JJACOBI ( D R I E D R I C H HEIN-

RICH) (1743-1819) nac. en Dussel-dorf, fue destinado por su padre .alcomercio, pero aunque tomó en susmanos, al fallecer su padre, las rien-das del negocio, se interesó muchomás por las artes, la filosofía y la reli-gión. Residió un tiempo en Ginebra(1759-1762), en Pempelfort (1764-1773) —donde fue centro de atrac-ción de un importante círculo inte-lectual—, Munich (donde fue conse-jero de la Corte del Elector de Baviera)y Wandsbeck, en Hamburgo. En estasy otras ciudades trabó relaciones congrandes personalidades de su tiempo(Goethe, Lessing y otros). En Mu-nich, donde falleció, organizó la Aca-demia de Ciencias, de la que fue elprimer presidente.

Después de varias colaboraciones,principalmente en el Deutscher Mer-kur, fundado en colaboración conWieland, publicó una primera colec-ción de sus escritos en 1781. Un añoantes tuvo con Lessing una discusiónsobre Spinoza que dio origen a unacélebre polémica con Mendelssohn(Cfr. las "Cartas" a Mendelssohn enla bibliografía), donde Jacobi comen-zó a desarrollar lo que fue luego su"filosofía antirracionalista" y "anticri-ticista", usualmente llamada "filosofíade la fe (o de la creencia)" (Glaben-sphilosophie). En el curso de tal po-lémica —la llamada "disputa delpanteísmo"— Jacobi sostuvo que eldogmatismo racionalista desembocaen la concepción spinoziana de lasubstancia única y que por tal motivotodo racionalismo consecuente acabaen el panteísmo y, en rigor, en elateísmo. Jacobi sometió a crítica lafilosofía de Kant —sin la cual, por lodemás, no pueden entenderse algunasde las ideas del primero— y en parti-cular el criticismo kantiano y el re-chazo de la posibilidad "teórica" dela metafísica. En la conocida frasede Jacobi sobre "la cosa en sí" deKant, "sin la cosa en sí no se puede

entrar en el recinto de la Crítica dela razón pura, pero con la cosa en síno se puede permanecer en él", demodo que, en último término, el cri-ticismo kantiano resulta inoperante yhasta paradójico. Jacobi se opuso asi-mismo al pensamiento de Fichte y deSchelling, considerando la "filosofíade la identidad" de este último comoun "spinozismo vuelto al revés" ycomo una negación de toda "determi-nación" en nombre del Absoluto.

Según Jacobi, hay que distinguirentre el entendimiento (VÉASE), quees simplemente discursivo, y la razón,la cual es intuitiva e "inmediata". Larealidad es cognoscible para Jacobi deun modo directo, sin pasar por lasartificiales construcciones de un "su-jeto trascendental" y sin reducirla auna "razón práctica". Por tanto, labase de la filosofía no es "el discur-so", sino la "fe" — la "creencia".Ahora bien, aunque tal fe o creenciaparezca ser una "intuición sentimen-tal" de índole más o menos "román-tica" y, en todo caso, opuesta a cual-quier predominio de lo intelectual ode lo volitivo, Jacobi insiste en queno se trata de una mera "vaguedad".En todo caso, no es para Jacobi algopuramente arbitrario. Jacobi afirmaque "hemos nacido en la fe (Glaube)y tenemos que permanecer en la fe",y que toda certidumbre tiene que ser-nos dada dentro de la fe. Mas la fe—que es una "certidumbre inmedia-ta" (unmittelbare Gewissheit)— notiene por misión eliminar los concep-tos, sino proporcionar un fundamentoa nuestros conceptos. La fe es, pues,algo "primario" —una especie de"dato primario"— en tanto que el ra-zonamiento —o lo que Jacobi llama"convicción según razones"— es se-cundario. La "fe" en este sentido noequivale necesariamente a la creenciaen realidades trascendentes y menosaun a afirmaciones más o menos pa-téticas sobre realidades "ocultas". Setrata más bien de una "toma de pose-

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sión" de las certidumbres inmediatas,tales como la de la existencia de nues-tro ser y la de la existencia de losseres que nos están siendo presentes.Sólo en este sentido puede hablarsede una "revelación de la Naturaleza"(Offenbarung der Natur). Es ciertoque al acentuar el poder de una cierta"facultad" que trasciende el "meroentendimiento", Jacobi echó por laborda las cautelas kantianas y la dis-tinción pulcra entre "entendimiento"y "razón" (o, mejor, entre "entendi-miento" e "intuición intelectual").Por tanto, puede calificarse el pensa-miento de Jacobi de "intuicionista" y"romántico". Pero Jacobi no se opo-nía —o, cuando menos, tal declara-ba— al "entendimiento" y al "pensardiscursivo": pretendía darles un fun-damento más sólido en tanto que,apoyados en la fe, no tuvieran ya quelimitarse a describir un mundo sim-plemente fenoménico, sino un mundoplenamente "real".

Las dos "novelas epistolares" deJacobi —Allwill's Briefsammlung yWoldemar— aparecieron primero enrevistas; la segunda de estas novelaspasó por varias redacciones y tuvovarios títulos — Freundschaft undLiebe; Der Kunstgarten, ein philoso-phisches Gespriich. Con este últimotítulo —que también lleva el libro—fue publicada en 1781 en la colecciónde escritos a que nos referimos su-pra. — Entre las obras filosóficas másimportantes de J. destacamos: Uebcrdie Lehre des Spinoza in Briefen anHerrn Mases Mendelssohn, 1785 (Car-tas a M. M. sobre la doctrina de S , ) .— David Hume, über den Glauben,oder Idealismus und Realismus, 1787,2* éd., 1795 (Ό. Η., sobre la fe, oidealismo y realismo). — Ueber dasUnternehmen des Kriticismus die Ver-nunft zu Verstand zu bringen, 1801(Sobre la empresa del criticismo dereducir la razón al entendimiento). —·Von den gottlichen Dingen und ihrerOffenbarung, 1811 (Sobre las cosasdivinas y su revelación) [Contra Sche-lling]. — J. escribió numerosos traba-jos breves publicados primero en re-

JACvistas o inéditos hasta la aparición delas "Obras completas" (Cfr. infra).Mencionamos (indicando fechas deaparición): Ueber Recht una Gewalt(1781); Etwas dass Lessing gesagthat; ein Commentât ZUT Reisen derPapste (1782); Einige Betrachtungenüber den frommen Betrug una übereine Vernuft, welche nicht die Ver-nunft ist (1788); Sendschreiben anFichte (1799); Ueber die Unzertrenn-barkett des Begriffes der Freiheit unaVorsehung vom Begriffe der Vernunft(1799). — Edición de obras: Werke,6 vols., 1812-1825, éd. F. von Roth.En esta edición hay parte de la nu-merosa correspondencia de J. (porejemplo, cartas con Hamann). La ma-yor parte de la correspondencia seencuentra, sin embargo, en edicionesaparte; citamos: Auserlesener Brief-wechsel, 2 vols., 1825-1827, éd. F.von Roth; Briefwechsel zwischenGoethe una F. H. J., 1846, éd. M.Jacobi; F. H. Jacobis Briefe an Bou-terwerk mis den Jahren 1800 bis1819, 1868, éd. W. Meijer; Briefe W.von Humboldts an F. H. J., 1892, éd.A. Leitzmann. —· Véase también laimportante correspondencia de J. conHerder en tomo II (págs. 248-332)de Herders Nachlass, éd. H. Duntzer,y más cartas con Hamann en el tomoV de la éd. de Hamann por G. H.Gildemeister. Otro tomo de correspon-dencia éd. R. Zoppritz, en Ans Jaco-bis Nachlass, 1869. — Edición com-pleta : Werke - Nachlass - Briefwechsel,éd. O. F. Bollnow, M. Brüggen, E.Galley et al: Reihe I: Werke undNachlass, 6 vols.; Reihe II: Brief-wechsel, 8 vols, (desde 1960).

Sobre J. véase: J. Kiihn, /· und diePhilosophie seiner Zeit, 1834.—Eber-hard Zirngiebl, F. H. Jacobis Leben,Dichten und Denken, ein Beitrag zurGeschichte der deutschen Literaturtmd Philosophie, 1867. — F. Harms,Über die Lehre von F. H. J,, 1876. —L. Lévy-Bruhl, La philosophie de J.,1894. — F. A. Schmidt, Jacobis Be-ligionsphilosophie, 1905. — A. W.Crawford, The Philosophy of J., 1905.— A. Frank, Jacobis Lehre von Glau-ben, 1910 (Dis.). — Von Weiler yThiersch, Jacobis Leben und Werke,1918. — O. F. Bollnow, Die Leben-sphilosophie F. H. Jacobis, s/f. (1933).— H. Hôlters, Der spinozistische Got-tesbegriff bei M. Mendelssohn undF. H. J., 1938 (Dis.) . — R. Panni-ker, F. H. J. t/ 7a filosofía del senti-miento, 1948.

JACOBO DE FORLIVIO [Jacopoda Forli, Jacobus Forliviensis, Giaco-mo della Torre] (t 1413 [1414 en sucalendario], enseñó medicina y luegofilosofía natural en Padua (probable-

JACmente entre 1402 y 1413), siendoconsiderado uno de los miembros dela llamada "Escuela de Padua" (v.).Como otros pensadores de esta "es-cuela", Jacobo de Forlivio se ocupóde cuestiones de método para el des-cubrimiento o inventio de las causasde los fenómenos naturales. En co-mentarios a Galeno, análogos a los deHugo de Siena (v . ) , Jacobo de Forli-vio siguió la doctrina que estableceuna distinción entre el método de laresolutio (análisis) y el de la compo-sitio (síntesis). Distinguió, además,entre una resolutio lógica y una reso-lutio real o natural. Esta última es laque permite descubrir las causas deun fenómeno, es decir, "resolver" elfenómeno en sus causas. Jacobo deForlivio trató también cuestionesde filosofía natural, principalmente enel espíritu de los mertonianos (VÉA-SE) — aunque usando asimismo elmétodo gráfico propuesto por Nicolásde Oresme y algunas nociones elabo-radas por Juan Buridán. En esterespecto se ocupó de la cuestión, en-tonces candente, de intensione et re-missione formarum (véase INTENSIÓN),así como de la cuestión, estrechamen-te relacionada con ella, de reactio, oestudio de la relación de unas cuali-dades contrarias.

Obras: Jacobi de Forlivio superTegni Galeni (Padua, 1475). — Cues-tiones super aphorismos Hippocratiscuní supplemento questionum Marsiliide Sancta Sophia (Venecia, 1495).— De intensione et remissione forma-rum (Venecia, 1496). — Véase Mar-shall Clagett, Giovanni Marliani andLate Medieval Physics, 1951 (Dis.),especialmente págs. 40-43, 50-51, 81-85. — Id., id., The Science of Mecha-ntes in the Middle Ages, 1959, esp.págs. 648-52 [The University of Wis-consin Publ icat ions in MedievalScience, 4]. — John Hermán Randall,Jr., The School of Padua and theEmergence of Modem Science, 1961,esp. págs. 35-36. — Varias de lasobras mencionadas en las bibliogra-fías de MEHTONIANOS y PARÍS (ES-CUELA DE) se refieren a Jacobo deForlivio.

JACOBO DE VITERBO [Santiagode Viterbo], Jacobus de Viterbo, Ca-pocci (ca. 1255-1308), llamado doc-tor speculativus, ingresó en la Ordende los Ermitaños de San Agustín yestudió en París, donde profesó desde1293 hasta 1300 sucediendo en la cá-tedra a su maestro Egidio Romano.En 1302 fue nombrado arzobispo de

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JACBenevento; e inmediatamente después,de Ñapóles. Jacobo de Viterbo se ad-hirió a la doctrina de la distinción realentre la esencia y la existencia, peroaun cuando se manifestó fiel seguidorde Egidio Romano, su posición al res-pecto se acercó todavía más a lade Santo Tomás, por cuanto rechazóque esencia y existencia fueran doscosas separables y mantuvo que cadaentidad es un ser unido a algo quese le sobrepone y le permite existir.Jacobo de Viterbo se opuso al maes-tro Eckhart en la cuestión de si sepuede decir de Dios que es un ente,ens, contra la opinión negativa dedicho filósofo y místico. También sedebe a Jacobo de Viterbo el desarro-llo de la idea de que si no hay nadaen el alma que no haya estado antesen los sentidos, la propia alma, comoindicó posteriormente Leibniz, cons-tituye una excepción. En sus doctri-nas político-eclesiásticas Jacobo deViterbo siguió muy de cerca la teoríade Egidio Romano expresada en eltratado De potestate ecclesiastica.

La mayoría de los escritos filosófi-cos de Jacobo de Viterbo permaneceninéditos. Fragmentos de sus cuatroQuodlibeta se hallan en H. Hauréau,Histoire de la philosophie scolasfique,II, 2, 1880, págs. 159-64. Jacobo es-cribió una Abbreviatio SententiarumAegidii, unas Quaestiones de predica-mentis in divinis (entre las que semenciona como importante la que tra-ta de Utrum Deus dicatur veré ens) yun escrito De regimine christiano [Cfr.sobre el mismo H. X. Arquillière,Le plus ancien traité de FÊglise: J.de Viterbo, "De regimine christiano"(1301-1302). Étude des sources etédition critique, 1926.] — Véase M.Grabmann, "Doctrina S. Thomae dedistinctione reali inter essentiam etesse ex documentis ineditis saeculiXIII illustrata", Acta Hebdomadaethomisticae, 1924, págs. 162-76. —Id. id., "Die Lehre des Jakob vonViterbo (t 1308) von der Wirklich-keit des gôttlichen Seins", Philoso-phia perennis, éd. J. Habbel, 1930,págs. 211-32. — F. Casado, O. S. A.,'El pensamiento filosófico de Santia-go de Viterbo", Ciudad de Dios,CLXV (1953), 103-44, 282-300. —E. Massa, I fondamenti metafisicidella "Dignitas hominis" e testi inedi-ti di Egidio da Viterbo, 1954 [Bi-blioteca del "Salesianum", 32].

