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Apuntes sobre la correlacin entre pensar y seren la ontologa realista

Jos Juan Escandell

Nada hay ms amplio que la suma de pensar y ser. Todo, tanto loreal, como lo irreal, tanto lo existente como la nada, se sita en unode esos dos mbitos, y no hay ms. Tomarlos en consideracin esabarcarlo todo y no cabe totalidad ms amplia. Sin embargo, la sumade pensar y ser no es una totalidad, en el sentido de que haya un gne-ro al que pertenezcan dos especies, respectivamente el pensar y el ser.Se trata de una totalidad slo en el sentido de que cualquier datopertenece a uno u a otro mbito; es una totalidad meramente cuanti-tativa y, por ello, abstracta.

Las pginas que siguen se interesan por comenzar a aclarar culsea la relacin en que se encuentran entre s el pensar y el ser. No pre-tenden recorrer todos los aspectos del asunto, pero s tocar los puntoscaractersticos. Se deja de lado la indagacin histrica, tan importan-te, pero tan extensa, y se limita a procurar mostrar los rasgos sobresa-lientes de la relacin pensar-ser compatibles y requeridos por el rea-lismo metafsico1. Entiendo por tal realismo, desde un punto de vistahistoriogrfico, el que se encuentra principalmente en Arist teles ySanto Toms de Aquino. Desde un punto de vista dogmtico, es elque admite la posibilidad de la metafsica, esto es, de la ciencia del seren cuanto tal. Claro que, dentro de este camino existen numerosas va-riantes incompatibles entre s en algunos puntos no secundarios ni

1. Entre los realismos los hay de diversa condicin. Cf. L. E. PALACIOS,Estudio preliminar sobre la gnoseologa de Etienne Gilson, en E. GILSON, El realis-mo metdico, trad. V. GARCA YEBRA, Rialp, Madrid, 4 ed., 1974, 13-14 y 36.Tomo la expresin realismo metafsico de MILLN-PUELLES (por ejemplo,Teora del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, 13).

Espritu LIX (2010) n 140 399-433

pequeos. Este trabajo navega a travs de las amplias aguas del realis-mo metafsico y se interesa tan slo, como se ha dicho, por establecerun mapa fundamental del tema, sin que pueda ahora ocuparse de laimprescindible discusin de estos problemas aparentemente internosde la tradicin aristotlico-tomista.

El problema del pensar y del ser es ejercido por el pensar. Es unproblema para el pensar, pues el ser mismo no cuestiona al pensar. Elpensar se cuestiona su relacin con el ser en cuanto que el pensar seentiende a s mismo como una modalidad de ser, como una particularmanera de ser y, por otro lado, en cuanto que el pensar se sita en elhorizonte del pensar el ser, es decir, en la medida en que el pensarquiere ser un pensar el ser. Se trata, pues, de un problema inicialmenteplanteado desde el pensar y para el pensar. Es el pensar entero, de en-trada, lo que est en cuestin, cuando l mismo se cuestiona por el ser.

El principio de inmanencia permanecer por los siglos al menoscomo tentacin para la filosofa. La filosofa puede siempre encontraratractiva la idea de que el ser se reduce al pensar. Ese atractivo puederesultar de diversas causas. Una est en la inseguridad en el pensa-miento, cuando el pensar ha comenzado a desconfiar de sus certezasporque alguna vez se ha visto confundido. Otra est en la arrogancia,cuando el pensar se pone a s mismo como juez de la realidad y quieresobre todo someterla y controlarla. Adems, el principio de inmanen-cia es un sofisma, en cuanto que fcilmente extrava al filsofo mismo.

Pero, dicho todo esto, hay que aadir que, en cualquier caso, haypresente en el principio de inmanencia algn elemento de autnticavala filosfica. No es este principio un sofisma bizantino ni capri-choso. Brota de un fondo problemtico tal que, incluso aunque pue-da resultar calor y evidente el carcter errneo del principio mismode inmanencia, no por eso queda desactivado. Ese fondo de verdade-ra inspiracin sobre el que se yergue el inmanentismo gnoseolgicolo es porque contiene alguna interrogacin verdadera. Por eso, parael realismo filosfico negar ese inmanentismo es algo necesario, enhonor de la verdad, pero insuficiente, en honor de la filosofa. Es pre-ciso rescatar y depurar ese fondo inspirador y satisfacerlo, y esa es ta-rea que debe realizar el realismo genuinamente filosfico, por muchoque rechace a la vez el principio de inmanencia.

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No se entienda mal lo que con ese rescate se propone. Esta cir-cunspeccin con el principio de inmanencia puede ser mal entendi-da, como sucede si por ese intento de preservar la fuente originariadel inmanentismo gnoseolgico se entiende el realismo crtico. La di-ficultad del realismo crtico estriba en que, pretendiendo ser una ten-tativa de superacin del inmanentismo, no consigue desprenderse del. Un realismo plenamente separado del inmanentismo, aunque dis-tinto tambin del realismo crtico, no debe desentenderse de la pro-blematicidad originadora del inmanentismo. Hacerse cargo de esaproblematicidad no es lo mismo que aceptar las soluciones que el in-manentismo propone. Se puede rechazar el inmanentismo y mante-ner viva, a la vez, su originaria problematicidad.

El problema radical del pensamiento y el ser es previo al inmanen-tismo y es independiente de l. Ese fondo problemtico al que el in-manentismo responde a su modo es el de las relaciones entre el pensary el ser. Este es el asunto del que se ocupa este escrito, cuyo supuestofundamental es la tesis del realismo metafsico. Ahora bien, este realis-mo ha de ser propuesto con la necesaria precisin. El inmanentismognoseolgico reduce el ser al pensar. Habitualmente se dice que el rea-lismo se le opone con la tesis de que el ser no se reduce al pensar. Parael realismo as caracterizado por su enfrentamiento con el inmanentis-mo, el ser es irreductible al pensar. Es decir, la tesis inmanentista iden-tifica pensar y ser, frente a lo cual el realismo los separa. Con esta ex-presin parece quedar bien sentado el rotundo enfrentamiento entrerealismo e inmanentismo. Los realistas quieren distinguirse con niti-dez y desvincularse por completo de la tesis de la inmanencia, y puedepensarse que estn por ello obligados a negar cualquier posible aproxi-macin entre pensar y ser, sino que tienen que afirmar absoluta y ter-minantemente la separacin entre ambos.

Ahora bien, al principio de inmanencia, segn el cual el ser se re-duce al pensar, no solamente se opone la completa separacin entrepensar y ser, sino tambin la distincin. La negacin de la identidades compatible con la afirmacin de la proximidad o semejanza, ascomo con la afirmacin de la total distancia o separacin. La tesis deque el pensar no se identifica con el ser es tan slo un juicio negativoo de separacin, y no determina, sin embargo, en qu relacin mutuase encuentran los extremos no idnticos. Podran ser completamente

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disparatados o, por el contrario, podran tener coincidencias en algu-nos puntos. La tesis negativa no tiene una clara contrapartida positi-va. Podra decirse: De acuerdo, el ser no es el pensar. Pero, ha depensarse entonces que no tienen nada que ver entre s pensar y ser?.Ante el inmanentismo cabe un realismo extremo, que niega cualquierclase de nexo entre pensar y ser, y un realismo moderado, que admita,supuesta la no identidad de pensar y ser, una relacin positiva entreambos elementos. Un realismo que se limite a negar la reduccin delser al pensar es un realismo puramente negativo e indeterminado.

A la afirmacin ser no es pensar no sigue pensar no es ser. Lanegacin del inmanentismo no comporta la tesis de una tajante yomnmoda independencia entre ser y pensar. Ms an: es que una ta-jante y rotunda independencia entre pensar y ser no puede ser admi-tida, porque si el pensar no tiene nada que ver con el ser, el pensar noes; y si el ser nada tiene que ver con el pensar, entonces en el pensar notiene lugar la verdad, dado que sta es el simple reconocimiento delo que es. El realismo ha de sostener que no hay identidad entrepensar y ser, pero tampoco puede admitir, en rigor, que entre elloshay una total incompatibilidad. Frente a un realismo extremo, es pre-ciso dejar sealada que la separacin entre pensar y ser ha de ser rela-tiva, no absoluta, tambin frente a la posibilidad de que alguna formade realismo perezoso, o meramente defensivo, amparado en la evi-dencia de que el ser no es el pensar, se satisfaga con ello y se concentreen recalcar la distancia que hay entre ambos, frente al inmanentismo.Que el ser no se reduzca al pensar no significa que entre pensar y serno haya ninguna conexin positiva.

Es tan fundamental el ser como podra sostenerse que a l sesubordina universalmente todo pensar? Tan secundario es el pensarsi se lo considera tan slo espectador del ser que no es nunca capazde encontrarse originariamente con el ser? El realismo debe resolverestas cuestiones si quiere ser una respuesta determinada al problemade las relaciones entre pensar y ser. Dicho con otras palabras: la idearealista de la irreductibilidad del ser al pensar debe prolongarse ycompletarse con la de la correlacin entre pensar y ser. Porque, en ri-gor, pensar y ser estn ciertamente separados, pero no pueden estaresencialmente incomunicados. El ser tiene que ver con el pensar y elpensar tiene que ver con el ser.


I. El pensar requiere el ser

Con la expresin correlacin entre pensar y ser se quiere signifi-car que el ser tiene que ver con el pensar y que el pensar tiene que vercon el ser. No se trata de retricos por vacos juegos de palabras nigusto por las simetras. El realismo metafsico no se puede limitar aasegurar que el ser no se reduce al pensar, sino que tambin debe re-conocer nexos positivos, unitivos, entre pensar y ser. No se trata denexos simtricos, porque los extremos son desiguales. Slo en abs-tracto puede concebirse que se trata de relaciones simtricas, pero enconcreto no lo son. Para mostrar todo esto, primero inspeccionare-mos cmo y en qu medida el pensar requiere el ser, y luego se har lomismo en la direccin inversa, es decir, se ver cmo el ser requiere, asu modo y manera, el pensar, dentro del marco de un genuino realis-mo metafsico.

