parijs fundamenta su propuesta de salario universal garantizado o prestación universal, como parece preferir denominarlo, constituye una actualización postcapitalista de aquella idea, lo que relegitimaría el proyecto marxista del comunismo a través del planteamiento del marxismo analítico de un socialismo de estado que, garantizando el SUG, concretaría al mismo tiempo aquellos ideales de humanidad y democracia auténticas.

El resurgimiento de la filosofía política en la segunda mitad del siglo XX se origina, cronológicamente, con la publicación de la Teoría de la Justicia (1971) de John Rawls, cuyos planteamientos constituyen un audaz intento por

1. La Filosofía Política Postrawlsiana.

1.1. El debate liberal-comunitarista.



fundamentar una nueva concepción de la moral, la política y el derecho, y de sus relaciones entre sí, con sustanciales connotaciones para el desarrollo institucional de la democracia e inaugurando con ello un proyecto alternativo, similar al de Habermas, que hoy se inscribe en lo que ha dado por llamarse democracia deliberativa.

La Teoría de la Justicia termina de redondear la crítica al utilitarismo que Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide acoger la tradición contractualista como la más adecuada para concebir una concepción de justicia como equidad capaz de satisfacer por consenso las expectativas de igual libertad y justicia distributiva de la sociedad. Para ello concibe un procedimiento de consensualización, la posición original, de la que se derivan, en condiciones simétricas de libertad e igualdad argumentativas, unos principios de justicia que orientan la construcción institucional de la estructura básica de la sociedad, a nivel político, económico y social [1] .

La propuesta rawlsiana subsume, así, tres perspectivas de la razón práctica en tres momentos de un mismo proceso de construcción: el dialógico-moral que, con la figura de la posición original, supone la obtención de un consenso racional y argumentado donde todas las concepciones de justicia y sus proyecciones económicas son asumidas, contrastadas y discutidas; el político-contractual, donde la concepción política de justicia entra a fundamentar la posibilidad de consensos entrecruzados entre las concepciones omni-comprehensivas razonables de la sociedad y, a partir de ello, construir cooperativamente, el espacio de lo público; y, por último, el ético-contextual, a través del cual la persona, como miembro de una comunidad y tradición concretas y específicas, subsume o no los principios dentro de su irreductible e irrenunciable esfera privada individual.

El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el campo de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados Unidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para la



estructuración o reestructuración institucional de los estados y sociedades, en el marco de una tendencia globalizadora que exige radicales reformas internas en los mismos.

Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década del 70, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos neocontractualistas de Nozick [2] y Buchanan [3] , siguiendo a Hobbes y Locke respectivamente, y más tarde, aunque en forma menos sistemática, la del mismo Hayek [4] . Un tanto tardía, diez años después, Gauthier [5] igualmente se inscribe en el marco de esta crítica liberal a Rawls. Todas teniendo como denominador común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de la economía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental.

La propuesta más representativa de esta tendencia sin duda la constituye la posición libertariana de Robert Nozick. Su planteamiento se basa en tres principios: el ‘principio de las transferencias’ según el cual cualquier cosa adquirida justamente puede ser transferida libremente; el ‘principio de la adquisición inicial justa’ y el ‘principio de rectificación de justicia’ que proporciona el criterio para actuar sobre las adquisiciones injustas. De ellos, paulatinamente, Nozick justifica la existencia de un Estado Mínimo que, en términos contemporáneos, estaría actualizando el ideal anarquista de la plena jurisdicción del individuo sobre sí mismo sin intervenciones estatales, su racionalidad maximizadora de utilidades, poniendo de presente, con ello, el poderoso potencial utópico del ideario neoliberal.

Buchanan, por su parte, siguiendo el modelo hobbessiano, va a reivindicar el carácter absoluto del estado de naturaleza inicial, en cuanto lo que en él se gana no puede posteriormente ser desconocido por el estado político. El contrato constitucional, de donde surge el orden estatal,



solo puede convalidar lo que los actores ya han adquirido de hecho -por la fuerza o por su capacidad productiva- en el estado de naturaleza, potenciando la optimización de sus utilidades futuras a través del establecimiento de un marco de derechos constitucionales que así lo propicien.

Hayek, pese a que en un primer momento no desarrolla una crítica a Rawls (su obra se publica en tres tomos durante un periodo de seis años) fundamenta un duro y punzante cuestionamiento al modelo de estado de bienestar y su concepción de justicia distributiva. La noción básica girará en torno al principio de autorregulación de la esfera económica y la necesidad de una intervención moderada que fije reglas a largo plazo que permita a los agentes económicos, particularmente, reconocer con claridad las condiciones superestructurales que pretendan imponerse a la dinámica del mercado.

Gauthier plantea, mucho más tarde, en una crítica más general a Rawls, que el problema fundamental de la ética moderna es la reconciliación de la moralidad con la racionalidad [6] . Es valioso, afirma, partir de nuestras concepciones intuitivas de racionalidad y moralidad en orden a intentar tal reconciliación. La teoría de la justicia de Rawls cree haberlo conseguido en cuanto los principios de justicia escogidos son los principios que personas racionales seleccionan, en condiciones de igualdad, para promocionar sus propios intereses.

El concepto de racionalidad que emplea Rawls la identifica con la maximización de la utilidad individual en la suposición de que hay una clase de bienes sociales primarios cuyo incremento representa siempre un incremento de utilidad. A juicio de Gauthier, una ideología se caracteriza por la identificación de una determinada concepción de racionalidad con el concepto mismo. La aceptación por parte de Rawls de esa concepción de razón dominante en la sociedad, determina de algún modo su propio marco ideológico el cual se identifica con el marco liberal individualista. La crítica de Gauthier se



orienta a que es necesario modificar el principio de la diferencia dado el marco liberal individualista.

Rawls distingue los derechos y libertades fundamentales de los beneficios económicos y sociales. Los primeros han de ser concebidos como iguales para todos, mientras que los segundos han de distribuirse de acuerdo con lo que Rawls llama el principio de diferencia el cual afirma, esencialmente, que ha de maximizarse en forma prioritaria el bienestar de las personas representativas de la peor situación. La concepción liberal permitiría que la distribución de riqueza y renta fuese determinada por la distribución natural de capacidades naturales y talentos, mientras que la concepción democrática rawlsiana no permite que la riqueza y la renta sean determinadas por la distribución de talentos naturales.

Para Gauthier, dado que la postura de Rawls elimina las contingencias de la dotación natural, este carácter anulador de la teoría rawlsiana de la justicia es incompatible con la base contractual que presume reivindicar. Si se acepta el marco contractual implicado por la concepción maximizadora de la racionalidad entonces nos vemos abocados a una concepción de la justicia cercana a la concepción liberal, que, empero, Rawls, rechaza. Tal contradicción desembocaría en que no se habría llevado a cabo, efectivamente, la pretendida reconciliación entre racionalidad y justicia que Rawls pretendía.

Iniciando la década de los 80 se origina la reacción comunitarista de MacIntyre [7] , Taylor [8] , Walzer [9] y Sandel [10] que da origen a una de las más interesantes polémicas filosófico-políticas del siglo XX [11] . MacIntyre representa el mundo moral contemporáneo como un conflicto de tradiciones con formas de vida social y racionalidades prácticas no solo diferentes sino, en muchos casos, diametralmente opuestas. Cada cultura es parte de una historia y una tradición con una concepción de justicia y racionalidad que ha entrado en conflicto con otras tradiciones



con diferentes patrones de desarrollo y en diferentes momentos de la historia.

Sin embargo, la paradoja de la tradición liberal, es su falsa creencia -impuesta por la fuerza- de que todo fenómeno cultural puede ser traducido a su propio lenguaje, el liberal. La verdad es que las tradiciones son claramente inconmensurables y no hay una tradición neutral desde la cual observar y muchos menos juzgar a las demás.

Adicionalmente, el liberalismo no concede un lugar central al mérito en sus alegatos sobre la justicia: la sociedad se compone de individuos que deben avanzar juntos y formular reglas comunes. Las reglas salvaguardan a cada uno en tal situación, pero en esta visión individualista el mérito -y las virtudes que lo fundan- es descartado. La política moderna no puede lograr un consenso moral auténtico. La justicia se rebaja de virtud individual y social a mero procedimiento. El Estado no expresa entonces la comunidad moral de los ciudadanos sino un conjunto de convenios institucionales para lograr la unidad burocrática, sin fundamento moral [12] .

Por otro lado, Charles Taylor, partiendo del horizonte comunitarista, intenta explicar el origen, características y consecuencias de la política del reconocimiento, así como precisar un modelo político que pueda defender y promover de manera más amplia las diferencias culturales. Desde una perspectiva postilustrada, no paleoaristotélica como la de MacIntyre, Taylor rescata las raíces colectivas de la individualidad, mostrando que todo ser humano solo se define desde una tradición y unos valores encarnados en la comunidad que no pueden ser desconocidos y que, por el contrario, deben ser reconocidos explícitamente para una plena valoración de la persona.

Walzer, por su parte, ataca al liberalismo -y con ello directamente a Rawls- enfilando sus críticas a la noción de bienes sociales primarios. Estos no pueden ser fijados en términos universales, abstrayéndose de un contexto



particular, pues cada comunidad posee un patrón de bienes sociales específicos, propio a su tradición e identidad. El liberalismo impone en forma hegemónica su concepción particular sobre el conjunto de espectros alternativos, contradiciendo así sus propios postulados de libertad y tolerancia al ignorar y desconocer, socialmente, la legitimidad de la visión de cada comunidad sobre los bienes que considera valiosos y, por tanto, susceptibles de distribución.

Después de esta primera serie de críticas, la discusión entra en una segunda etapa con el simposio sobre "Jurisprudencia y Política Social" realizado en la Universidad de California en Berkeley, en 1989. Allí las críticas comunitaristas se proyectan a un nivel más jurídico e institucional y lentamente la polémica se centre, por la reacción de los liberales (Dworkin, Larmore, Williams), en el terreno de la teoría constitucional lo cual explica muchos de los conceptos que inspiran el giro rawlsiano de Liberalismo Político.

Dworkin, con su propuesta de una comunidad liberal y la necesidad de que el liberalismo adopte una ética de la igualdad, fundamenta la posibilidad de que, coexistiendo con sus principios universales de tolerancia, autonomía del individuo y neutralidad del Estado, el liberalismo integre valores reivindicados por los comunitaristas como necesarios para la cohesión de la sociedad, tales como la solidaridad y la integración social, en un nuevo tipo de "liberalismo integrado o sensible a la comunidad" [13] . A lo que los comunitaristas (Sandel, Selznick, Taylor) respondido sosteniendo que, de cualquier manera, su crítica se dirige a la reducción liberal de que la vida colectiva de la comunidad se agota exclusivamente en su dimensión política, en detrimento de otras esferas no menos fundamentales para su existencia como tal [14] .

Lo interesante de ello es que esta réplica comunitarista, precisamente, se va a fundamentar en dos tesis que se infieren, de forma directa, de las críticas de MacIntyre: primero, la de la imposibilidad de la neutralidad del Estado y



la justicia y, segundo, la de que ese ideal de neutralidad mina e invalida la capacidad, efectiva o potencial, de integración de una comunidad.

Además de sus críticas al liberalismo, que en esencia habían sintetizado el conjunto de objeciones comunitaristas al proyecto liberal en general y a la teoría de la justicia rawlsiana, Sandel desarrolla, posteriormente, un modelo de democracia comunitarista [15] que lo acerca sustancialmente al republicanismo. El problema ya no se plantea como una crítica académica a los presupuestos de lo que denomina la teoría liberal de la justicia sino que se interpreta a un nivel del desarrollo social que, en el contexto de los Estados Unidos, pone en peligro la estabilidad institucional y la cohesión misma de la sociedad norteamericana.

Muchas de las críticas presentes en el primer libro adquieren aquí una proyección social que explica el sentido de su propuesta básica: la necesidad de encontrar una nueva filosofía pública que, desde una perspectiva republicano-comunitarista, le de una nueva unidad, desde un marco renovado de virtudes cívicas, a la vida pública de la nación. El debate entre comunitaristas y liberales adquiere con ello un nuevo escenario: el de la opinión pública y la nueva cultura política que mejor se adaptaría a su identidad.

Will Kymlicka [16] tercia en toda esta discusión intentando crear una teoría liberal sensible a los supuestos comunitaristas que equilibre tanto los derechos humanos, irrenunciables para la tradición liberal, como los derechos diferenciados en función de grupo, aquellos que permitirían la satisfacción de las exigencias y reivindicaciones de las minorías culturales que no pueden abordarse exclusivamente a partir de las categorías derivadas de los derechos individuales.

La propuesta de Kymlicka en torno a los derechos diferenciados de grupo provee herramientas concretas que



permiten asumir adecuadamente los retos y problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad de las sociedades contemporáneas. En efecto, los derechos grupales defendidos por Kymlicka son armas eficaces que se pueden esgrimir para proteger y permitir el florecimiento de las culturas minoritarias.

La discusión vuelve ha revigorizarse con la publicación del libro de Rawls, Political Liberalism, en sus dos ediciones de 1993 y 1997 [17] . En él parece innegable la influencia determinante del arsenal comunitarista, forzando una revisión de los principios liberales decimonónicos y dando origen a un nuevo tipo de liberalismo político que pocos se atreverían a identificar con su antecesor. Su argumento central gravita en torno a la noción de pluralismo razonable, fundado en un consenso entrecruzado de visiones omnicomprehensivas, de incuestionable arraigambre comunitarista .

Solo esta polémica liberal-comunitarista permite comprender los giros sustanciales dados por Rawls y su aproximación a las posturas comunitaristas, muchas de cuyas objeciones al proyecto moderno liberal parece aquel compartir, en lo que se ha definido como la "pragmatización del proyecto liberal".

Pero paralela a esta discusión, centrada en el campo académico norteamericano, básicamente, la asimilación europea de Rawls se orienta en otras direcciones retomando los términos de la disputa liberal-comunitarista, pero articulándola a la tradición marxista, en una reinterpretación igualmente radical y renovadora: la del marxismo analítico. “Según Jon Elster, quien describe el marxismo analítico simplemente como un ‘pensamiento claro’, la nota fundamental parece ser el no dogmatismo” [18] . El vínculo que reúne a los distintos

1.2. El marxismo analítico.



autores de esta corriente del pensamiento es un estilo de trabajo, más que un cuerpo de doctrina.

Los rasgos distintivos del marxismo analítico pueden resumirse como sigue:

Una característica general de los marxistas analíticos es el de considerar que “todas las instituciones, los patrones de comportamiento y los procesos sociales han de ser explicados en principio en términos de individuos exclusivamente: sus acciones, propiedades y relaciones” [20] .

Esta búsqueda de microfundamentos se apoya en un individualismo metodológico que permite explicar comportamientos colectivos a partir de la naturaleza de los implicados que los lleva a elegir el curso de acción que ‘maximiza’ y no simplemente el que ‘satisface’

-teoría de elección racional. Sin embargo, para algunos

● un compromiso con las normas científicas convencionales, enfatizando el valor de la investigación científica. Lo cual implica rechazo de ciertas interpretaciones del marxismo que sostienen que éste se basa en una metodología científica propia al servicio del proletariado. Y, de ello, revalidación del concepto de Marx sobre la ciencia;

● elaboración minuciosa de conceptos y coherencia lógica de los análisis que se utilizan para erigir una teoría. Las inconsistencias son presentadas de forma manifiesta;

● un explícito uso de modelos abstractos -teoría de los juegos, modelos causales;

● tanto en las teorías explicativas como en las teorías normativas se otorga una gran importancia a las acciones intencionales de los individuos: “La explicación intencional (y como variante la elección racional) es la elegida por los marxistas analíticos” [19] .



autores las ‘deficiencias en la racionalidad’ que afectan una decisión definen los limites con que asumen esta teoría.

La exploración de los microfundamentos y el hecho de que el devenir histórico no ha sido coincidente con el presupuesto de que el comunismo es resultado inevitable de la evolución social, motivó a los marxistas analíticos a ocuparse del tema de la justicia [21] . La justicia, como distribución equitativa de la riqueza, requiere de justificaciones normativas. Algunos autores sostuvieron que éstas no podían encontrarse en el pensamiento marxista, pues “Marx simplemente se desentendía de las cuestiones de la justicia, porque pensaba que con la llegada del comunismo iban a desaparecer las circunstancias de la justicia” [22] .

Para otros, Marx mantenía una implícita teoría de la justicia que se dejaba entrever en sus nociones de la explotación y que “el error de [algunos] autores… era el hacer colapsar la teoría moral marxista en su sociología de la moral” [23] . Según Elster, Marx sostiene un principio de justicia aplicable en la etapa superior del comunismo, de acuerdo al cual debe ‘tomarse de cada uno según su habilidad, y darle a cada uno de acuerdo con su necesidad’.

El pilar básico de la teoría analítico-marxista de la justicia se halla en la noción de autorrealización. El liberalismo igualitarista, a partir del valor de la autonomía, guarda un claro parentesco con aquella. Merece, pues, examinarse la compatibilidad entre las nociones de libertad y autorrealización en tanto los dos conceptos comporten la búsqueda de las condiciones que faciliten el libre desarrollo de las capacidades individuales [24] .

Aunque los autores del marxismo analítico han sido muy críticos con la concepción marxista de la historia, G. Cohen reivindica las tesis esbozadas por Marx, procurando dotar de un contenido empírico suficiente las tesis de éste a fin de permitir que las afirmaciones en juego resultasen



comprobables o refutables.

Para ello, dividió la teoría marxista en dos tesis fundamentales: la tesis de la primacía de las fuerzas productivas como factor explicativo de las estructuras sociales y la tesis del desarrollo de estas fuerzas a lo largo de la historia, según la cual las fuerzas sociales obsoletas son reemplazadas por otras más productivas. La mayoría de los marxistas analíticos refutaron el análisis de Cohen apoyados en varios casos de la historia que desmentían aquellas afirmaciones.

Para otros analíticos, las explicaciones de Cohen son limitadas: la primera tesis es dudosa ya que las fuerzas productivas son tan importantes como el mismo comportamiento racional de los individuos que hace imprevisible las conductas colectivas. Y la segunda tesis no explica por qué las acciones colectivas convenientes se ven afectadas por las pretensiones individuales de lograr los beneficios en cuestión [25] .