JACOBY (GÜNTHER) nac. (1881)en Konigsberg, profesor invitado enHarvard (1910), en Tokio (1912-1913), en Estambul (1915-18) y

JACdesde 1919 a 1928 profesor titular enGreifswald, fue considerado en su pri-mera época como pragmatista, auncuando tal opinión no tenía más baseque su discusión con W. James. Eltrabajo más significativo e influyentede Jacoby ha sido realizado en elcampo de la "ontología crítica", es de-cir, en el campo de una disciplinaesencialmente descriptiva y no espe-culativa. La ontología tiene por mi-sión, según Jacoby, efectuar un minu-cioso reconocimiento de las estructurasreales, y ello precisamente antes deque pueda plantearse cualquier pro-blema de orden metafísico o siquieragnoseológico. Se trata de describir "loque hay" como tal y bajo las másdistintas formas en que pueda pre-sentarse: como entidades actualmen-te presentes, como modos de ocul-tación, como fundamentos de una es-tratificación. La ontología se sitúa,pues, antes de toda interpretación.El análisis ontológico comienza conlo dado en el mundo de la experien-cia ingenua e inmediata, en el mun-do de las representaciones inmanen-tes, las cuales pueden ser, a su vez,externas e internas o, mejor dicho,pueden referirse a lo real exterior oa lo consciente interior. Cada uno deestos grupos de representaciones po-see caracteres ontológicos particula-res y, al mismo tiempo, cada siste-ma se descompone en diversas for-mas relativamente autónomas. En elesquema tripartito adoptado por Ja-coby, el mundo de las representa-ciones inmanentes comprende, pues,los dos primeros aspectos ofrecidospor lo real. Lo cual no significa for-zosamente una escisión de los "ob-jetos mismos". En verdad, cualquierobjeto participa de diferentes estruc-turas, de tal modo que la unidad delobjeto se basa, en último término, enla unidad de la trama ontológica quesostiene su realidad; así, por ejemplo,un objeto externo dado a la concien-cia tiene una estructura ontológicaperteneciente a lo real externo, otraque corresponde a su ser dado yotra determinada por las relacionespsicofísicas. Ahora bien, la descrip-ción ontológica sólo puede ser com-pleta cuando se introduce, junto a laontología de la inmanencia, una on-tología de la trascendencia (que noes gnoseológica ni tampoco propia-mente metafísica). Esta ontología esposible porque lo situado en el ám-

JACbito de la trascendencia es alcanzadodesde la base de lo inmanente y nomediante un salto que destruya todarelación mutua. Sin embargo, no setrata de un proceso de inducción,sino más bien del traslado o traduc-ción a otro plano del resultado delos análisis conseguidos por mediode la ontología inmanente. Pues lotrascendente no es lo que está másallá de lo experimentable, sino másbien aquello que permite dar un sen-tido a lo experimentable. Así, aun-que la realidad en sí, objeto de laontología trascendente, sea la basede toda posible inmanencia, no esella misma inmanente y más bienescapa por principio a toda intui-ción, aunque no al resultado de la"traducción" de la experiencia inma-nente al lenguaje del concepto o,como ocurre en la física, al lenguajesimbólico-matemático. De ahí la po-sibilidad de someter a un análisisontológico la trama misma dentro dela cual se dan los fenómenos —comoel espacio y el tiempo—, así comola trama lógica dentro de la cual seda la realidad. Una lógica de la on-tología puede constituir entonces elobligado acompañamiento de unaontología general de todos los obje-tos, incluyendo entre ellos —comoparte y no como forma general— laspropias formas lógicas.

Obras principales: Herders Kal-ligone una ihr Verhaltnis zu Kants

"Kritik der Urteilskraft", 1906 (Dis.)(La "Kalligone", de Herder, y su rela-ción con la Critica del juicio, deKant). — Herder und Kants Aesthe-tik, 1907. — Herder in der Geschich-te der Philosophie, 1908. — DerPragmatismus. Nene Bahnen in deiWissenschaftslehre des Auslandes,1909 (El pragmatismo. Nuevas víasen la teoría de la ciencia en el extran-jero). — Herder ais Faust, 1911. —Allgemeine Ontologie der Wirklich-keit, Bd. I (4 fascículos), 1928-1932;Bd. II, 1955 (Ontología general de larealidad). — Die Ansprüche der Lo-gistiker und ihr e Geschichtsschrei-bung. Ein Diskussionsbeitrag, 1962(Las pretensiones de los logísticas ysu "historiografía". Contribución a undebate).

JACOPO DA FORLi. Véase JACO-BO DE FORLIVIO.

JAEGER (WERNER) (1881-1961),nac. en Lobberich (Rheinland), fueprofesor desde 1914 en Basilea, desde1915 en Kiel y desde 1921 a 1936 enBerlín. En 1934 emigró a EE. UU.,

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JAEprofesando en la Universidad de Ca-lifornia (1934-1936), en la de Chica-go (1936-1939) y en la de Harvard(desde 1939). En 1936 dio las "Gif-ford Lectures" de St. Andrews.

Jaeger se ha distinguido como his-toriador de la f i l o s o f í a en variostrabajos. Ante todo, en sus inves-tigaciones sobre la evolución del pen-samiento de Aristóteles, primero enla Metafísica y luego en el conjuntode su obra; como hemos puesto derelieve en el artículo sobre el pensa-dor griego, los estudios de Jaeger alrespecto han modificado por enteroel panorama de la investigación aris-totélica. En segundo lugar, en susestudios sobre la cultura griega comoforma total de vida. Finalmente, ensus investigaciones sobre la teologíade los presocrátícos, que ha arrojadonueva luz sobre aspectos hasta ahoradesatendidos en la visión del mundode dichos filósofos.

Obras de mayor interés filosófico:Nemesios υοη Emesa. Quellenfor-schung zum Neuplatonismus und sei-nen Anfangen bei Posidonios, 1914.— Studien zur Entwicklungsgeschich-te der Metaphysik des Aristóteles,1912 (Historia de la evolución de laMetafísica de A.). — Humanismusund Jugendbildung, 1921 (Humanis-mo y formación de la juventud). —Aristóteles. Grundlegung einer Ge-schichte seiner Entwicklung, 1923(trad. esp.: Aristóteles, 1946). — An-tike und Humanismus, 1925 (La anti-güedad y el humanismo). — PlatosStellung im Aufbau der griechischenBildung, 1928 (La posición de P. enla estructura de la formación culturalgriega). — Die geistige Gegenwartder Antike, 1929 (El presente espiri-tual de la Antigüedad). — Paideia.Die Formung des griechischen Men-schen, 3 vols., I (1933); II [publica-do primero en inglés], 1944; III[id.], 1945 (trad. esp.: Paideia, 3vols.: I [de la 2* ed. alemana de1935], 1942; II y III [del originalalemán entonces aún inédito, 1944];ed. en 1 vol., 1945, reimp., 1962. —Humanistische Reden und Vortrage,1937, 2* éd., 1960 (Conferencias ydiscursos humanistas). — Diokles vonKarystos, 1938. — The Theology ofthe ' Early Greek Philosophers, 1948[publicado antes en inglés que en ale-mán; procede de las Gifford Lecturesde 1936] (trad. esp.: La teología delos primeros filósofos griegos, 1952).— Demosthenes: The Origin andGrowth of His Policy, 1938 [ed. ale-mana, 1939] (trad. esp.: D.: La ago-nía de Grecia, 1960 [incluye la diser-

JAEtación doctoral de 1911 sobre la fun-ción del pneuma en Aristóteles]. —Early Christianity and Greek Paideia,1961. — Jaeger ha cuidado asimismode varias ediciones de obras (algunasde Aristóteles; las obras de San Gre-gorio de Nicea, etc.).

JAENSCH (ERICH RUDOLF)(1883-1940), nac. en Breslavia, diri-gió, desde 1913, el Instituto de psico-logía de la Universidad de Marburgo.En colaboración con su hermano, elmédico Walter Jaensch, estudió losllamados "fenómenos eidéticos" y ela-boró una tipología caracterologíallamada "tipología de la integración".Jaensch se ocupó sobre todo de lasimágenes intuitivas subjetivamenteópticas, que consideró como ejemploprimario de los citados fenómenoseidéticos. Estos fenómenos constitu-yen, al entender de Jaensch, "pro-formas" de las percepciones y de lasrepresentaciones. La eidética (VÉASE)es la disciplina encargada del estudiode todos los fenómenos de este tipocomo fundamento de los fenómenospsicológicos "diferenciados". Los fe-nómenos eidéticos tienen dos formas:la de las imágenes de carácter "imi-tativo" y la de las imágenes de carác-ter "representativo". El interés deJaensch por el concepto de tipo (VÉA-SE ) le llevó a intentar fundar las basesde una antropología filosófica en laque destacó los motivos "raciales" atenor de ciertas ideas propugnadaspor el nacionalsocialismo.

Jaensch colaboró asiduamente en elZeitschrift für Psychologie y en losBerichte de la Gesellschaft für expe-rimentelle Psychologie. Entre sus obrasdestacan: Zur Analyse der Gesicht-swahrnehmungen. Éxperimentcll-psy-chologische Untersuchungen nebstAnwendung auf die Pathologie desSehens, 1909 (Para el análisis de laspercepciones visuales. Investigacionespsicotógico-experimentales, con apli-cación a la patología de la vista). —·Ueber die Wahrnehmung des Rau-mes. Eine experimenten-psychologi-sche Untersuchung nebst Anwendungauf Aesthetik und Erkenntnislehre,1911 (Sobre la percepción del espa-cio. Investigación psicológico-experi-mental, con aplicación a la estética ya la teoría del conocimiento). — DieEidetik und die typologische For-schungsmethode in ihrer Bedeutungfür die Jugendpsychologie und Pàda-gogik, für die allgemeine Psychologieund die Psychophysiologie der men-schlichen Personlichkeit, 1925 (trad.csp. : Eidética y exploración tipológi-

JAIça, 1957). — Ueber den Aufbau derWahrnehmungswelt una die Grund-lagen der menschlichen Erkenntnis, 2vols., 1927-1931 (Sobre la estructuradel mundo perceptual y los funda-mentos del conocimiento humano). —Grundformen menschlichen Seins,1929 (Formas básicas del ser huma-no). — Wirklichkeit una Wert in derPhilosophie una Kultur der Neuzeit.Prolegómeno, zur philosophischen For-schung ouf die Grundlage philosophi-scher Anthropologie nach empirischerMéthode, 1929 (Realidad y valor enla filosofía y cultura de la épocamoderna. Prolegómenos para la inves-tigación filosófica a base de la antro-pología filosófica según método empí-rico). — Ueber den Aufbau des Be-wusstseins, 1930 (Sofcre la estructurade la conciencia). — Studien zurPsychologie menschlicher Typen, 1930(Estudios para la psicología de los ti-pos humanos). — Vorfragen derWirklichkeitsphilosophie, 1931 (Cues-tiones previas de filosofía de la reali-dad). — Die Wissenschaft und diedeutsche volkische Bewegung, 1933(La ciencia y el movimiento popular-nacional alemán) .— Die Loge unddie Aufgaben der Psychologie, 1934(La situación y temas de la psicolo-gía). — Der Gegentypus. Psychologi-sche-anthropologische Grundtagen derKulturphilosophie, ausgehend vondem, ivas wir überwinden wollen,1938 (El anti-tipo. Fundamentos psi-cológico-antropológicos de la filosofíade la cultura, partiendo de lo quequeremos superar) [ideología nazi].— Mathematische Denken und See-lenform, 1939 [en col. con Althoff](Pensamiento matemático y forma aní-mica). — Véase G. H. Fischer, E. H./., Werk und Vermiichtnis, 1940. —M. Krudewig, Die Lehren von dervisuellen Wahrnehmung und Vorstel-lung bei E. R. J. und semen Schülern,1953.

JAINISMO. El jainismo es, en unsentido, una religión, y en otro sen-tido uno de los sistemas (véase DAR-SANA) heterodoxos (nastika) de la fi-losofía india (VÉASE). Lo examinare-mos aquí brevemente prestando ex-clusiva atención a este último as-pecto.

El nombre 'jainismo' deriva dejiña, 'conquistador', significándose conello que se trata de una conquis-ta (sobre las pasiones). Varios profe-tas o maestros (tlrthankaras) prepa-raron el jainismo: el primero de ellos

parece ser Rsabhadeva; el último fueVardhamàna (llamado Mahávíra, o"el gran héroe"). El jainismo ofrecemuchas analogías con el budismo,

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JAIhasta el punto de que algunos auto-res suponen que se trata de unaderivación de éste. Sin embargo, pa-rece probable que sea anterior albudismo. Los jainistas se dividieronen dos sectas, llamadas de los Sve-tambaras y de los Digambaras, perocomo las diferencias entre ellas noson importantes desde el punto devista filosófico prescindiremos de taldivisión.