El pensar requiere el ser, lo necesita, y ello en dos sentidos, que cabellamar subjetivo y objetivo. El pensar, subjetivamente considerado,es una clase del ser. Hay en la realidad piedras, zanahorias, mariposas,medusas, osos y pensamiento. Hay el pensar como hay el hombre, laarena o el aire. El pensar es la ndole o esencia de ciertos seres, como asi-mismo sucede que no todos los seres son pensamientos (en sentidosubjetivo) o piensan. Podr decirse que tomar nota de esta observacinlo es de algo tan obvio, vulgar e irrelevante que ni merece la pena ha-cerlo. El caso es que, siendo el pensar una particular zona o sector de larea lidad en su conjunto, habr que preguntar tambin cmo es ello po-sible y por qu sucede. Hay que dar cuenta de la presencia del pensar enel marco del ser. El hecho de que el pensar no cubra toda la realidad,sino que haya realidades no pensantes, y el hecho de la coexistencia deseres pensantes y seres ciegos habr de tener un sentido, que ha de remi-tir en resolucin al ser mismo.

En sentido objetivo, el pensar requiere el ser en cuanto que el pen-sar es por esencia pensar del ser.

II. El realismo ante las relaciones entre pensar y ser

Es conveniente destacar que la irreductible y, adems, correlativadiferencia entre pensar y ser en las que se asienta el realismo supone,para comenzar, que pensar y ser se toman respectivamente en sus


valores ms amplios e irrestrictamente universales. Para justificar lacorrelacin entre pensar y ser es imprescindible comenzar por preci-sar sus respectivos alcances y significaciones. Hay que entender aqupor pensar, el mbito de la totalidad de lo ideal, y por ser, el mbi-to de la totalidad de lo real. Es decir, pertenece al pensamiento la to-talidad de las ideas y corresponde al mbito del ser toda cosa real yefectiva. Pensar y ser son mbitos totales.

En primer lugar, el mbito del ser es completo y total: lo contienetodo. Pues no hay, en efecto, nada que no sea. Si es ser todo lo real,entonces lo que no-es no es real y no pertenece a su mbito. Es evi-dente que fuera del ser no hay nada y que, correlativamente, dicho deforma afirmativa, todo est dentro del ser, por pura necesidad del sig-nificado mismo de la palabra ser. El carcter irrestrictamente uni-versal del ser queda as mostrado y es esa una tesis comn en el realis-mo metafsico.

En segundo lugar, tambin es a su modo una totalidad irrestricta ladel pensar, o, en otros trminos, el mbito de las ideas. Claro que, deinmediato, brota de esa afirmacin la perplejidad, porque resulta cho-cante que pueda haber una pluralidad de totalidades; sin embargo,conviene primero dejar explicado con alguna precisin en qu consis-te esa totalidad de la que el pensar se tiene por dueo y seor. El casoes que, segn el realismo, todo ser puede, en principio, ser objeto deinteleccin2, o, equivalentemente, que todo ser puede ser objeto delpensar. En consecuencia, el mbito del pensar viene a ser una especiede duplicacin del mbito del ser, en cuanto que el ser no slo es, ens mismo, presencia real, sino que asimismo es posible presencia en elpensar. Una doble forma de presencia corresponde al ser, una (efectiva)que le corresponde en cuanto tal, y otra diferente, que le es posible encuanto existe el pensar y el ser puede darse en l. Pero es imprescindibleque la presencia del ser en el pensar no sea real. Por sorprendente queello pueda parecer, esa presencia tiene que ser, sin duda, presencia, peroasimismo no real. Ello es inevitable, por paradjico que pueda pa-recer, porque al ser le pertenece por definicin la totalidad de supresencia efectiva y, si no, no es ser. Esa presencia real del ser hace


2. A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos, Tomo I: La l-gica de los conceptos trascendentales, Rialp, Madrid, 2002, 24.

imposible, por as decir, cualquier otra modalidad de presencia realdel ser. Por lo tanto, slo queda para salvar la contradiccin que lanueva presencia que el ser pueda tener en el pensar sea una presenciaque no-es, una no-presencia, en el sentido de que es una presencia irreal.Esa presencia irreal puede ser llamada objetiva.

La totalidad de lo realmente presente es el mbito del ser; la tota-lidad de lo objetivamente presente es el mbito del pensar. Se trata dedos totalidades distintas. A la totalidad del ser no aade nada la tota-lidad de las ideas, ni el conjunto de las ideas tiene incremento algunosi se le suma la totalidad de los seres. Son conjuntos heterogneos.Por eso cabe decir que la ciencia de la totalidad de lo real (la metafsi-ca) y la ciencia de la totalidad de lo ideal (la lgica) son, al tiempoque ciencias universales, tambin rotundamente diversas entre s3.

No hay un tertium quid que constituya como el terreno comnsuperior, englobante, que rena tanto el pensar como el ser; si lo hu-biera, pensar y ser no seran totalidades irrestrictas o totales. No sonespecies de un mismo gnero, dos parcelas de un mismo territorio,dos modalidades de una misma cosa. No hay unidad entre pensar yser, no hay sntesis, hbridos o mixtos. Es imposible un ms all dela pareja pensar-ser.

Lo cual no puede ser obstculo para que, sin merma alguna de larotundidad de lo establecido, haya que aadir que entre pensar y serha de haber algn nexo o correlacin. Esto es imprescindible e inexo-rable, y lo es por razn de la ndole respectiva del ser y del pensar. Larealidad de las cosas y de las ideas lleva al reconocimiento de un nexoentre ser y pensar. Si es verdad que el ser es el ser y el pensar es pensar,entonces ambos son a la vez mutuamente dependientes e indepen-dientes. Es esto lo que habr que mostrar con el suficiente detalle acontinuacin. Que, por un lado, el pensar requiere el ser y que, porotro, el ser requiere el pensar. Dependientes e independientes entres, el pensar y el ser estn correlacionados en el realismo metafsico.

Posiciones como la del realismo metdico de Gilson son realis-mos insuficientes, en la medida en la que subrayan la separacin y


3. Son dos ciencias irrestrictamente universales: Cf. A. MILLN-PUELLES,La lgica de los conceptos metafsicos, 11-32.

descuidan la correlacin entre pensar y ser. Su realismo es negativo.Gilson sostiene que todo puede ser crtico en una filo sofa realista,menos su propio realismo4. Ciertamente es verdad que, del mismomodo que el Barn de Munchausen a caballo no puede sacarse a smismo de la charca tirando de su propia coleta, tampoco el ser puedeser encontrado a partir del pensar; no puede haber una verdad quehaga posible la verdad. El ser es, para el pensar, un punto de partida, yno el punto de arribada de un proceso preliminar a oscuras de la ver-dad del ser. El ser ya estaba, por as decir, antes de que el pensar des-plegara su vuelo, pues el pensar no es ms que testimonio del ser.Pero, se queda el pensar en mero espectador distante del ser?, y tie-ne el ser algo que decir acerca del pensar?

Creo que esa insuficiente atencin a la relacin positiva entrepensar y ser a su correlacin est en la raz de algunas ambigeda-des importantes en la manera como a veces se presenta la tesis realistafrente al inmanentismo. Por ejemplo: segn Gilson, una doctrina esidealista en la medida en que, ora con relacin a nosotros, ora en s,convierte el conocer en condicin del ser5 . A tan universal afirma-cin habra que contraponer que, en la metafsica realista y, en parti-cular, en la tomista, el conocer (de Dios) es condicin del ser (de lofinito). Aquella rotunda tesis debera haber sido suficientemente ma-tizada. Asimismo, poco ms adelante del anterior texto, puede leerse:la dificultad de salir del sujeto cognoscente para llegar a la cosa co-nocida6. Puede alegarse que si se trata de la cosa conocida, ya esten el sujeto cognoscente por definicin: pues por ser conocida seentiende que est en el conocimiento.

No se trata aqu, por tanto, de acusar al realismo de ingenuidad.Se ha distinguido habitualmente entre realismo ingenuo, realismonatural y realismo crtico7. Es ingenuo el realismo espontneo, vivi-do, ejercido y precientfico con que cualquier ser humano se mueve


4. E. GILSON, Ralisme thomiste et critique de la connaissance, J. Vrin, Paris,1939, 160, cit. en espaol en L. E. PALACIOS, Estudio preliminar, 27.

5. E. GILSON, El realismo metdico, 63.6. Ibidem. No dispongo del texto original francs para asegurar la veracidad

de la cita, si bien el traductor, V. Garca Yebra, es digno de toda confianza.7. Cf. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, Rialp, Madrid, 13 ed.,

2000, 469-471.

en la realidad, sin que para vivirlo y ejercerlo le sea preciso contar conuna reflexin y justificacin de que el conocimiento muerde en lo real.La acusacin de ingenuidad no se refiere, como es lgico, a ese realis-mo, sino al llamado natural, que es ya doctrina filosfica, explcita ymanifiesta. Ahora bien, este realismo natural sera ingenuo si se limi-tara a suponer la vivencia inmediata del realismo y no ejerciera sobrel reflexin alguna. Pero es el caso que el realismo aristotlico y to-mista no es solamente un realismo naf de sentido comn, porqueexamina metdicamente (cosa que no hace el sentido comn) las ob-jeciones de los escpticos y de los idealistas subjetivistas y muestraque este idealismo se encierra estrilmente en s mismo y no puedellegar a ningn conocimiento de lo real8. Lo que se quiere sealaren este trabajo es que, adems, el realismo metafsico ha de llevar acabo una indagacin de las relaciones entre pensar y ser, de maneraque el problema del conocimiento tenga un marco de discusin ade-cuado, porque con ello puede evitar ambigedades e imprecisionescomo las indicadas, y porque en esa base general encuentra los princi-pios que hacen posible abordar el problema gnoseolgico con rigor yprecisin. Naturalmente, no se pretende decir que la tradicin realis-ta no se ha ocupado en absoluto de reflexionar acerca del conoci-miento y el ser.