De lo anterior se infiere una revaloración de la teoría de la revolución. La revolución, como comportamiento grupal estudiado por el marxismo, está sujeta a predicciones poco claras. Se duda que la revolución responda a una situación de mayor expansión de las fuerzas productivas capitalistas (más bien, la revolución se ha hecho presente en sociedades económicamente ‘atrasadas’) como lo creía Marx. O que llegue a ser posible si a estas condiciones objetivas se aúnan otras de tipo subjetivo (alienación, explotación, etc.). De otra parte, la revolución se encuentra sujeta a los problemas del ‘colado’, que aparece cuando algunos individuos ven que la revolución les implica graves costos, pero que, de producirse, los beneficia igual.

Finalmente, los analíticos sostienen que la clase obrera tiende a resistirse a los costos que implica la revolución -y no a apoyarla según Marx- y que el presupuesto de que los capitalistas por su ansiedad de extraer más y más plusvalía



de la clase obrera sumiría a ésta en la absoluta miseria, propiciando de ello las condiciones de la revolución, son inconsistentes por cuanto los “capitalistas tienen a su disposición medios suficientes para coordinar sus acciones y superar así problemas que amenazan a todos los miembros de su clase” [26] .

Los nuevos presupuestos analíticos llevan a un replanteamiento del tradicional concepto de explotación:

Los marxistas analíticos no reconocen como explotadoras aquellas situaciones donde una persona elige (en un sentido fuerte del término) trabajar a las órdenes de otra.

Para algunos, que incluyen la idea de justicia como parte integrante del concepto de explotación, ésta significa un desigual acceso a los medios de producción.

Mientras que Cohen formula la objeción al capitalismo en términos de falta de reciprocidad, Elster afirma que la idea ortodoxa de explotación carece de valor moral fundamental porque no todas las relaciones de producción encierran un carácter explotador. Aunque se tiende a ligar la idea de explotación con un principio normativo de equidad, para que esta se configure es necesario agregar otros rasgos adicionales como la coerción física.

Aunque los intentos de reformular la noción de explotación son todavía incompletos, el marxismo analítico trata de distinguir los planos descriptivos de los normativos para

“Estamos forzados a elegir entre el principio de que tenemos derechos al producto de nuestro trabajo, implícito en la doctrina de la explotación, y un principio de igualdad de cargas y beneficios que niega el derecho al producto del trabajo de uno y que es necesario para defender el apoyo a los más necesitados que no son productivos, y que, como resultado, tampoco se encuentran explotados” [27] .



mostar las posibilidades y límites de los diferentes conceptos de explotación.

Alternativamente a las criticas formuladas a las versiones más tradicionales del marxismo, los marxistas analíticos se han dedicado a la elaboración de modelos que superen los problemas del capitalismo, procurando ‘economizar en información y confianza’ (virtudes que los sistemas de economía planificada no tienen), así como adoptar ciertos criterios de eficiencia o incorporar a sus análisis el problema de las externalidades y, fundamentalmente, orientarse hacia la autorrealización del individuo y la eliminación de la alienación en el trabajo.

En este marco es donde se plantea una de las propuestas más polémicas entre las presentadas por los marxistas analíticos, la del Salario Universal Garantizado, presentada por P. Van Parijs y R. Van der Veen como una ‘vía capitalista al comunismo’ [28] . Su objetivo es asegurar a todos los individuos un ingreso suficiente, incondicional y sostenido que sea suficiente para satisfacer sus necesidades básicas, independientemente de sus rentas (si las tiene) y de con quien y en que parte del país viva [29] .

Los presupuestos en el que fundamentan esta propuesta es la existencia del desempleo de tipo estructural y no meramente coyuntural que afecta a nuestras sociedades. Este enfoque deja de lado supuestos básicos del marxismo como los de igualdad de renta, propiedad pública de los medios de producción o de planificación global de la economía., descartando una ‘etapa socialista intermedia’ como vía para llegar al comunismo.

A pesar de estas rupturas, se ratifican aquí acuerdos sustanciales de la vieja tradición, por ejemplo el ideal de “que todos los individuos deben tener sus necesidades básicas satisfechas, o la de que debe existir independencia entre lo que un individuo aporta a la producción y lo que recibe como



resultado de dicho proceso productivo” [30] .

La propuesta del ingreso básico implica un intento por abolir la alienación “en un contexto en el cual el que trabaja, trabaja si quiere, y en aquello que prefiere” [31] pues el trabajo ya no estaría ligado a las recompensas externas y nadie se vería obligado a aceptar un trabajo que no quiere pues el ingreso básico aseguraría los problemas básicos de subsistencia.

Los posibles problemas que la implementación de un subsidio uiniversal puedan implicar son de tipo económico y político. Sobre los primeros se cuestiona si los trabajadores, una vez recibida la ayuda, pierdan la motivación para seguir trabajando y si los capitalistas se encontrarán estimulados a seguir invirtiendo a pesar del alto tributo que deberán pagar para ayudar a sostener la asignación universal para todos.

Al respecto, parece existir entre los teóricos consenso “en que los subsidios universales y el capitalismo democrático resultan dos ideas difíciles de compatibilizar" [32] . En cuanto a la viabilidad política de la propuesta, Clauss Offe se pregunta cómo obtener un apoyo suficientemente amplio de fuerzas políticas y sociales que hagan viable el proyecto, mientras que Elster, más crítico, sugiere que resulta imposible encontrar tal apoyo amplio a la política de subsidio señalando la incapacidad humana para planificar una reforma institucional de tal magnitud. Según su opinión (en este caso de tipo ‘hayekiano’) “la noción de los subsidios parece más bien apelar a un principio de características inaceptables, como el de permitir la explotación de los industriosos por los perezosos” [33] .

De esta propuesta se ha derivado una más amplia, en el marco del marxismo analítico, sobre un socialismo de mercado que haría compatible cierto rol del mercado con la ausencia de propiedad privada de los medios de producción. Elster define el socialismo de mercado como “un sistema de



cooperativas de trabajadores que toman parte en transacciones de mercado unas con otras” [34] .

El socialismo de mercado estaría caracterizado por una serie de rasgos de carácter estructural como el de que todos los precios serían fijados por el mercado, el gobierno planificaría las inversiones captando impuestos sobre las ganancias de las empresas e interviniendo sobre el desempleo sin asumir una política de principio en la fijación de precios y, finalmente, las empresas serían manejadas democráticamente por los trabajadores que podrán decidir qué y cómo producir y cómo distribuir las ganancias correspondientes.

Las fortalezas indudables de esta propuesta están, en primer lugar, en la posibilidad de superar la objeción acerca de que en el socialismo se carece de suficiente información para el funcionamiento adecuado del sistema económico, ya que, como en el capitalismo, la información la provee el mercado. En segundo lugar, en que este modelo permite enfrentar mejor el problema del desempleo gracias al del control centralizado de las inversiones . En tercer lugar, en que el socialismo de mercado favorece la autorrealización de los trabajadores en su lugar de trabajo y, por último, en que la propuesta resulta atractiva en términos de igualdad distributiva.

Cabe señalar como posibles defectos del socialismo de mercado el hecho que puede resultar vulnerable a la manipulación de un cuerpo burocrático. Tampoco queda claro cómo este sistema pueda eliminar la alienación y la explotación si el compromiso de los individuos está motivado por la impersonal recompensa en dinero (a más producción de las empresas, mayor ganancia de sus accionistas, los trabajadores) . Por lo tanto, resulta inefectivo como instrumento para superar la desigualdad de ingresos [35] .



2. Sociedad y Justicia.

El neoliberalismo surge en un contexto político intelectual del consenso socialdemócrata en la década del sesenta: la eficacia económica y la justicia social son compatibles y de recíproca condición necesaria. El Estado providencia tiene un lugar destacado en la economía de mercado.

Tal es el argumento común que une a la gran variedad de discursos del movimiento intelectual denominado neoliberalismo. El tipo de argumento ofrecido se puede distinguir entre el practicado por economistas, moderado en sus implicaciones, correspondiente a un tipo de neoliberalismo instrumental , y los argumentos más radicales de un neoliberalismo fundamental elaborado sobre todo por filósofos.

Las críticas venidas del neoliberalismo instrumental al consenso socialdemócrata enfatizan que las intervenciones del Estado obstaculizan el funcionamiento eficiente del mercado y crean nuevas desigualdades deteriorando la suerte de los más desfavorecidos La economía mixta no es consistente con los objetivos de eficiencia y equidad.

El neoliberalismo fundamental -Friedman, Hayek, Wallich- apela a un tercer valor central: la libertad como justificación del capitalismo. El bienestar económico es un objetivo secundario en aras de la preservación de la libertad individual. El fundamento de estos argumentos distinguen al neoliberalismo fundamental del instrumental .

2.1. Neoliberalismo, libertad y justicia.

“Hay demasiado estado, no suficiente mercado. En el seno de cada nación como en el plano de las relaciones internacionales, es urgente incrementar el papel cumplido por la competencia, aunque sea imperfecta, y reducir el papel reservado a la burocracia, aunque sea democrática” [36] .



La vertiente fundamental del neoliberalismo, la posición libertariana, otorga una importancia exclusiva a la libertad de todos. Una sociedad libre garantiza al que menos tiene la mayor libertad posible de hacer lo que desee con sí mismo y con lo que legítimamente posee -libertad formal. La igualdad (o más bien, la preocupación por los más pobres) es esencial: implica que las desigualdades de libertad real se justifican si benefician a quienes son sus ‘víctimas’. A su vez, la mayor amplitud de medios que se pueda otorgar a las personas depende de la eficacia productiva de la sociedad.

La integración de estos tres tipos de conceptos -libertad, igualdad, eficacia- dificulta confrontar los fundamentos de la posición libertariana desde ópticas utilitaristas o igualitarias. Es más, “este real libertarismo tiene buenas posibilidades de hacernos inclinar hacia el capitalismo más que del socialismo, sea éste centralizado o autogestionario” [37] . Puede admitirse, también, que el libre mercado -nacional e internacional- conduce a una mayor redistribución de las rentas surgidas del mercado.

Pero lo que sí se discute es la forma que debe tomar esa redistribución. No puede ser condicional, como se conoce hoy, sino universal e incondicional, y fijada en el más alto nivel económico posible: una asignación universal.

A grandes rasgos, una respuesta creíble y coherente al desafío neoliberal consistiría en dos componentes:

La posición libertariana acuerda para cada persona los

“1) La libertad, sí, ciertamente, es esencial. Pero debe ser libertad real para todos. 2) El tema de saber si las diferentes intervenciones del Estado satisfacen este criterio debe ser tratado paso a paso sin a priori; y en un punto en todo caso hay una diferencia importante entre la economía mixta tal como hoy la conocemos y lo que la libertad real requiere” [38] .



mismos derechos incondicionales, a la escala más amplia posible. Es una posición a la vez ultraindividualista y ultrauniversalista. Por esto se sitúa en el extremo opuesto del principio de subsidiariedad [39] :

Los libertarianos sostienen que la libertad supone ser propietario de si mismo y de los bienes externos, pero se equivocan al identificar la libertad con semejante derecho. Para tener la libertad de hacer lo que se desea hacer no basta con tener el derecho. Es necesario tener el poder de hacerlo .

La definición adecuada de los derechos de propiedad es plenamente compatible con la plena libertad formal para todos. Pero si se trata de dar a cada uno la libertad real de llevar su vida como quiera, es fundamentalmente necesario dar a todos la mayor libertad real posible.

Se llega, entonces, al principio de diferencia: dar la mayor libertad real posible es maximizar la libertad real del que menos la tiene, o abolir las desigualdades de libertad real que no contribuyen a incrementar la libertad real del que esta mas desfavorecido.

Formalmente los dos principios son idénticos. Lo fundamental es saber cual es la relación entre libertad real y los bienes sociales primarios de que trata el principio de diferencia.

2.2. Maximización de la libertad.

“Consiste en afirmar que toda manifestación de la cuestión social debe ser tratada en el nivel más bajo en la jerarquía de las colectividades: el vecindario o la corporación sólo deben intervenir si la familia no logra ocuparse de uno de sus miembros, el municipio a su vez sólo debe intervenir si las asociaciones más pequeñas no bastan, y lo mismo para la provincia, para el Estado y la comunidad internacional” [40] .



La libertad real consiste en un nivel de vida asegurado a cada individuo de manera incondicional. El nivel de vida no es mas que el nivel de renta de Rawls, la libertad de consumir.

El principio de maximización de la libertad real para todos parece superior al principio de diferencia, aunque de hecho sea solo su reformulación, como también a los otros dos principios que Rawls propone, el principio de igual libertad y el principio de igualdad de oportunidades. El principio de maximización de la libertad real integra en su formula la preocupación de igualdad, la de la eficiencia y la de la preocupación de libertad.

Implícito en lo anterior se encuentra la tensión que parece recorrer el planteamiento rawlsiano y que ha suscitado la afirmación de la existencia de dos Rawls. Mientras que en La Teoria de la Justicia Rawls caracteriza los bienes primarios –riqueza, poder y prerrogativas y las bases sociales del autorrespeto- como ‘todo lo que se supone que un ser racional deseara, cualesquiera que sean sus propios deseos’, en los textos más recientes los define como los bienes necesarios para el ejercicio y el desarrollo de los dos poderes específicos de la personalidad moral: la capacidad de tener un sentido de la justicia y la de adoptar una concepción del bien, de modificarla y de perseguir racionalmente su realización.

La modificación esta motivada en jerarquizar mas adecuadamente la lista de bienes primarios y resulta congruente con la elección particular de libertades fundamentales afirmadas en el primer principio, con el lugar

“La exigencia de incondicionalidad integra lo que constituye la importancia de cada una de las otras dimensiones mencionadas por Rawls, que al asegurar el nivel de vida permite realizar al mismo tiempo, mas allá de la libertad real de consumir, la libertad real de trabajar y la de no trabajar” [41].



especial que se otorga a la igualdad de oportunidades como también a la democracia de propietarios. En este sentido, las oportunidades perderían su estatus especial y se añadirían simplemente a los otros componentes de la libertad regidos por el principio de diferencia.

Esta tensión, por no hablar de contradicción, sólo puede ser resuelta –para Van Parijs- desde la posición real libertariana de maximización de la libertad real para todos, el cual sugiere también, como alternativa al principio de libertad formal para todos libertariano, una reconsideración del principio de subsidiariedad que le puede ser inherente.

Para justificar que la tesis de política social que sustenta el principio de subsidiariedad es superior a la que sustenta el principio real libertariano, primero se distingue que un sistema universalista es un sistema donde se aplica una solidaridad fría, de sumisión al impuesto y el ejercicio egoísta de derechos, contrastando con la solidaridad cálida de los sistemas tradicionales.

Se puede impugnar, sostiene Van Parijs, que las transferencias invocadas en la solidaridad cálida ya no son la práctica de una virtud sino la práctica del fraude fiscal. Pero también es evidente que el carácter obligatorio del impuesto es lo que permite dar a cada uno un derecho incondicional a una renta.

Otra justificación del principio de subsidiariedad se da en el hecho de que la instancia superior no interviene más que en caso de carencia de aquellos que no logran subsistir con sus ingresos. Sin embargo, la intervención de esos poderes públicos es una empresa de (re)moralización que condiciona la entrega de la ayuda a la búsqueda de empleo o cuidado del prójimo. Los desposeídos deben remedar lecciones de moral profesional y familiar a fin de no perder el subsidio.

Tal concepción choca con la actitud liberal -en su generalidad- de defender un modelo de sociedad pluralista y



negarse a imponer una concepción particular. El respeto implícito supone “dar a cada uno la mayor libertad real de llevar su vida a su gusto [con la] única obligación de respetar la libertad semejantemente concedida a los otros” [42] .

El principio de libertad real para todos articula adecuadamente la libertad, la igualdad y la eficiencia. Tratándose la eficiencia como eficiencia económica que producen los bienes materiales que son base de la libertad real, no garantiza de por sí el bienestar efectivo de las personas. Podría suceder que en la sociedad planteada las personas sean más desdichadas de lo que son hoy.

La objeción aquí es que en la realidad social existen ‘efectos de composición’ y ‘efectos perversos’. “En el lenguaje de los economistas, en presencia de externalidades, la racionalidad individual puede engendrar una irracionalidad colectiva” [43] . El ejercicio egoísta de cada uno por su libertad individual ha destruido la libertad real para todos.

Pero la libertad real no es simplemente una dotación monetaria y por tanto requiere, en presencia de ciertas externalidades, la intervención pública en nombre de la libertad real para todos, tanto para prohibir simple y llanamente algunas prácticas como para hacerle soportar a cada uno el precio de sus elecciones.

Las externalidades problemáticas del entorno pueden ser tratadas, inicialmente, de esta manera. Sin embargo, el tratamiento de otras, por ejemplo la frustración relativa, resulta más problemático. El nivel de satisfacción puede verse afectado por la pérdida de las raíces a causa de la gran movilidad que puede causar las elecciones de individuos libres al máximo. El precio de esta elección resulta en un ‘desarraigo universal’ que los involucrados deben pagar, así como también se puede exigir de quien crea externalidades problemáticas -como la de contaminar- el pagar un ‘verdadero precio’ por su elección, sin por esto contradecir la libertad real de todos.



La posición real libertariana parece integrar con rigor ciertos valores que sirven de base a los juicios que hacemos sobre las situaciones, evoluciones, actos y políticas:

Pasando revista a las objeciones a la posición real libertariana, queda demostrado la amplitud del desafío intelectual que se trata de responder. Dando la mayor atención a esos desafíos, no es aventurado conjeturar que el punto al que se dirigen resulta insoslayable.

Una de las condiciones necesarias para que se pueda plantear el tema de la justicia es, en principio, la escasez de recursos. Por el contrario, una sociedad que alcance el estado de abundancia deja sin objeto el tema de la justicia. Si bien es necesaria, la escasez no es condición suficiente. Cuando en una sociedad se debilita el altruismo o la homogeneidad (idénticos intereses) aparecen el egoísmo o el pluralismo como circunstancias de la justicia.