El sistema jainista o de los jainasse distingue filosóficamente por sutendencia a la clasificación. Ésta serefiere a entidades y a tipos de cono-cimiento. En lo que toca a las pri-meras, las jainas admiten ante todouna clasificación general en dos gran-des clases de seres: los conscientes(jiva), tales como las almas, y los in-conscientes (aftva), tales como la ma-teria, el tiempo y el espacio. Losseres conscientes son los que estánanimados o poseen un .principio devida; la cualidad más importante deellos es el conocimiento. Los seresinconscientes pueden ser subdivididosen espacio, tiempo y materia. La ma-teria se subdivide a su vez en distin-tos elementos: unos simples, tales co-mo los átomos (cualitativos), y otroscompuestos. A veces, empero, la cla-sificación general sigue la línea si-guiente: seres extensos (animados einanimados) y seres no extensos (co-mo el tiempo). Todas estas entidadesson reales. Pero la realidad no esnunca absoluta; carece de determina-ción precisa y oscila siempre entrevarias posibilidades. El número deestas posibilidades —siete— corres-ponde al número de las formas dejuicio condicional. Así, por ejemplo,hay una posibilidad que se enuncia:'Acaso es', y que puede expresarsemediante el juicio: 'De algún modoalgo es tal o cual cosa'; otra posibi-lidad que se enuncia: 'Acaso no es',y que puede expresarse mediante eljuicio: 'De algún modo algo no estal o cual cosa'; otra posibilidad quese enuncia: 'Acaso es y no es', yque puede expresarse mediante eljuicio: 'De algún modo algo es talo cual y no es tal o cual', etc. Encuanto al conocimiento, el jainismolo clasifica en mediato e inmediato;cada uno de ellos es a su vez subdi-vidido en varias formas cognoscitivas.Característico del sistema jainista esconsiderar que, puesto que ningúnpredicado puede acotar estrictamen-

JAMte ninguna realidad, de hecho todoslos sistemas son admisibles: todos re-presentan, en efecto, algo acerca delo real.

Véase la bibliografía de FILOSO-FÍA INDIA. Además: V. D. Barodia,Hislory and Literature of Jainism,1909. ·—· J. Jaini, Outlines of Jainism,1916. — A. Guérinot, La religióndfaina, 1926. — M. Lal Mehta, Out-lines of Jaina Philosophy, 1954. — íd.,id., Jaina Psychology. Anah/sis of theJaina Doctrine of Karma, Í957.

JAMBLICO (tea. 328), de Caléis(Siria), enseñó, según algunos, en suciudad natal, pero Bidez indica quelo más probable es que profesara enApamea de Siria. Discípulo del peri-patético Anatolio y del neoplatónicoPorfirio ( v. ), Jámblico es consideradouno de los "miembros" de la llamada"escuela siria" del neoplatonismo (v.),de la cual formaron parte asimismolos discípulos de Jámblico, Dexipo ySopatro de Apamea (véase SIRIA [ES-CUELA DE]), así como el discípulo dePorfirio y luego seguidor de Jámblico,Teodoro de Asine (v.) .

Influido no sólo por Porfirio y Plo-tino, sino también, y a veces más in-tensamente, por fuentes pitagórico-caldaicas místicas y numerológicas,Jámblico se caracteriza por acentuarlos motivos místico-religiosos del neo-platonismo y por echar por la bordala tendencia a la racionalidad quehabía dominado gran parte de las es-peculaciones neoplatónicas. En efecto,mientras la religiosidad, el afán desalvación y la preparación para el éx-tasis habían permanecido en anterio-res filósofos neoplatónicos, y en parti-cular en Plotino, dentro del marco deuna filosofía hostil a toda exagera-ción mistagógica, tal precaución sehalla ausente en Jámblico. Además demultiplicar el número de seres queemanan de la realidad suprema, Jám-blico inserta en su sistema gran nú-mero de genios, dioses y demoniostanto de la religión popular griegacomo de los misterios orientales. Pue-de decirse que el sistema de Jámblicoes a la vez místico, mistagógico, ale-górico y numerológico.

Según Jámblico, la realidad supre-ma —"la verdadera Unidad"— no es,como lo fue para Plotino, lo Unoidéntico al Bien; es algo infinitamentesuperior al Bien, lo inefable y absolu-tamente trascendente. La unidad a lacual se da el nombre de Bien es sub-ordinada y produce el mundo inteli-

JAMgible, las ideas, de las cuales naceel mundo intelectual, las almas quepiensan las ideas. El aritmetismoteológico se introduce en el sistemade Jámblico bajo la forma del ter-nario; el ternario es la manera comocada hipóstasis se desintegra, es de-cir, se divide en trinidades. El ter-nario significa en sus tres momentosel principio de identidad, el princi-pio de emanación y el principio deconversión, esto es, el principio de laconversión de lo diverso en la unidadprimitiva. El primer ternario com-prende estos tres momentos —terna-rio primitivo, diada y tríada—, perono se detiene en ellos; la emanaciónda origen a ternarios subordinadossubdivididos en tetradas, a cada unade las cuales corresponden a su veztrinidades y así sucesivamente hastala constitución de un mundo rígidode múltiples jerarquías en el cual lascombinaciones numéricas correspon-den siempre a la estructura de lasrealidades.

Jámblico escribió diez libros titula-dos Resumen [Colección, Συλλογήde las doctrinas pitagóricas. Se hanconservado el Libro I: el De vita Pt/-tagorica liber (éd. T. Kiessling, 1815-1816 [con otro texto; hay en prepa-ración éd., trad. alemana y comenta-rio por Walter Burkert, en el tomoDie Pythagoras-Viten des lamblichosuna Porphyrios (serie Texte undKommentare Eine Altertumswissen-schaftliche Reihe, ed. O. Gigon, F.Heinimann, O. Luschnat]; E. Wester-mann, 1850; L. Deubner, 1937); elLibro II: Adhortatio ad philosophiam,llamada también Protrepticus (éd. H.Pistelli, 1888, junto con el llamadoAnonymus lamblichi [VÉASE]); el Li-bro III : De communi mathematicascientia (éd. N. Festa, 1891); el Li-bro IV: In Nicomachi arithmeticamintroductio liber (éd. H. Pis te l l i ,1894); el Libro VII: Theologoumenaarithmeticae (ed. E. Ast, 1817; V. deFalco, 1922). — Se debe también aJámblico una obra sobre los miste-rios: De mysteriis liber (éd. T. Gale,1678; G. Parthey, 1857; Th. Hopfner,1922) y diversas obras (De chaldaicaperfectissima theologia; De descensuanimae; De diís, etc.) de las cualesquedan únicamente muy pocos frag-mentos.

Véase C. Rasche, De lamblicho libríqui inscribantur de mysteriis auctore,1911 (Dis.). — J. Bidez, "Le philo-sophe Jamblique et son école", Revuedes Études grecques, XXXII (1919),29-40. — Th. Hopfner, Über die Ge-heimlehre des Jamblichos, 1921.

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JAMJAMES (WILLIAM) (1842-1910)

nac. en New York, el mayor de cincohermanos entre los cuales se distin-guió también el novelista Henry Ja-mes. William James estudió medicinaen Harvard, recibiendo su grado dedoctor en 1869. En 1872 fue nombra-do "Instructor" de fisiología en Har-vard; en 1880 fue nombrado en lamisma Universidad profesor auxiliarde filosofía, y en 1885 fue nombradoprofesor titular. Junto a James ense-ñaron en Harvard en su época JosiahRoyce (v . ) y George Santayana (v . )y ocasionalmente Peirce ( v . ) . Jamesviajó constantemente, especialmentepor Europa, trabando estrecha amis-tad, entre otros, con Renouvier yBergson.

Los primeros trabajos de Jamesfueron consagrados a la psicología fi-siológica en la cual llevó a cabo unalabor a la vez de investigación y desistematización. James consideró la fi-siología del sistema nervioso comofundamento de la investigación psico-lógica: "nunca tienen lugar modifi-caciones psíquicas —escribió— queno vayan acompañadas de un cambiocorporal o a las que no suceda uncambio corporal" (Principies, Cap. 1)."Los fenómenos psíquicos no se ha-llan sólo condicionados a parte antepor procesos corporales, sino que lle-gan también a parte post a tales pro-cesos" (loe. cit.). Ello no significadefender una "psicología materialis-ta"; significa sólo reconocer que "lalínea fronteriza de lo psíquico es va-ga". Importante en la obra psicológi-ca de James son dos aspectos: la doc-trina de la conciencia en cuanto"corriente de conciencia" —como unproceso continuo en el que se revelan"franjas" además de un "foco"—, y ladoctrina de la emoción (la llamada"teoría de James-Lange" a la cualnos hemos referido en el artículoEMOCIÓN).

La filosofía de James, a la que elfilósofo dedicó sus mayores esfuerzosdespués de la publicación de los Prin-cipios y de las Variedades de la expe-riencia religiosa ha sido caracterizadacon frecuencia como "pragmatismo"(VÉASE). Esta caracterización es justasiempre que no sea exclusiva; en efec-to, junto al pragmatismo hay en Ja-mes una serie de doctrinas filosóficasa las que el propio autor dio a vecesel nombre de "empirismo radical" yque incluyen asimismo un antideter-

JAMmínismo, un contingentismo, un plu-ralismo y un temporalismo. Nos refe-riremos principalmente en lo que si-gue a dichas dos doctrinas sin estimarque sean incompatibles, sino presupo-niendo más bien que la última es enparte un desarrollo de la primera.

James se apoyó para su doctrinapragmatista en algunas de las suges-tiones fundamentales de Peirce (v.;véase también PRAGMATISMO) — sibien este último no estuvo siemprede acuerdo con los desarrollos de Ja-mes, razón por la cual prefirió elnombre "pragmaticismo" para su pro-pia teoría. La primera formulacióndada por James al pragmatismo —yla introducción del nombre de la doc-trina— tuvo lugar en 1898, en suensayo "Concepciones filosóficas y re-sultados prácticos" ("PhilosophicalConceptions and Practical Results".Partiendo de Peirce, James indicó que"el principio del pragmatismo" debe-ría ser expresado en forma más am-plia que la que tiene en el propioPeirce: "la prueba última de lo quesignifica una verdad —escribió Jamesen el citado artículo— es, sin duda,la conducta que dicta o que inspira.Pero inspira semejante conducta por-que ante todo predice alguna orien-tación particular de nuestra experien-cia que extraerá de nosotros talconducta" (loe. cit.). Esta idea esta-ba de acuerdo con las tesis desarrolla-das en la obra sobre "la voluntad decreer", publicada un año antes de laaparición de dicho artículo. En estaobra James salió en defensa de los"métodos empíricos" en filosofía con-tra los "métodos absolutistas" y aprio-ristas, ejemplificados en Hegel. Lafilosofía debe, según James, adoptarun método inductivo y empírico aná-logo al usado por las ciencias natura-les. Pero justamente por eso mismodebe adoptar hipótesis —y cambiar-las cuando sea necesario— que, aun-que no susceptibles de prueba y me-nos que nada de prueba "racional",sean capaces de "satisfacernos". Lashipótesis en cuestión, en suma, notienen por qué ser "verdaderas"; bas-ta con que "funcionen" — con que"funcionen en nuestra existencia".Esta concepción de la verdad comoalgo que "funciona", o "puede fun-cionar", fue desarrollada por Jamesen sus conferencias sobre el pragma-tismo, dadas en Boston en 1906 ypublicadas un año después. La teoría

JAMpragmatista de la verdad (v. ) recha-za la concepción de la verdad comocorrespondencia y también la con-cepción de la verdad como coheren-cia racional: una proposición es ver-dadera cuando "funciona", lo cualquiere decir cuando nos permiteorientarnos en la realidad y llevarnosde una experiencia a la otra. Por esola verdad no es algo rígido o estable-cido para siempre: la verdad cambiay "crece".

Debe advertirse que hay en Jamesuna cierta oscilación entre dos modosdistintos de concebir la verdad —o,más exactamente, el significado de'proposición verdadera'— pragmática-mente. Por un lado, la concepciónpragmática de la verdad insiste en lacapacidad de una proposición verda-dera para ser corroborada: "las ver-daderas ideas —escribe James— sonlas que podemos asimilar, validar,corroborar y comprobar". En otraspalabras, la verdad no es algo queuna idea posea permanentemente; esalgo que le acontece a una idea. Laverdad es propiamente "lo que puedellegar a ser verdadero". En un sentidofundamental, pues, la verdad es laverificabilidad (véase VERIFICACIÓN).Las "consecuencias prácticas" de unaproposición no son, pues, siempre ne-cesariamente equivalentes a "conse-cuencias beneficiosas para nosotros":la "consecuencia práctica" es un mo-do de "consecuencia teórica". Porotro lado, James ha insistido asimis-mo en que ninguna proposición esaceptable como verdadera "si no po-see valor para la vida concreta": "laverdad es el nombre de cualquiercosa que pruebe ser verdadera encuanto a la creencia, y también buenapor razones definidas y bien precisa-bles". Es posible que estos dos modosde concebir la verdad pragmática-mente puedan unirse en una actitudfundamental: la que consiste en con-cebir la verdad como algo esencial-mente "abierto" y también como algoen estado de constante "movimiento".La verdad, en suma, no es nada "he-cho" o "dado": es algo que continua-mente "se hace" dentro de una tota-lidad a su vez en proceso de "hacerse"constantemente.

Desde este punto de vista puedecomprenderse el ya mencionado "em-pirismo radical" de James. Mientrasel pragmatismo es, a lo sumo, un mé-todo, el empirismo radical es una filo-

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JAMsofía — o cuando menos una acti-tud filosófica. Este empirismo consisteen un postulado, en una comproba-ción y en una conclusión generaliza-da. El postulado dice que los únicosasuntos que hay que debatir entrefilósofos son asuntos definibles en tér-minos procedentes de la experiencia— lo cual no significa que lo no ex-perimentable no exista, sino que nodebe entrar a formar parte del deba-te. La comprobación señala que lasrelaciones entre cosas, conjuntivas ydisyuntivas, son objeto de directa ex-periencia tanto como las cosas mismasrelacionadas — o, como dice James,"las continuidades y discontinuidadesson materias absolutamente coordina-das de sentimiento inmediato" (Essays,Cap. III). La conclusión señala quelas diversas partes de la experienciase hallan relacionadas entre sí por re-laciones que forman a su vez paitede la experiencia. El mundo es paraJames un "mundo de experiencia pu-ra", no un mundo de principios racio-nales ni tampoco un mundo de "datos"organizados por medio de "categorías"a priori o definitivamente fijadas. Lapura experiencia forma una continui-dad en constante cambio. En estacontinuidad se articulan el sujeto y elobjeto, los cuales no son elementosprimero separados y luego más o me-nos esforzadamente unidos, sino as-pectos, partes o "piezas" de un misma"continuo de experiencia". El empi-rismo radical es por ello una filosofíaexactamente contraria a la del racio-nalismo. El racionalismo "tiende adestacar la importancia de los univer-sales y a considerar que los todos sonanteriores a las partes tanto en el or-den de la lógica como en el del ser"en tanto que el empirismo "pone derelieve el carácter explicativo de laparte, del elemento, del individuo, ytrata el conjunto como una coleccióny el universal como una abstracción"(op. cit., Cap. II). Parece, pues, queel empirismo radical sea un atomismo.Pero es un atomismo en el cual los"átomos" son en último término "ex-periencias" — y, además, experiencias"integrables" en un "conjunto" o·"continuo".