III. El pensamiento es pensamiento del ser

Con la frmula correlacin entre pensar y ser se quiere signifi-car que el ser tiene que ver con el pensar y que el pensar tiene que vercon el ser. No se trata de retricos juegos de palabras ni de gusto porlas simetras. El realismo metafsico, como vengo manifestando, nose limita a sostener que el ser no se reduce al pensar, sino que tambinreconoce lazos positivos, unitivos, entre pensar y ser. No se trata delazos simtricos, porque los extremos que se enlazan no son inter-cambiables. Slo en abstracto puede idearse que se trata de relaciones


8. On reconnat aujourdhui que le ralisme aristotlicien et thomiste nestpas seulement un ralisme naf de sens commun, car il examine mthodique-ment (ce que ne fait pas le sens commun) les objections des sceptiques et desidalistes subjectivistes et montre que cet idalisme senferme strilement en lui-mme et ne peut arriver aucune connaissance du rel, R. GARRIGOU-LAGRAN -GE, Le ralisme du principe de finalit, Descle de Brouwer, Paris, 1932, 153.

simtricas, porque en concreto no lo son. Para mostrar todo esto, demanera esquemtica pero suficiente, primero sondearemos cmo y enqu medida el pensar requiere el ser, y luego se har lo mismo en la di-reccin inversa, es decir, se estudiar cmo el ser, a su modo y mane-ra, requiere a su vez del pensar, dentro del marco de un genuino rea-lismo metafsico.

El pensar requiere el ser, lo necesita, de modo que sin el ser no esposible el pensar. El ser tiene, en este sentido, la condicin de a priorinecesario del pensar. Esta relacin entre pensar y ser tiene dos aspec-tos, que pueden ser llamados subjetivo y objetivo (o formal y objeti-vo, o psicolgico y lgico)9. Desde un punto de vista subjetivo, el sertambin es ser del pensar. El pensar es una clase del ser, un tipo de en-tidades. Hay en la realidad piedras, zanahorias, alondras, rinoceron-tes y pensar. Hay pensar como hay el hombre, la jirafa o el aire. Elpensar es, en este sentido, la ndole, esencia o naturaleza de ciertos se-res y slo de estos. No todos los seres de la realidad son pensar ni tie-nen pensamiento, como es evidente.

Podr decirse que la anterior observacin lo es de algo tan obviocomo insignificante. El caso es, sin embargo, que siendo el pensar unazona o sector de la realidad en su conjunto, ser preciso preguntar acontinuacin qu sentido tiene. Porque el pensar no es una modali-dad ms del ser, sino una modalidad especial y destacada. Es lo que seecha de ver cuando se considera la dimensin objetiva de la relacindel pensar respecto del ser. En sentido objetivo, el pensar requiere delser porque el ser es el objeto del pensar, segn el realismo metafsico.Todo ser es una concrecin o contraccin del ser en toda su universa-lidad; pero el pensar lo es y, a la vez, es por esencia el lugar en el queel ser, adems de concretarse, tambin se hace presente en toda suuniversalidad. En el pensamiento el ser se hace presente, no segn elser, sino segn el pensar. Los seres ciegos de pensamiento, simple-mente son, hacen presente el ser segn una determinacin. Los serespensantes hacen presente el ser segn la determinacin en que con-siste ser pensante, pero, adems, hacen presente el ser segn toda su


9. Acerca de todo lo que sigue, Cf. J. GARCA LPEZ, Lecciones de metafsicatomista. Gnoseologa. Principios gnoseolgicos bsicos, Eunsa, Pamplona, 1997, 65-101.

universalidad: en el pensar el ser se re-presenta. La pregunta que lue-go habr que responder es: y qu significa eso para el ser mismo?

No hay que pasar adelante de este asunto sin hacer algunas pun-tualizaciones que aquilaten el significado y alcance de la dimensinobjetiva de la relacin pensar-ser. Como se reconoce en el realismo,el objeto formal del entendimiento humano es [] el ente en cuantoente10 o, lo que es lo mismo, entender es conocer el ser11. La doctri-na aristotlico-escolstica sobre el conocimiento intelectual trascien-de los planteamientos funcionalistas y biologistas frecuentes en lasciencias humanas12 y liga resueltamente el pensar al ser. Como el co-lor es a la vista, es el ser a la inteligencia. La referencia al ser es pues,para el pensar, una referencia esencial en el realismo aristotlico. Noes que eventualmente el pensar se refiera al ser, como tampoco es acce-sorio ni contingente que el ver se remita al color, ni siquiera cuando elpensar y el ver yerran o se desvan de su objetivo. Tanto lo normalcomo lo patolgico del pensar y del ver se encuentran estrictamentedentro del marco de sus respectivos objetos formales. Es que el pensarest instalado constitutivamente en el ser, vive en el ser, como la vistaen el color. Todo el ser del pensar reside en su remitir al ser.

Incluso los errores, incluso las ficciones. Es una idea recurrente delrealismo aristotlico-escolstico que todo contenido del pensar es elente o algo ad instar entis13. No le es posible al pensamiento salirse del


10. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, 358. Remite a ARIST -TELES, De anima III, 6, 430 b 28 y a S. TOMS, Summa theologiae, I, q. 79, a. 7.

11. Ibidem.12. Uno de los aspectos ms dbiles de la psicologa actual es su concep-

cin de la inteligencia. Podemos afirmar, sin temor a errar, que prcticamenteninguno de los psiclogos contemporneos ms influyentes tiene una concep-cin del entendimiento humano que haga justicia a su ms autntica y profundadimensin, dice M. F. ECHAVARRA en La praxis de la psicologa y sus niveles epis-temolgicos segn Santo Toms de Aquino, Ediciones Universidad Catlica de LaPlata, La Plata, 2009, 127. Y aade, en referencia asimismo a la psicologa actual:La concepcin ms comn es la del carcter subalterno del intelecto a las finali-dades vitales del organismo. El intelecto humano no sera otra cosa que la capaci-dad de adaptar el organismo al medio (ibidem), cosa que muestra en particularpara el caso de J. Piaget.

13. La expresin latina se debe a F. SUREZ, Disputationes metaphysicae, disp.I y LIV. Tambin lo emplea JUAN DE SANTO TOMS en su Cursus philosophicus.

ser, aunque el pensamiento es capaz, a partir del ser, fingirlo. As, pues,las ficciones, es decir, los seres irreales (los crculos cuadrados, la nada,las negaciones, Don Quijote, etc.) son imitaciones del ser y, en cuantotales, por un lado se le subordinan y lo suponen, y, por otro y a la vez,son no-seres, nadas y no amplan realmente el mbito del ser.Amplan el ser en el mbito irreal del pensar. Porque estar en la menteo en el pensar es, objetivamente hablando, un no-estar real. Por eso elrealismo puede decir que lo que no es en el pensamiento puede serpensado. Para que ello sea posible, sin que el ser deje de ser, es precisoque el pensamiento no sea un mbito real, sino irreal: un mbito de noser. En efecto, la presencia en la mente es una presencia irreal: lo cono-cido est en la mente que lo conoce, pero no est en ella con su presen-cia real, sino con una presencia ficticia.

En segundo lugar, el estudio de la relacin objetiva entre pensar yser tambin tiene que ver con el concepto de la verdad lgica. Lo quese suele denominar verdad ms exactamente se llama verdad lgi-ca. A su respecto seala Santo Toms que puesto que la verdad delintelecto es adecuacin del intelecto y la cosa, en cuanto que el entendi-miento dice que es lo que es o que no es lo que no es, la verdad perteneceen el intelecto a lo que el intelecto dice, no a la operacin en la cual lodice. Pues no se exige para la verdad del intelecto que el entendermismo se iguale a la cosa, dado que mientras la cosa misma puede sermaterial el entender es inmaterial; sino que aquello que el intelectodice y conoce al entender ha de igualarse con la cosa, de modo que enla realidad sea lo mismo que lo dicho por el intelecto14.


Cf. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico, Rialp, Madrid, 2 ed., 2002, 240. Loirreal en el pensamiento, lo irreal inteligible se divide, segn A. MILLN-PUE -LLES, en dos clases: la de los entia rationis (lo irreal apodcticamente inexistente) yla de lo irreal fcticamente inexistente. Respecto de los entia rationis, Milln-Puelles se adhiere a la tradicin escolstica, particularmente rigurosa en el Cursusphilosophicus de los Complutenses: La ms fundamental y radical de todas lasideas sostenidas en el anlisis escolstico del origen del ente de razn es la expresa-da en la tesis segn la cual lo que carece de ser no puede ser-entendido si no quedafingido como algo que lo posee (Teora del objeto puro, 692). Por otro lado, tam-bin el conocimiento de lo fcticamente inexistente se remite, en ltima instancia,al ente real, vid. Teora del objeto puro, 720-721.

14. Cum enim veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundumquod intellectus dicit esse quod est vel non esse quod non est, ad illud in intellectu

No es pertinente desgranar con el detalle de suyo necesario elcontenido de esta nocin de la verdad, sino tan slo referirla al pro-blema propuesto, que es el de la conexin entre el pensar y el ser.Entendida la verdad (lgica) como adaequatio, consiste en una cone-xin entre el pensar y el ser, y una conexin en la que el ser constituyeel punto de referencia o, como a veces se dice, la medida15. Es verdadcuando lo que se piensa es lo que es: cuando el pensar se ajusta al ser.Ciertamente, no de una manera fsica, como advierte Santo Tomsen el texto transcrito, sino de una manera ajustada a la naturaleza delpensar, es decir, de una manera lgica u objetiva.

La idea de la verdad como adaequatio es lo mismo que el llamadoser veritativo16, o ser como logos17, que es el ser como cpula verda-dera en la proposicin. La verdad es lo mismo que el ser veritativo,pero el ser veritativo constituye una ficcin del ser, un pseudoser. Elente y el ser dice Santo Toms se dicen de dos maneras, como dejaclaro Aristteles en el libro V de la Metafsica. Pues a veces significala esencia de la cosa, o el acto de ser; mientras que, en otras ocasiones,significa la verdad de la proposicin, referente incluso a las cosas queno tienen ser; como cuando decimos que existe la ceguera, porque esverdad que un hombre es ciego18. El ser de la verdad es lgico, estoes, irreal, ficticio.


veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua illud dicit. Nonenim ad veritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum resinterdum sit materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intellectus in -telligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicutintellectus dicit, S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles, I, 59 (ed. Leoninamanual, Librera Vaticana-Descle-Herder, Roma, 1934). La frmula de la adae-quatio es remitida por Santo Toms a Isaac Israeli, a la que une la de Aristteles.