Al problema de la justicia se puede responder de diferente manera. Si está basado en lo que está en el interés particular de cada uno, se puede hablar de una concepción perfeccionista. Si es una posición neutra respecto a cualquier interés personal de la vida buena, es una

2.3. Hacia una teoría normativa del pluralismo democrático.

“En el plano del funcionamiento interno de nuestras sociedades occidentales, como en las relaciones internacionales, ofrece una alternativa sólida al neoliberalismo con la doble ventaja de atacarlo en su propio terreno -la libertad- en su componente fundamental, y de invocar un criterio normativo preciso -el máximin de libertad real- frente a su componente instrumental” [44] .



concepción liberal de la justicia que niega cualquier jerarquización de las concepciones de la vida buena que en la sociedad se puede encontrar, respetando por igual a todas las que son consecuentes con el respeto a los otros.

Hay teorías liberales de la justicia del tipo propietaristas que implican la legitimidad incondicional de la economía de mercado. Pero hay otras que no la legitiman si no es mediante importantes disposiciones institucionales. De la misma manera que el liberalismo no implica el liberalismo político, tampoco implica el liberalismo económico.

Para toda teoría liberal el bien común se reduce por último al bien de los individuos que componen la sociedad. La teoría liberal es individualista, respeta por igual las diferentes concepciones de la existencia. Si hay tipos de existencia conflictivas aún en una sociedad con justicia liberal, lo son en virtud de ese respeto.

Por ello la adhesión a esta teoría de la justicia no requiere renunciar a la concepción de vida buena pues ésta es el fundamento de su adhesión. “La sociedad buena no se distingue de la sociedad justa. Semejante posición queda ejemplificada por lo que Rawls llama, en oposición a su propio liberalismo político, el liberalismo englobante de Kant y Mill o aun el de los escritos más recientes de Dworkin” [45] .

Para otros autores, la sociedad buena no se identifica con la sociedad justa. En este contexto irremediablemente pluralista, su adhesión a la concepción liberal de la justicia es una especie de confesión de impotencia. “Para decirlo en lenguaje de Habermas , tenemos que resignarnos a un punto de vista postmetafísico, reconocer que el tema de la vida buena, al contrario del de la sociedad justa, no es susceptible de una discusión racional” [46] .

Debido a lo controvertidas, conviene someter estas convicciones a los principios de la justicia, en los términos de



Rawls, en ‘primera virtud de las instituciones sociales’. Una teoría liberal de la justicia puede elaborarse autónomamente de una concepción particular de vida buena, lo que no puede hacer una teoría perfeccionista de la justicia:

Una sociedad justa definida por la teoría liberal propietarista exige que a un individuo no le puede ser arrebatado lo que le pertenece en un sentido predefinido. La elaboración más radical de esta concepción plantea que cada uno sea el pleno dueño de sí mismo y de los recursos naturales de los que se apropia.

Una variante de esta versión, en la tradición libertariana de izquierda, sostiene que los recursos naturales no pertenecen al primero que se los apropia, sino a todos por igual [48] . Por el contrario, la tradición de los socialistas ricardianos considera que cada trabajador es propietario del producto de su trabajo. En todos estos casos la injusticia consiste en quitarle a un individuo lo que le pertenece gracias al derecho que le otorga los títulos de propiedad. “La justicia de una distribución tiene que ver con su genealogía irreprochable” [49] .

Un segundo grupo de teorías liberales propietaristas sostiene que la justicia no es solamente una cuestión de genealogía: si ciertos individuos gozan de peor suerte que la que tendrían en estado natural, la sociedad a la que pertenecen no es justa (cláusula lockeana). Es injusto

“La segunda perspectiva es la que Rawls (1985/87), por ejemplo, se esfuerza por explicar en varios escritos recientes que han sido interpretados como una respuesta a la crítica comunitaria. Algunos filósofos como Dworkin que defienden la primera perspectiva, lo acusan de haber concedido demasiado. Lejos de renunciar a proponer una concepción del bien, se trata de elaborar una concepción liberal de la vida buena y así restaurar la coherencia entre ética personal y convicciones políticas” [47] .



arrebatarle a un individuo lo que le corresponde en ausencia de sociedad.

Este principio es reafirmado por Nozick y Gauthier, quienes agregan un tercer elemento al liberalismo propietarista: el beneficio relativo obtenido mediante la cooperación social. No es suficiente lo que resulta de las transacciones voluntarias a partir de apropiaciones originarias justas: hay que determinar un criterio de costes, rentas y beneficios que permita realizar una negociación racional entre dos agentes dotados de manera desigual, de manera que se pueda igualar el beneficio relativo que a cada uno le proporciona la cooperación social en relación a lo que obtendría si no existiese dicha cooperación.

Por su parte, en el liberalismo solidarista, negando toda pretensión presocial, se adopta un criterio de reparto de una variable de distribución interindividual, el distribuendum. Las variantes del liberalismo solidarista difieren unas de otras por la elección del criterio y del distribuendum. “Para una teoría liberal solidarista, una sociedad justa es una sociedad organizada de tal manera que no trata a sus miembros con igual respeto sino también con igual solicitud” [50] .

En lo que respecta al distribuendum, las teorías liberales afirman que lo que importa es el orden de los resultados -como en el principio de diferencia de Rawls-, o el orden de las oportunidades -como en el principio de igualdad equitativa de Rawls, del acceso al desarrollo del talento y al empleo de Dworkin, del conjunto de las capacidades en Sen, de las posibilidades de bienestar de Arneson, del acceso a la ventaja de Cohen, o de la propuesta de Van Parijs de la libertad real. Y en lo que respecta al criterio, la distinción fundamental opone los principios agregativos a los distributivos. Este último es minimizado en la dispersión del distribuendum y el primero es maximizado por los diferentes criterios del utilitarismo.

Las dos teorías liberales de la justicia expuestas guardan



relación con otras distinciones más familiares, de las que es importante diferenciarlas. Para Nozick, las teorías de la justicia pueden ser clasificadas en genealógicas, retrospectivas o históricas, y las concepciones tradicionales de la justicia en conformidad con una configuración (pattern) o la realización de un estado final (end-state), condicionados “a legitimar la corrección incesante de los resultados que emerjan del ejercicio de las libertades individuales [51]

Las teorías mencionadas remiten al liberalismo propietarista o solidarista y pueden ser comprendidas como teorías genealógicas. Justifican derechos de propiedad originales, previos a cualquier ordenamiento social. La justicia es un aquí un asunto de pedigrí.

En un sentido amplio, las teorías propietaristas y solidaristas pueden interpretarse como teorías genealógicas si se aplican a la estructura básica de la sociedad y no solo a la distribución. La estructura básica se apoya en un asunto básicamente genealógico, retrospectivo en el marco de esta estructura.

Ya sea que las teorías propietaristas modelen instituciones que respeten los derechos preinstitucionales o que las teorías solidaristas sean distributivas, agregativas o mixtas, o consideran imparcialmente los intereses de las personas involucradas, en ambos casos dependen de la lógica que guía la selección de las instituciones justas. Aquí, la distinción entre las teorías de la justicia depende del ámbito original de la moral individual: las teorías deontológicas -la acción buena, sin importar las consecuencias, consiste en la obediencia de los principios- y las teorías consecuencialistas -la acción buena consiste en producir las mejores consecuencias posibles.

Brian Barry distingue, además, dos tradiciones entre las teorías de la justicia: la tradición de justicia como beneficio mutuo que va desde los sofistas a Hobbes y Gauthier, la cual



considera una regla justa como una regla a la que cada uno puede someterse en base a su interés personal. Y que se opone a la tradición de la justicia como imparcialidad que va de los estoicos a Kant y a Rawls, donde una regla es justa si considera de manera igual los intereses de todas las partes.

Paralelamente, Barry propone una distinción metodológica entre las teorías de la justicia. El intuicionismo es el esfuerzo de elaborar una teoría ampliamente coherente con nuestras instituciones particulares frente a situaciones concretas reales o hipotéticas. Por el contrario, el constructivismo recurre a la construcción de situaciones hipotéticas tales que el resultado de la elección de los individuos comprometidos es necesariamente justo. En la tradición del beneficio mutuo, el enfoque constructivista consiste en elaborar un proceso adecuado de negociación, de acuerdo al ‘estado de naturaleza’ -comparación no cooperativa- y a los ‘términos del contrato’.

En la tradición de la imparcialidad, el constructivismo incorpora la condición de universalidad ya sea basado en una posición original, en la que cada agente busca realizar su interés personal bajo un ‘velo de ignorancia’; o ya sea mediante un juego de roles donde cada uno adopta el punto de vista de cualquier otro -Mead (1934), Kohlberg (1973), Habermas (1983).

En una visión amplia, sólo en la tradición propietarista el constructivismo llega a ser contractualista. Basta con otorgar un papel crucial a aquello que los actores aprobarían en una situación hipotética. En la tradición solidarista falta al procedimiento hipotético el elemento esencial del contrato, lo que no es una referencia pertinente, ya sea porque el ‘velo de ignorancia’ transforme los términos del contrato en una elección individual bajo una condición de incertidumbre, o porque un acuerdo razonable es reemplazado por el interés personal. “Sólo conservando esas reservas de espíritu puede ser esclarecedor hablar de contractualismo, para designar no sólo el constructivismo propietarista de Gauthier, sino



también el constructivismo solidarista de Rawls o de Habermas” [52] .

El ejercicio tipológico que se intenta construir aquí evidencia, en primer lugar, que no se puede defender una teoría propietarista a la vez que se considera como fundamento de esta teoría sólo el bienestar de los individuos, así como no se puede defender simultáneamente una teoría originaria y un maximin como criterio adecuado de justicia. En sentido análogo, la elección de un punto de vista liberal no requiere la elección entre propietarista o solidarista, al igual que éste no requiere la aceptación o rechazo del igualitarismo.

Así, las teorías ‘rawlsiana’, ‘dworkiana’ o ‘nozickeana’ guardan una independencia relativa en el marco de las teorías liberales:

En segundo lugar, esta tipología permite ubicar las objeciones a la teoría de la justicia en su zona de pertinencia más susceptible. Así, aunque no se admita la ficción de la apropiación primaria, no se pueden condenar las teorías de la justicia elaboradas en base a los bienes primarios o componentes solidaristas, al igual que un enfoque solidarista -la sociedad debe brindar equitativamente los medios para que los individuos construyan su felicidad, no se trata de brindarles la felicidad misma- no incluye un solidarismo ‘welfarista’.

“Se puede ser rawlsiano, por ejemplo, por la adopción de un punto de vista liberal (contra los perfeccionistas), o por el rechazo de una perspectiva estrictamente genealógica (contra el conjunto de los propietaristas) o por la adopción del maximin (contra los utilitaristas y los igualitaristas estrictos), siendo, a la vez, antirawlsiano por el rechazo a ver en los bienes primarios la formulación más adecuada del distribuendum o por el rechazo a acordar un papel crucial al procedimiento constructivista de la posición original” [53] .



Distinguir la tipología presentada es importante para entender las objeciones más serias dirigidas a la elaboración de una teoría de la justicia en el sentido precisado. Entre las objeciones de inspiración marxista se destaca el reproche a las teorías liberales de preocuparse por la distribución, no por la producción, a la que está subordinada la distribución.

Sin embargo, esta crítica subestima la diversidad de teorías liberales, algunas de las cuales pueden recomendar, igual que las marxistas, un sistema de relaciones de propiedad más eficaz, pero, además, la maximización de la libertad o del nivel de vida de todos o para los más desprotegidos.

Los argumentos de este último tipo superan el marco restringido de las teorías liberales. Rechaza la exigencia liberal de neutralidad por la defensa de una concepción global y una visión particular de vida buena y erige como realización la superación de las ‘circunstancias de la justicia’. El procedimiento para llegar a eso no consiste en transformar al hombre, hacerlo intrínsecamente altruista, sino en producir un régimen de abundancia a fin de que un esquema de justicia no sea ya necesario.

Esto lleva a la crítica ecologista que ha desanimado la esperanza en un régimen de superabundancia: las teorías liberales ignoran la importancia de las externalidades del entorno y la suerte de las generaciones futuras, lo que es, sin duda, una acusación injusta. El liberalismo propietarista de Gauthier aporta al problema de la justicia intergeneracional una solución para él más satisfactoria que la de Rawls o la de los utilitaristas.

Y en cuanto a las teorías solidarias, nada las fuerza a reservar igual solicitud sólo a los miembros de la generación actual. Pero, dicen los ecologistas, la administración de la existencia de recursos extiende la impronta de la lógica industrial, caracterizada por la escasez, la destrucción del bien comunal y el uso del planeta como depósito de recursos



explotables.

Otra crítica ecologista no pretende rechazar el proyecto de teoría de la justicia, sino afirmar su insuficiencia. Una sociedad es sana si la población adopta una concepción de vida buena y, por lo tanto, de sociedad buena, que no esté centrada en el consumo cada vez más incrementado.

Por su parte, una primera crítica comunitarista, como la de McIntyre, reprocha a la teoría liberal que le dedique especial cuidado a los derechos y a las obligaciones, descuidando el ámbito de la virtud. Esta objeción, empero, es periférica pues la virtud es un componente central de una visión moral integral [54] . La segunda crítica sugiere que los enfoques centrales del presupuesto liberal, de manera absurda, consideran al individuo ‘sin ataduras’, sin más compromisos que los que libremente ha elegido:

Otra objeción comunitarista al proyecto de la teoría liberal se refiere a que ésta presupone la segregación de los individuos. En el mundo moderno las personas están más que nunca librados a sí mismos, sin lazos duraderos con las comunidades de origen, haciéndose portadores de identidades frágiles y compromisos efímeros. Las preguntas que se imponen es si este tipo de sociedad es un modelo deseable y si la neutralidad del Estado no conduce al riesgo de destruir la esfera comunitaria?

Esta crítica no discrimina entre las diferentes variantes de las teorías liberales. Por ejemplo, la justificación ética de la

“Rawls se esfuerza por aclarar este punto, mostrando que el proyecto de una teoría liberal de la justicia no tiene que tomar partido sobre temas ontológicos o psicológicos difíciles en cuanto a la naturaleza de la persona y porque además nada en ese proyecto excluye que las identidades de los individuos estén moldeadas por culturas o subculturas a las que remiten sin haberlas elegido jamás” [55] .



asignación universal es una crítica al modo de distribución de rentas en sociedades socialdemócratas. Responde a una perspectiva solidarista y presenta posibilidades de tener un efecto estabilizador en las comunidades locales y de reducir la alienación en la competencia mercantil de los salarios.

Podría ser lícito una intervención pública que propicie la producción de bienes culturales como bien público, subvencionando, por ejemplo, a las minorías culturales al permitirles conservar su lengua y sus costumbres. Y, de otra parte, instrumentalizando la promoción voluntarista de una participación activa de los ciudadanos en la vida pública. Esta sugerencia puede resultar ser una violación a la neutralidad liberal, pero que se justifica en la búsqueda de ese mismo ideal.

Sólo en ciertas teorías liberales de la justicia se considera la democracia como esencia de una sociedad justa. En Rawls, el derecho al voto o al poder político son parte de la distribuenda que la justicia deberá repartir equitativamente.

Las teorías liberales solidaristas argumentan que si la democracia sana no es condición necesaria de la justicia, de facto es condición necesaria para su realización. Una teoría de la justicia no se debe limitar a proponer una maximización de los recursos de los más desfavorecidos, pues es condición factual de realización de la justicia en una democracia que permita a estos desfavorecidos, como a todos en general, hacer valer sus intereses.

“El funcionamiento verdaderamente democrático, no es la agregación eficaz de las opiniones. Una democracia no funciona mejor porque los representantes del ‘pueblo’ hagan exactamente lo que el ‘pueblo’ quiere” [56] . Debido a que el ‘pueblo’ no siempre está bien informado, o porque elige no saber lo suficiente para saber decidir bien, delega esta pretensión al político que le causa menos desconfianza.

“Si el ideal democrático no es la representación



Este filtro, en una concepción solidarista, es la necesidad de justificar las medidas propuestas frente a todos los miembros de la sociedad, de tal forma que la exigencia de igual solicitud logra su plausibilidad. Mientras que, por el contrario, las concepciones propietaristas de la justicia logran la equidad en la negociación -entretelones-, en dar a cada uno lo que le corresponde (en sentido predefinido), no en la democracia -no en la plaza pública. Una concepción solidarista logra su lugar si quienes deciden se ven obligados a justificar públicamente sus decisiones ante un auditorio que trascienda las fronteras. Esta concepción deriva su pertinencia a la existencia de un orden pluralista y democrático.

Van Parijs responde así al espectro de posiciones que ofrece el pensamiento filosófico-político contemporáneo y sus críticas tanto a los supuestos que, en términos de teoría de la justicia, subyacen a su concepción de sociedad justa como a la propuesta concreta del Salario Universal Garantizado en sí misma.

Tal contraste entre todas y cada una de las diferentes concepciones filosófico-políticas postrawlsianas y las teorías de la justicia en conflicto que les subyacen constituyen

perfecta es, fundamentalmente, porque los representantes del ‘pueblo’ se ven obligados a discutir, a argumentar en un espacio público y por esta razón no pueden, no se animan a decir siempre lo que el pueblo al que representan piensa. El filtro que la institución democrática aplica a la voluntad popular en bruto no es sólo cognitivo, es también moral” [57] .

“Desde luego que es indispensable conocer los diferentes autores, pero aún más indispensable es franquear lo que sólo es un umbral, entrar de lleno en la discusión, participar en su propio nombre en el vaivén entre principios e implicaciones, que constituye, y he tratado de mostrarlo a lo largo de este libro, la esencia misma del derrotero” [58].



un primer momento del desarrollo del pensamiento e Van Parijs, en que el modelo alternativo queda bosquejado inscribiéndose en una tendencia rawlsiana de izquierda para irse insertando paulatinamente en el movimiento del marxismo analítico.

3. La Libertad Real.

Formular una respuesta coherente a la amenaza liberal, es decir, a la convicción de que un ideal de libertad exige admitir las desigualdades del mundo actual, requiere analizar la naturaleza del capitalismo puro y del socialismo puro buscando la mejor configuración del ideal de una sociedad libre, interpretando ésta como la realización del ideal de ‘libertad real para todos’.