La filosofía de James es por elloasimismo un pluralismo. Contra elmonismo "compacto" y "rígido" demuchos autores racionalistas, y con-tra el dualismo de muchos autores,espiritualistas, James sostiene que la.

JAMfilosofía radicalmente empirista escomo "una filosofía de mosaico". Estafilosofía radicalmente pluralista sos-tiene que las cosas están una "con"otra de muy distintos modos, peroque "nada incluye todas las cosas opredomina sobre todas las cosas", detal suerte que el vocablo 'y' se arras-tra detrás de cada enunciado (A Plu-ralistic Universe, Cap. VIII). Estoequivale a decir que cada cosa está"abierta" a las demás en vez de estarligada con otras cosas por medio derelaciones internas. Las relaciones sonexternas. Pero —y ello constituye ladiferencia capital entre el empirismode Hume y el de James— son a lavez experimentables. Por eso las "co-sas" pueden combinarse entre sí demuy distintas maneras, y de maneras,además, imprevisibles. Esta filosofíapluralista conlleva, pues, una tenden-cia indeterminista, "tychista" y "con-tingentista". En todo caso, es unafilosofía que rechaza el tipo de reali-dad ejemplificado en lo que Jamesllamaba "block-universe". Es posible,desde luego, que el universo sea unarealidad única y compacta, compara-ble a un solo y sólido "bloque". Peroes posible que no lo sea. "En estaúltima posibilidad —escribe James—insisto yo" (op. cit., mismo Cap.).

Obras: The Principies of Psycholo-gy, 2 vols., 1890 (trad. esp.: 'Princi-pios de psicología, 1909). — Estaobra fue compendiada por el autor enel Text-Book of Psychology. BrieferCourse [llamado con frecuencia sim-plemente Briefer Course], 1892 (trad.esp.: Compendio de psicología, c.1947). _ The Will to Believe, andOiher Essays in Popular Philosophy,1897 [incluye, entre otros ensayos,"The Will to Believe", "The Sentimentof Rationality" y "The Dilemma ofDeterminism"] (trad. esp.: La volun-tad de creer, 1922). — Human Im-mortality. Two Supposed Objection tothe Doctrine, 1898 [The IngersollLecture], nueva éd., 1917 [incluidaen el tomo The Will to Believe. Hu-man Immortality, 1956]. — Talks toTeachers on Psychology, and to Stu-dents on Same of Life s Ideáis, 1899(trad. esp.: Los ideales de la vida,1924). — The Varieties of ReligionsExpérience. A Studij in Human Natu-re, 1902 [The Gifford Lectures onNatural Religion, Edinburgh, 1901-1902] (trad. esp.: Las variedades dela experiencia religiosa, 1945). —Pragmatism. A New Ñame for SomeOld Ways of Thinking, 1907 (trad..esp.: El pragmatismo. Un nuevo nom-

JAMbre para algunos antiguos modos depensar, 1909). — The Meaning ofTruth. A Sequel to Pragmatism, 1909(trad. esp.: El significado de la ver-dad, 1957). — A Pluralistic Universe,1909 [The Hibbert Lectures at Man-chester Collège]. — Memories andStudies, 1911. — Some Problems ofPhilosophy. A. Beginning of an In-troduction to Philosophy, 1911 (trad.esp.: Problemas de la filosofía, 1944).Essays in Radical Empiricism, 1912,éd. R. B. Perry [incluye, entre otrosensayos, "Does Consciousness Exist?";véase Conciencia]. — Collected Es-says and Reviews, 1920, éd. R. B.Pérry [trabajos publicados entre 1869y 1910]. — Correspondencia: TheLetters of William James, éd. por suhijo Henry James, 2 vols., 1920. —Elizabeth Hardwick, éd., The Selec-ted Letters of W. ]., 1961. — Paracorrespondencia véase también la obrade R. B. Perry citada infra. — Biblio-grafía: R. B. Perry, An AnnotatedBibliography of the Writings of W.]., 1920.

Abundante material biográfico enRalph Barton Perry, The Thought andCharacter of W. ]., 2 vols., 1935. —Para material biográfico véase tam-bién: J. Royce, W. J. and OtherEssays in the Philosophy of Life1911. — G. Santayana, Character andOpinión in the United States, withRéminiscences of W. J. and JosiahRoyce and Académie Life in America,1920. — Margaret Knight, W. /.,1950, págs. 11-62 [el resto del volu-men es una antología de textos psico-lógicos de J.].

Sobre el pensamiento de J.: Ë.Boutroux, W. J., 1911 (trad.' esp.:W. J. y su filosofía, 1943). — R.Berthelót, Un romantisme utilitaire, 3vols., 1911-1922 (vol. III, págs. 1-187). — Th. Flournoy, La philoso-phie de W. J., 1912. — H. Reverdin,La notion d'expérience d'après W. ].,1913. — H. J. F. W. Brugmans, Diewaarheidstheorie van W. }.: een sa-menvattig en beoordeeling, 1913. —H. M. Kallen, W. /. and Henri Berg-son: A Study in Contrasting Théoriesof Life, 19Í4. — H. V. Knox, ThePhilosophy of W. J., 1914. — J. Tur-ner, An Examination of W. James'Philosophy, 1919. — U. Cugine,L'empirismo radicale di W. J., 1925.— T. S. Bixler, Religion in the Philo-sophy of W. J., 1926. — Maurice LeBreton, La personnalité de W. J.,1928. — Jean Wahl, Vers le concret,1932 (Capítulo titulado "W. J. d'aprèsses lettres"). — Th. Blau, W. /., sathéorie de la connaissance et la vérité,1933. — G. Maire, W. /. et le prag-matisme religieux, 1933. — R. B. Pe-rry, In the Spirit of W. J., 1938. —

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JANG. Castiglione, /., 1945. — J. D. Gar-cia Bacca, Nueve grandes filósofoscontemporáneos y sus temas, 2 vols.,1947 (Vol. II) . — J. Linschoten, Opweg naar een fenomenologische psy-chologie; de psychologie van W. J.,1959 (trad. alemana, 1961). — B. P.Brennan, The Ethics of W. }., 1961.— G. A. Roggerone, /. e la crisi déliacoscienza contemporánea, 1962. —Milic Capek, "La signification actuel-le de la philosophie de J.", Revue deMétaphysique et de Morale, 67e année(1962), "290-321. — Véase también labibliografía de PRAGMATISMO.

JANKÉLÉVITCH (VLADIMIR)nac. (1903) en Bourges (Cher, Fran-cia), profesor en Lille y luego en laSorbona, desarrolla un modo de filo-sofar cuyo principal interés radica enla riqueza de los detalles; el bosque-jo, el sumario, la condensación sontotalmente ajenos a su pensamiento.A lo más que se parece éste es a unaincesante descripción, mediante unlenguaje cargado de imágenes, de lasformas huideras de la conciencia, conla intención de hacer resaltar algoparecido a lo que uno de sus maes-tros, Bergson, llamaba los "datos in-mediatos". No se trata, empero, deuna tarea psicológica; los motivosdialécticos especulativos —bien queno presentados en forma dogmática—son constantes en la obra de Janké-lévitch, en la cual se hace resaltarde continuo, con sus innumerablesmatices, la condición paradójica delenfronte de la conciencia —tantopensante como volitiva y afectiva—con la realidad. En una de sus obrasha afirmado que la ley de nuestracondición es que "no hay suficienterealidad para todo lo posible, y noposeemos bastante poder para todonuestro querer". Si no se toma lafrase anterior como una fórmula rí-gida, puede decirse que caracterizael modo de pensar de Jankélévitch.La conciencia se enzarza de continuocon lo real —y consigo misma—; laconciencia y lo real son equívocostanto para cada uno de ellos comopara su relación mutua; la descripciónminuciosa de este conflicto y el aná-lisis de ciertos temples de ánimo —elaburrimiento, la percepción de la pro-pia doblez, el descubrimiento del malen el bien, la conciencia de la purezaen la impureza y de la impureza enla pureza, etc.— constituyen un buenfragmento de la obra de dicho autor,la cual es, como él mismo confiesa,

JANde naturaleza "rapsódica" más bienque "sinfónica". Los temas citadosparecen organizarse, sin embargo, enun tema metafísico central: el temadel ser, el cual es presentado por Jan-kélévitch en la forma del problemadel "casi nada", que es lo imposiblerealizado, pues hace patente la eternacircularidad del ser y de su pensa-miento. No hay que eludirlo, sinoaceptarlo lealmente; sólo así se haceposible la realización del valor supre-mo: la súbita, pura e incomprensiblecreación.

Obras: Henri Bergson, 1931, 2" éd.,ampliada, 1959 (trad. esp., 1962). —La mauvaise conscience, 1933. —L'Odyssée de la conscience dans ladernière philosophie de Schelling,1933. — L'ironie, 1936; 2» éd., am-pliada, con el título: L'ironie ou labonne conscience, 1952. — L'alterna-tive, 1938. — Du mensonge 1943. —Le mal, 1947. — Traité des vertus,1949. — Philosophie première. Intro-duction à une philosophie du "pres-que", 1954. — L'austérité et la viemorale, 1956. — Le je-ne-sais-quoi etle presque-rien, 1957. —- Le pur etl'impur, 1960 (trad. csp. de un frag-mento "Violencia y pureza" en Epis-terne [Caracas] , III (1959-1960),65-82).

Se deben también a V. J. diversasobras sobre autores y problemas mu-sicales: Gabriel Fauré, ses mélodies,son esthétique, 1938, 2» éd., 1951. —Maurice Ravel, 1930. — Debussy Ltle mystère, 1949. — La musique etl'ineffable, 1960. — Algunos de lostrabajos musicológicos ya publicados,con otros inéditos, han aparecido en:Le nocturne. Fauré. Chopin et la nuit.Satie et le matin, 1957.

Véase J. Vax, "Du Bergsonisme àla philosophie première. V. J.", Cri-tique, N» 92 (1955), 36-52. — J-Wahl, "La philosophie première deV. J.", Revue de Métaphysique et deMorale, LXe année (1955), 161-217.— Colin Smith, "The Philosophy ofV. J.", Philosophy, XXXII (1957),315-24. '— E. Riverso, "V. J. o allésoglie dell'ineffabile", Giornale di Me-tafísica, XIV (1959), 502-37. — E.Verondini, "L'Odissea morale nel pen-siero di V. J.", ibid., XVI (1961),384-401. — Véase también "Le Pres-que-Rien", debate en el que intervi-nieron V. J., G. Bachelard, M. deGandillac, J. Wahl et al, en Bulletinde la Société Française de Philoso-phie, Año XLVIII (1954), 65-93.

JANSENISMO. Proporcionaremosalgunos datos sobre el origen y des-envolvimiento del jansenismo en Fran-cia hasta comienzos del siglo XVHI

JANcomo fondo histórico para mejor com-prensión de la posición jansenista enciertas cuestiones básicas teológicas yfilosóficas. Es común identificar 'Jan-senismo' con 'Port-Royal' o 'doctrinade Port-Royal', por lo que no dedica-remos ningún artículo a Port-Royal.Sin embargo, trataremos de ciertasorientaciones lógicas y metodológicasoriginadas en Port-Royal y resumidasen la obra Arte de Penser (1662) enel artículo PORT-ROYAL (LÓGICA DE).

La abadía de religiosas cisterciensesfundada el año 1204 en Porrois (nom-bre cuya deformación resultó en"Port-Royal" —"Port-Royal desChamps", a 37 kilómetros al Sur deParís) fue reformada desde comien-zos del siglo XVH por la Madre Angé-lica mediante reglas rigurosas de me-ditación, trabajo manual y pobreza.La abadía comenzó a alcanzar renom-bre poco tiempo después de la citadareforma. La Madre Angélica, empa-rentada con los Arnauld, eligió comodirectores de conciencia a Singlin, dis-cípulo de San Vicente de Paul, y aJean Du Vergier de Hauranne ( 1581-1643), abate de Saint-Cyran (llama-do por ello con frecuencia "Saint-Cyran'') y amigo de Jansenio (Cfr.infra). En 1625 la abadía se instalóen París (Faubourg Saint-Jacques),hablándose desde entonces de dos"Port-Royal": Port-Royal-des-Champsy Port-Royal-de-Paris, ambos en es-trecha relación. Un grupo de hombresausteros y devotos que seguían ten-dencias en parte "pesimistas" y rigo-ristas —las mismas tendencias exhibi-das por Saint-Cyran— se retiró delmundo y se instaló en una dependen-cia de Port-Royal de París, dirigién-dose en 1637 a Por t -Roya l -des -Champs, donde regresó la Madre An-gélica, en 1648, para dirigir su comu-nidad. Entre los que se retiraron aPort-Royal destacan, por su interés fi-losófico, Antoine Arnauld [Arnauldd'Andilly] y Pierre Nicole (VÉANSE),pero entre los "port-royalistas" hayque contar también, además del cita-do Saint-Cyran, a Martin de Barcos.Al grupo de los que se retiraron aPort-Royal se llamó con frecuencia"los solitarios" — y también "esosseñores", "ces Messieurs". Los "so-litarios" crearon las llamadas "PetitesÉcoles", en donde instauraron una re-forma pedagógica y metodológica."Esos señores" ejercieron crecienteinfluencia sobre los miembros de mu-

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JANchas escuelas y colegios franceses (enparticular los del Oratorio), así comosobre los miembros del ParlamentoReal y sobre destacadas personalida-des intelectuales, de las que nos limi-tamos a mencionar a Racine. La her-mana de Pascal, Jacqueline, ingresóen Port-Royal en 1652, y el propioPascal (VÉASE) se retiró a Port-Royalen 1655.