15. Cf. p. ej., J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Her -der, Barcelona, 13 ed., 1961, 636; A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filoso-fa, 437-438.

16. Cf. T. MELENDO, J. LEIZAOLA (colab.), Metafsica de lo concreto (Sobrelas relaciones entre filosofa y vida y una pizca de logoterapia, Eiunsa, Madrid, 2ed., 2009, 240-241.

17. A. LLANO, El enigma de la representacin, Sntesis, Madrid, 1999, 150-151.18. [] ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V Metaph. Quandoque enim

significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatempropositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est,quia verum est hominem esse caecum, S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 7,

IV. El ser requiere el pensar: la verdad trascendental

Tambin incluye el realismo metafsico la idea de que el ser re-quiere el pensar. Hay significaciones aceptables de esa frase, a pesarde una primera apariencia inmanentista. Un realismo suspicaz puedeentender que, si el ser requiere el pensar, es que se est sugiriendo queel ser est en dependencia del pensar y en subordinacin a l, lo cualsin duda es inadmisible; sino que el realismo debera rechazar todaforma de dependencia del ser respecto del pensar. En su intencinidealista, el esse est percipi reduce el ser al pensar y hace del pensarprincipio ontolgico del ser. Por huir del principio de inmanencia, eserealismo se considera en la obligacin de ponerse en el extremo com-pletamente opuesto negando, como digo, que el ser tenga alguna cla-se de dependencia. Pero la tesis inmanentista no se distingue por afir-mar una dependencia del ser respecto del pensar, sino por decir queesa dependencia es de reduccin. Por el contrario, con la idea de queel ser requiere el pensar no se quiere sugerir nada que se aproxime a latesis inmanentista. No toda relacin de dependencia del ser respectodel pensar contiene un inmanentismo. Es precisamente aqu en don-de se manifiesta la ambigedad de algunas frmulas del principio deinmanencia, as como las limitaciones de algunas formas de realismo.El realismo metafsico no rechaza, ni puede rechazar, toda forma dedependencia del ser respecto del pensar.

La necesaria dilucidacin de la tesis de que el ser requiere el pen-sar ha de hacerse, al menos, segn dos direcciones que pueden serdenominadas cualitativa y cuantitativa. Por un lado, en su condi-cin de posible objeto de un pensar, el ser es verdadero, con verdad on-tolgica o trascendental. Por otro lado, en su totalidad real y efectiva,el ser encuentra su plenitud y perfeccin en el pensar. La dimensincualitativa de la relacin ser-pensar es la veritas transcendentalis. Ladimensin cuantitativa consiste en que el pensar es la cima del ser.Consideremos ambas cosas por separado.

La tesis de la veritas transcendentalis consiste en la idea de que todo


a. 2 ad 1. Empleo la traduccin al espaol de A. LLANO en Metafsica y lenguaje,Eunsa, Pamplona, 1984, 242. Es errnea la referencia que da a pie de pgina ennota 121.

ente tiene, por ser ente, una radical aptitud para ser bien captadopor el logos19. No es que el ser consista en una verdad, es decir, en unjuicio verdadero, ajustado a la realidad. Habra entonces un crculovicioso entre ser y verdad. Adems, por cuanto el ente es real y la ade-cuacin que se da en la verdad lgica es irreal, si el ente fuera la ver-dad lgica, el ente sera real e irreal al mismo tiempo. El realismo me-tafsico distingue con todo cuidado la verdad lgica, esto es, la verdaden la mente, y la verdad ontolgica, o la verdad en el ser. La verdadque se dice propiedad de todo ser, la veritas transcendentalis, se ha deentender, ms bien, en el sentido de que todo ente est disponible anteel pensamiento, est abierto a la operacin del pensar, como que se dejatraspasar por la mirada intelectual. Ms exactamente, esta condicininseparable de todo ser se denomina verdad ontolgica causal20: todoser es capaz de causar una correcta comprensin de lo que l es. Losseres son capaces de causar siempre una buena impresin.

El realismo metafsico concibe as el ente porque en el pensar loque se manifiesta es el ser. El ser efectivo de cada realidad coincide porprincipio con el ser verificado por el pensar. Lo contrario supondraque el ser de cada cosa se manifiesta como un no-ser ante el pensar,siendo as que el pensar lo es del ser; y por lo tanto, lo que cada cosaes coincidira radicalmente con lo que cada cosa no-es: una contradic-cin. La falsitas transcendentalis significara que todo ente es constitu-tivamente algo roto e incoherente, ser y no-ser a la vez, por ser algoque es y que no es. El ser sera algo por completo ilegible para un pen-sar del ser.

La verdad trascendental se identifica con el ser. Ens et verum con-vertuntur. Se reconoce con esto una estricta identificacin entre ser ypensar, aunque, de acuerdo con lo que se ha explicado, no se trata deuna identificacin en cualquier sentido, sino en uno muy determina-do y particular que es rotundamente contrario al que a esa identifica-cin le da el inmanentismo. Segn el realismo, todo ente en cuanto entees causalmente un pensar verdadero. Con la precisin de que se trata dela verdad en el sentido causal, se reconoce una distancia entre el ente y


19. A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. 291, Cf. Ibi -dem, 289-301.

20. Cf. J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 634-638.

el pensamiento, pero, al mismo tiempo, se pone al ente mismo dentrode la verdad. El realismo sostiene que el ser-conocido es denominatioextrinseca. Ser-conocido no es nada real en lo conocido. Ahora bien,esta indiferencia del ente ante la verdad lo es por lo que se refiere a laverdad lgica, es decir, a su irreal presencia en la mente. Sin embargo,el ente no es indiferente respecto del pensar, sino que es fundamentode una relacin con l. La tesis de la verdad ontolgica causal significaque, de una u otra manera, el ente est abierto respecto del entendi-miento que quiera conocerle.

Importa asimismo advertir que la veritas transcendentalis, en elsentido de la verdad ontolgica causal, es una caracterstica que el sertiene tan slo respecto del entendimiento humano21. Respecto de unentendimiento que no est a la escucha del ser, sino que sea el Ser quees Palabra o Logos, el ser no tiene condicin de causa de la verdad, sinode efecto. Por eso la escolstica realista habla en este caso de verdadontolgica formal. Respecto del Ser, la verdad del ser es mensuramensurata y no mensura mensurans. En consecuencia, habr que re-conocer que la convertibilitas entre ser y verdad tiene dos fachadas overtientes, pero siempre sobre la base de la radical distincin entre larealidad del ser y la irrealidad del pensar.

V. La pluralidad jerrquica del ser

El ser requiere el pensar y, como se ha explicado, esto es as enun sentido cualitativo, en cuanto que todo ente es ontolgicamenteverdadero. Igualmente lo es en el sentido que he denominado cuan-titativo. En este sentido, que el ser requiere el pensar significa que elpensar es la cima del ser. Esto es lo que se trata de explicar ahora, paracompletar el esquema de las correlaciones entre el pensar y el ser.

El pensar, cuantitativamente considerado, es una modalidad delser, segn se ha dicho antes. Pero con esto no est dicho todo, porqueno se puede sostener que el pensar es una modalidad ms, entre otras


21. Lo subraya, por otra parte, M. HEIDEGGER en Ser y tiempo (trad. J. E.RIVERA, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 3 ed., 2002), 4, 37. Aade,tras explicar la posicin de Santo Toms: La primaca del Dasein sobre todootro ente, que aqu aparece pero que no queda ontolgicamente aclarada, no tieneevidentemente nada en comn con una mala subjetivizacin del todo del ente.

muchas, del ser. No es el pensar una clase de seres en pie de igualdadcon la clase de las piedras, la de las marsopas o la clase de las acelgas.No le da lo mismo a la totalidad de la realidad que hayan seres pensan-tes o que hayan ciervos. Las perfecciones que intrnsecamente inclu-yen materia, como las acelgas, los ciervos o las secuoyas, no formanparte de la estructura necesaria de la realidad. Podra haber mundo sinque hubiera naranjas, pinsapos o ballenas. No es necesario que el sermaterial se diversifique segn las numerossimas especies que de he-cho componen l os reinos vegetal y animal y que configuran un cua-dro sobrecogedor e inmenso lleno de variedades inimaginables. Lasespecies vivientes podran ser otras, segn las infinitas posibilidadesde la materia y del ser. Sin embargo, el pensar es un elemento que per-tenece al orden de lo necesario en el ser: no puede haber ser sin pensar.Claro que hay especies de pensamientos que son contingentes y salvola Inteligencia Absoluta, ninguna conciencia finita tiene una existen-cia por completo necesaria. Con todo, tampoco esa contingen cia delos pensares finitos es la misma que la de las acelgas, los naranjos o lasostras: incluso un pensar finito es inmortal.

Habr de quedar presentada aqu esta tesis realista del nexocuantitativo del ser respecto del pensar en trminos sumarios y es-quemticos. Un boceto cuyo desarrollo es muy conveniente, aunqueimposible en este momento. Se marcarn ahora tan slo las lneasfundamentales que conducen a aquella conclusin la de que el serrequiere cuantitativamente el pensar y con las que quedan descri-tos con suficiente pulcritud (relativa) su significado y alcance. Esaslneas fundamentales son dos: la doctrina de la escala de los seres y lade Dios como pensamiento. El realismo aristotlico-tomista defiendeque entre los mltiples seres la diversa intensidad del acto de ser fun-da, adems de la diferencia entre todos los seres, una jerarqua deperfecciones, cuya cumbre es por completo necesaria. Pero en lacumbre, Dios no slo es Ipsum Esse Subsistens sino, a la vez, pensa-miento que se piensa a s mismo. Veamos a continuacin cada unade estas dos ideas.