El capitalismo y el socialismo se contrastarán aquí en términos de propiedad privada y propiedad pública del capital de la sociedad, dependiendo de su ámbito -es decir de la proporción del capital social que está controlado por uno de los dos sistemas de propiedad- y de su “profundidad, es decir, en términos del grado en que cada régimen de propiedad se aplica a cada componente particular de este capital” [59] .

En una sociedad de economía capitalista pura todos los medios de producción son completamente de propiedad privada. En una economía socialista pura son totalmente propiedad pública. Una sociedad es capitalista si la mayor parte de los medios de producción son de propiedad privada, o es socialista si la mayor parte de estos medios es de propiedad pública.

Entre otros, uno de los requisitos fundamentales para que

3.1. Capitalismo, socialismo y libertad.



una sociedad sea una sociedad libre, es que cada uno de sus miembros sea pleno propietario de sí mismo:

Si el socialismo es una sociedad máximamente libre tiene que concebirse como una sociedad máximamente democrática. Una sociedad así, garantiza a cada uno un poder igual en las decisiones que se toman -pues las decisiones se toman colectivamente. Pero, de igual forma, las decisiones individuales se ven coartadas por las decisiones colectivas.

Así, el hecho de que las personas sean máximamente libres no es lo mismo a que tengan un poder igual o máximo. No se puede afirmar que una sociedad máximamente democrática coincida con una sociedad de hombres máximamente libres.

El socialismo puro es consistente con la propiedad de sí al no permitir a las personas realizar trabajo asalariado, pero no lo es al no permitirle el autoempleo, la actividad productiva para el propio consumo. Como todos los medios de producción son propiedad pública, solamente los bienes de consumo pueden ser apropiados privadamente.

Esta restricción se refiere a lo que la persona puede hacer con los objetos externos y no es neutra en términos de libertad. “Por consiguiente, lo que se requiere para que una sociedad sea una sociedad libre no es exclusivamente la propiedad de uno mismo sino también la propiedad privada de objetos externos” [61] .

Otras objeciones se refieren a que el socialismo exige un

“Al igual que la propiedad de los medios de producción, la propiedad de sí es un asunto de grado. Su ámbito varía dependiendo de lo amplia que sea la proporción de los miembros de la sociedad que la disfrutan, mientras que su profundidad varía como función de lo que cada persona tiene permitido hacer consigo misma” [60] .



procedimiento autoritario para la asignación del trabajo, e iguala los ingresos, afectando la libertad de elección y un justo reconocimiento que el talento de cada uno merece por su propia particularidad. De esta manera, no se puede afirmar a priori que una sociedad libre debe ser puramente socialista.

En lo que respecta a las justificaciones del capitalismo como ideal de sociedad libre, los liberales caracterizan una sociedad libre como “una sociedad cuyos miembros pueden hacer lo que deseen hacer con ellos mismos, y con cualquier objeto externo que ellos posean legítimamente” [62] . No puede darse la libertad sin la propiedad. Todos los medios de producción deben ser de propiedad privada no restringida.

Los derechos de propiedad, establecidos por ley o por costumbre, se apoyan en un principio de intitulación o de asignación de derechos. Para un liberal, la intitulación legitima la apropiación de objetos externos que en un principio no eran propiedad de nadie -apropiación originaria.

Considerando el ideal de una sociedad libre este criterio puede resultar arbitrario, pues esta posición liberal es una concepción moralizada de la libertad que sostiene que los derechos de propiedad se dan naturalmente, previo a cualquier acuerdo social, “lo cual significa libertad total para todos (libertad de hacer cualquier cosa que se desee con las propiedades legítimas) y no una distribución de libertades y no libertades” [63] . Para los liberales los derechos de propiedad no son una variable para alcanzar el objetivo de una sociedad libre, sino un parámetro que el ideal de una sociedad libre debe respetar.

Como se ha argumentado, ni las bases del capitalismo ni del socialismo incorporan adecuadamente el ideal de una sociedad libre. Se hace necesario entonces detallar las nociones de libertad, mostrar la coherencia de la propuesta para la consecución del ideal de una sociedad libre y derivar de ello sus consecuencias institucionales.



Según la denominación, sociedad libre “es la misma sociedad la que es y debe ser sujeto de la libertad” [64] . Una sociedad así, tiene el pleno control de sí misma y puede trazar su destino independientemente de poderes externos. Sin embargo, no es razón suficiente para suponer que tal sociedad libre garantice a sus miembros un grado importante de libertad, defínase ésta como se defina:

Una concepción de la libertad como libertad individual define la relación del individuo con la vida política de la sociedad: una sociedad cuyos miembros son máximamente libres se concibe como una sociedad democrática a fondo (criterio ya rechazado pues la libertad individual no consiste en el gobierno de todos por parte de todos, sino en el gobierno de cada uno por sí mismo).

Otra concepción de la libertad es la llamada libertad de los antiguos consistente en una participación activa en el poder colectivo, mientras que la libertad de los modernos ‘no es sino el pacífico disfrute de la independencia privada’ (Constant).

La libertad negativa se define como la ‘libertad de’ alguna restricción u obstáculo, mientras que la libertad positiva se define como ‘libertad para’ hacer ciertas cosas.

“De manera que una sociedad libre, considerada literalmente, y una sociedad de personas libres son bien diferentes y, en muchos casos, dos cosas que entran en conflicto. ¿Cuál de las dos deberíamos elegir?” [65] .

“La única utilidad de esta distinción es señalar e que se puede poner el énfasis del lado del ‘obstáculo’ o del ‘ejercicio’ de la libertad, dependiendo del contexto. Pero en todas sus variantes la libertad como soberanía



Si la libertad consiste en no verse impedido de hacer lo que se ‘desea hacer’, da lugar a la objeción del esclavo satisfecho. Hay tres maneras de resolver esta dificultad. Para Rousseau, la libertad de una persona consiste en no verse impedida de hacer lo que quiere hacer, siempre y cuando lo que quiera hacer sea lo que debe hacer . Esta concepción no aporta un vínculo analítico entre la libertad y la virtud cívica. Probablemente las personas pronto se verían impedidas de hacer lo que quieren hacer.

Otra alternativa para evitar la manipulación del deseo como un incremento de la libertad consiste en distinguir entre los deseos impuestos y los deseos elegidos. Pero esta estrategia conduce a que sólo es posible elegir sobre la base de unos deseos más amplios, de segundo orden.

En este punto conviene atender a los obstáculos o restricciones a la libertad. La coacción

-vista como la transgresión de una estructura de derechos que incluye el derecho de propiedad de sí mismo- puede ampliarse hasta cubrir las violaciones institucionales a los derechos de propiedad.

Pero la ‘seguridad’ otorgada por una estructura de derechos y la propiedad de sí no son suficientes - pero sí necesarias- para la libertad. Para no verse impedido de hacer cualquier cosa que uno pueda querer hacer se requiere el uso de objetos externos que la seguridad y la autopropiedad por sí solas no pueden garantizar.

individual es a la vez libertad de y libertad para” [66] .

“Hay otra tercera estrategia que se puede reclamar fiel al espíritu del tratamiento de la libertad negativa. Estipula que ser libre no consiste en no verse impedido de hacer exactamente lo que uno quiere hacer, sino no verse impedido de hacer cualquier cosa que uno pueda querer hacer” [67] .



En consecuencia, la libertad requiere un tercer componente: la mayor oportunidad posible a cada persona para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer (ordenación leximín de la oportunidad). Alguien puede tener más oportunidades que otros, pero solamente si ese tener más no reduce las oportunidades de otro que tenga menos.

Una sociedad libre dará prioridad a la seguridad sobre la propiedad de sí y a la propiedad de sí sobre la ordenación leximín de las oportunidades. Las oportunidades de las personas se leximizan sujetas a la condición de la protección de su libertad formal. Esta concepción ‘auténticamente liberal’ considera sociedad justa a la sociedad que es libre en este sentido.

La pregunta de Van Parijs es qué disposiciones institucionales debe adoptar una sociedad así planteada de manera que ofrezca las mayores oportunidades reales a quienes tengan menos oportunidades, y que simultáneamente respete la libertad formal de cada uno?

Alternativamente a la posición liberal común que iguala la libertad a los recursos, se sugiere ordenar en forma leximín el poder de compra de las personas de manera que se consiga elevar los ingresos más bajos tanto como sea posible obteniendo de ello un incremento de la oportunidad real para que cada uno pueda desarrollar su concepción de la buena vida, pues la libertad no es un asunto relativo

3.2. Mayor ingreso básico sostenible.

“Utilizaré el término libertad real para referirme a una noción de libertad que incorpore los tres componentes -seguridad, propiedad de sí y oportunidad- en contraste con la noción de libertad formal, que solamente incorpora los dos primeros” [68] .



exclusivamente a los derechos sino también a los medios.

La consecuencia institucional más destacable de esta disposición de libertad real para todos es un ingreso básico no condicionado para todos:

La primera cláusula se refiere a la ausencia de restricciones en el uso del tiempo propio, la segunda a la ausencia de una comprobación de medios disponibles para posibilitar la elección entre un ingreso básico (ex ante) y un sistema de impuesto negativo sobre la renta (ex post), y la tercera y cuarta son consistentes con el punto de vista del liberalismo auténtico.

Al ser en dinero, y no en bonos o subsidios, las transferencias por el ingreso básico estimularán la libertad de adquirir y utilizar los medios de producción. Pero un liberal auténtico no querría monetarizar la totalidad del ingreso básico y defendería entregar parte de ellos en forma de bienes disponibles para todos: la policía y los tribunales, la defensa contra amenazas externas, la educación, el aire limpio, la mejora de calles y parques, etc.

Si el pago se hace a lapsos temporales más pequeños, de manera sostenible y no condicionada y al mayor nivel que se pueda, mayor será la libertad real. Pero puesto que no se puede asegurar que dotaciones idénticas para individuos diferentes puedan suministrar una idéntica libertad, se hace preciso establecer una métrica de la libertad real:

“Un ingreso básico es una ingreso pagado por el gobierno a cada miembro pleno de la sociedad a) incluso si no quiere trabajar, b) sin tener en cuenta si es rico o pobre, c) sin importar con quien vive, y d) con independencia de la parte del país en que viva” [69].

“A pesar de todo, bajo una oportunidad igual (o leximín) para el bienestar, lo mismo que bajo un



La métrica propuesta refleja los costos de oportunidad: el peso asignado a cada recurso refleja el costo que para otros tiene el no ser capaz de utilizarlo. Una distribución justa de libertad real basada en recursos externos resulta, por tanto, asociada a la distribución de las dotaciones externas que sean en ese sentido igualmente valiosas dando un papel esencial a las preferencias de los individuos de una manera que no resulta vulnerable a la objeción de los gustos caros.

Estas consideraciones señalan los vínculos de la propuesta con la noción de equidad apelando a un criterio ético:

Aceptando esta argumentación, se llega a que la manera más apropiada de medir las dotaciones externas es mediante los precios de competencia. Éstos varían de acuerdo a diferentes regímenes socioeconómicos: en el socialismo es posible recibir una dotación estándar, por lo que el ingreso básico resulta suficiente. Una redistribución de este tipo, en el caso del capitalismo, resultaría limitada en el marco de posibilidades más variadas accesibles al ingreso básico que este régimen ofrece.

3.3. Diversidad y trabajo.

bienestar igual (o leximín) quienes tienen gustos más caros tienen derecho a una compensación extra a expensas de quienes tienen aspiraciones más modestas” [70] .

“podemos exigir la ausencia de envidia, es decir, exigir que nadie prefiera para sí el conjunto de oportunidades de algún otro -o, al menos, en un estilo leximín, que solamente se debería tolerar la violación a la ausencia de envidia así definida en la medida en que sirva para mejorar la posición de quienes tienen envidia” [71] .



¿Cuál de éstos dos conjuntos de oportunidades es superior? La propuesta que Van Parijs ha venido presentando está centrada en las versiones más prometedoras de socialismo o de capitalismo que han incorporado una protección adecuada de la libertad formal.

Si se consideran las diferencias significativas entre las dotaciones internas (inteligencia, habilidad, capacidad) de los individuos ya no se mantiene la simple conexión establecida entre libertad real leximín y el máximo ingreso básico. “La justicia, tal como la concibo, exige compensaciones debido a las diferencias de las dotaciones internas” [72] .

La inquietud de Van Parijs es si es posible conformar una forma coherente de distribuir los recursos de manera que se adapte a las necesidades especiales de las personas, sin que simultáneamente se tengan que aceptar las preferencias más caras que puedan tener algunos de ellos?

El plan más simple que se adapta a esa premisa y que conduce a esa conclusión es reunir en un fondo común, que ha de ser compartido justamente por todos, las dotaciones internas de los individuos. El resultado es que los individuos con menos talento terminan obteniendo un ingreso ampliado, mientras que los aventajados se verían sometidos a un impuesto global que restringe su ingreso básico.

Sin embargo, esta concepción no tiene en consideración las preferencias de estas personas respecto al uso del tiempo, al ocio o a la calidad del trabajo, y resulta insensible a cualquier discapacidad física o social que afecte el poder de compra de los individuos, sometiendo a los más capaces no sólo a aportar más al fondo común, sino al uso que puedan hacer de su tiempo.

Otra alternativa al problema planteado se encuentra en el modelo de seguridad tras un velo de ignorancia elaborado por Ronald Dworkin. En este plan los suscriptores



del 'seguro' conocen sus preferencias y sus capacidades pero ignoran la eficacia económica de éstas últimas. Sobre esta base, estarían dispuestos a pagar una prima para conseguir una compensación adecuada en caso de que estuvieran pobremente dotados. Se propone, así, un sistema de seguros con velo fino para tratar las capacidades lucrativas y un sistema de velo más grueso para las discapacidades corrientes.

A este plan de seguros se le plantean las siguientes objeciones: aún después del pago de la prima del seguro, es probable que una persona con menos capacidades siga envidiando los ingresos o el talento de cualquier otro. El plan privilegia las capacidades que pueden ser comercializadas y no distingue entre discapacidades corrientes (sordera) y discapacidades específicas (falta de talento musical).

Por tanto, este plan fracasa en adaptarse a las condiciones de la pregunta planteada y no ofrece una interpretación adecuada de la libertad real leximín en el ámbito de la desigualdad de capacidades. “Al dar más recursos a quienes tienen gustos más caros, reduce la libertad real de quienes los tienen más baratos. Este es el punto de partida de lo que Dworkin llama la opción de suerte. El plan de seguros es como una lotería” [73] .

Ante esta disyuntiva, se propone entonces adoptar -generalizándola- la idea propuesta por Bruce Ackerman [74] en el contexto de las capacidades desiguales:

“La distribución de dotaciones es injusta en una sociedad en la medida en que haya dos personas tales que cualquiera que pertenezca a esa sociedad prefiera la dotación total (tanto interna como externa) de una de ellas en lugar de la dotación total de la otra. Solamente puede ser justa si se da ese caso, es decir que existe diversidad no dominada” [75] .



Si la ausencia de envidia (Dworkin) es que, en un conjunto de dos personas, una de ellas no desee poseer la dotación de otra, la diversidad no dominada es que si hay dos personas, todos no prefieran la dotación de una sola de ellas: la ausencia de envidia se reemplaza así por una ausencia potencial de envidia.

Se puede objetar que este modelo presupone poca redistribución. La respuesta es que las preferencias implicadas deben ser auténticas y a la vez accesibles de manera general:

La inquietud es, entonces, si esta interpretación no presenta un sesgo favorable a los holgazanes, quienes recibiendo un ingreso básico elevado al máximo pueden malgastar su tiempo a costa de quienes se esfuerzan en trabajar seriamente?

Van Parijs va a responder a ello a través de la noción del trabajo como activo para lo cual concibe la siguiente situación. Hormiga y Cigarra son dos individuos con igualdad de capacidades pero con gustos muy diferentes. Hormiga desea altos ingresos, por lo cual trabaja lo que sea necesario,

Este modelo no ofrece una compensación mayor o menor dependiendo de los preferencias de personas con iguales capacidades y así las preferencias de los ‘discapacitados’ tendrían que ser compensadas por las personas ‘normales’. La diversidad no dominada no se plantea aquí como caracterización de la libertad real para todos, sino como un componente de esa caracterización.

“La formulación dada ilumina la intuición que está detrás del criterio que estamos planteando. La compensación entre dos personas se detiene cuando se inicia la ausencia de envidia potencial, cuando el repertorio de conjuntos de preferencias es tal que ninguna dotación es preferida a otra de manera unánime” [76] .



mientras que Cigarra trabaja menos pero sumando su pequeño ingreso a la ayuda que recibe le alcanza para asegurar sus necesidades básicas. Sería esta, se pregunta Van Parijs, una situación injusta con Hormiga y más favorable con Cigarra?

"Por debajo de esta manera de plantear la objeción está el supuesto de que debe de ser considerado en términos leximín el bienestar y no según algún índice de libertad real” [77] . A Hormiga, quien no está feliz con su situación, desde el punto de vista liberal se le debería incrementar su ingreso. Desde el punto de vista del liberalismo auténtico, si somos responsables de nuestras elecciones, sería injusto dar a Hormiga más por el hecho de ser menos feliz, pues esto implicaría reducir los ingresos de otros menos aventajados.

Pero dado que Hormiga y Cigarra poseen las mismas capacidades, por qué necesitarían un ingreso básico? Este sesgo coincide con el mismo que aparecía en la primera formulación hecha por Rawls de su principio de diferencia. Exige que la maximización de las ventajas socioeconómicas (ingreso, riqueza, poderes y prerrogativas y las bases sociales del autorrespeto) sean distribuidas de tal manera que los menos favorecidos finalmente adquieran tantas ventajas como las que tendrían los menos beneficiados bajo un régimen alternativo.

El tipo de bienes primarios que plantea Rawls permite intuir que adopta una posición favorable a la existencia de una ingreso básico:

Parece, en el caso de Hormiga y Cigarra, que Rawls apoya el

“Es cierto que el ingreso garantizado accesible para cualquiera que pueda y quiera trabajar a tiempo completo, puede ser en general mayor bajo algún tipo de esquema condicional que en un plan de ingreso básico. Pero es el ingreso, y no el ingreso potencial, lo que aparece en el principio de diferencia” [78] .



plan de maximizar el nivel del ingreso básico y, por ello mismo, favorece los intereses de Cigarra. Al maximizar el bienestar de los peor situados refuerza las preferencias de los amantes del tiempo libre.