No obstante la mencionada comúnidentificación de 'Port-Royal' con 'Jan-senismo', sus trayectorias no son siem-pre exactamente coincidentes, peroaceptamos tal identificación por lomenos en tanto que las cuestionesteológicas y filosóficas fundamentalessuscitadas en Port-Royal son princi-palmente las planteadas por Jansenio.Jansenio (Jansenius, Cornelis Jansen[1585-1638]) el amigo de Jean DuVergier de Hauranne, fue nombradoprofesor en Lovaina en 1630, y Obis-po de Ypres en 1636. En 1630 habíapublicado una obra titulada Alexi-pharmacum, y en 1631 otra tituladaSpongia notarum. Postumamente apa-recieron los comentarios a las Escritu-ras t i tuladas Tetrateuchus (1639),Pentateuchus (1641) y Analecta(1644). Pero la obra que aquí nos im-porta sobre todo son los tres tomosiu folio titulados Augustinus, sen doc-trina sanctu Augustini de humanaenaturao sanitate, aegritudine, medici-na advcrsus Pelagianos et Marsilien-scs, terminada poco antes de su muer-te y publicada en 1640 — obra quese cita habitualmente como Augusti-nus. Jansenio había aceptado de-fender las ideas de Miguel Bayo(Baius, Baio, De Bay [1513-1589]) yespecialmente la doctrina del llamado"amor doble", dúplex delectatio — auncuando algunos comentaristas señalanque las doctrinas de Bayo desempe-ñan un papel relativamente insignifi-cante en Jansenio, por lo que cabríadistinguir entre "bayesismo" y "jan-senismo". En todo caso, el interésque tenía Jansenio en oponerse a los"modernos pelagianos", que defen-dían una concepción "optimista" delhombre y reducían al mínimo, o ne-gaban, el poder y eficacia de la graciadivina, le llevó a formular una doctri-na, de la que luego expondremos losrasgos principales, y que obtuvo deinmediato gran resonancia.

Los "port-royalistas" se hicieron"jansenistas". Pero algunos dominica-nos, y los jesuítas —especialmente los

JANjesuítas de Lovaina, que seguían lastendencias molinistas (véase MOLINA[Luis DE])— se opusieron violenta-mente al Augustinus. A base de variasfrases, o partes de frases, de dichaobra compusieron las famosas "cincoproposiciones" en torno a las cualesgiraron casi todos los debates. En sus-tancia, estas cinco proposiciones son:(1) Algunos preceptos divinos nopueden ser cumplidos por los justoscon las solas fuerzas de la naturalezahumana, por lo que les es necesariala gracia; (2) La gracia interior queopera sobre la naturaleza corrompidaes irresistible; (3) Para el mérito odemérito se requiere únicamente lalibertad de la coacción externa; (4)Los pelagianos (o semipelagianos)son herejes por cuanto admiten la po-sibilidad para la voluntad humana deresistir u obedecer a la gracia; (5) Eserróneo afirmar que Cristo ha muer-to para todos los hombres. La "cues-tión de las cinco proposiciones" esimportante, porque no pocos de losdebates giraron en torno a si talesproposiciones se hallaban o no efecti-vamente en el Augustinus.

Las doctrinas de Jansenio recibie-ron una primera condenación ya en1641. En 1642 el Papa Urbano VIIIprohibió discutir en torno a las "cin-co proposiciones". Arnauld, que sehabía opuesto a la condenación de1641, declarándola inauténtica, pu-blicó en 1643 su libro De la fréquentecommunion, en el cual abogó por unareforma moral y eclesiástica con-gruente con las doctrinas jansenistas.En 1653 el Papa Inocencio X conde-nó las "cinco proposiciones". En 1656fueron cerradas las "Petites Écoles".Entre 1656 y 1657 aparecieron lasProvinciales de Pascal (VÉASE), elcual, sin embargo, se fue apartandodel "jansenismo cartesiano" de Ar-nauld y Nicole para adoptar una ac-titud menos "racionalista". En 1665el Papa Alejandro VII impuso un"formulario de sumisión". Algunosfirmaron. Otros, como Pascal, no fir-maron, pero se sometieron a la Igle-sia, contra los "extremistas" (entre loscuales figuraba Martin de Barcos).Las religiosas de Port-Royal se nega-ron a firmar. En 1672, el oratorianoPasquier Quesnel (1634-1719) publi-có unas Réflexions morales sur lesÉvangiles en que resumía las tesiscentrales del jansenismo, hasta el pun-to de que éste fue asimismo conocido

JANcomo "quesnellismo". Esta obra fueprohibida por Clemente X en 1675, yuna reelaboración de la misma, titu-lada Le Nouveau Testament avec desRéflexions morales ( 1687 ) fue conde-nada por el Papa Clemente XI con la"constitutio dogmática" Unigenitus(1713). En 1679 empezó la dispersiónde los "solitarios". En 1705 el PapaClemente XI publicó la bula VineamDomini, condenando a los que semantenían en silencio. En 1709 seexpulsó a las religiosas de Port-Royal-des Champs (había habido una esci-sión entre Port-Royal-des Champs yPort-Royal de Paris), y en 1710 fuearrasado el monasterio por orden real.En 1713 se condenaron 101 proposi-ciones del libro de Quesnel. La "po-lémica jansenista" no cesó con ello.Algunos aceptaron las disposicionespapales ( los "aceptantes" ) ; otros, ape-laron (los "apelantes"). El jansenismose desarrolló y discutió en otros paísesademás de Francia ( Italia y Alemaniaprincipalmente), pero esta historia nonos concierne aquí.

Simplificado y abreviado, el janse-nismo consiste en mantener que Adánera libre antes del pecado original,pero que su libre albedrío necesitabaun auxilio, adiutorium. El adiutoríumpuede ser un adiutorium quo —unauxilio por el cual se hace algo— oun adiutorium sine quo non — o unauxilio sin el cual no se hace algo.El adiutorium que, según Jansenio,necesitaba Adán para persistir en es-tado de inocencia era el adiutoriumsine quo non. Por tanto, Adán podíapecar, y después de haber, efectiva-mente pecado, necesitó un adiutoriumquo. No podía ser de otro modo dadala corrupción de la naturaleza delhombre introducida por el pecado ori-ginal. La voluntad del hombre no es,pues, libre; dejado a su propio albe-drío, el hombre no puede hacer sinopecar, ser arrastrado por la concupis-cencia. Esta es la delectatio terrestris,a la cual se opone la delectatio cae-lestis, producida por la acción irresis-tible de la gracia. La gracia atrae alhombre, "quiéralo o no". El hombreestá destinado a la salvación o a lacondenación independientemente decualquier consideración de mérito ofalta de mérito "personales"; los jus-tos son por ello verdaderamente "loselegidos". Lo que se llama "libertad"es sólo "libertad de coacción externa".Lo cual no significa para Jansenio

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JANque el hombre no pueda elegir unadeterminada acción buena o mala; delo que aquí se trata no es de accionesbuenas o malas, sino del bien o delmal, y éstos están sometidos a "nece-sidad". Por todo ello los jansenistasfueron llamados "predestinarlos" y susdoctrinas fueron comparadas a lascalvinistas. Los jansenistas afirmaroncontra sus detractores que sus doctri-nas se apoyaban en los textos de SanAgustín, de modo que condenar eljansenismo era condenar el agustinis-mo. Por otro lado, la importanciaconcedida a la eficacia de la graciano parecía ser en el jansenismo muydistinta a la que era en el sistema deBáñez (VÉASE) o "bañecismo". Seoponía, en cambio y de modo radical,a toda forma de "pelagianismo" — ylos jansenistas estimaron que los mo-linistas eran simplemente "pelagia-nos", o cuando menos "semipelagia-nos". El molinismo era para losjansenistas una manifestación de la"casuística jesuíta", la cual se mani-festaba en el terreno de la doctrinateológica tanto o más que en el terre-no de la moral.

A las tesis teológicas reseñadas seañadía en la mayor parte de los jan-senistas —y en particular en algunosque se interesaban poco por disputasdoctrinales— una moral rigorista y,desde luego, ascética.

La teología y la moral jansenistaspueden describirse as imismo comouna manifestación de un cierto "tem-ple de ánimo" o "talante". Éste escon frecuencia de carácter "sombrío".Ello explica que la posición adoptadacon respecto al jansenismo dependie-ra no sólo de convicciones teológicas,sino también —por lo menos en cier-tos casos— de simpatía o falta desimpatía hacia semejante talante. Escurioso comprobar en este respectoque un hombre ideológicamente tanpoco afecto a los jesuítas como Vol-taire describiera a éstos con bastantemás simpatía que a los jansenistas. Setrataba aquí, a nuestro entender, deuna cuestión de "talante" (el "talan-te" volteriano era definitivamente nojansenista). Por eso, exceptuando aPascal —a quien consideraba casisiempre con una personalidad que so-brepasaba a Port-Royal y al jansenis-mo—, Voltaire juzgó que las doctri-nas de Jansenio sobre el hombre erandemasiado agrias: la doctrina janse-nista, escribe Voltaire en Le siècle de

JASLouis XIV, "no es ni filosófica ni con-soladora".

Sainte-Beuve, Histoire de Port-Ro-yal, 3 vols., 1840-1843, 2' éd., 5 vols.,1860; 3' éd., 7 vols., 1867 (vol. VIIcon "Indice"); varias reimps. [Cursoprofesado en Lausana de 1837 a1838]. — A. Gazier, Histoire généra-le du mouvement Janséniste depuisles origines jusqu'à nos jours, 2 vols.,1923-1924. — J. Orcibal, Les originesdu jansénisme. Vol. I: Correspondan-ce de Jansenius, 1947; II: Jean Du-vergier de Hauranne, Abbé de Saint-Cyran et son temps (1581-1638),1947; III: Idem. Appendices. Biblio-graphie et Tables, 1948; IV: Lettresinédites de Jean Duvergier de Hau-ranne, Abbé de Saint-Cyran. Le mm.de Munich (Cod. Cali. 691) et La vied'Abraham, 1961 [éd. con notas ycomentario por A. Barnes]; V: Laspiritualité de TAbbé Saint-Cyran,1961. Vols. VI y VII, en prep. — Delmismo Orcibal, la obra ole vulgariza-ción titulada Saint-Cyran et le jansé-nisme, 1961. — T. Laporte, La doctri-ne de Port-Royal, La morale d'aprèsArnauld. Vol. Í: La loi morale, 1951;Vol. II: La pratique des sacrements.L'Église, 1952. — Lucien Goldmann,Le Dieu caché. Étude sur la visiontragique dans les Pensées de Pascalet dans le théâtre de Racine, 1955. —H. Urs von Balthasar, P. de Boisdef-fre et al, Pascal et Port-Royal, 1962.— Para el jansenismo en Italia: A. C.Jemolo, II Giansenismo in Italia pri-ma délia rivoluzione, 1928. — EnricoDamming, // movimento giansenista aRoma nella seconda meta del secóloXVIII, 1945. — F. Ruffini, Studi sulGiansenismo, 1947. — Para e) janse-nismo en Alemania: M. Deinhard,Der Jansenismus in deutschen Lan-dern, 1929. — Para el jansenismo enEspaña: M. Menéndez y Pelayo, His-toria de los heterodoxos españoles, t.III, 1881 (capítulo titulado "El jan-senismo regalista en el siglo xvm")[Para otras ediciones de esta obravéase bibliografía de MENÉNDEZ YPELAYO (MARCEIJNO)]. — Véasetambién bibliografía del artículo PORT-ROYAL (LÓGICA DE).

JARDÍN. Véase EPICUBO.JASPERS (KARL) nació (1883)

en Oldenburg, en las cercanías deBremen. Estudió medicina en la Uni-versidad de su ciudad natal, recibien-do el grado de doctor en 1909.Después de trabajar en el hospitalpsiquiátrico de la Universidad de Hei-delberg, ingresó como "Privatdozent"de psicología en la Facultad de Filo-sofía de la misma Universidad. En1821 fue nombrado en ella profesor

JASde filosofía. Fue depuesto en 1937por su oposición al régimen nacional-socialista, y repuesto en 1945. Desde1948 profesa en la Universidad deBasilea.

Sus primeros cursos en la Univer-sidad de Heidelberg versaron sobre"psicología comprensiva" (verstehen-de Psychologie) y sobre la "psicologíade las concepciones del mundo". Enel curso de estas actividades docentesJaspers se fue interesando cada vezmás por la filosofía — hacia la que,por lo demás, había sentido inclina-ción mientras estudiaba medicina.Aunque formado en disciplinas cien-tíficas, y conservando siempre ungran interés por integrar la cienciacon el pensamiento filosófico, Jaspersllegó a la conclusión de que la cienciao, mejor, las ciencias son por sí mis-mas insuficientes. En todo caso, re-quieren un examen crítico, y éstesolamente puede darlo la filosofía.Pero ésta a la vez debe fundarse ennna dilucidación lo más completa po-sible de la existencia del hombre encuanto existencia "propia" — es decir,en la existencia concreta y no mera-mente "abstracta" del ser humano.Resultado de las meditaciones filosó-ficas de Jaspers al respecto fue suprimera formulación de lo que ha ve-nido a ser su filosofía existencia!.