Primero, el pensamiento como cima de la escala de los seres. Parael tomismo, el concepto de ser es anlogo22. Esta condicin lgica del


22. Santo Toms construy todo su sistema metafsico y teolgico con el

(concepto de) ser es la traduccin al orden del pensar, la consecuencia,el trasunto o la contrapartida en el plano del logos, del carcter ontol-gicamente participado de los seres que no son Dios. La participacindel ser es una modalidad especial de la participacin, y a esa modalidadse la denomina, desde Fabro, participacin trascendental23. Por lo querespecta al asunto que aqu nos ocupa, se alude ahora a la participacintrascendental porque es ella fundamento y expresin de que la diferen-cia entre los seres se corresponde con una gradacin en la intensidaddel acto de ser que cada uno posee24. El acto de ser es intensivo, es de-cir, admite el ms y el menos, y no es igual para todos los seres; porconsiguiente, no es lgicamente unvoco25. Las diferencias entre losseres se resuelven en diferencias en intensidades, y esto implica que en-tre los seres hay una relacin de jerarqua. Mayor o menor intensidaden el ser comporta ms elevado o ms bajo puesto en la totalidad delos seres. Es esta idea de la escala de los seres un tpico del pensamiento


mtodo analgico, que permite superar la antinomia entre la unidad y la multi-plicidad. As, la analoga permite que el pensar humano reconozca y diga eldevenir y la pluralidad de los entes, y sea capaz de afirmar el fundamento perma-nente y unitario que explique la totalidad de los entes. Es, en definitiva, un cami-no de sntesis que permite la sistematizacin metafsica, E. FORMENT, El proble-ma de Dios en la metafsica, PPU, Barcelona, 1986, 176.

23. Io ho intrapreso la mia non lieve fatica nella persuasione che sia possi-bile una ricostruzione e difesa a fondo, sia teoretica come storica, del Tomismo apartire dalla nozione tomista di partecipazione, C. FABRO, La nozione metafisi-ca di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino, a cura di C. FERRARO, EN C.FABRO, Opere complete, vol. 3, EDIVI, Segni, 2005, 14. En la Introduccin pre-senta Fabro lo ms relevante de la investigacin sobre la participacin en S.Toms de Aquino. Puede verse un resumen apretado de la doctrina de Fabro enB. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Volume 3 Ontologia y Metafisica,Ed. Studio Domenicano, 1999, 164-168.

24. Hay que tener en cuenta que en las cosas que encontramos en el mundopodemos observar diferentes tipos de perfecciones. De stas hay unas que nopueden ser graduadas, como las perfecciones esenciales (genricas o especficas);as, filosficamente no se puede decir que uno es ms hombre que otro; se tienela naturaleza humana o no se tiene, no cabe un trmino medio. Hay otras perfec-ciones que pueden ser graduadas, que se dan segn magis et minus, . L. GON -ZLEZ, Teologa natural, Eunsa, Pamplona, 1985, 145. Vase luego lo que se diceacerca del concepto de la perfeccin.

25. La expresin acto intensivo es tambin de Fabro. Cf. T. MELENDO, J.LEIZAOLA (colab.), Metafsica de lo concreto (Sobre las relaciones entre filosofa yvida y una pizca de logoterapia, 300-301.

aristotlico-tomista26, en la que se enlazan, como puede verse, mu-chos otros temas tpicos de esta corriente filosfica.

Que la pluralidad del ser implica una jerarqua equivale a la nece-sidad de contar con el no-ser como necesario principio ontolgico dediversificacin. Siendo el ser lo perfecto simpliciter, lo perfecto sinms, su encuentro con el no-ser relativo, con el ser en potencia, es loque en cualquier caso lo rebaja y multiplica. Tan slo lo diferente delser puede en el ser mismo provocar su disgregacin o multiplicidad.El ser es uno si no es ms que ser; para que se disperse en una multi-plicidad es preciso que tenga, por as decirlo, algn comercio con elno-ser, porque nicamente el no-ser se distingue del ser. La plurali-dad del ser (as como su variacin) precisa del no-ser27. Hay que aa-dir que este no-ser cuyo efecto es la irradiacin del ser no es, ni puedeser, el no-ser absoluto, esto es, la nada simpliciter. Porque lo que enabsoluto no es por eso mismo nada puede aadir ni quitar al ser. Conun cuchillo que no es nada no se puede cortar nada. El no-ser con elque el ser entra en comunicacin ha de ser un no-ser relativo: exacta-mente, lo que en el lxico escolstico se denomina ser en potencia28.No es una nada de ser, sino una casi-nada. Y as, la jerrquica disposi-cin de la totalidad de los seres viene a consistir, en el fondo, en unaespecie de arco iris en el que, arrancando de un ser mnimo, se llega alSer mximo a travs de las mltiples proporciones en la hibridacinentre ser y no-ser. Desde el casi-nada hasta el Todo, pasando, por asdecirlo, por lo medio-nada-medio-todo. Planteada de muy diversosmodos en el mbito del realismo metafsico, la jerarqua de los sereses una jerarqua en la perfeccin.

Precisemos un poco el concepto de la perfeccin. Hay la perfec-cin en el sentido de la nobleza (perfectum ut nobile, ) y la


26. Un referente fundamental en este punto es J. BOFILL, La escala de los se-res o el dinamismo de la perfeccin, Publicaciones Cristiandad, Barcelona, 1950.

27. Cf. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, 444-448. De todosmodos, cabe un no-ser relativo que slo es limitativo en unos seres y no en elSer. Dios no es sujeto real de ningn no-ser, si bien es radicalmente diferente delos dems seres (Cf. Ibidem, 575-577).

28. Estrictamente, en potencia pasiva. Vid., por ejemplo, J. GARCA LPEZ,Lecciones de metafsica tomista. Ontologa. Nociones comunes, Eunsa, Pamplona,1995, 211-227.

perfeccin como acabado (perfectum ut consummatum, )29.En este segundo sentido, la perfeccin viene determinada o medidapor la naturaleza de cada cosa. Es perfecto, as, aquello a lo que na-da falta de lo que su naturaleza requiere30. Esta perfeccin es, paracada cosa, absoluta, pero respecto del ser es relativa. En efecto, loque conviene a una tormenta perfecta es algo muy distinto de loque conviene a, por ejemplo, una golondrina perfecta. Lo que haceperfecta a una golondrina no es lo mismo que lo que hace perfecta auna tormenta. Lo que absolutamente perfecciona a cada cosa le esrelativo, pues cada cosa es relativa a su propia naturaleza. Pero si setoma la perfeccin en el sentido de lo valioso, poderoso o eminen-te31, el punto de referencia lo es lo absolutamente absoluto, esto es,el ser, y en ese sentido, segn cada cosa tiene ser, as es su grado denobleza32.

Cules son estas perfecciones y cul es la escala de sus varias in-tensidades? Habitualmente los escolsticos distinguen entre perfec-ciones simpliciter simplices, o puras, y perfecciones mixtas33. Son per-fecciones de la primera clase las que en su razn formal no incluyenimperfeccin alguna34: perfecciones sin imperfeccin, perfecciones


29. Cf. J. BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin, 15-18.30. Perfectum enim dicitur unumquodque quando nihil deest ei eorum

quae ad ipsum pertinent, S. TOMS DE AQUINO, De spiritualibus creaturis, a. 8,c. Cit. en J. BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin, 15.

31. Cf. J. BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin, 17.32. Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse:

nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, etsic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus innobilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialemmodum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobiliorvel minus nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nullanobilitatum deesse potest quae alicui rei conveniat, S. TOMS DE AQUINO,Summa contra gentiles, I, 28. Cit. en J. BOFILL, La escala de los seres o el dinamis-mo de la perfeccin, 17. Desde luego, puede tomarse nobleza en sentido relativoo absoluto. Por ejemplo, cabe distinguir grados de perfeccin tcnica o artstica.Est claro que en este texto de S. Toms, y en el de Bofill, nobleza se toma ensentido absoluto.

33. Cf. J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, cit., 796.7.34. Cf. A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos, tomo II:

La articulacin de los conceptos extracategoriales, Rialp, Madrid, 2003, 215-224.

perfectas. Son mixtas las perfecciones que incluyen por definicin al-guna imperfeccin. Por ejemplo, es perfeccin pura entender y esperfeccin mixta razonar. A su vez, las perfecciones puras, segn ex-plica A. L. Gonzlez, pueden ser trascendentales (se encuentran entodas las cosas) o no trascendentales (se refieren a unos determinadosentes). Son perfecciones trascendentales: el ser, la verdad, la bondad,la belleza. Son perfecciones puras no trascendentales: la vida, el en-tender, el querer, etc.35. No todos los escolsticos hacen esta impres-cindible distincin, sin la cual se pierde la posibilidad de desarrollarcon detalle el cuadro de la escala de los seres. A esta distincin hayque aadir que las perfecciones no trascendentales se dividen en dos:las perfecciones propias y exclusivas de Dios, y las perfecciones purasque se encuentran en Dios y en algunos seres finitos. Se trata, por unlado, de perfecciones nicas (slo presentes en Dios) y, por otro, deperfecciones restringidas (presentes en Dios y en algunos seres, perono en todos)36. En resumen: las perfecciones absolutas, o noblezas,pueden ser puras o mixtas. Las perfecciones puras son trascendenta-les o no trascendentales. Y las perfecciones no trascendentales sonnicas o restringidas.

Las perfecciones puras trascendentales son el ente y las perfeccio-nes que son propiedades suyas, a saber, res, unum, aliquid, verum ybonum. Como ya se ha dicho, estas perfecciones admiten diversidadde intensidades y, lgicamente consideradas, son anlogas. Precisa -mente, su despliegue en grados queda con toda exactitud marcadopor la serie de las perfecciones mixtas y las perfecciones puras no trascen-dentales. Esta es, en pocas palabras, la escala de los seres. Que hayados tipos de perfecciones adems de las trascendentales (e. d., lasmixtas y las no trascendentales) no debe extraar. Todo lo contrario:hace patente que la finitud es asimismo de dos tipos.

La forma ms finita de la finitud es la que se empareja con las per-fecciones mixtas, que tienen como rasgo caracterstico el tener como


35. . L. GONZLEZ, Teologa natural, 146. No discutir ahora los ejem-plos aducidos. Cf. J. GARCA LPEZ, El conocimiento filosfico de Dios, Eunsa,Pamplona, 1995, 104-105.