Posteriormente, rectificando el sesgo pro-Cigarra, Rawls ha sugerido modificar su principio de diferencia añadiendo el tiempo libre a la lista de bienes primarios: “Quienes no están deseando trabajar tendrían un día de trabajo normal de ocio como extra y ese ocio extra se podría estipular como equivalente al índice de los bienes primarios de los menos aventajados” [79] . Esta formulación conduce a un ingreso básico igual a cero.

Como puede verse, Rawls oscila entre una posición favorable a Cigarra a otra favorable a Hormiga. Conviene entonces plantear una solución no arbitraria: si Hormiga, quien trabaja más para obtener un mayor ingreso, no utiliza sino la parte que le correspondería de los recursos de la sociedad, no debería aportar nada para alimentar a Cigarra. Pero, si desea utilizar una parte mayor de esos recursos, deberá compensar a quienes los utilicen menos.

Aceptando este presupuesto como métrica de la libertad real, se llega a una distribución justa por un ingreso básico al nivel del valor per cápita de los recursos externos de la sociedad. La consecuencia de ello es no asignarle valor alguno a todo lo heredado y donado (capital y tecnología) en una sociedad, o ser sometido a un alto gravamen y mediante el pago anticipado de estos impuestos hacer desaparecer el valor del bien.

De todos modos, captados así los recursos para el ingreso básico, éste llega a ser tan bajo que es necesario plantear otras alternativas. Teniendo en cuenta que nuestras sociedades están organizadas por medio de relaciones de empleo sujetas a un mercado laboral sin transparencia (no walzeriano) debido quizá a la existencia de monopolios o de un salario mínimo legal, unido a la crisis del desempleo propia



de un régimen capitalista, poseer un empleo en estas sociedades es un tipo de activo.

Dadas estas condiciones, no se puede decir que el trabajador y el parado tienen las mismas oportunidades de desarrollar su concepción de vida buena. En este contexto, cómo se puede entender la igualdad de dotaciones? Una sugerencia obvia es seguir el mismo camino que con la riqueza externa, es decir, concebir los empleos como activos cuyo valor se debe distribuir por igual entre todos [80] .

Este procedimiento daría lugar a un amplio incremento del ingreso básico, proveniente de las rentas del empleo, que de otra manera serían monopolizadas por quienes tienen trabajo. En una situación de desempleo masivo no hay duda que la suma total de estas rentas incrementaría notablemente la cantidad disponible para financiar la ayuda.

Debido a que los activos del empleo pertenecen a los aspectos externos del individuo y las capacidades a su aspecto interno, el criterio de ausencia de envidia que se aplica en el caso de las capacidades no se aplica al caso de los activos del empleo. En cuanto tenemos a la vez capacidades y gustos diferentes no hay manera de conseguir ausencia de envidia.

Hasta aquí, Van Parijs viene sustentando la afirmación de que la maximización del ingreso básico brinda la mejor concepción de la justicia entendida como libertad real para todos. Aun así, frente a la objeción de que la propuesta es muy amplia respecto de aquellos que optan por el ocio es necesario incorporar a la discusión un aspecto importante de la justicia social: el tema de la explotación.

3.4. Explotación y libertad real.



La evaluación de los méritos pertinentes al capitalismo y al socialismo se completa con el tema de la explotación. La defensa ética mas frecuente del capitalismo es la defensa de la libertad, mientras que la defensa ética mas frecuente del socialismo se fundamenta en la critica a la explotación. Por tanto, se requiere plantear una definición precisa de explotación que permita la critica al capitalismo.

Explotar es sacar injusta ventaja del trabajo ajeno. El explotado es un ser humano, por tanto tiene sentido hablar de explotación de un trabajador particular y no de la clase obrera entendida como un todo [81] . El trabajo es una actividad vinculada a la producción de un beneficio que es externo a la ejecución del mismo trabajo. Es la expectativa de beneficio, y no su producción de hecho, lo que convierte una actividad en trabajo.

La producción de un excedente o la producción de un producto neto no es condición suficiente pero si necesaria para que se dé la explotación. Pero apropiarse de parte del producto total no es suficiente. Solo lo es si no se restituyen los medios que se consumen en el proceso de producción, la apropiación de parte del producto es condición suficiente para que haya explotación.

Un acuerdo voluntario que permita a una de las partes sacar beneficio del trabajo de la otra parte no es un acuerdo plenamente voluntario, pues la ausencia de coacción no hace que el beneficio extraído sea un regalo. Si el acuerdo explotador salva al explotado de situaciones peores, de hecho se ha visto forzado a aceptarlo debido a la falta de otras alternativas.

Entonces, dónde estaría la distinción -se pregunta Van Parijs- entre explotación involuntaria y un regalo voluntario? “Para aclarar esta distinción, una buena manera sería señalar que la explotación, a diferencia de cuando analizamos un regalo, incluye el ejercicio de poder sobre el productor por parte del receptor del beneficio” [82] .



El poder es hacer que alguien haga algo, que de otra manera no habría hecho. La coacción es una de las formas que adopta el poder así entendido. Otra forma es la retención de recursos (medios de producción, materias primas) que resultan valiosos para quien produce el beneficio.

La extracción de beneficios que se basa en el poder no se restringe a la esfera económica. Puede afectar igualmente las relaciones personales. Ser amado confiere poder. Aquel que es amado puede extraer beneficios del trabajo del amante. El parasitismo es un fenómeno a escala masiva y su ámbito más general está en la interacción familiar.

Es, entonces, siempre injusto extraer ventajas del trabajo del otro? Si la explotación fuese ejercida solamente por los que nunca trabajan, se aplicaría a muy pocos casos. Se precisa, por tanto, buscar una definición adecuada de explotación tratando de establecer cuándo es injusto sacar ventaja del trabajo ajeno.

La definición más obvia de explotación, como apropiación de una parte del producto neto del trabajador en virtud de algo diferente al propio trabajo -propiedad de los medios de producción-, se apoya en la noción de justicia según la cual los trabajadores tienen derecho a todo el fruto de su trabajo. Este principio de ‘tener derecho a’ se asocia con la posición de Locke de apropiación original, de ello la denominación de explotación lockeana.

Una segunda caracterización de explotación es la llamada explotación luterana: alguien es explotado si contribuye con más trabajo socialmente necesario que el que se apropia por medio de sus ingresos. Se reprocha a esta concepción que no tiene ningún sentido normativo evaluar las contribuciones y las recompensas de las personas en términos de cantidad trabajo que ambas contienen.

“¿Es posible considerar un régimen libre de



El espacio para regímenes libres de explotación es muy pequeño pues la explotación caracteriza a cualquier sociedad en que las inversiones se hacen para conseguir un mayor producto futuro.

Que el ingreso sea directamente proporcional al trabajo, es una posición incompatible con el ingreso básico. Éste último es parte de un plan que intenta igualar (o al menos maximizar) las oportunidades o los recursos de los individuos, no sus logros o sus ingresos, y por tanto da a las diferencias en el esfuerzo un papel bastante más importante en los resultados que si se dejara que las desigualdades de oportunidad funcionaran por sí solas.

Una tercera caracterización de la explotación es que alguien es explotado, en el sentido capitalista, si obtuviese un resultado peor si los medios de producción social se distribuyeran igualmente entre todos. Otros tipos de explotación se generan al variar la categoría de recursos: en la explotación feudal se es explotado si no se es poseedor pleno de sí mismo y se es explotador si se es propietario -al menos parcialmente- de otra persona.

En la explotación socialista se es explotado si se obtuviera un mejor resultado en caso de que todos los recursos se distribuyan de manera igualitaria, manteniendo todo lo demás igual. Y se es 'explotado en las necesidades' si se obtuviera un mejor resultado en el caso de que los recursos y necesidades se distribuyeran de manera igualitaria, manteniendo todo lo demás igual.

El criterio de justicia que subyace a la propuesta es que algunos no deberían estar peor y otros mejor como

explotación? Sí pero solamente en una forma autárquica de socialismo, en el cual todo el producto excedente global se controle de manera conjunta por parte de todos los trabajadores que contribuyan a ese producto, y solamente por ellos” [83] .



consecuencia de una distribución injusta de los recursos. Una vez detallada la noción de justicia -igualdad de recursos-, modificada para atender las objeciones consistentes -responsabilidad por las propias elecciones, no igualación a expensas de los peor situados, no esclavización de los más capaces-, se aclara la posibilidad de libertad real para todos relacionada con la maximización del ingreso básico.

Aceptando que la libertad real para todos representa todo lo que supone la justicia social y que un ingreso incondicional está sujeto a la protección de la libertad formal y a que nadie tenga una dotación que se considere unánimemente inferior que la de otro, cuál sistema es preferible, el socialismo o el capitalismo, para conseguir un mejor resultado en términos de tales criterios?

En la comparación entre capitalismo óptimo y socialismo óptimo se presentan algunas dificultades. En primer lugar, las sociedades socialistas facilitan la redistribución en forma de ingreso básico de los recursos provenientes del empleo, pues de hecho han tendido a garantizar un derecho efectivo al empleo.

En segundo lugar, éstas sociedades tienden a padecer insuficiencias en el mercado de productos debido a una especie de deficiencia no organizada, donde unos tienen acceso a un bien y otros no. Y, por último, en una sociedad socialista ‘quien no, obedece no come’, como lo sentenciara Trostky.

Es frecuente reprochar al socialismo su mala realización en términos de libertad, en virtud del monopolio que tiene el Estado sobre el empleo. Pero si bien es condenable, para un liberal auténtico, un régimen que segrega a sus miembros debido a ese poder centralizado, lo cierto es que si ese mismo

3.5. Capitalismo o socialismo.



sistema genera un ingreso básico superior al que ofrece el capitalismo, no será tan cierto el contenido de que ‘quien no obedece, no come’.

Sin embargo, comparado con el socialismo, el sesgo que la propaganda crea en el capitalismo es un mayor consenso sobre la importancia del ingreso al nivel de las preferencias. En el capitalismo se valora ganar más, no lo importante que sería trabajar menos. Hay una discrepancia entre el ‘el plan de objetivos’ y el ‘plan de satisfacción’.

Otra acusación al capitalismo es que asigna sistemáticamente los recursos productivos de manera ineficiente. Una de las fallas del mercado es la estructura de costos determinada por los monopolios, determinando los precios de sus productos por encima de su costo marginal así como la presencia masiva de actividades improductivas de las que se podría prescindir en un sistema alternativo.

Schumpeter [84] lanza la conjetura de que “la ineficiencia estática asociada al capitalismo monopolista es una condición necesaria para su enorme eficiencia dinámica y, por tanto, es un costo leve que hay que pagar por ello” [85] . Incluso, hay quienes culpan a la ineficiencia estática, y no al desarrollo industrial, de la crisis medioambiental .

El ataque más frecuente y creíble contra el capitalismo sobre la base de la ineficiencia estática se refiere a que genera sistemáticamente un masivo desempleo involuntario. Las teorías sobre esta crisis se enmarcan en dos variantes: las llamadas teorías del subconsumo sitúan la raíz de la crisis en el hecho de que los trabajadores reciben una parte insuficiente del producto. Y las teorías de la reducción de los beneficios localizan el problema en el hecho de que los trabajadores tienden a obtener una parte mayor del producto.

El efecto sobre el desempleo se podría reducir, sostiene Van Parijs, si a los trabajadores se les pagase al menos



parcialmente en forma de acciones en una proporción fija a los ingresos de la empresa, en vez de salarios absolutamente fijos. De esta manera podría concebirse el capitalismo óptimo como una economía accionaria de este tipo.

Otra propuesta alternativa es la de considerar una economía cooperativa de trabajadores en la que éstos eligen preservar los beneficios del mercado competitivo, mientras que eliminan el riesgo de una negociación colectiva explosiva, convirtiéndose en propietarios de sus empresas. Una empresa de más de cien trabajadores debe ser propiedad de los trabajadores sobre la base de un hombre un voto. Esta propuesta parte de considerar que la negociación colectiva descentralizada lleva a la ruina al capitalismo.

El desempleo involuntario podría también atribuirse al monopolio del mercado del trabajo en manos de los sindicatos, defendiendo permanentemente su salario y su empleo, restringiendo el mercado laboral a costa de otros trabajadores.

Un derecho que hay que restringir, ya sea en un capitalismo o en un socialismo óptimos, es el derecho a la huelga. El derecho a congelar el propio empleo mientras me mantengo fuera de él no es parte de la libertad formal. Si el hecho de restringir este derecho conduce a incrementar la eficiencia económica y, con ello, a mejorar el nivel mayor del ingreso básico, se justifica que así sea.

De ahí que la eficiencia económica sea muy importante para el liberalismo auténtico. Marx afirma que bajo el capitalismo las fuerzas productivas están restringidas por las relaciones de producción, porque la competencia fuerza a los capitalistas a hacer costos sobre el trabajo y sobre el capital, mientras que en el socialismo se hace solo sobre el trabajo. Para él, bajo el socialismo, por la razón expuesta, el crecimiento económico se daría más rápido.

Otro argumento “es que el secreto exigido para la



maximización de beneficios es el obstáculo principal del progreso técnico. Al hacer que el conocimiento técnico sea de libre disposición para todos, un sistema socialista podría innovar a una tasa mucho más rápida” [86] . Y, por último, en la medida en que el capital contrate trabajo (y no el trabajo al capital) el progreso técnico se verá constantemente obstaculizado por el interés del capitalista de elegir una maquinaria y un orden de trabajo que le permita mantener su poder sobre los trabajadores.

Todas estas son objeciones al capitalismo en términos de eficiencia económica. De lo bien que un régimen se comporte en términos de eficiencia económica, depende la realización del ideal propuesto. Comparando la eficiencia económica de Europa del Este con la Europa Occidental antes de la caída del muro de Berlín, la mejor valoración parece estar del lado del capitalismo óptimo.

De otra parte, existe razón para criticar la inferencia que va de la eficiencia económica a la libertad real leximín, relacionada con la importancia de la soberanía popular, definida como el rasgo de una comunidad política cuyas opciones se ven constreñidas exclusivamente por condiciones que son independientes de la voluntad de los individuos, por ejemplo, por la limitación de los recursos materiales. De esta definición se sigue que la soberanía popular se ve amenazada, en particular, por los miembros de una comunidad política a la hora de utilizar los recursos que están a su disposición.

Pero la principal amenaza contra la soberanía popular en el capitalismo se vincula a la propiedad privada de los medios de producción puesto que los dueños del capital pueden moverlo de acuerdo a la rentabilidad, privando en una determinada circunstancia a los miembros de una comunidad de los bienes de consumo u oportunidades de trabajo.

“Entonces, ¿está el capitalismo justificado? Por supuesto que no, pero podría estarlo. No lo está



Sin embargo, causa preocupación el uso que se está dando desde la derecha de la teoría de la justicia de Rawls, como justificación ideológica de la reducción del Estado de Bienestar. Para sus defensores, se trata de maximizar las ventajas socioeconómicas manteniendo el respeto a las libertades fundamentales:

4. Solidaridad y Estado de Bienestar.

Todo el planteamiento anterior adquiere concreción y materialidad en la figura del Estado y, particularmente, en la versión correspondiente de un Estado de Bienestar adecuado a las condiciones de la sociedad del capitalismo avanzado. De ahí la importancia de explorar sus presupuestos éticos y reconstruir normativamente un modelo que permita articular la concepción de justicia solidaria que supone la propuesta de un salario universal garantizado.

porque muchas variables del capitalismo son superadas por el socialismo óptimo, pero sí lo está en la medida en que puede garantizar un mayor ingreso básico, y si su tremendo potencial productivo se delimita adecuadamente y se utiliza al servicio de una mayor libertad real para todos” [87] .

“La libertad real debe ser claramente para todos, introducir mecanismos de redistribución a escala mundial, en último término conseguir un ingreso básico individual situado en el nivel más alto posible, y la posibilidad política de introducir movimientos significativos en actitudes de tolerancia y solidaridad que traspasen las fronteras nacionales. Si no se logra que estas actitudes sean ampliamente compartidas, no habrá esperanzas de que alguna vez una concepción de justicia suponga igual respeto y su consideración sea la que conforme las futuras instituciones” [88].



Para Van Parijs, ninguno de los sistemas de seguridad social, Estado de Bienestar o sistema de transferencias que actualmente existen coincide totalmente con alguno de los tres modelos normativos del mismo: el modelo bismarkeano, el modelo beveridgeano y modelo paineano: “Para exponer adecuadamente los fundamentos éticos del estado de Bienestar es necesario distinguir entre [estos} tres modelos ideales…” [89] .

En el modelo bismarckiano [90] los trabajadores obligatoriamente renuncian a parte de sus salarios para transferirlo a un fondo que se utilizará para cubrir los gastos de la atención de su salud y para darle un ingreso cuando por razones de edad, incapacidad o desempleo involuntario no pueda seguir trabajando. Por este mecanismo los trabajadores toman un seguro que mediante un contrato y el pago de una prima lo relaciona con un asegurador que, en caso de hacerse efectivo un riesgo, paga una indemnización al asegurado.

Este mecanismo del seguro implica que se dan transferencias desde personas con mayores ingresos a otras que perciben menos. Estas operaciones, que mejoran la suerte de todos sin deteriorar la de alguien, llamadas por los economistas ‘mejoras paretianas’, no exigen ninguna motivación solidaria o equitativa. Más bien hace obligatorio lo que está en el interés personal de cada uno.

Pero hay diversas razones que justifican que así sea. De una parte, un sistema de seguridad social obligatorio para los trabajadores asalariados es un sistema estandarizado que representa menos costos administrativos que uno de libre elección. De esa manera se disminuyen los costos de transacción desde el aportante y, de otra parte, este seguro obligatorio tiene la ventaja de preservar la integridad de los trabajadores durante los tiempos de desempleo.

Estas consideraciones, sumadas a la motivación general del seguro, presentan una primera justificación del Estado de



Bienestar: “un sistema de seguros sociales de carácter obligatorio que efectúa descuentos y transferencias, pero que no necesita más justificaciones que el interés personal de los cotizantes [91] ”.