Esta filosofía existencial (o filoso-fía de la existencia) constituye, segúnJaspers, el ámbito dentro del cual seda todo saber y todo posible descu-brimiento del ser. Por eso la filosofíade la existencia es propiamente unametafísica (Philosophie [Cfr. biblio-grafía], I, 27). La pregunta por elser (y por la realidad) es una pre-gunta humana: es la pregunta que sehace a sí mismo el hombre en cuanto"existente". No es la pregunta de un"objeto" acerca de otro "objeto", sinola pregunta de una "entidad" que esjustamente lo contrario de un "obje-to". Tal "entidad" es fundamental-mente "existencia". Ahora bien, estaexistencia es "lo que es para sí y seencamina hacia su propia trascenden-cia" (I, 25). A la vez, los caracteresde esta existencia son también carac-teres del ser que la existencia busca ya través de la cual es des-cubierto ydilucidado. Este ser no es una reali-dad puramente "objetiva". Lo objeti-vo es, a la sumo, un momento del serreal, el cual es básicamente trascen-dencia. La "filosofía" no se limita a

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JASpartir de la "experiencia posible", co-mo quería Kant, sino que debe partirde la "existencia posible".

Sin embargo, la metafísica de laexistencia es sólo la culminación dedos etapas que hay que recorrer par-simoniosamente, deteniéndose encuantas descripciones de la existenciasean necesarias. Estas dos etapas pre-vias a la metafísica de la existenciason "la orientación en el mundo" y la"dilucidación de la existencia".

La "orientación en el mundo"muestra a la existencia como algo queestá en las cosas, en un mundo cons-tituido por diversas situaciones (véa-se SITUACIÓN), mundo que, cuandoes contemplado desde fuera, se dabajo la forma de la objetividad. Portanto, lo objetivo no debe ser elimi-nado, sino integrado. En cuanto a 1*"dilucidación de la existencia", es unaanalítica existencial que constituye labase de toda filosofía, pues tal analí-tica es la única posibilidad para al-canzar una "certidumbre del ser"(I, 32) que, según Jaspers, sola-mente queda cumplida en el pensarmetafísico. Ahora bien, la unidad ra-dical de la articulación de estos mo-mentos es el principio de la tras-cendencia, por la cual no ha de en-tenderse tampoco nada objetivo, sinomás bien un puro acto: el del tras-cender como tal. En este trascenderse revela la existencia a sí misma, yrevela con ella el mundo dentro delcual está situada y el ser común dela existencia y del mundo. Por eso latrascendencia es el resultado de todaanalítica y de todo descubrimiento delser aun cuando todo ser se da dentrode la inmanencia de la conciencia,como vivencia suya. La elaboraciónde este pensamiento existencial con-duce a Jaspers a una detallada ana-lítica de estos tres momentos y, conella, a un replanteamiento de las

cuestiones metafísicas fundamentalesdesde el punto de vista de la existen-cia que se hace a sí misma en suímpetu trascendente. El mundo esexaminado tal como aparece en laexistencia subjetiva y tal como apa-rece en cuanto realidad objetiva,pero este mundo es solamente en lamedida en que aparece como un mo-mento del trascender del existir. Lafilosofía de la ciencia y del sentido dela ciencia solamente pueden ser en-tonces descubiertos cuando se atien-de a la unidad radical del saber (I,

JAS129); de lo contrario, las cienciascarecerían de ser, es decir, de vida.Lo mismo acontece con la filosofía,que en cuanto existencia es un as-pecto del existir trascendente y encuanto saber es el contenido de esteexistir. La dilucidación de la exis-tencia aparece inmediatamente comolo contrapuesto frente al mundo delser, como aquel ser que propiamenteno es, sino que puede ser y debeser (II, 1). Pero esta dilucidaciónresulta imposible si no se recorrenparsimoniosamente las formas mismasdel existir: mismidad, comunicacióne historicidad surgen entonces comomomentos constitutivos de una pri-mera analítica existencial, cuya se-gunda parte trata de la mismidaden tanto que libertad, cuya terceraparte examina la existencia en situa-ción y cuya cuarta y última parteconcierne a la existencia en la sub-jetividad y la objetividad y, en úl-timo término, a la existencia entrelas demás existencias. El examen dela comunidad y de la historicidad,sobre todo, son importantes en Jas-pers, pues si la comunidad existen-cial es la realidad del pensar filosóficoen torno al existir, la historicidad sur-ge inclusive como la verdadera uni-dad de la realidad humana y de laexistencia, como la unidad de la nece-sidad y de la libertad, de la eterni-dad y del tiempo. Esta historicidad noes, empero, simplemente la existen-cia histórica; más bien ocurre queésta es "la claridad de la historicidadfáctica de la realidad humana en laexistencia" (II, 120). Existencia quese da como un trascender en la li-bertad y como algo que "se abrepaso" en un conjunto de situaciones.La noción de situación (VÉASE) yen particular la de situación-límitepermiten una aprehensión del existiren una forma más radical que elexamen del mundo. Mas esta diluci-dación de la existencia, en la cualtodo momento objetivo, y psicológico,tanto si pertenece al saber naturalcomo al científico-espiritual, aparececomo inmerso y justificado por me-dio de su situación existencial, al-canza solamente su culminación enuna metafísica. Ésta es consideradapor Jaspers como el desbroce de loscaminos que conducen a la trascen-dencia a partir de los diferentes mo-dos con que la existencia posible seconsagra a la busca de las formas

JASdel ser (III, 3). Desde este puntode vista, tiene que aparecer insufi-ciente todo ser que no sea propia-mente trascendencia. Una investiga-ción de los grados de la realidad alhilo de una indagación de los gradosde la trascendencia resulta, así, in-evitable para una filosofía que déla vuelta completa en torno a sí mis-ma. La trascendencia surge, desdeluego, como algo radicado en la his-toria, porque ésta es la forma radicalen que se da la existencia metafísica.Ahora bien, la tensión entre la exis-tencia histórica y contingente, y laseguridad de una verdad absoluta,es lo que constituye la auténticatragedia de la metafísica. A ella seagrega la que se produce cuando laexistencia, que se presenta como unasubjetividad opuesta a la objetividadde las cosas, se ve obligada, parasubsistir, a apoyarse en éstas. Unatensión de esta índole no puede sersolucionada, empero, simplemente,como creía Dilthey, por medio deuna filosofía de la vida. La filosofíade la vida acaba haciendo de éstala existencia suprema, lo Absoluto;la filosofía de la existencia, en cam-bio, el reconocimiento del hecho deque la existencia se halla sumida,dentro de su finitud y humillación,en el ámbito de un posible descu-brimiento del ser verdadero, impidela destrucción de la trascendencia, ala cual tiene que subordinarse, enúltima instancia, la filosofía, conce-bida, a diferencia de la ciencia, co-mo una experiencia integral que noexcluye sin embargo la razón. La fre-cuente insistencia de Jaspers en elproblema de la relación entre exis-tencia y razón, así como su trata-miento del problema de la verdad,al cual ha dedicado últimamente otrade sus grandes obras, muestran hastaqué punto su pensamiento se pre-ocupa cada vez más del término alcual apunta el trascender y, por lotanto, hasta qué punto va apare-ciendo como disminuida y atenuadala realidad del trascender mismocomo puro movimiento incansable dela existencia. La teoría de las cate-gorías era ya un intento de media-ción; concebidas como "formas ge-nerales de lo pensable" (III, 37),las categorías eran aplicadas inclu-sive al ser pensado como absoluto.Una "dialéctica del pensamiento tras-cendente" constituía su coronamien-

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JASto obligado. Pero la investigación ca-tegorial en lo objetivo, en la realidady en la libertad constituye únicamen-te un punto de partida para unaarticulación del ser que, sin destruirsu esencial dinamicidad, no supongatampoco que ésta es contraria yopuesta a toda razón y a toda ver-dad. Lo trascendente como tal, Dios,puede entonces ser la realidad cum-plida; de ella puede decirse efecti-vamente que "es", mas este ser es yael ser dado a través de la trascen-dencia, y, por consiguiente, algo

infinitamente alejado del puro ser dela definición (III, 67).

La filosofía de la existencia de Jas-pers puede considerarse como partede un "sistema abierto" en el cualpueden irse alojando nuevas "diluci-daciones de la existencia". Éstas sefundan no sólo en la especulación fi-losófica, sino también, y a veces pre-ferentemente, en las experiencias delautor como hombre de su tiempo. Elinterés de Jaspers por las "cuestionesde la época" y en particular por losproblemas políticos y político-moralesde nuestro tiempo ha sido constante,especialmente a partir de la irrupcióndel nacionalsocialismo en Alemania.Desde este punto de vista puedencomprenderse muchos de los pensa-mientos de Jaspers desde la publica-ción de su Philosophie (1932) hastala aparición del primer volumen desu Philosophische Logik (1947). Estevolumen fue precedido por varios tra-bajos en los cuales desarrolló tantovarios de los conceptos ya introduci-dos en Philosophie (existencia, ser,cifra, comunicación, libertad, situa-ción-límite, trascendencia, etc.) comovarios conceptos nuevos, en particularel de "lo comprensivo" (VÉASE). Nosocuparemos en lo que sigue especial-mente de algunos temas fundamenta-les de la "lógica filosófica", pero te-niendo en cuenta las anticipacionesque figuran en su obra sobre razón yexistencia ( 1935 ) y filosofía de laexistencia (1938), así como en la obrasobre la fe filosófica (1948) y las doceconferencias dadas por radio a modode "introducción a la filosofía" (1948).Debe tenerse en cuenta que hemosdedicado artículos especiales a algu-nos de los conceptos básicos de Jas-pers (así, por ejemplo, CIFRA yCOMPRENSIVO [Lo], y nos hemos re-ferido a otros conceptos en artículosde carácter más general (así, por

JASejemplo, EXISTENCIA, HORIZONTE,TRASCENDENCIA ).

Según Jaspers, filosofar es funda-mentalmente trascender. Ello no sig-nifica eliminar los "objetos", pero sítomarlos como jalones en el caminode la trascendencia filosófica. La me-tafísica en cuanto "lenguaje en ci-fras" no es por sí misma la trascen-dencia, pero es el lenguaje de la tras-cendencia. Por otro lado, la "verdad"no es característica de ningún enun-ciado particular sobre un objeto, sinouna especie de "ambiente" que rodeatodo nuestro conocer y todo nuestro"decir". En este ambiente vivimos,pensamos y somos, y con nosotros sontodos los "objetos". En rigor, lo quese llama "objeto" es algo que emergede ese trasfondo del ser que es "locomprensivo".

Ahora bien, ello no significa que"lo comprensivo" sea una vaga unidadindiferenciada. Lo comprensivo tienevarios niveles. En "nosotros" tienetres: el de la existencia (como Da-sein) o nivel de lo sensible; el de laconciencia en general, o nivel de loobjetivo, de lo obligatorio; y el delespíritu, o nivel de las generalizacio-nes o teorías de conjunto. Cada unode estos niveles tiene su propia ver-dad y todas estas verdades lo son entanto que situadas en el horizonte delo comprensivo. Fuera de nosotros locomprensivo tiene dos niveles: el delmundo o "lo que hay", y el de la tras-cendencia, donde la existencia (encuanto Existens) se hace libre. Latrascendencia no es algo conocido, si-no algo que "funda"; en efecto, elhombre mismo "existe" sólo en cuan-to se halla fundado en la trascenden-cia y, por así decirlo, "religado" aella.

Dada la importancia que tiene enJaspers la "lógica filosófica" convienedecir unas palabras sobre ella. SegúnJaspers, dicha "lógica" se caracterizapor tres rasgos: ( 1 ) El saber lógicosólo puede ser verdadero cuando es"comprensivo" ( "omnicomprensivo" ).Debe, pues, iluminar todos los aspec-tos del saber y de la conciencia, ytodos los aspectos de la certidumbrey de la verdad. Aunque apoyada enlas ciencias (en tanto que son las for-mas más claras del saber objetivo) lalógica filosófica no debe desdeñar elpensamiento cotidiano y las muy di-versas formas de experiencia y prácti-ca humanas. (2 ) La lógica filosófica

JAS(a la inversa del "movimiento natural"de nuestro entendimiento, que tiendea la nivelación) reconoce los "saltos"y los "vacíos" de las formas del ser ydel saber, (3) Pero como esta lógicaconsidera, al mismo tiempo, la totali-dad, rechaza considerar las separacio-nes en tanto que desmembraciones delo real y trata de relacionar entre sí losdiversos aspectos del ser y del saber.Como consecuencia de los citadosrasgos, la lógica filosófica de Jaspersconstituye el fundamento de la "con-ciencia de la verdad que procede denuestra vida" y revierte sobre laexistencia del ser pensante, ilumi-nándola, examinándola y guiándola.Es, en suma, una "lógica" que deja"el espacio libre" para descubrir elhorizonte de toda posibilidad y detoda realidad. Solamente dentro deeste "espacio libre" surgen, segúnJaspers, los diversos contenidos (quela lógica, sin embargo, no produceni engendra). Así, la lógica de Jas-pers constituye el campo de la "in-mediatez" en la cual pueden encon-trarse los hombres como seres pen-santes, de modo que la lógica puedaconvertirse en órgano de la comuni-cación intelectual. La lógica filosó-fica realiza pensamientos fundamen-tales, distintos significativamente detodas las intelecciones objetivas delmundo; si así no fuese, no podría al-canzar el fundamento de toda larealidad. Con ello se hacen conscien-tes en el pensamiento lógico los pri-meros principios del ser en su forma.Pero la lógica filosófica no es sola-mente una apertura del horizonte; estambién un arma en la lucha contrala "no-verdad" y la apariencia, ha-ciendo posible —contra la sofística—·el descubrimiento de la verdad.