36. Cf. A. MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo II:La articulacin de los conceptos extracategoriales, 10-11.

fundamento la materia. Las perfecciones mixtas son intrnsecamentefinitas porque contienen una dependencia esencial respecto de la ma-teria, la cual es, por cierto, la ms perfecta modalidad de ente enpotencia, pero no es posible una materia absolutamente perfecta. Lasperfecciones mixtas componen el nivel ms bajo de la escala de los se-res, pues su mezcla con el no-ser (relativo) es ms intensa. Hay la fini-tud de lo material, pero hay la finitud de realidades que, sin ser mate-riales, no son rotundamente perfectas.

Con las perfecciones mixtas se solapan algunas de las perfeccio-nes puras no trascendentales que pueden tener modalidades finitas.Naturalmente, las perfecciones que Dios tiene en exclusiva, slo vir-tual y eminentemente tienen que ver con las perfecciones mixtas.37Pero las perfecciones puras que hemos denominado restringidastambin pueden darse en seres materiales y en seres no materiales quetampoco son Dios. Evidentemente, la finitud que presentan estasperfecciones en esos casos no es intrnseca, sino extrnseca. Consid -rese a este respecto, por ejemplo, la perfeccin pura no trascendentaly restringida llamada vida. Su definicin, segn Milln-Puelles, esaccin inmanente38: Indudablemente, la vida vegetativa y la de losanimales todos la del hombre tambin, no slo en lo que coincidecon los dems animales son algo en lo que se dan imperfecciones y,por tanto, no son perfecciones puras o simples, sino mixtas; mas ellono se debe a que los seres en los que stas se dan son seres vivos, sinoal modo (limitado o relativo, no absoluto) de su propio vivir. As,pues, la vida en tanto que vida, no en cuanto dada en las plantas, enlos animales no humanos y en los hombres, tiene el carcter de unaperfeccin pura o simple, lo cual permite atribuirla a Dios, en quienninguna imperfeccin es posible y donde todas las perfecciones queno incluyen ningn defecto son realmente (no conceptualmente)idnticas entre s, a la vez que a su poseedor39. En el caso en que lavida se d realmente en una modalidad finita (es el caso de los seres


37. Cf. J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 796.7.38. A. MILLN-PUELLES, La inmortalidad del alma humana, ed. J. M

BARRIO, Rialp, Madrid, 2008, 43-49; cf. asimismo A. MILLN-PUELLES, La lgicade los conceptos metafsicos, tomo II: La articulacin de los conceptos extracatego-riales, 273-279.

39. A. MILLN-PUELLES, La inmortalidad del alma humana, 48-49.

vivos que no son Dios), no es la finitud algo derivable propiamentede la ndole misma del vivir, sino algo aadido o adventicio. Porejemplo, es finita la vida del caracol porque, por un lado, es vida deun ser corpreo y, por otro, lo es de un ser contingente; es finita lavida del espritu puro (del ngel) porque, aun no siendo corpreo, esde todos modos un ser contingente. El caracol tiene dos principios definitud; el ngel tan slo una. Los principios limitativos de la vida enel caracol (en cualquier viviente material en cuanto tal) son la materiay la esencia; el principio que limita la vida en el ngel es tan slo laesencia.

VI. La escala de los seres y el puesto del pensar

Estas dos modalidades de la finitud y, correlativamente, de la per-feccin, tienen su frontera en el movimiento fsico sustancial. Haymovimiento de esta clase slo en el plano ms bajo del ser, en el queste se mezcla con la materia, mientras que en el plano de los espritusfinitos, aunque hay movimiento, ste es slo accidental. nicamenteen el orden divino el movimiento fsico (sustancial o accidental) estpor completo excluido: en Dios no es posible movimiento fsico al-guno. Claro que an el movimiento fsico sustancial, el movimientode generacin y corrupcin es una perfeccin, perteneciente a la clasede las perfecciones mixtas. Segn la conocida frmula aristotlica, elmovimiento es acto de un ente en potencia en cuanto que est enpotencia40. Supone, en los seres que lo tienen, una composicin realde dos principios, que son la materia primera y la forma sustancial.De estos dos, la materia primera tiene como rasgo constitutivo ser uncasi-no-ser. Es el sujeto que, antes del cambio, es una cierta sustan-cia (por ejemplo, madera) y que despus del cambio es otra (ceniza yhumo). Se casa con todos, lo cual equivale a decir que la materia pri-mera es perfecta plasticidad y completa indeterminacin de suyo.Constituye, por ello, el lastre y, a la vez, la realizacin de aquello en loque se encuentra. Nada hay para el realismo metafsico ms bajo, me-nos ser, que la materia primera.


40. Actus entis in potencia prout in potentia, J. GREDT, Elementa philoso-phiae aristotelico-thomisticae, 279. Remite a Fsica III, 1, 201 a 10. Ms exacta-mente, se trata del movimiento en sentido transente, transitivo o predicamen-tal, Cf. J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 281.

El estrato inferior de la realidad lo ocupan las sustancias materia-les inertes, que estn sujetas a la posibilidad de los cambios sustancia-les. Por encima de ellas se encuentran las sustancias vivientes, entre lascuales destacan, a su vez, las sustancias sensitivas (los animales), sobrelas cuales, en fin, estn las racionales. Por qu se trata de modalidadesde ser sucesivamente ms perfectas? Para serlo han de cumplir lacondicin de tener ms ser las superiores que las inferiores, y se haestablecido que los seres totalmente materiales son los que tienenms cantidad de no-ser, a saber, la materia primera. Justamente poreso, los seres inertes son mviles, con movimiento fsico. En conse-cuencia, a mayor perfeccin, menor dosis de no-ser y menor movili-dad fsica. Pues bien: la vida supone un distanciamiento y supera-cin, al menos parcial, del mero movimiento fsico, dado que, comose seal, el vivir es movimiento no fsico, sino inmanente. Es el mo-vimiento fsico sntoma de inferioridad, y el movimiento inmanentelo es de superioridad. Correlativamente, menos no-ser, menos mate-ria o ms inmaterialidad, y, en resumen, mayor perfeccin.

El movimiento inmanente significa que en el viviente sus opera-ciones de ese ser procede y en l quedan41. As, el viviente es capazde una modalidad de mutacin, que es ms ntima y suya que la queconviene al ser inerte. La mutacin que un ser se da a s mismo es, enefecto, ms suya que la que slo es recibida de otro42. La vida aportala novedad de dirigir la existencia del ser vivo hacia s mismo, en elsentido de hacerle ms autocntrico o autorreferencial; en compara-cin, el ser puramente inerte, el ser que es tan slo apto para cambiosfsicos transitivos, es disperso y casi por completo heterocntrico.

Luego, cuando adems de vida se tiene conocimiento, hay una in-tensificacin de la perfeccin43. El viviente sensitivo mejora absoluta-


41. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, 303. L. POLO, Curso deTeora del Conocimiento, Tomo I, Eunsa, Pamplona, 1984, 29-32, etc., ha insisti-do acertadamente en el carcter central de la inmanencia en la explicacin del co-nocer, aunque no muestra con la misma atencin que la inmanencia es un rasgogeneral de lo viviente.

42. Ibidem, 312.43. Es digna de consideracin la continuidad que Aristteles mismo recono-

ce entre la vida y el conocimiento. Este rasgo lleva a algunos autores a hablar deun biologismo aristotlico que puede resultar engaoso, en la medida en que

mente al viviente vegetativo, cuyas posibilidades amplifica y eleva.Conocer es, en su sentido ms general, la operacin por la que un ser sehace presente una forma, de un modo inmaterial44. Se trata de algo quehace retroceder a la materia al no-ser, que intensifica la inmanenciadel viviente y su inmovilidad fsica, y que hace al viviente ms prota-gonista de su vivir. Conocer, en su modalidad ms modesta y limitada,esto es, el conocer sensitivo, es ya una operacin por la cual cualquieranimal adopta, junto a su propia forma sustancial, formas accidentalesajenas, y lo hace, no para realizarlas, sino para poseerlas como ajenas.Por ejemplo, el color amarillo captado por la vista existe realmente enla cosa vista (una pared, una pluma, etc.) pero no existe con su ser realen la vista que lo capta; si tal fuera el caso, la vista se hara efectiva-mente amarilla. La presencia del color amarillo en la vista es una pre-sencia distinta a la que el color mismo tiene en la realidad; se trata, alcabo, de una presencia irreal, inmaterial e intencional. En virtud delconocimiento sensitivo, el animal se hace irrealmente lo conocido.

Con el conocimiento sensitivo el ser encuentra un perfecciona-miento superior al de la vida. No slo hay en el animal la vida corprea,en la que el no-ser de la materia es sometido y llevado a su mximo,


por tal cosa se pueda entender alguna clase de reduccionismo. (Sobre la biologacomo ciencia reductiva, cf. M. W. WARTOFSKI, Introduccin a la filosofa de laciencia, Alianza, Madrid, 1981, 444-474). As, por ejemplo, como escribi E.Cassirer, Aristteles, al comienzo de la Metafsica, trata de explicar el mundo ideal,el mundo del conocimiento en trminos de vida. Segn Aristteles, en ambos rei-nos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mis-mo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partirde las inferiores. Percepcin sensible, memoria, experiencia, imaginacin y raznse hallan ligadas entre s por un vnculo comn; no son sino etapas diferentes y ex-presiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su per-feccin suprema en el hombre, pero en la que de algn modo participan los ani-males y todas las formas de la vida orgnica, E. CASSIRER, Antro pologa filosfica.Introduccin a una filosofa de la cultura, FCE, Mxico, 1994, 17. En rigor, no setrata de que el conocimiento se reduzca a una actividad fundamental (la vida),sino que, para Aristteles, el conocimiento, siendo distinto de la vida (pues notodo viviente conoce), hace que el vivir sea ms perfecto. El conocimiento per-fecciona el vivir, sin reducirse a l.