Aquí la obligación es un artificio, pues se trata de alcanzar más eficazmente los objetivos de cada uno, y la solidaridad y la equidad sólo son consecuencia y aplicación de un contrato. No hay compensación para desventajas derivadas de aspectos físicos o de origen social menos favorable. En este modelo no hay transferencias ex-ante ni transferencias ex-post sin voluntad de trabajar.

En el modelo beveridgeano [92] o solidario todas las personas con ingresos provenientes del trabajo o del capital deben contribuir obligatoriamente con una parte de ellos a la consolidación de un fondo común que le suministrará a todos los miembros de la sociedad la seguridad de la atención de su salud y un ingreso en caso de desempleo -por edad o incapacidad- o por percibir un ingreso insuficiente.

Este segundo modelo de Estado de Bienestar da, por tanto, lugar a transferencias ex-ante, pues contiene una noción fuerte de solidaridad y su justificación en el marco del ‘seguro’ se aproxima a la propuesta de Ronald Dworkin del seguro tras un velo de ignorancia.

Como ya se anotó, Dworkin precisa que el velo de ignorancia es un dispositivo para tratar de resolver la injusticia contenida en el hecho de que algunos cuenten con más oportunidades e ingresos gracias a su talento, mientras otros tienen menos suerte debido a alguna limitación en sus recursos internos. El seguro bajo velo de ignorancia procede para incapacidades comunes (ceguera, sordera, etc.). Pero aunque se compensen las incapacidades externas, la desigualdad de talentos específicos persistiría. Dworkin propone entonces un tipo de seguro bajo un velo más tenue que exija que aunque la persona conozca y pueda desarrollar su talento ignore el valor de su explotación comercial.



Estas solución no responde al problema de la desigualdad de talentos y legitima transferencias desiguales a personas que pueden ser iguales en su dotación interna pero diferentes en sus preferencias. Lo importante aquí, es la convergencia con el criterio de Dworkin para justificar tanto una indemnización para lo que comúnmente se califica como discapacidad , como también el pago de un ingreso mínimo garantizado a todas las personas cuyos recursos no les alcanza para vivir decentemente. Ambas variantes justifican el derecho a un ingreso mínimo sin la condición de haber cotizado en el pasado.

Se puede concluir entonces que la base ética del sistema beveridgeano “consiste en afirmar como buena toda medida que nos acerque a la póliza de seguro a la cual adherimos detrás de un velo de ignorancia que nos esconde nuestras ventajas y desventajas ex-ante” [93] .

En la historia del Estado de Bienestar es una constante la lucha entre los dos modelos expuestos, entre un principio de seguro simple reducible al interés personal -solidaridad débil- y un principio de solidaridad fuerte que atiende un interés más general.

Finalmente se encuentra el modelo paineano [94] o de equidad: “En el modelo que llamo paineano todos los titulares del ingreso renuncian, obligatoriamente, a una parte de ellos , para construir un fondo que sirva para pagar incondicionalmente un ingreso a todos los miembros de la sociedad” [95] .

Cómo justificar ésta propuesta en nombre de la ética, cuando las transferencias del Estado están reservadas a los más necesitados, excluyendo a los ricos y a los holgazanes, quienes se verían beneficiados, tanto como los otros, por una prestación universal [96] del tipo paineano?



Van Parijs bosqueja su argumento en la siguiente parábola. A una isla, deshabitada y rica en recursos naturales y productos abandonados por su anterior población, llega un grupo de náufragos. Cómo distribuir entre ellos, de una manera equitativa, los recursos existentes ignorando las diferencias entre sus talentos personales? Obviamente no se lograría dividiendo físicamente la isla en partes iguales. Consistiría entonces en dar a cada uno un poder de compra (dinero, vales,etc.) igual para que sea utilizado en un mercado competitivo [97] .

Y qué tanto poder de compra hay que dar a cada uno? Convendría considerar sus preferencias. Si en la isla hay abundancia de un producto y escasez de otro, y si es mayor el número de personas que prefieren el segundo, los pocos que prefieran el primero llegarán a tener un mayor nivel de bienestar. “La situación es equitativa en la medida en que sería injusto castigar a quien tiene gustos fáciles de satisfacer por el hecho de tratarse de bienes que los demás no quieren” [98] .

Admitiendo la interpretación de equidad en la parábola, se presentará en cuatro pasos la justificación de que una prestación universal es igualmente equitativa en el contexto de las sociedades actuales.

El primer paso consiste en eliminar el supuesto de que los recursos consisten sólo en bienes de consumo e intercambio, sin producción. El bien que aquí se plantea distribuir equitativamente es el de una prestación universal como un ingreso uniforme que se corresponde con la renta generada por los recursos iniciales.

El segundo paso es igualar los recursos externos sobre lo que a cada uno nos es dado. Establecer un impuesto del 100% sobre herencias y donaciones y redistribuir igualitariamente el total entre todos, desalentaría el ahorro y la preservación del patrimonio. Pero si en vez de elegir un impuesto que iguala los recursos se opta por la maximización



del rendimiento del impuesto, el nivel de prestación universal sería superior.

Un tercer paso consiste en establecer impuestos ecológicos sobre el uso y abuso de los recursos naturales cuya explotación está en manos de “ciertas capas de la población que se apropian gratuitamente de una parte desproporcionada de aquello sobre lo que todos tienen el mismo derecho, en vez de pagar un justo precio para construir un fondo a repartir entre todos por igual” [99] .

Finalmente, el cuarto paso consiste en masificar los recursos externos que se encuentran desigualmente repartidos. En las actuales sociedades tecnificadas el recurso externo más importante es el del empleo. A su vez la profunda crisis del desempleo en estas sociedades también se manifiesta en el hecho de que algunas personas preferirían aquel ocupado por otros que reciben mejores ingresos y del que están excluidos por efecto de falta de talento u otra razón.

Esta escasez de empleo pone de manifiesto que hay rentas de empleo que son apropiadas de manera muy desigual por aquellos que tienen empleo. “Desde esta óptica, una prestación universal financiada no solamente de las donaciones y herencias sino también de los empleos es legítima en virtud de una simple extensión del criterio de equidad” [100] .

En el marco de estos modelos, la pregunta que tiene que plantearse es qué tipo de Estado de Bienestar se requiere para el tercer milenio?

“La distinción entre los tres modelos institucionales del Estado de Bienestar y entre los tres fundamentos normativos que les corresponden, es a mis ojos esencial para comprender el nudo ético de los debates sobre el Estado de Bienestar y su futuro. Pero nada se opone a que combinemos esos tres modelos en las instituciones del Estado de Bienestar” [101] .



De hecho, el Estado de Bienestar ha incorporado instituciones de seguros básicamente motivadas por el interés personal de los participantes, lo que no les ha impedido crear un patrimonio común mediante el cual dan su parte de solidaridad.

En cuanto a la equidad, en una noción coherente e integradora de justicia, requiere que se tenga en cuenta la distribución equitativa tanto de los recursos externos como de los recursos internos. Articular estas dos dimensiones consiste en adoptar un criterio de diversidad no dominada que puede ser interpretada como una exigencia de solidaridad.

5. Críticas y Justificaciones Normativas.

Raventós resume en ocho las principales críticas éticas que el planteamiento de Van Parijs ha suscitado, en general, y el de su propuesta del SUG, en particular. La primera es que ‘el SUG incentivará la pereza y el parasitismo’. La crítica sugiere que estos males pueden afectar el trabajo remunerado y extenderse al doméstico y al voluntario [103] .

Si el SUG es una respuesta a la crisis permanente del

5.1. Críticas normativas.

“En otros términos, se trata de maximizar (de manera sostenible) el nivel de la prestación universal, pero sujeto a la restricción de una exigencia de solidaridad. Esta restricción de solidaridad impone que todos puedan subsistir (aunque fuera merced a transferencias condicionadas en forma múltiple) y que al mismo tiempo las personas discapacitadas se beneficien con transferencias específicas (más allá de su prestación universal)” [102] .



desempleo y la pobreza y si todo trabajo no es remunerativo, cómo realizar en el tiempo libre el proyecto de vida que se pudo haber escogido o dedicarlo al cuidado de los suyos. Y si, además, trabajar remuneradamente no implica perder un subsidio condicionado -el SUG es incondicional y permanente- Raventós concluye que esta primera crítica es débil puesto que permitir es más suave que incentivar. El parasitismo y la pereza son una puerta abierta a cualquiera, ya sea a consecuencia del desempleo forzoso o por recibir un SUG.

La segunda crítica que señala que ‘el SUG no acabará con la división sexual del trabajo’ es una objeción, afirma Raventós, trivialmente verdadera. La superación de tal división requiere un paquete de medidas más amplio que el contenido en el SUG.

La tercera sostiene que ‘quien no quiere trabajar, no come’. Dado que mucha gente que desearía -y que por destreza o calificación podría- ocupar puestos de trabajo que ya están ocupados por otros y, como ya fue expuesto, no todo trabajo es remunerativo en el mercado, la condición de que el SUG se entregue solamente a quienes trabajan no se justifica.

La cuarta afirma que ‘algunos beneficiarios del SUG no sabrán utilizar su tiempo libre’. Las razones del SUG se refieren a la posibilidad de una vida más autónoma para que, en mejores condiciones, la gente pueda decidir la distribución de su tiempo.

La quinta enfatiza que ‘los trabajos remunerados que no quisieran ser realizados por nadie que recibiera un SUG serían ocupados por mano de obra barata procedente de la emigración de los países pobres’. Las reformas públicas que se consideran oportunas para mejorar la calidad de vida en los países ricos necesariamente no deben menoscabar la de los habitantes de los países pobres. Las legislaciones sobre la inmigración dependen de otros mecanismos que los de la



implementación del SUG.

La sexta proyecta que ‘el SUG consolidará la dualización de la población laboral, la fragmentación entre aquella parte de esta población que vive al límite de la inseguridad con un salario de subsistencia y la otra parte con mayor seguridad laboral y salarios más altos’. La dualización tiene causas que son una combinación del desempleo forzado, las políticas laborales y las nuevas tecnologías, entre otras. El SUG toma partido por la fracción social más desfavorecida con esta situación posibilitando la autoocupación, el aumento salarial de ocupaciones desagradables, la capacitación, así como la posibilidad de escoger trabajos a tiempo parcial. El SUG podría suponer una disminución de la dualización de la población laboral.

La séptima estima que ‘el SUG sólo está pensado para zonas o países ricos, como la Unión Europea’. Hay distintas propuestas de SUG en países que no pueden ser considerados entre los ricos, como Argentina, Brasil, Nueva Zelanda. Lo Vuolo (1995) propone un SUG no solamente para Argentina sino para toda América Latina, considerando que en ella la distribución de la riqueza es más precaria, el desmantelamiento del Estado de bienestar es más potente y son más evidentes los problemas de exclusión laboral y pobreza.

Por último, la octava considera que ‘el SUG, al desligar la percepción de una renta de la realización de un trabajo remunerado en el mercado, impide participar a los individuos de las virtudes del trabajo asalariado’. La crítica supone que el trabajo asalariado tiene unas virtudes muy especiales: desfavorece la exclusión social, reconoce el derecho a la utilidad social y a vivir de su propio trabajo, además de ser parte indisoluble del reconocimiento social. Pero, mirado de cerca, para la gran mayoría de la población el trabajo no es una fuente de valores sino un medio para ganarse la vida, una necesidad que hay que padecer. La implantación de un SUG permitiría, entonces, a que un número mayor de



ciudadanos accediera a los productos de consumo básico, desvirtuando tal objeción.

Frente a estas críticas de diverso orden, tanto empíricas como conceptuales, pueden oponerse, con igual o más fuerza normativa, una serie de justificaciones éticas de indiscutible contundencia y proyección.

En efecto, la crisis del desempleo prolongado durante el último cuarto de siglo ha provocado altos índices de pobreza. Las propuestas para superarlo pasan desde la reducción de la jornada laboral y el crecimiento económico, hasta la que Van Parijs intenta demostrar como la más conveniente: el Subsidio Universal Garantizado -SUG.

En la propuesta del SUG coinciden justificaciones normativas encuadradas desde perspectivas opuestas que vale la pena retomar. Una primera justificación normativa responde a una de las más fuertes objeciones al SUG que sostiene que, mas que la imposibilidad de su financiamiento, la propuesta es simplemente injusta. Aquí, entonces, habría que acudir a las teorías de la justicia para responder si el SUG es justo o no, como en detalle se vio más arriba.

Raventós, retomando la tipología de Van Parijs, divide las teorías de la justicia en perfeccionistas y liberales. Las primeras se apoyan sobre una concepción particular de vida

5.2. Justificaciones normativas.

“El Subsidio Universal Garantizado es un ingreso pagado por el gobierno a cada miembro de pleno derecho de la sociedad, incluso si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tomar en consideración si es rico o pobre, o dicho de otra forma, independientemente de sus otras fuentes de renta, y sin importar con quién conviva” [104] .



buena, mientras que las segundas son neutras respecto a tales concepciones.

A su vez, las teorías liberales se dividen en propietaristas, las cuales definen una sociedad justa como aquella que no permite privar a ningún individuo de aquello que le pertenece en un sentido predeterminado. Y en solidarias o igualitaristas, las cuales definen una sociedad justa como una sociedad organizada de manera que no trata a sus miembros solamente con igual respeto sino además con igual solicitud” [105] .

Ahora bien, si se pretende proclamar la necesidad de mayor igualdad es imperativo definir este criterio de igualdad. En la filosofía política contemporánea John Rawls prefiere como variable de igualdad el disfrute de los bienes primarios; Ronald Dworkin elige la igualdad en términos de posesión de recursos externos e internos; Amartya Sen [106] se inclina por una igualdad de las capacidades básicas y Robert Nozick, defensor del libertarismo, la igualdad va ligada a los derechos individuales de propiedad, por lo que una redistribución de recursos le resulta injusta.

Esta primera justificación puede plantearse, entonces, directamente en el seno de la filosofía política libertariana, la cual considera que una sociedad justa tendría que cumplir los siguientes requisitos básicos: 1., respeto a los derechos de autopropiedad; 2., respeto de la apropiación originaria de los recursos externos - la cláusula de Locke-; y, 3., respeto al intercambio mercantil de bienes y servicios. Si no se cumple con uno o más de estos tres principios Nozick propone, entonces, 4., rectificar las violaciones rastreando las sucesivas transferencias hasta poder afirmar o negar si la adquisición inicial fue legítima.

En la posición liberal propietarista de Nozick el núcleo de su teoría de la justicia se basa en tres principios: el ‘principio de las transferencias’ según el cual cualquier cosa adquirida justamente puede ser transferida libremente; el ‘principio de



la adquisición inicial justa’ y el ‘principio de rectificación de justicia’ que proporciona el criterio para actuar sobre las adquisiciones injustas.

Esta teoría de la justicia considera la rectificación de los derechos de propiedad pero no de las desventajas sociales que motivan las desigualdades de partida. Este rechazo a la acción rectificadora del Estado es conocida como la objeción de la pendiente resbaladiza por la cual se considera que rectificar las desventajas puede llevar a intervenir abusivamente en las desigualdades naturales de los hombres.

En tales circunstancias, es posible que esta teoría normativa pueda aportar una justificación al SUG? Talvez puede encontrarse en la teoría del libertariano Steiner [107] quien, partiendo de la concepción de propiedad original común de la naturaleza, propone que los frutos del trabajo no deben ser gravados con impuestos mientras que los de la naturaleza si, pues “un impuesto justo extrae de las personas lo que no tienen derecho justo a poseer” [108] , y cada persona es el propietario de los bienes legítimamente adquiridos sobre los que es injusto establecer impuesto alguno.

Los bienes de la naturaleza, al no poder repartirse entre todas las personas, se sustituirían por una renta. Esta redistribución justificaría, en principio, el SUG propuesto por Van Parijs. En palabras de Steiner: “Una renta básica compatible con los principios libertarianos ha de ser universal” [109] .

Una segunda justificación normativa atañe a las condiciones primarias que hacen tan posible como necesaria la cooperación humana, denominadas por Rawls circunstancias de la justicia, y que éste distingue entre objetivas, como la vulnerabilidad de unos y otros o la escasez moderada de recursos, y subjetivas, referidas a los aspectos relevantes que relacionan a las personas que trabajan juntas. La justicia no sería necesaria si no hubiera



limitación de recursos o conflicto de intereses.

En el marco de la teoría rawlsiana de la justicia como equidad se señala qué es lo que hay que distribuir y bajo qué criterios. Lo que hay que distribuir son los bienes primarios

-derechos, libertades y oportunidades, ingresos y riquezas- que permitirán a las personas realizar su concepción particular de la vida buena. La autoestima también se incluye en este grupo de bienes.

Dado que los bienes primarios representan un conjunto muy heterogéneo, se puede establecer un índice de jerarquía entre ellos al asignarles un orden de prioridades lexicográficas: primero las libertades, enseguida las oportunidades, después los ingresos.

Este índice lexicográfico de bienes primarios contiene lo que se ha de distribuir, y el criterio de distribución de estos bienes recibe el nombre de criterio leximín. Este criterio puede explicarse mediante el esquema sugerido por Rawls por el cual ha de organizarse una sociedad: 1., por el criterio de máximas libertades públicas para todos; 2., por el de la igualdad equitativa de oportunidades; y, 3., por el criterio de la distribución de la riqueza de manera que maximice el ingreso de los que reciben menos -criterio maximín. Aquí se toleran las desigualdades de riqueza sobre la base de que dichas desigualdades contribuyen a la eficacia económica.

El criterio maximín impone restricciones como el de no permitir ningún sacrificio de las libertades públicas -derechos políticos, personales y de propiedad- a cambio de alguna igualdad distributiva. El orden es estricto: 1, 2 y 3.

“Bajo la contricción del respeto a las libertades formales y la igualdad equitativa de las oportunidades se ha de escoger la situación que mejor satisfaga el



Se justifica, entonces, que esta renta sea un SUG por la importancia que Rawls da a la autoestima como bien primario. La otra alternativa, los subsidios condicionados, estigmatiza a las personas que no pueden satisfacer sus necesidades básicas. El bien primario de la autoestima justifica el SUG desde la teoría de la justicia como equidad.