Podría concluirse, en vista de loanterior, que la lógica filosófica deJaspers, en tanto que primer accesoa la verdad, es el resultado de unaespeculación subjetivo-romántica. Peroel filósofo lo niega, insistiendo en quetal lógica alcanza toda la amplitudde la objetividad del ser en vez delimitarse a una parte del mismo. Poreso la lógica en cuestión puede serun verdadero órgano de la razón.En rigor, se presenta como un tron-co del cual surgen las diversas ramas,todas ellas alimentadas por la saviade su arraigo en el ser y la verdadcomo descubrimiento de lo que es.Y así la lógica filosófica puede ser

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JASconcebida como un centro del cualparten, por un lado, la lógica formaly la metodología, y por el otro ladola ontología o teoría del objeto (queda origen a la metafísica, concebidao como metafísica del logos o comomística del logos), la psicología delpensar y la lógica trascendental. Sóloasí —dice Jaspers— será posiblerealizar una de las misiones filosófi-cas de nuestro tiempo, es decir, laedificación de una nueva y amplialógica, o "lógica en su totalidad":una lógica no sistemátíco-formal (perotampoco aforística) que posibilite lailuminación del saber de la verdad enel tiempo. La doctrina de la verdad—que comienza con la iluminaciónde los horizontes más extemos— esla parte primera de esta más amplialógica. La parte segunda debe com-

Erender la metodología, la teoría deis categorías y la doctrina de la

ciencia. "En el principio se hallanlas radicales aclaraciones; al final,los problemas concretos" (Van derWahrheit, I, pág. 27).

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JAS1953). — Rechenschaft und Ausblick.Reden und Aufsatze, 1951 (trad. esp.:Balance y perspectiva. Discursos y en-sayos, 1953). — "Der Weltschôp-fungsgedanke", Merkur, IV, N' 5(1952), 401-7 (trad. esp.:( "La ideade la creación del mundo", Theoria[Madrid], 1952). — Lionardo aisPhilosoph, 1953 (trad. esp.: Leonar-do como filósofo, 1956). — Die Fra-ge der Entmythologisierung, 1954[con Rudolf Bultmann] (La cuestiónde la desmitologización). — Scheüing.Grosse und Verhangnis, 1955 (S.Grandeza y destino). — Wesen undKrítik der Psychothérapie, 1955 [se-parata de Allgemeine Psychopatholo-gie] (trad. esp.: Esencia y crítica dela psicoterapia, 1959 ). — Die grossenPhilosophen, I, 1957 (trad. esp.: Losgrandes filósofos, I, 1958). — DieAtombombe und die Zukunft desMenschen, 1957 [charla radiofónica](trad. esp.: La bomba atómica y elfuturo del hombre, 1958 [CuadernosTaurus, 2]. — Die Atembóme unddie Zukunft des Menschen, 1958(trad. esp.: La bomba atómica y elfuturo de la humanidad, 1961) [estaobra —muy extensa— es distinta delfolleto antes mencionado]. — Philo-sophie und Welt. Reden und Aufsat-ze, 1958 (Filosofía y mundo. Discur-sos y artículos) [trabajos 1949-1956;incluye: "Lionard ais Philosoph", Cfr.supra, y "Philosophische Autobiogra-phie" (este último, original del traba-jo citado infra)]. — Wahrheit undWissenschaft, 1960 [Discurso; incluyeotro de Adolf Portmann] (Verdad yciencia). — Drei Gründer des Philo-sophierens: Plato-Augustin-Kant, 1962(Tres fundadores del filosofar: P.-Á.-K.). — Der philosophische Glaubeangesichts der Offenbarung, 1962 (Lafe filosófica ante la revelación).

Autobiografía filosófica de J.: "Phi-losophical Autobiography", en obrasobre J. éd. P. A. Schilpp cit. infra,págs. 5-94 [original alemán, cit. su-pra], con "Respuesta a mis críticos",ibid., págs. 749-869. — Bibliografíade J. en el mismo volumen, págs. 872-86. — Traducciones de J. a otros idio-mas: Hans W. Bentz, K. /. in Über-setzungen, 1961 [de 1945 a 1960][Weltliteratur in Übersetzungeu. Rei-he I: Deutsprachige Autoren, 1].

Véase Ludger Jaspers, Der Begriffder menschlichen Situation in der Exi-stenzphilosophie K. Jaspers, 1936(Dis.). — Jeanne Hersch, L'Illusionphilosophique, 1936. — Κ. Lehmann,Der Tod bei Heidegger und J. EinBeitrag zur Frage: Existentialphiloso-phie, Existenzphilosophie und prote-stantische Théologie, 1938. — L. Pa-reyson, La filosofía delf esistenza diC. J., 1940. — E. Paci, Pensiero, Esi-

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JENstenza e Valore, 1940. — J. Collins,An Ápproach to K. ]., 1945. — J. deTonquédec, Une philosophie existen-tielle: l'existence d'après K. /., 1945.— M. Dufrenne y P. Ricoeur, K. J.et la philosophie de l'existence, 1947.— G. Ramming, K. /. und H. Ric-kert: Existenzialismus und Wertphilo-sophie, 1948. — E. L. Allen, The Selfand Its Interests: a Guide to théThought of K. J., 1951 [monog.]. —G. Masci, La ricerca délia vertía inK. J., 1953.—A. Lichtigfeld, Jaspers'Metaphysics, 1954. — Th. Raber, DosDasein in der "Philosophie" von K. J.,1955. — J. M. Spier, Filosofie van deonbedenke God. Eein kritische schetsvan het denken van K. J., 1956. —J. Collins, T. Wahl, W. Kaufmann, J.Hersch et al., The Philosophy of K. }.,1957, éd. Paul Arthur Schilpp [TheLibrary of Living Philosophera] [in-cluye la "Autobiografía" y "Bibliogra-fía a que nos referimos supra]. —W. Lohff, Glaube und Freiheit. Dostheologische Problem der Religionskri-tik von K. J., 1957 [Beitrage zur Fôr-derung christlicher Théologie, 58]. —R. D. Knudsen, The Idea of Trans-cendence in thé Philosophy of K. J.,1958. — Owaldo Robles, Él problemade la angustia en la psicopatologta deK. J., 1958 (tesis). — Jean Paumen,Raison et existence chez K. J., 1958.— Alberto Caracciolo, Studi Jasper-siani, 1958 [Pubb. dell'Istituto di Fi-losofía delTUniversità di Genova, 12,éd. M. F. Sciacca]. — X. Tilliette,K. J. (Théorie de la vérité. Métaphy-sique des chuffres. Foi philosophi-que), 1960.

JENÓCRATES (ça. 396-314 antesde J. C.) nac. en Atenas, sucedió aEspeusipo como escolarca de la Aca-demia platónica, la cual regentó desde339 hasta su muerte. Como Espeusi-po, Jenócrates acompañó a Platón enel tercer viaje de éste a Sicilia. Segúnla información acerca de las opinio-nes de Jenócrates proporcionada porSexto el Empírico en Adv. Math., VII,16 (Diógenes Laercio, IV, 6-15, noda ninguna información filosófica),se debe a Jenócrates una clasificacióndel saber que, aunque se halla im-plícitamente en Platón, no fue des-arrollada sino por su discípulo y al-canzó, como es sabido, gran resonan-cia: la división en lógica (o dialécti-ca), física y ética. Esta división esparalela a otras divisiones tripartitasestablecidas por Jenócrates y que pa-recen mostrar una decidida tenden-cia de este filósofo a las clasificacio-nes. Entre ellas mencionamos la delos grados del saber en saber como

JENtal, opinión y percepción, correspon-dientes a los grados de la verdad(verdad completa, verdad incomple-ta y mezcla de verdad y falsedad) yde la realidad (realidad inteligible,realidad perceptible por los sentidosy realidad mixta). Jenócrates se incli-nó al pitagorismo, admitiendo inclu-sive la interpretación de la unidady la diada como lo masculino y lofemenino respectivamente, y derivan-do de ellas los números, consideradosa la vez como entidades matemáticasy como ideas. Junto a esta metafísica,Jenócrates desarrolló una teología se-gún la cual la divinidad —que es laUnidad suprema— penetra la realidadentera. Esta teología se completabacon una demonología —de la quehallamos numerosos ejemplos en pos-teriores platónicos y neoplatónicos—para la cual los astros son divinidadesy los elementos de la tierra contienenbuenos y malos demonios. Lo mismoque a Espeusipo, Aristóteles criticóa Jenócrates en la Metafísica bajo laforma de una crítica del platonismo.

Jenócrates escribió, al parecer, grannúmero de obras, especialmente sobreasuntos matemáticos y astronómicosen sentido platónico-pitagórico; así,Περί αριθμών θεωρ'α ; Τα icspl αστρολ-ογίαν ; Περί γεομετρίας ; Τα xepi ταμαθέματα y otros citados por DiógenesLaercio (IV, 13). De estas obras que-dan sólo fragmentos. Véase al respectoH. Diels, Doxographi Graeci, 1879.— F. W. A. Mullach, Fragmenta phi-losophorum graecorum, III, 1881, 51y sigs. — R. Heinze, Xenokrates. Dar-stéílung der Lehre und SatnmZungder Fragmente, 1892. — Sobre Jenó-crates: A. Mannheimer, Die Ideenleh-re bei den Sokratikem, Xenokratesund Aristóteles, 1875. — B. Schweit-zer, Xenokrates, 1932. — H. Cherniss,The Riddle of the Early Academy,1945, Cap. II. — Véase "también bi-bliografía del artículo IDEA-NÚMEHO.

JENÓFANES, de Colofón, fl., se-gún Diógenes Laercio (IX, 18), en laOlimpíada 60. K. Reinhardt (Cfr.infra) considera que Jenófanes eramás joven que Parménides (v. ) yque éste fue maestro de aquél. Paraello se funda en la idea de que eltratado De Melisa, Xenophane, Gor·gia es auténtico (lo que no parece serel caso). Olof Gigon ha seguido lasopiniones de Reinhardt a este respec-to, pero se ha opuesto a ellas WernerJaeger, seguido por casi todos los his-toriadores de la filosofía griega. Se-guimos aquí a Jaeger y a Guthrie, y

JENconsideramos, de acuerdo con este úl-timo, que la larga vida de Jenófanesse extiende entre las fechas ca. 570-ca. 470. De acuerdo con ello, Jenó-fanes fue coetáneo de Pitágoras y másviejo que Heráclito y Parménides. Seestima a veces que Jenófanes fuemaestro de Parménides y fundador dela llamada "escuela de Elea" (véaseELEATAS). En todo caso, parece quefue un jónico que inspiró a los eleatas,acaso en el curso de su exilio en Sici-lia, después de la conquista persa.

Jenófanes escribió poemas en he-xámetros y en metros elegiacos y iám-bicos. Fue autor de varios StXXoc o"Parodias", convirtiéndose con ello enprecursor de Timón (VÉASE) de Flion-te, gran admirador suyo. Se le atri-buye asimismo el escrito Περί φύσεως?Sobre la Naturaleza. Sus burlas teníanmuchos objetivos: los excesivos hono-res otorgados a los atletas, el excesivolujo, las ideas pitagóricas de la reen-carnación y, sobre todo, la idea de losdioses tal como son representados enHesíodo y Hornero. "Hornero y He-síodo han atribuido a los dioses todaclase de cosas que son vergonzosas yreprobables entre los hombres talescomo cometer adulterio y engañarsemutuamente" ( Diels-Kranz, 11). Seha discutido si con ello Jenófanes noatacó los mismos fundamentos de lascreencias religiosas griegas, pero se hareparado en que una cosa son lascreencias politeístas griegas y otramuy distinta las representaciones "ex-cesivamente humanas" de los dioses yen particular de sus acciones, o su-puestas acciones. Se ha discutido asi-mismo si mediante sus críticas Jenó-fanes llegó o no a un concepto"monoteísta" de la divinidad. En todocaso, es obvio que en sus fragmentosse manifiesta hostil a todo antropo-morfismo y a todo posible teromor-fismo. "Los etiópicos dicen que susdioses son chatos y negros; los tracios,que los suyos son ojiazules y pelirro-jos" (16). "Y si el ganado y los caba-llos o leones tuviesen manos o pudie-sen dibujar con sus manos y hacer lascosas que hacen los hombres, dibuja-rían a los dioses como caballos y comoganado..." ( 15 ) La verdadera divi-nidad, en cambio, no tiene ningunaforma; cuando menos, "un dios, elmayor entre los dioses y los hombres,no es en manera alguna similar a losmortales, sea en figura sea en pensa-miento" (23) [El plural 'dioses' aquí

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JENha sido interpretado de varios modos;según algunos, se trata de los diosesolímpicos, subordinados al "GranDios"; según otros, se trata de los"elementos" de la "Naturaleza"]. Elgran Dios "moral" e inmortal de quehabla Jenófanes está purificado detodo contacto con cosas humanas oterrenas. Por lo pronto, "se halla siem-pre en el mismo lugar, sin moverse,pues no corresponde a su dignidad ira diferentes lugares en distintos mo-mentos, sino que forma todas las cosassin esfuerzo y por sólo el pensamientode su espíritu" (26). No está limita-do por ningún órgano: "todo él ve,todo él piensa, todo él oye" (24).

Es obvio que uno de los rasgos ca-pitales del pensamiento de Jenófanessobre el gran Dios es la unidad. Ypuesto que la unidad es lo mayor, estambién lo más real. Puede, pues,concluirse, que lo que es verdadera-mente, es "uno" — que es la tesis fun-damental de los eleatas. Esta uni-dad parece ser "esférica" (véaseESFERA), si bien se ha dicho quepuede tratarse de una simple metáfo-ra donde la esfera representa la per-fección. No es claro si tal unidad esla de un principio, o bien si Dios yel mundo forman una unidad, que esel todo, πάν ; en este último caso, ten-dríamos en Jenófanes un ejemplo notanto de monoteísmo como de pan-teísmo. Sea lo que fuere, muy prontose habló de Jenófanes como de "unode los partidarios de la unidad". Asídice Aristóteles (Met., A 5, 986 b 10)cuando se refiere a nuestro filósofocomo "el primer 'unificador' entreellos" [los presocráticos y, más especí-ficamente, los eleatas]. En un pasajede Simplicio (Phys., XXII, 26) se di-ce que, "según Jenófanes, el colofo-niano, maestro de Parménides, el prin-cipio es uno", o "el conjunto [todo loque es] es uno", ϊν χαΐ πάν , no sien-do limitado ni ilimitado, ni estandoen movimiento ni en reposo.