44. Ibidem, 330. Remite a S. TOMS DE AQUINO, De verit., q. 2, a. 2 y a A.MILLN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, 118-119.

sino que hay en l tambin una positiva inmaterialidad, gracias a la cualel animal tiene de s mismo una posesin o dominio superior. La vidamisma del animal es ms vida que la del vegetal por cuanto el animal esms dueo de su obrar que el mero vegetal, y vivir es automovimiento.En este sentido, el conocimiento sensorial no es algo que trasciende elvivir, sino que es una intensificacin suya.

Ahora bien, por encima del vivir animal, esto es, de la vida conconocimiento sensitivo, el realismo aristotlico reconoce, en un pla-no especficamente superior, el vivir racional. Porque en las criaturasnada es ms noble y perfecto que el pensar, y ello a su vez porque elpensar es en s mismo una actividad por completo alejada de la mate-ria, intrnsecamente separada de cualquier rgano corporal45. Graciasa eso el pensar es aquel tipo de operacin en virtud del cual se hacepresente el ente en cuanto ente, y si el pensar tuviera la ms leve co-nexin con la materia su operacin, que tiene un alcance universal,no sera posible. Reducido el pensar a funcin biolgica por las cien-cias humanas, o a mecanismo de transmisin puramente material se-gn las neurociencias46; despojado de alcance real por el subjetivismoen todas sus variantes, es proclamado por el realismo metafsico comoel vrtice en el que convergen perfectamente lo real y lo ideal, de talmodo que no slo no hay nada que le sea ms perfecto, sino que esimposible que haya nada ms perfecto que el pensar.

Considerado el asunto desde la perspectiva del vivir y de la opera-tividad, nada hay ms perfecto que el pensar. Pero, qu significa eso?


45. Cf. por ejemplo, SANTO TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles, II,68, in fine. Debido a que el pensar est operativamente separado de la materiapuede probarse que el alma racional el alma humana es inmortal, vid. Summacontra gentiles, II, 79.

46. La concepcin ms comn [en la psicologa actual] es la del carctersubalterno del intelecto a las finalidades vitales del organismo. El intelecto huma-no no sera otra cosa que la capacidad de adaptar el organismo al medio, M. F.ECHAVARRA, La praxis de la psicologa y sus niveles epistemolgicos segn SantoToms de Aquino, 127. Cf. nota 12; A. PITHOD, El alma y su cuerpo, Grupo Edi -tor Latinoamericano, Buenos Aires, 1994, 229-255. L. PRIETO, El hombre y el ani-mal. Nuevas fronteras de la antropologa, BAC, Madrid, 2008, 514-519 y 522-525. J. ARANA, Existe algo as como una explicacin neuronal de la conciencia?, enC. DIOSDADO, F. RODRGUEZ VALLS, J. ARANA (eds.), Neurofilosofa: perspectivascontemporneas, Thmata-Plaza y Valds, Sevilla-Madrid, 2010, 203-215.

La afirmacin de que el pensar se encuentra en la cima de la realidadno se limita al reconocimiento de que hay unos seres los pensantesdotados de unas cualidades que los hacen superiores a los dems. Esoes verdadero, pero no toca el fondo del asunto, sino que deja fuera elhecho esencial de que, con el pensar, el ser alcanza su mxima condi-cin de ser. En el pensar el ser muestra su ms profunda posibilidad,pues ser, entonces, no consiste simplemente en presencia de s mis-mo, sino que es tambin autopresencia y autoposesin47. El pensar esaquello en virtud de lo cual el ser que lo posee es autopresente y auto-poseedor o, si se quiere, dueo de s mismo. Ahora bien, si el ser quepiensa es autoposeedor, entonces es disponible para s mismo, es de-cir, es libre. Por el pensar, el ser es libre. Slo el ser racional es propia-mente dueo cabal de su ser. Y de ello resulta que slo el ser racional,el ser pensante, es propietario y poseedor de derecho48.

Nos encontramos en el pice de la escala de los seres. En la cimase halla el ser racional. A este ser, desde Boecio, se le denomina per-sona: la sustancia individual de ndole racional49. No precisa as


47. El nexo del ser y el autoposeerse se da por supuesto en este fragmento:Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundumquod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potes -tativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quaeprocesserunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consi de -remus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorumoperum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potesta -tem, SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, Proemium. Vid. Summacontra gentiles, III, 112. Sobre el nexo entre pensar y querer, vid. J. J. ESCANDELL,Sobre la fundamentacin de la teora tomista de los apetitos naturales: Quamlibet for-mam sequitur aliqua inclinatio (S. Th. I, q. 80, a. 1), en Actas de las Jornadas de laSociedad Internacional Toms de Aquino (SITA), sobre Dignidad personal, comuni-dad humana y orden jurdico, Cuadernos de Espritu 4, Ed. Balmes, Barcelona,1994, Vol. I, 309-315; ID., La autonoma de la razn, en A. PREZ DE LABORDA(ed.), Jornada de filosofa cristiana, Publicaciones de la Facul tad de Teologa SanD maso, Madrid, 2004, 113-122.

48. Tambin las piedras, las plantas y los animales han sido creados, y sin em-bargo, nadie se atrever a sostener que, en un sentido estricto, les sea debida cosa algu-na. Ser debido significa tanto como corresponder y pertenecer. Pero de un ser que nosea espiritual no puede decirse, en rigor, que haya nada que le pertenezca; por el con-trario, ms bien ser la verdad que el ser en cuestin pertenece a alguien, por ejemplo,al hombre, J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 3 ed., 1990, 91.

49. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1.

ninguna nueva justificacin la afirmacin de que persona significalo que hay de ms perfecto en la totalidad de la naturaleza50.

VII. El ens a se es pensamiento

El ltimo paso que ha de darse en esta ascensin por la escala delser es el que llega hasta Dios. Demos por sentada su existencia, la cuales para el realismo metafsico tan slo una conclusin de demostra-ciones a posteriori. Toda la enorme y variada serie de los seres finitospende de la existencia del Ser, de modo que, sin ste, no habra aqu-llos. Una correcta comprensin de la postura del realismo metafsicorequiere considerar al menos dos asuntos cruciales, desconocidos loscuales es muy fcil no entender bien cul es el puesto de Dios en la re-alidad. El primero se refiere al cauce a travs del cual conoce el hom-bre a Dios, y el segundo tiene que ver con la ndole misma del SerSupremo.

Para el realismo aristotlico-tomista, la situacin del hombre estal que su conocimiento natural51 de Dios es necesariamente indi-recto. Pero, por ser Dios la realidad autntica, y el mundo la realidadderivada y contingente, la situacin del hombre resulta ser la de quienvive y experimenta lo secundario y tan slo atisba e infiere lo princi-pal, la autntica Realidad. Por eso, la pregunta por el ser es, en bocadel ser humano, una pregunta hecha por algo secundario, desde lo se-cundario y en medio de lo secundario. Por qu es el ente y no msbien la nada?52 es, de este modo, una pregunta que slo puede serontolgica, pero no metafsica. Es una pregunta en la que el ser por el


50. persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicetsubsistens in rationali natura, SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I,q. 29, a. 3 c. Advirtase que, en este contexto, la totalidad de la naturaleza sig-nifica el conjunto de los seres finitos, excepto Dios.

51. Ciertamente, la va filosfica o metafsica hacia Dios es el mximo co-nocimiento natural o racional que del Absoluto puede alcanzar el hombre; y eneso consiste su grandeza; su miseria radica en que como Dios excede completa-mente a todo lo que nuestro entendimiento puede comprender, lo que podemosconocer de Dios es muy escaso, . L. GONZLEZ, Teologa natural, 20.

52. Originaria de Leibniz, esta pregunta ha sido explotada por Heideggercomo la pregunta fundamental de la metafsica, cf. M. HEIDEGGER, Introduccina la metafsica, trad. A. ACKERMANN PILRI, Gedisa, Barcelona, 1998, 11 ss.

que se pregunta es tan slo el ser finito, y no puede ser de otra mane-ra. Si se la quiere referir al Ser Infinito, resulta una pregunta comple-tamente absurda o impertinente, slo posible cuando no se ha alcan-zado a entender qu significa ser infinito. Dios no es una alternativa ala nada.

Aqu tan slo interesa analizar el puesto de Dios en el conjuntode la realidad por lo que respecta a la correlacin entre pensar y ser y,ms exactamente, segn venimos haciendo, en la medida en que el serrequiere cuantitativamente el pensar. A tal fin, es oportuno notarque algunos realistas dan por culminado su teologa filosfica en laidea de que la esencia metafsica de Dios estriba en ser el Ipsum EsseSubsistens. Esta teologa, una vez establecida la existencia de Dios ydeterminado el ncleo determinante de la divinidad, pasa a conti-nuacin a desgranar los variados atributos, entitativos y operativos,del Ens a se. Previamente se ha reconocido que la naturaleza de Diosslo indirecta e imperfectamente es cognoscible y, asimismo, que latotalidad de los atributos divinos se funden en la unidad perfecta-mente simple del Ser Irrestricto. En tales condiciones, el examen filo-sfico de la naturaleza divina acaba adquiriendo el aspecto de un ca-jn en el que caben todas las exaltaciones y todos los infinitos en unaenumeracin sin orden o estructura. La simplicidad de Dios viene aser la excusa para acomodarse a una oscuridad en la que todos losatributos divinos son pardos53. Frente a esto, es preciso buscar un


53. Garrigou-Lagrange critica esta postura con rotundidad. Nominales res -ponderunt [a la cuestin del constitutivo de la naturaleza divina]: Deus estcollectio perfectionum, nec inquirenda est prioritas logica unius perfectionis perrespectum ad alias. Esset inanis quaestio. Imo nominales dixerunt: inter attributadivina non datur nisi distinctio rationis ratiocinantis, et verbalis, sicut interTullium et Ciceronem, ex hoc sequeretur quod nomina divina sunt sy no nyma (cf.infra I, q. 13, a. 4). Haec opinio nominalistarum ducit ad agnosticismum, namaequivalenter dici posset: Deus punit per misericordiam et parcet per justitiam.Rueret tota scientia de Deo et propter hunc agnosticismum nominales ejecti suntolim ex parisiensi universitate, R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Deo Uno. Co -mmentarium in Primam Partem S. Thomae, Bibliothque de la Revue Thomiste-Descle de Brouwer, Paris-Bruges, 1938, 127. De todos modos, la esencia fsicade Dios es el conjunto de sus atributos, mientras que la esencia metafsica se refie-re al principal: Essentia metaphysica seu constitutivum metaphysicum naturaeest id, quo primo constituitur res seu ab omnibus aliis distinguitur, quodque est

principio ordenador, que articule y d sentido a la multiplicidad delos nombres de Dios.