La tercera justificación normativa se apoya en la propuesta de libertad real de Philippe Van Parijs, sin duda –como ha quedado claro- el teórico social que más ha trabajado en la fundamentación normativa del SUG a partir de una teoría de la justicia liberal solidaria o igualitaria y quien se inscribe en la corriente del marxismo analítico.

Van Parijs parte de que una sociedad libre se caracterizaría por que, 1., existe una estructura de derechos bien defendida (seguridad); 2., en esta estructura cada persona es auténticamente propietaria de sí misma; y, 3., cada persona tenga la mayor oportunidad posible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer (ordenación leximín de la oportunidad).

Una sociedad formalmente libre cumple las dos primeras condiciones, mientras que una sociedad realmente libre da a los individuos oportunidades reales para realizar su particular concepción de vida buena. Aún así, el orden lexicográfico de las tres condiciones planteadas no es un orden rígido.

criterio maximín. Así, las desigualdades de ventajas económicas no están justificadas, a no ser que su reducción se considere imposible, bajo la constricción del respeto de las libertades fundamentales y de las desigualdades de oportunidades, sin deteriorar la suerte de aquellos que son sus víctimas. Bajo estos criterios parece posible imaginar rápidamente la justificación de una renta para los más desfavorecidos al máximo nivel económicamente sostenible” [110] .



Para Van Parijs la libertad como soberanía individual es a la vez libertad positiva y libertad negativa, esto es, libertad para y libertad de. La libertad consiste en no verse impedido de hacer cualquier cosa que uno pueda querer hacer. Esta concepción permite discriminar entre una sociedad que impide a sus miembros realizar algo que todos desearían hacer y otra que les impide hacer algo que ninguno seriamente podría querer hacer.

Si la libertad real hace referencia especial a los medios, no sólo a los derechos, los ingresos de las personas son importantes para alcanzar el ideal de una sociedad realmente libre. Por tanto, una consecuencia institucional fundamental de la libertad real es la instauración de un SUG incondicional y sostenible para cada miembro pleno de la sociedad incluso –como se anotó- si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tener en cuenta si es rico o pobre o si cuenta con ingresos provenientes de otras fuentes, y sin importar con quien ni en cual lugar del país viva.

El SUG ha de instituirse al nivel máximamente posible sujeto a una doble constricción: a la seguridad y propiedad de sí, y a la diversidad no dominada. Por ésta última condición una sociedad es injusta si cualquiera de sus miembros prefiere la dotación total -tanto interna como externa- de una persona en lugar de la dotación total de otra. De esta forma se da solución al problema de la envidia que pueda generar el hecho de que algunos reciban un SUG sin trabajar o que otros lo reciban para satisfacer sus gustos exóticos o para desarrollar sus talentos particulares.

“Un SUG es legítimo y puede ser defendido en una concepción de libertad real para todos porque parte de la exigencia de redistribución de las rentas no exactamente de forma igualitarista, sino de tal manera que el que reciba menos, reciba tanto como sea posible, sea la que sea su concepción de la buena vida [111] ”.



6. Hombre Real y Democracia Plena.

El pensamiento de Marx sobre el Estado se forma a partir de su crítica a la filosofía hegeliana del derecho y del Estado. Para Marx la naturaleza humana no es en esencia política y las relaciones sociales explican el Estado y no a la inversa como lo planteaba Hegel. El Estado, pues, no procede de una racionalidad trascendente y, en su forma moderna, “se fundamenta en la escisión entre la vida pública y la vida privada, entre ciudadanía e individualidad” [112] .

El Estado se erige sobre la sociedad detentando múltiples poderes en lo organizativo, lo ideológico y en la decisión política. Sirve a la clase dominante y su base social es la burocracia. La separación de poderes dentro del Estado responde a la división social del trabajo. El pensamiento marxista es, en lo fundamental, antiestatal. La figura del socialismo de Estado, más que de Marx proviene de las teorías de Lassalle, socio de Bismarck en la instrumentación del moderno Estado alemán.

En Introduccón a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel el joven Marx funda el análisis crítico del Estado moderno. El Estado no sólo está por encima de la sociedad sino que prescinde del hombre real para satisfacer de manera imaginaria al hombre total. El hombre político no es más que una ficción.

El hombre no se realiza en el Estado sino más bien al liberarse del Estado. Que el Estado sea un Estado libre no supone que los hombres igualmente lo sean. Marx critica la escisión interna que se produce a partir del momento en que existe el Estado político entre el hombre y el ciudadano, entre el hombre privado y el hombre público. La vida política aplasta la vida de los hombres reales.



Los derechos del hombre, diferentes de los derechos del ciudadano, no son más que los derechos del hombre egoísta, del hombre separado de la esencia común, del hombre limitado a sí mismo. Es el derecho del hombre a la propiedad privada. Esta libertad individual forma la base de la sociedad civil. Hace que el hombre encuentre en los demás hombres, no su realización, sino más bien la limitación de la libertad.

Hay una diferencia acentuada entre emancipación, liberación y libertad. La emancipación reduce, la liberación no es más que una etapa y la libertad realiza lo humano.

La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado, sus elementos propiamente activos. Sin embargo, en la concepción hegeliana, cuando la Idea se convierte en sujeto, en un absoluto, la sociedad civil y la familia se convierten en momentos irreales de la Idea. Hegel no desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino que deduce el objeto a partir de un pensamiento acabado de sí: las categorías políticas nacen como categorías lógico-metafísicas en la forma más abstracta posible.

De la misma manera que la religión no crea al hombre, no es la constitución la que crea al pueblo, sino el pueblo el que crea la constitución. La democracia plena no es un régimen mejor que los demás sino la desaparición de la democracia política misma, o sea, del Estado. La crítica marxista del hegelianismo no es solamente la crítica a una concepción del Estado. Es la teoría de la extinción y desaparición del Estado.

Las instituciones estatales al pretender ser representativas encarnan el carácter de toda representación: son abstractas en relación a lo concreto, a los seres humanos. La práxis revolucionaria no pretende simplemente mejorar los sistemas representativos sino que busca eliminarlos, sustituyéndolos por la gestión racional y la libertad de los seres humanos.



La libertad, la justicia y la razón son a la vez representaciones políticas y representaciones filosóficas. Realizar la filosofía, introducir en la práxis la dimensión de lo real, solo se consigue en la emancipación de la representación política, así como la justicia en tanto ideal político solo se logra más allá de las instituciones políticas y las aspiraciones de la democracia. Según Marx, es la democracia política la que escinde la verdad de la política. La democracia real consiste esencialmente en la lucha por alcanzar la democracia, superando la democracia política.

La división social del trabajo proporciona su base a la burocracia. En el seno de la sociedad civil la corporación organizada es ya una burocracia. En el seno de la sociedad política, es decir del Estado, la burocracia es una corporación. Las dos formas de la sociedad se superponen. Y una representación filosófica, con la amplitud de una ideología, pretende legitimar sus relaciones.

Esa representación presenta al Estado y la burocracia como una armonía, cuando, en realidad, son ellos los que enmascaran los conflictos, si bien a pesar de todo permite que se transparenten. Donde se instaura una burocracia, el interés del Estado, representado por ella, se convierte en una entidad distinta. Así, el Estado y la burocracia vinculada a él entran en la realidad y se convierten en ‘realidad’.

La burocracia pretende ser conciencia superior, voluntad del Estado y poder del Estado. Protege la ‘generalidad imaginaria del interés particular’ con el objeto de garantizar la ‘particularidad imaginaria del interés general’, esto es, su propio espíritu. La burocracia, encarnación del espíritu estatal, tiene sus propios intereses. Como espíritu formal del Estado, considera que el Estado está falto de espíritu. La burocracia trata de corregir esta carencia y transforma ese esfuerzo, inspirado en una ética kantiana, en un deber formal, en un imperativo categórico.

El espíritu de la burocracia es el secreto de su competencia.



En una analogía con la filosofía y la religión, la burocracia capta y consigue ser el Estado. Se inserta en la sociedad impidiendo la profanación del Estado. El culto a la autoridad constituye la mentalidad burocrática por excelencia, en contradicción con el sistema del saber.

La burocracia convierte su ideología en materialismo grosero sin abandonar su espíritu grosero, enfatiza Marx. Quiere hacerlo todo. Tiende a convertir a la voluntad en causa primera, en absoluto. Hegel convierte a la burocracia en una identidad, en una encarnación de la Idea.

Para Hegel, el carácter racional de la sociedad, vinculada a cierta democracia, queda asegurado. Cada ciudadano de la sociedad política puede convertirse en funcionario. Este reclutamiento se realiza mediante un bautismo burocrático del saber. Pero esta función pública se convierte en un empleo, el que supone un sueldo. Así, resulta que es este sueldo, y no la ética, la causa de la solidez de las sociedades modernas.

Hegel pretende que el espíritu protector del Estado se halla en las jerarquías. Ésta controla y es controlada a su vez por la función del funcionario que es su sustancia, su pan cotidiano. Hegel propone de esta manera que en el funcionario sea la persona que proteja al funcionario de sí mismo. Sobre esta base pretende determinar el papel de la clase media, la clase por excelencia de los funcionarios.

Marx rechaza, igualmente, la tesis de una racionalidad inherente a la sociedad. Para Hegel, a partir del momento en que esta racionalidad no es aceptada, se genera el anarquismo o el voluntarismo. Aunque el Estado tiene razones para su existencia y hay algo racional en su funcionamiento por los anteriores presupuestos cae en una contradicción entre su formulación teórica y sus presupuestos reales. El Estado, por tanto, se halla en conflicto consigo mismo en tanto que expresa todas las luchas y necesidades sociales:



El Estado también debe su existencia al hecho de que la sociedad civil ha abandonado la gestión de los intereses comunes, los ha transmitido, por debilidad o coerción, al Estado.

Aunque se reprocha a Marx el que oscile entre atribuir al Estado una acción real y positiva y concebirlo como un simple parásito, su análisis del modo de producción asiático insiste en el papel que juega para garantizar la eficacia económica de la sociedad, en tanto el Estado permite solucionar problemas materiales comunes gracias a la acción centralizada del gobierno.

De este modo, parecería evidente en el pensamiento marxista la existencia de una cierta ambigüedad en lo que se refiere al Estado y su función, mimetizada por el marxismo ortodoxo al esquematizar linealmente la historia en los modos de producción asiático, esclavista, feudal y capitalista. Empero, aquella desaparece si se admite que para Marx existían varias posibilidades de desarrollo y no sólo un esquema lineal. La aparente incoherencia procede de su análisis de la historia europea más rica y compleja que la considerada por el dogmatismo.

Lo cierto es que el análisis crítico del Estado, en Marx, debe ser concebido específicamente para cada modo de producción, para cada fase de la historia y para cada país. Y ello en función de su doble aspecto estructural -clases sociales- y coyuntural

-conquistas, dominación. El Estado revela las particularidades

“Pero a partir de un determinado punto de su desarrollo histórico y social la razón que nace de este desarrollo y que se apoya en él exige la desaparición del Estado. No solamente no coinciden lo real y lo racional, sino que puede ocurrir que lo real sea lo contrario de lo racional”[113].



de la sociedad y el estudio sociológico de ella permite comprender y explicar el Estado teniendo en cuenta sus condiciones de formación.

Pero el pensamiento marxista no solamente está orientado sobre la acción. Es teoría sobre la acción, reflexión sobre la práctica. El conocimiento del Estado no se separa de la actividad revolucionaria que trata de superarlo. El paso de la crítica política a la acción política plantea dos cuestiones: la del movimiento y la de la estrategia. El movimiento contiene dos aspectos, uno cualitativo, el crecimiento económico, y otro cuantitativo, el desarrollo social. El crecimiento cuantitativo se desarrolla gradualmente hasta producir un salto cualitativo. Estos dos aspectos son inseparables, sostiene Lefebvre.

La estrategia del partido obrero debe, para Marx, subsumir las diferentes etapas del movimiento. Es la declaración de la revolución permanente, una lucha que no cesa pero que atraviesa diferentes fases empleando tácticas y estrategias adaptadas a ella. “Indica el periodo de transición: destrucción del Estado existente y construcción del Estado que ha de extinguirse” [114] .

Esta doble pregunta sobre el movimiento y la estrategia llega al nivel de la cuestión nacional. Los trabajadores, al no tener patria, no se les puede quitar lo que no tienen. El proletariado al apoderarse del poder político se constituye él mismo en una nueva nación. Pues, de hecho, las particularidades nacionales se han borrado progresivamente con el desarrollo de la mercado mundial y la uniformización del proceso industrial.

En la Crítica del Programa de Gotha parece superarse esta tensión que recorre la obra de Marx y que, sin duda, ha caracterizado históricamente a la tradición marxista. El movimiento se convierte en partido, es portador de las esperanzas de revolución, aunque su programa no está todavía a la altura de la conceptualización teórica en lo



relacionado a la concepción del Estado y al tema de la nacionalidad.

El programa exige que el fruto del trabajo sea distribuido con absoluta equidad. El producto del trabajo es la totalidad de lo que produce la sociedad. Entonces, no se trata de atribuir a los trabajadores, y menos a todos los miembros de la sociedad, la totalidad de los productos. La distribución de la renta total obedece a leyes. Hay que sustituir los medios de producción utilizados e invertir para acrecentar la producción. Hay que deducir los gastos de administración de los servicios y trabajos socialmente necesarios, y no materialmente productivos, al fondo destinado a los menos favorecidos como también para la previsión de catástrofes naturales.

Esta distribución de la renta global ya se realiza en el Estado burgués pero para favorecer a la clase dominante. En un nuevo orden, la sociedad que surja llevará los estigmas del pasado. “El derecho igual seguirá siendo, pues, el derecho burgués, el que preside los cambios de mercancías equivalentes a contratos” [115] . A pesar del cambio social, el derecho de los productores será proporcional al trabajo aportado.

El derecho igual seguirá siendo, pues, el derecho burgués, el que preside los cambios de mercancías equivalentes y los contratos. El proyecto utópico de la sociedad nueva se opone al programa empírico. El derecho pretendidamente igualitario y racional conlleva un doble aspecto: la formalización ‘legal’ de la desigualdad y la presión de los intereses dominantes para modificar esta forma. “El derecho sólo será superado en la fase superior de la sociedad comunista, con el advenimiento de la abundancia” [116] .

El programa estipula, además, que el partido obrero debe militar por un Estado libre, en lugar de considerar a la sociedad como fundamento del Estado y, por tanto, la necesidad de concretar una sociedad realmente libre. Marx retoma así, al final de su vida, los elementos claves de su



crítica temprana a la concepción hegeliana del Estado, en su expresión actualizada del Estado bismarckiano de 1875. Lo que demuestra que Marx nunca abandonó, ni su postura antiestatista ni su proyecto de que, por encima del Estado y la democracia política burguesa, se trataba de reivindicar frente a ellos el hombre real y la democracia plena.

Conclusión.

Este escrito ha querido articular tres conceptos en la obra de Philippe Van Parijs: los de justicia, libertad y solidaridad, respectivamente, que permiten, en últimas, definir ampliamente su concepción de legitimidad como una que se concreta en la fórmula “libertad real para todos”.

El concepto de justicia se estructura en su primera obra, Qué es una Sociedad Justa? Allí se retoma el planteamiento rawlsiano y las críticas de Nozick y de los libertarianos al mismo.

El núcleo esencial de esta reside en el cuestionamiento al segundo principio de diferencia de Rawls en cuanto parecería estar contradiciendo al primero de igual libertad en la medida que la distribución en favor de los menos aventajados pone en entredicho la libertad igual para todos establecida por aquel, al comprometer no solo la distribución misma de los recursos naturales sino el reconocimiento legítimo de los talentos naturales de los individuos [117] .

Lo anterior estaría poniendo en entredicho la libertad formal que un sistema debería garantizar plenamente a sus ciudadanos, es decir, a la plena propiedad del individuo sobre sí mismo en la medida en que no tendrían jurisdicción directa sobre los recursos naturales y, ni siquiera, sobre sus propios talentos. Ante esto los libertarianos rechazan toda pretensión del segundo principio de legislar sobre la apropiación de



recursos y los propios talentos por constituir una interferencia excesiva e ilegítima en una esfera intocable de la dinámica económica y la vida privada de los agentes.

Para Nozick, entonces, no son legítimos ni los derechos de propiedad derivados de la posición original, por cuanto estos preexisten a todo contrato social, ni la distribución de talentos que aquella propicia, constituyendo juntos un factor de desigualdad moralmente arbitrario que los libertarianos no pueden refrendar pues ambos chocan con la inviolabilidad de las personas que estos reivindican.

Solo renunciando al individualismo y adoptando una concepción intersubjetiva de persona, en la línea de los comunitaristas, podría superarse tal objeción, lo cual es explícitamente rechazado por Rawls quien reconoce derechos a capacidades naturales que adquieren los individuos en el marco de los límites impuestos por la cooperación social. Sin embargo, negar la colectivización de los talentos es negar el esquema de cooperación de las economías de mercado en favor de los menos favorecidos.

Podría plantearse, como alternativa desde el marxismo, que frente a cada individuo propietario de sí la colectividad posee un monopolio unilateral para apropiarse de la totalidad del producto conjunto de los recursos naturales y que los talentos y bienes personales serían propiedad colectiva al depender, en últimas, de los primeros, ya que afirmar que el mundo es de todos es definir la propiedad conjunta como pública.

La posición libertariana, según Van Parijs, caería en una paradoja al tener que aceptar que el reconocimiento de la propiedad de si mismo supone el reconocimiento de la propiedad colectiva de los recursos naturales. Tendrían que pasar de un argumento en términos de propiedad de sí mismo a uno en términos de acceso a recursos naturales. En otras palabras, pasar de una concepción de libertad formal a otra de libertad real, en cuanto maximizar la libertad real de todos es maximizar la libertad de los que tienen menos.



Van Parijs define esto como una posición real libertariana que, además de radicalizar a Rawls y constituir una alternativa plausible a Nozick, retoma la tradición marxista, conciliando la propiedad de sí mismo con el propiedad colectiva sobre los recursos naturales, incluyendo la apropiación de los talentos en los límites de la cooperación social, y articulándose en una maximización de la libertad real de todos que, en lugar de enraizarse exclusivamente en una distribución de derechos de propiedad sobre objetos externos, se resuelve y concreta en un salario mínimo universal que la potencia al máximo, respetando la libertad formal de cada uno..