Por otra parte, nuestro propsito en estas pginas hace recomen-dable poner a la vista un rasgo importante de la ndole misma del SerSupremo, segn antes se ha anunciado. Dios no es propiamente unser, no es un ente; ni siquiera es el Ente Infinito o el Ente Perfecto,como si l fuera un ente ms, solo que lleno de perfecciones. Comoun automvil maravilloso totalmente equipado. Como si Dios fuerauna suerte de Super-ser, un ser del mundo en el que se diera un po-der enorme, superior al de cualquier otro ser. Como si, en fuerza, fue-ra Dios un ser tan musculoso que fuera capaz de levantar montaascon una sola mano; como si, en inteligencia, fuera ms penetranteque Einstein o que el mejor computador de ltima generacin; comosi, en bondad, fuera ms dulce que el ms amable ancianito adorable;como si, en sagacidad, fuera ms previsor y persuasivo que la asam-blea entera de todos los mejores gestores del mundo Por el contra-rio: Dios est fuera de toda comparacin, fuera de toda escala, fuerade toda serie. Dios no es medido con nada ni por nada, sino que,precisamente porque es Dios, es la medida de todo. Y as, el Ens a sees ente, Ente Infinito, Ente Perfecto, Poder, Sabidura y Sagacidad,no como el mximo, sino como el origen de todo ser, poder, sabidu-ra y sagacidad. No es medido, no es comparado, sino que es Mediday Modelo. No es un ente, sino que es el Ser.

Supuesto que Dios es principal y nuclearmente El que es (xo -do, III, 14), Ens a se, Ipsum esse subsistens, se pregunta ahora qupuesto ocupa el pensar entre todos los nombres divinos. En casi to-dos los tratados de teologa filosfica escolstica es el pensar divino elprimer atributo que se toma en consideracin. Cabe, sin embargo, irms all y sostener, con J. Gredt, que la esencia metafsica de Dios


prima radix ceterorum, quae de re concipiuntur. Essentia Dei physica consistit insimplicissima unitate omnium perfectionum, inter quas tamen datur distinctiorationis cum fundamento in re. Quodsi datur distinctio, datur etiam prius etposterius eodem modo, i. e. cum fundamento in re inter diversas perfectiones, itaut dici possit secundum nostrum modum concipiendi, cum fundamento tamenin re, unam perfectionem fluere ex altera, seu unam, quae dicitur prior, esserationem alterius, quae illa posterior dicitur, J. GREDT, Elementa philosophiaearistotelico-thomisticae, 799.

no consiste en el cmulo de todas las perfecciones, ni en la infinitudradical, ni en el entender radical, sino en ser por s, lo cual se identifi-ca formalmente con el ser mismo subsistente y con la inteleccinsubsistente de la inteleccin54. De este modo, como seala Milln-Puelles, al enumerar los atributos divinos no se incluye entre ellos elEntendimiento [] porque se identifica formalmente y no slo real -mente con la Aseidad55. Para estos autores, pues, no es el Pensardivino un atributo de Dios, ni siquiera el primer atributo de Dios,sino que es lo mismo que la esencia metafsica del Ser por s. En estesentido, en Dios pensar y ser se identifican formalmente: Dios es por-que (se) piensa y (se) piensa porque es. La Inteleccin Subsistente esla que el Ser-por-s no se limita a tener, sino que l mismo la es. Y, ala inversa, solamente cabe concebirla como el absoluto Ser-por-s,como aquel que consiste formalmente en su cabal presencia ante smismo, en su plena autointeleccin56.


54. Essentia Dei metaphysica non consistit in cumulo omnium perfectio-num neque in infinitate radicali neque in intelligere radicali, sed in esse a se,quod formaliter identificatur cum ipso esse subsistente et cum subsistente intel-lectionis intellectione, J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae,Thesis 33.

55. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico, cit., p. 52. Aade: Ya Aristtelesafirma que Dios consiste en su entenderse a s mismo: (Met.,XII, 9, 1074 b 34). Lo mismo sostiene Toms de Aquino, segn el cual la autoin-teleccin divina es la esencia y el ser de Dios (ipsum eius intelligere, eius essen tia etesse, Sum. Theol., I, q. 14, a. 4; y tambin en la primera parte de esta obra, q. 27, a.2, dice que en Dios son lo mismo el entender y el ser: in Deo idem est intelligere etesse). Para el maestro ECKHARDT, Dios consiste en la pura inteleccin, y su nte-gro ser es su propio entender (Obras lat., edic. J. KOCH, II, 314). Aunque en uncontexto muy distinto del aristotlico-tomista, Fichte mantiene la tesis de queel pensamiento puro es el ser de Dios, y, a la inversa, el ser de Dios no consisteinmediatamente en otra cosa que en el puro pensar (vol. V, 131, de la edic.Medicus de las Obras de Fichte). Y HEGEL, en un contexto relativamente similaral de Fichte, concibe a Dios como el Ser cuya determinacin es el consistir en laIdea Absoluta (Vorles. ber die Philos. der Relig., IV, 38). Cf. A. MILLN-PUELLES, Fundamentos de filosofa, 569-570. Partidarios de esta tesis son, asimis-mo, Juan de Santo Toms, los Salmanticenses, Gonet, Billuart y otros: cf. J.GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 799. Para una crtica deesta posicin, vid. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Deo Uno. Commentarium inPrimam Partem S. Thomae, 127 y 129-130.

56. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico.

La identificacin formal entre Ens a se e Inteleccin subsistente de lainteleccin tiene en Gredt la siguiente justificacin: el ser que es en sinmaterialmente, es decir, que se tiene a s mismo inmaterialmentecomo acto segundo, es formalmente inteleccin subsistente de s mis-mo57. (Acto segundo quiere decir: acto en ejercicio). Esto significaque la identificacin formal entre ser y pensar en Dios no constituyeuna simple y feliz coincidencia, sino, por el contrario, una exigencia de-rivada de la ndole misma del ser y del pensar. El ser que se tiene a smismo es pensamiento de s; y el pensar que es puro pensar, es su mis-mo ser.

No obstante, la identificacin formal entre Ens a se y Pensamientopleno del pensamiento no implica que en la cima de la escala de los se-res idealismo y realismo se funden e identifican. Aun en el caso deDios, donde no es posible ningn ser sin ser por l conocido, la


57. Prob. VI p.: Esse a se seu esse subsistens formaliter identificatur cumsubsistente intellectionis intellectione. Ex eo quod esse a se significat actumsecundum subsistentem immaterialiter: Esse, quod est in se immaterialiter, seuhabet se ipsum immaterialiter ut actus secundus, est formaliter subsistensintellectio sui ipsius (cf. n. 466, 3). Atqui esse subsistens est formaliter esse, quodest in se immaterialiter, seu habet seipsum immaterialiter ut actus secundus. Ergoesse subsistens formaliter identificatur cum subsistente intellectionis intellec -tione, J. GREDT, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 800 (la negrita,en el original). En el lugar de referencia, para probar la primera premisa, dice:Forma habetur immaterialiter aut ab alio, est in alio: haec est cognitio alterius;aut habetur a se, est in se, i. e. subsistit: haec est cognitio sui. Quatenus formasubsistit immaterialiter, i. e. non recepta in materia, habet seipsam immaterialiterseu ut forma. Forma enim, quae non est in se, sed in alio, in eo potest esseimmaterialiter aut materialiter; ita figura est in visu immaterialiter, in cera autemmaterialiter tamquam actus cerae seu evolutio potentialitatis cerae. Sed forma,quae est in se, necessario semper est immaterialiter in se, quia per subsistentiamformae removetur omnis potentia, quacum communicaretur et cuius evolutioesset: cum nullo omnino communicatur subiecto, ac proinde est in se imma -terialiter seu obiective, i. e. cognoscit se. Forma igitur subsistens est substantialiscognitio sui ipsius sive in actu primo, si forma subsistens est actus primus, sive inactu secundo, si forma subsistens est actus secundus seu esse subsistens. Essesubsistens (Deus) est intelligere actuale subsistens sui ipsius; forma subsistens, i. e.actus primus subsistens (angelus, anima separata), est subsistens intelligere sui inactu primo seu radicale, i. e. substantia, ex qua promanat intellectus determinatusad hanc substantiam iugiter cognoscendam perfecte seu quidditative et com -prehensive, Ibidem, 466.3.

distincin que se opone al principio de la inmanencia contina sien-do vlida. Ya el ser mismo de Dios, aunque idntico a su propia inte-leccin [] no consiste en su ser-por-l-entendido. Esto ltimo esslo una determinacin puramente ideal y, en consecuencia, no pue-de identificarse con la pura realidad del ser de Dios58.

En coherencia con el realismo metafsico, que el ser requierecuantitativamente el pensar equivale a que, si el ser se da en pleni-tud, entonces se identifica con el pensamiento y, de este modo, en lacumbre trascendente de la realidad, el mximo ser es el mximo pen-sar. Hay que aadir que, si Dios es Pensamiento Subsistente de SMismo, es tambin requerido en cuanto tal por la realidad que no esl. Dicho de otro modo: la identidad teolgica pensar-ser se amplaen la necesidad de afirmar, asimismo, que las cosas del mundo existenporque Dios las piensa. El ser requiere el pensar significa tambinque el ser de lo finito necesita el pensar divino como su fuente y ori-gen. Si Dios no pensara las cosas, no existi ran; si existen es porqueDios las piensa (y, adems, las produce).

DR. JOS JUAN ESCANDELLUniversidad CEU San Pablo (Madrid)

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[artculo recibido el 6 de agosto de 2010 y aceptado parasu publicacin el 8 de noviembre de 2010]

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