Con lo anterior queda justificada la propuesta del SUG que será desarrollada sistemáticamente en Libertad Real para Todos que desarrolla el segundo concepto de libertad. Tal concepto fundamenta la libertad en su sentido amplio de restricción de obstáculos, rechazando también la reducción de esos obstáculos a obstáculos externos [118] .

De manera que una sociedad cuyos miembros son realmente libres cumple tres condiciones: primero, que existe una estructura de derechos bien definida; segundo, que cada persona es propietaria de sí misma; y, tercero, que en esta estructura cada persona tiene la mayor oportunidad posible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer (ordenación leximín de la oportunidad).

Así, una sociedad libre se plantea como aquella en la cual las oportunidades de las personas se leximizan, garantizándose la protección de su libertad formal, o sea, sostiene Van Parijs, manteniendo el respeto de una estructura de derechos que incluye la propiedad de sí mismo. Pero la libertad real de cada cual, además de definirse como formalmente libre, se logra en la medida en que se poseen los medios y no sólo el derecho de realizar todo lo que uno pudiera querer hacer.



La primera y más importante consecuencia institucional del ideal de libertad real es la exigencia de buscar el mayor ingreso incondicional para todos que resulte consistente con la seguridad y con la propiedad de sí mismo, sin eliminar el trabajo asalariado o la capacidad económica, sino dotando a cada uno de un espectro de oportunidad auténtica de hacer elecciones diferentes. Como explícitamente señala Van Parijs, un ingreso básico es, en otras palabras, un ingreso pagado por el gobierno a cada miembro pleno de la sociedad ya sea que no quiera trabajar, sin tener en cuenta si es rico o pobre, sin importar con quien viva y, finalmente, con independencia de la parte del país en que resida.

Esta argumentación conduce a que la manera más apropiada de medir las dotaciones externas es mediante los precios de competencia. Estos varían de acuerdo a los diferentes regímenes socioeconómicos. En el socialismo es posible recibir una dotación básica estandar, por lo que el ingreso básico puede resultar suficiente, pero que resulta insuficiente en el capitalismo, que a su vez proporciona posibilidades más variadas accesibles al ingreso básico.

Lo anterior desemboca en una de las más agudas conclusiones del planteamiento de Van Parijs en cuanto esto, aunque no justifica el capitalismo, si podría hacerlo. No lo justifica en cuanto muchas variables del capitalismo son superadas por socialismo óptimo, pero sí lo hace en la medida en que un capitalismo óptimo puede garantizar un mayor ingreso básico, si el potencial productivo capitalista se delimita adecuadamente y se utiliza en favor de una mayor libertad real para todos.

En el marco de una globalización que lo posibilita económicamente aunque escamoteándolo politicamente, la libertad real es una posibilidad objetiva para todos en la medida en que se introduzcan mecanismos de redistribución a escala mundial, se logre un ingreso básico individual situado en el nivel más alto posible y se incentiven actitudes políticas de auténtica solidaridad que traspasen las



fronteras nacionales.

Ello depende de que se pueda prevenir el desmantelamiento competitivo del estado de bienestar, sin tener que esperar la revolución o la democracia mundial. En ese sentido, la construcción de la Unión Europea es una forma significativa de atenuar las presiones competitivas contra las formas de distribución que se dan en el interior de los países, en lo que Van Parijs denomina la estrategia del patriotismo solidario.

El concepto de solidaridad es introducido así naturalmente [119] . Van Parijs lo articula en un modelo normativo de estado de bienestar para el nuevo milenio que concrete la concepción de libertad real y justicia solidaria que supone la propuesta de un salario universal garantizado. Para Van Parijs, el modelo de estado de bienestar que se requeriría para ello es uno que subsuma los modelos normativos existentes: el modelo de seguro, el modelo solidario y el modelo de equidad.

En el modelo de seguro los trabajadores obligatoriamente renuncian a parte de sus salarios para transferirlo a un fondo que se utilizará para cubrir los gastos de la atención de su salud y para darle un ingreso cuando por razones de edad, incapacidad o desempleo involuntario no pueda seguir trabajando.

En el modelo solidario todas las personas con ingresos provenientes del trabajo o del capital deben contribuir obligatoriamente con una parte de ellos a la consolidación de un fondo común que le suministrará a todos los miembros de la sociedad la seguridad de la atención de su salud y un ingreso en caso de desempleo -por edad o incapacidad- o por percibir un ingreso insuficiente.

Finalmente, en el modelo de equidad todos los titulares del ingreso renuncian, obligatoriamente, a una parte de ellos , para construir un fondo que sirva para pagar



incondicionalmente un ingreso a todos los miembros de la sociedad.

Este último, que subsume a los dos anteriores, permite concretar la concepción de solidaridad que supone la propuesta del SUG. Una solidaridad, como lo ha sostenido Van Parijs, que consiste en darle a cada uno la posibilidad más amplia de desarrollarse según sus propias inclinaciones. Por supuesto, el aumento de estas posibilidades depende, muchas veces, de reducir las posibilidades de otros aplicando un principio de maximización de las posibilidades de los menos favorecidos (los jóvenes, los ancianos, los enfermos, los desempleados, e incluso las regiones y las naciones) [120] .

Esta reinterpretación radical de la solidaridad consiste en no aceptar como legitimas sino las desigualdades que contribuyan a acrecentar las posibilidades que la sociedad puede ofrecer de manera durable a los más desfavorecidos de sus miembros. En el marco de un capitalismo óptimo esto supondría un sistema fiscal eficaz que deduzca de los más favorecidos el ingreso básico a los más desfavorecidos por el mercado. Entendiendo que lo esencial, verdaderamente, no es tanto la subsistencia misma sino el acrecentamiento de las posibilidades reales de crecer como persona, la preservación de la dignidad por encima del sometimiento humillante a condiciones indignas de vida.

Por último, este escrito ha pretendido relacionar tal concepción de justicia, libertad y solidaridad formulada por Van Parijs con el concepto de hombre real y democracia plena presente en la obra del joven Marx pero que se mantiene, en su sentido temprano, hasta su madurez.

Cómo lograr, en una sociedad como la contemporánea, realizar tal ideal utópico, reconociendo la imposibilidad histórica de la revolución. Cómo concretar un hombre real que no esté sometido al imperio de sus necesidades económicas inmediatas y que, gracias a ello, pueda repensar,



sin presiones ni limitaciones, desde una autopercepción digna de su mismo, autorrespetuosa como diría Rawls, los términos incondicionados de su organización política, de una democracia plena, que no lo reduzca a la formalidad vacía del sujeto jurídico burgués ni a la participación amañada de su democracia política?

La respuesta más cercana que la filosofía postrawlsiana parece haber planteado en la particular reivindicación de la tradición marxista que ha hecho el marxismo analítico sería, en la propuesta de Van Parijs, la de la libertad real para todos. En esta se concreta la superación de la libertad formal que, sin embargo, su mantiene pero realizándose en un nivel más amplio de justicia solidaria que un nuevo tipo de estado benefactor garantiza gracias a un ingreso básico universal o SUG.

La tensión entre eficacia e igualdad queda así superada. Y aunque la debilidad de Van Parijs sin duda reside en no abordar las mediaciones políticas que ello supondría, en la dirección, sin duda, de un tipo de democracia deliberativa, es incuestionable que su propuesta retoma aquella pretensión del joven Marx, tan poéticamente formulada en la conclusión de los Manuscritos del 44:

“Si tomamos al hombre como hombre y su actitud ante el mundo como una actitud humana, vemos que solo podemos cambiar amor por amor, confianza por confianza. Quien quiera gozar del arte necesita ser un hombre artísticamente culto; quien desee influir sobre otros hombres tiene que ser un hombre que ejerza sobre ellos una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de las actitudes del hombre ante el hombre y ante la naturaleza tiene que ser una determinada manifestación de su vida individual real, una manifestación de su voluntad. Quien experimente amor sin ser correspondido, es decir, sin que su amor provoque el amor del ser amado, quien por medio de su manifestación de vida como amante no sea, al mismo tiempo, un ser amado, sentirá que su amor es



NOTAS:

impotente, una fuente de desdicha” [121] .

* Profesor Asociado de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor de Teoría Jurídica de la Facultad de Derecho de la Universidad de Los Andes. Filósofo (U. Nacional), Diplomado en Estudios Humanísticos (U. del Rosario), Especialista en Filosofía Contemporánea (Georgetwon University, Washington D.C.), Maestría y Doctorado en Filosofía Política y Filosofía del Derecho (Pacific University, Los Angeles). Actualmente, adelanta un (post)Doctorado en el Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional sobre las temáticas de este escrito, bajo la dirección del Profesor Emérito Guillermo Hoyos. Autor de Derecho, Legitimidad y Democracia Deliberativa (Bogotá, Témis, 1998), Justicia y Democracia Consensual (Bogotá, Siglo del Hombre, 1997), Estudio Preliminar a John Rawls, El Derecho de los Pueblos (Bogotá, Ediciones Uniandes, 1996), El Humanismo Crítico Latinoamericano (Bogotá, M&T Editores, 1993). Coautor de Congreso y Democracia en la Región Andina (Bogotá, Ediciones Uniandes, 1998), Cultura y Democracia en América Latina (Bogotá, M&T Editores, 1992), Filosofía Política en Perspectiva (Barcelona, Anthropos, 1998), Convergencia entre Etica y Política (Bogotá, Siglo del Hombre, 1998), La Paz: una Construcción Colectiva (Bogotá, Compañia de Jesús, 1996), además de numerosos artículos sobre temas de filosofía jurídica, política y moral. Este trabajo contó con la asistencia investigativa de José Góngora Alvarez, a quien agradezco su invaluable colaboración y comentarios.[1] John Rawls, Teoría de la Justicia, México: F.C.E., 1979.[2] Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, México: F.C.E., 1988 (1974).[3] James Buchanan, The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1975. [4] Friedrich Hayek, Droit, Legislation et Liberté, Paris:



PUF, 1995 (1973-1979).[5] David Gauthier, La Moral por Acuerdo, Barcelona: Gedisa, 1994 (1986).[6] David Gauthier, Egoísmo, Moralidad y Sociedad Liberal, Barcelona: Paidós, 1998, pp. 41-65.[7] Alasdair MacIntyre, After Virtue, London: Duckworth, 1981.[8] Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1989.[9] Michael Walzer, Spheres of Justice, New York: Basic Books, 1983.[10] Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.[11] Stephen Mulhall & Adam Swift, Liberals & Communitarians, Oxford & Cambridge: Blackwell, 1992.[12] Ver Pablo de Greiff, "MacIntyre: narrativa y tradición" en Revista Sistema, Madrid: Separata, 1989, pp. 99-116.[13] Ver, sobre esta segunda etapa del debate comunitarista-liberal, el ensayo de Alessandro Ferrara, "Sobre el concepto de comunidad liberal" en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994, pp. 122-142.[14] Ver Carlos Thiebaut, "Universalidad, pluralismo cultural e identidad moral" (Entrevista) en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994.[15] Michael Sandel, Democracy's Discontent, Cambridge: Harvard University Press, 1996.[16] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press, 1995.[17] John Rawls, Liberalismo Político, Barcelona: Crítica, 1996.[18] Roberto Gargarella, “Marxismo analítico y teoría de la justicia” en Las Teorías de la Justicia Después de Rawls, Barcelona: Paidos, 1999, pp. 99-123. [19] Ibid., p. 102. [20] Ver Jon Elster, An Introduction to Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 22-23.



[21] R. Gargarella, Op. Cit., p. 104.[22] Ibid., p. 105.[23] Ibid., p. 106.[24] Ibid., p. 107.[25] Ibid., p. 109. [26] Ibid., p. 112.[27] Citado en Ibid., p. 113.[28] El origen de la propuesta se halla en el artículo “Una vía capitalista al comunismo” de Philippe Van Parijs y Robert J. Van der Veen publicado en 1986 en la revista Theory and Society, y ha provocado desde entonces amplias discusiones, especialmente académicas, con ramificaciones muy amplias.[29] R. Gargarella, Op. Cit., p. 117. [30] Ibid., p. 116.[31] Ibid., p. 117.[32] Ibid., p. 118. [33] Ibid., p. 119.[34] Ibid., p. 120. [35] Ibid., pp. 121-122. [36] Philippe Van Parijs, Qué es una sociedad justa?, Barcelona, Ariel, 1993, p. 178.[37] Ibid., p. 182.[38] Ïbid., p. 184.[39] El calvinista Johannes Althusius (1603) formuló este principio que más tarde (1891) se convirtió en elemento importante de la doctrina social de la Iglesia Católica. Ver Ibid., p. 185[40] Ibid., p. 185.[41] Ibid., p. 153.[42] Ibid., p. 187.[43] Ibid., p. 188.[44] Ibid..[45] Ibid., p. 199.[46] Ibid., p. 199.[47] Ibid., p. 199. [48] Esta versión corresponde a una tradición libertariana de izquierda. Ver Ibid., p. 201.[49] Ibid..



[50] Ibid., p. 200.[51] Ibid., p. 207.[52] Ibid., p. 210.[53] Ibid., p. 211.[54] Para Rawls, una concepción de la justicia no es más que parte de una visión moral. Habermas define el punto de vista moral como el punto de vista de la imparcialidad. Ver Ibid., p. 215.[55] Ibid., p. 216.[56] Ibid., p. 223.[57] Ibid. [58] Ibid., p. 225. [59] Philippe Van Parijs, Libertad Real para Todos, Barcelona, Paidós, 1996, p. 24 y ss.[60] Ibid., p. 25.[61] Ibid., p. 29.[62] Ibid., p. 31.[63] Ibid., p. 34.[64] Ibid., p. 35.[65] Ibid., p. 36.[66] Ibid., p. 37.[67] Ibid., p. 39.[68] Ibid., p. 42.[69] Ibid., p. 56.[70] Ibid., p. 73. [71] Ibid., p. 76.[72] Ibid., p. 83.[73] Ibid., p. 97.[74] Ver Bruce Ackerman, La Justicia Social en el Estado Liberal, Madrid: C.E.C., 1993. [75] Ibid., p. 84.[76] Ibid., p. 110.[77] Ibid., p. 121.[78] Ibid., p. 123.[79] Ibid., p. 125.[80] Ibid., p. 137.[81] Ibid., p. 169.[82] Ibid., p. 173.



[83] Ibid., p. 181.[84] Ver Joseph Shumpeter, Capitalismo, Socialismo y Democracia, Barcelona: Orbis, 1988.[85] Ibid., p. 238.[86] Ibid., p. 258.[87] Ibid., p. 266.[88] Ibid., p. 269.[89] Philippe Van Parijs, "Más allá de la solidaridad. Los fundamentos éticos del Estado de Bienestar y su superación" en Rubén Lo Vuolo (comp.), Contra la Exclusión: la Propuesta del Ingreso Ciudadano, Buenos Aires: CIEPP/Miño y Dávila Editores, 1994, p. 56.[90] A Otto Von Bismarck se le atribuye la institucionalización de los primeros esquemas de “seguros sociales” dirigidos solamente a la población laboral. Este vínculo justifica la denominación “bismarckiano”. Ver Ibid., p. 57.[91] Ibid. p. 61.[92] En 1905, William H. Beverigde participó como investigador auxiliar en la Royal Comission on the Poor Laws, desde donde suge el Minority Report, base del futuro esquema conocido como “la seguridad social”. De esta coincidencia histórica la denominación beveridgeano. Ver Ibid. p. 57.[93] Ibid., p. 67.[94] Thomas Pain, ideólogo radical de las revoluciones americana y francesa, autor en 1793 de la propuesta referenciada aquí. Ver Ibid., p. 57.[95] Ibid., p. 56. [96] La denominación francesa prestación universal es preferida por Van Parijs sobre ingreso básico del holandés, alemán e inglés y renta o salario de ciudadanía del italiano y lenguas escandinavas.[97] Ésta fue la propuesta inicial (1981) de Dworkin antes de asumir la idea de seguro tras un velo de ignorancia. Y se ajusta a la hecha por Paine (1796) de gravar la renta de tierras y distribuir incondicionalmente y a destajo el total entre los adultos y dar una pensión uniforme para todos los mayores de 50 años.[98] Ibid., p. 71.



[99] Ibid., p. 74.[100] Ibid., p. 76.[101] Ibid., p. 77.[102] Ibid., p. 78.[103] Daniel Raventós, El Derecho a la Existencia, Barcelona: Ariel, 1999, pp. 136-147.[104] Ibid., p. 15.[105] Ibid., p. 24.[106] Premio Nobel de Economía 1995.[107] Hillel Steiner, “Three just taxes” en P. Van Parijs, Arguing for Basic Income, Londres: Verso, pp. 81-92.[108] Ibid., p. 28.[109] Ibid., p. 29.[110] Ibid., p. 34.[111] Ibid. , p. 44.[112] Henry Lefebvre, Sociología de Marx, Barcelona: Ediciones Península, 1969, p. 113.[113] Ibid., p. 141.[114] Ibid., p. 160.[115] Ibid., p. 167.[116] Ibid., p. 168.[117] Ver Philippe Van Parijs, "Rawls face aux libertariens" en Varios, Individu et Justice Sociales, París: Editions du Seuil, 1988.[118] Ver Peter Vallentyne, “Self-ownership and Equality” en Ethics, Chicago: The University of Chicago Press, 1997, pp. 321-343.[119] Philippe Van Parijs, "Más allá de la solidaridad. Los fundamentos éticos del Estado de Bienestar y su superación" en Rubén Lo Vuolo (comp.), Contra la Exclusión: la Propuesta del Ingreso Ciudadano, Buenos Aires: CIEPP/Miño y Dávila Editores, 1994.[120] Ver la intervención de Philippe Van Parijs en el Coloquio Repenser (Radicalmente) la Solidarité, realizado en Lovaina la Nueva, organizado por la Chaire Hoover de Ethique Economique et Sociales de UCL y el Centrum voor Economie en Ethiek de la KUL. Texto aparecido en Droit et Quart Monde, No. 14, 1997.



[121] Karl Marx, Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, México: Grijalbo, 1968, p. 160

Revista Espacio Crítico Nº1, Segundo semestre de 2004

justicia, libertad, solidaridad. · contextualizando el bosquejo y la consolidación de su...

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