En fragmentos procedentes de losdoxógrafos (VÉASE) se presenta a Je-nófanes como expresando opinionesacerca de la composición de las cosasperecederas (que están formadas to-das de tierra y agua), acerca de losgrandes períodos (edades húmedas yedades secas). Con ello puede con-cluirse que Jenófanes no fue solamen-te "teólogo" o "metafísico" (la "me-tafísica de lo Uno"), sino también"cosmógono".

JENEdición de fragmentos en las colec-

ciones mencionadas en ELEATAS yPRESOCRÁTICOS. En Diels-Kranz sehallan en 21 (11). — Ed. y comen-tario por M. Untersteiner, Senofane.Testimoniante e frammenti, 1956. —Comentarios sobre J. en los reperto-rios mencionados en FILOSOFÍA GRIEGA(Zeller; Zeller-Mondolfo; W. Jaeger;Kirk & Raven; Gigon; Guthríe et al).Además, véase: Víctor Cousin, "Xé-nophane, fondateur de l'école d'Elée",en Nouveaux fragments philosophi-ques, 1828. — F. Kern, QuaestionumXenophanearum capita duo, 1864. —Id., id., Beitrag zur Darstellung derPhilosophie des Xenophanes, 1871. —J. Freudenthal, Über die Théologiedes Xenophanes, 1886 (monog.). —Id., id., "Zur Lehre des Xenophanes",Archiv fur Geschichte der Philoso-phie, I (1888), 322-47. — A. Orvie-to, Filosofía di Senofane, 1899. — M.Levi, Senofane e la sua filosofía,1904. — Ν. Mavrokordatos, Der Mo-notheismus des Xenophanes, 1910(Disc.). — K. Reinhardt, Parmenidesund die Geschichte der griechtschenPhilosophie, 1916. — D. Einhorn,Xenophanes. Ein Beitrag zur Kritikder Grundlagen der bisherigen Philo-sophiegeschichte, 1917. — K. Deich-graber, "Xenophanesχερ! φύσεως"Rheinisches Muséum, LXXXVII(1938), 1-31. — A. Lumpe, Die Phi-losophie des Xenophanes von Kolop-hon, 1952 (Dis.) . — G. Corbato,Study senofanei, 1952. — Stelio Zep-pi, Senofane antiionico e presofista,1961 (monog.).

JENOFONTE (ça. 430-453 antesde J. G. ), nac. en Atenas, y considera-do como uno de los socráticos, aunquesin pertenecer estrictamente a ningu-na de las escuelas que llevan estenombre, es importante sobre todo enla historia de la filosofía por la figurade Sócrates presentada en varias desus obras, principalmente en Απο-μνημονεύματα Σωκράτοϋς, conocidacomo las Memorabilia, pero tambiénen Απολογία Σωκράτους προς τους δι-καστάς (Apología de Sócrates), Οικο-νομικός (Económica), Συμχόαιον (Ban-quete), Κύρου xatSeía (Educación deCiro), Ίέρων (Hieran), y Κυνηγετικός(Sobre la caza) en todas las cuales seencuentran reflexiones éticas y educa-tivas desde un punto de vista socrá-tico. El Sócrates de Jenofonte es unSócrates mucho menos atractivo queel de Platón: predomina en él el sen-tido común, la referencia constante alas cosas cotidianas, el tono menor enel lenguaje. Se ha discutido muchohasta qué punto esta imagen de So-

JENcrates y de las ideas socráticas es másfiel que la de Platón, especialmentela del Platón de los diálogos de juven-tud y de los llamados diálogos dog-máticos. Algunos autores han estima-do que el Sócrates platónico es ex-cesivamente idealizado y que el deJenofonte sirve de eficaz correctivopara el mismo. Otros han supuestoque había en Jenofonte una radical in-comprensión para la figura de Sócra-tes y, por consiguiente, para sus ideas.En todo caso, el Sócrates de Jenofon-te es una de las fuentes capitales parala comprensión del filósofo y del so-cratismo en general. Es común la ideade que en muchos puntos Jenofontese aproximó al socratismo de los cí-nicos, aun cuando se ha descartadocomo excesiva la idea de K. Joël,según el cual Jenofonte fue un filó-sofo cínico en la mayor parte de susobras. Junto a la descripción de Só-crates y del socratismo es importan-te en Jenofonte su doctrina educativa,manifestada en la obra sobre la edu-cación del rey Ciro; lo fundamentalde esta doctrina es la presentacióndel ideal del rey prudente, educadoen la filosofía y capaz no sólo deregir su pueblo, sino también decomprender los motivos de su con-ducta.

Hay numerosas ediciones de lasobras de Jenofonte. Entre las edicio-nes de obras completas citamos lasde A. Bornemann, R. Kuehner y L.Breitenbach, Gotha, 1838 y sigs., L.Dindorf, G. Sauppe, Leipzig, 1867-1870; K. Schenkl, Berlín, 1869-1876;E. G. Marchant, Oxford, 1900-1920.Son también muy numerosas las edi-ciones de obras especiales. Entre losfilósofos e historiadores de la filosofíaque han escrito sobre Jenofonte figu-ran los investigadores más destacadosdel pensamiento antiguo: L. Breiten-bach, A. Croiset, F. Dümmler, L.Radermacher, M. Pohlenz, U. vonWilamowitz-Moellendorff, L. Robin,K. Praechter, W. Nestlé, H. von Ar-nim, K. Joël, H. Maier, R. von Pohl-mann, etc. Todavía hoy es útil elLexicón Xenophonteum, 4 vols., 1801y sigs., de F. G. Sturz. — De las mu-chas obras sobre J. nos limitamos amencionar: R. Simeterre, La théoriesocratique de la vertuscience selon lesMémorables de Xénophon, 1938. —G. Rudberg, Sokrates bei Xénophon,1939. — J. Luccioni, Les idées poli-tiques et sociales de Xénophon, 1948.— Id., id., Xénophon et le socratisme,1953. — O. Gigon, Kommentar zum

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JERersten Bucli von Xenophons "Memo-rabilia", 1953. — Algunas de lasobras de interpretación de la figurade Sócrates (v.) se refieren tambiénampliamente a Jenofonte.

JERARQUÍA. Según George Boas("Some Assumptions of Aristotle"[VIL Hiérarchies], en Transactionsof the American Philosophícal Societtj,N. S. XLIX [1959], págs. 84-92), eltérmino griego ιεραρχία , empleado ensentido filosófico y teológico, se hallapor vez en primera en Dionisio elAreopagita ( Pseudo-Dionisio ), ya enel título de sus obras Περί της ουράνιαςιεραρχίας (De divina hicrarchia, So-

bre la jerarquía divina [o celeste] ) yΠερί της έ κ κ λ η σ ι α σ τ ι κη'ς Ιεραρχίας.(De ecclesiastica hierarcliia, Sobre lajerarquía eclesiástica). En un sentidono filosófico o teológico se halla lapalabra en una inscripción boecia(apud Boeck, I 749), pero no puedoencontrarse, con sentido filosófico oteológico, o sin él, en la literatura clá-sica griega. Dionisio escribe (Hier,div., ed. G. Heil 164 D): "La jerar-quía es, a mi entender, un ordenταζις ) sagrado, un saber y unaactividad (ενέργεια ) que se adecúanlo más posible a lo deiforme o "deioi-de" ( θεοειδές ) y que, de acuerdocon las iluminaciones que son don deDios, se elevan en la medida de susfuerzas hasta la imitación de Dios. . .La jerarquía hace que cada cual par-ticipe según su propio valor en la luzque se encuentra en [la Bondad]".Escribe también (ibid., 165 A ) : "Elfin de la jerarquía es, en lo posible,una adecuación con Dios y unión conDios, pues toma a Dios como maestrode todo saber y de toda actividad san-tas". El "orden" de que habla Dioni-sio en el cielo es de alguna maneraparalelo al orden de las gradacioneseclesiásticas; el "jerarca" es propia-mente el hombre santo y, en ciertomodo, deificado (Hier, ecc., I, 3).Ello no significa necesariamente merasubordinación autoritaria de lo infe-rior a lo superior; la jerarquía de quehabla Dionisio es el orden fundado enuna común participación a través dediversos grados en una misma y únicarealidad esencial: la que forma elcentro del infinito número de rayosque iluminan la realidad e inclusivela constituyen.

No pocos filósofos medievales si-guieron a Dionisio en este respecto.Así, Santo Tomás. Hay, según Santo

JERTomás, tres jerarquías de ángeles deacuerdo con las tres maneras de cono-cimiento de la razón de las cosascreadas: la primera jerarquía, en re-lación inmediata con Dios, consideralas criaturas en tanto que procedendel primer principio universal; la se-gunda jerarquía las considera comodependientes de las causas universa-les creadas que se multiplican; la ter-cera jerarquía las ve en su aplicaciónparticular y en la dependencia en quese encuentran respecto a sus causaspropias. Las jerarquías no se distin-guen entre sí, por tanto, en razón delconocimiento de Dios, que todos losángeles contemplan en su esencia, si-no con respecto a las razones de lascosas creadas sobre las cuales los án-geles superiores iluminan a los infe-riores (S. theol, I q. CVIII, a 5 ad 4).Pero la jerarquía no se confina almundo angélico; todo lo real está or-ganizado jerárquicamente de acuerdocon el principio de subordinación delo relativo a lo absoluto, y de acuerdotambién con el principio de la subor-dinación de lo imperfecto a lo perfec-to. Ahora bien, aunque la ordenaciónjerárquica en Santo Tomás no difiereen muchos respectos de la que se ha-lla en Dionisio, debe advertirse que elprimero pone de relieve que cadagrado del ser posee su propio modode operación, de modo que aunquela posición de un orden dado en laescala jerárquica está determinada porel grado de acercamiento a Dios ypor el grado de alejamiento de Dios,ello no significa que cada orden dejede tener su realidad propia y su pro-pio bien. Por lo demás, la jerarquíaen Santo Tomás, y en otros filósofosmedievales, no es incompatible con lacontinuidad, en cuanto que la realidadinferior de un determinado orden escontinua con la realidad superior delorden que le sigue en sentido des-cendente.

Aunque, según se indicó, se en-cuentra el término 'jerarquía' sólo enDionisio el Areopagita, el concepto dejerarquía es muy anterior. Lo halla-mos ya en Platón. Ejemplos son lajerarquía del mundo inteligible y sen-sible, y la jerarquía en el mundo delas ideas (VÉASE). Ligada a esta je-rarquía ontológica se halla con fre-cuencia una jerarquía lógica (subgé-neros, géneros, subespecies, especies).

Puede hablarse, según Boas, decuatro tipos de jerarquía: (1) La je-

JERrarquía de poder y prestigio (ecle-siástica, social, política); (2) La je-rarquía lógica (como se ve en el Árbolde Porfirio [VÉASE]). (3) La jerar-quía de la realidad o jerarquía mito-lógica (Platón, Aristóteles, neoplato-nismo, Santo Tomás). (4) La jerar-quía del valor o jerarquía axiológica,casi siempre paralela a la ontológica.Boas señala que en Aristóteles puedenencontrarse los cuatro conceptos dejerarquía y que, además, ellos consti-tuyen algunos de los "supuestos" bá-sicos de la filosofía del Estagirita.

En el pensamiento contemporáneo,sobre todo en los autores que se hanconsagrado a la ontología descriptivo-crítica (Jacobi, N. Hartmann), se haabierto paso la idea de lo que puedellamarse "ontología jerarquizada". Es-ta idea se ha aplicado a la historia dela filosofía, estudiándose los diversossistemas como ejemplos de posiblesjerarquías ontológicas (u ontológico-axiológicas ) . También se ha admitidoa veces una jerarquía de los saberosy de las ciencias (que en AugusteComte era paralela a una jerarquíasocial e histórica).

En un resumen de su metafísica,Santayana ha propuesto un esquemade jerarquía ontológica. Las proposi-ciones básicas de esta jerarquía sonlas siguientes: 1' El Ser Puro es unaesencia (no una sustancia o una exis-tencia) que tiene infinitas manifesta-ciones potenciales — que forman "elreino de la esencia". La más cruday primaria manifestación del Ser es elmundo material — del que es parte elhombre. Este mundo material existey cambia ciegamente. 2' Una más su-til manifestación del Ser es la apa-riencia — o esencias en tanto quemanifestadas a los sentidos y al pen-samiento. 39 Por encima de la apa-riencia se halla la verdad. 4* Sobre laverdad se encuentra el reino de laesencia, donde queda desterrada todacontingencia. 59 En la cima se halla(al parecer "de nuevo") el Ser Puro,el cual es "como la extensión en laque todas las figuras geométricas sehallan contenidas sin distinción, o co-mo el bloque de mármol en el queduermen todas las estatuas" (véase"On Metaphysical Projection", en TheIdler and His Works, 1957, págs. 116-35, especialmente pág. 119).

En la lógica y en la semiótica seha introducido a veces el término 'je-rarquía' al hablarse de 'jerarquía lógi-

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JERça' y de 'jerarquía de lenguajes'. Enla teoría intensional de los tipos (véa-se TIPO) se introduce una jerarquíade tipos — individuos; propiedad deindividuos; propiedad de propiedadde individuos, etc. Esta jerarquíapuede ser de tipos semánticos o detipos sintácticos. En la teoría de losmetalenguajes (véase METAIJSNCUAJE)se habla de una jerarquía de lengua-jes — lenguaje 0; lenguaje 1; lenguaje2, etc. Según J. W. Addison ("TheTheory of Hiérarchies", en Logic,Methodology, and Philosophy ofScience, ed. E. Nagel, P. Suppes, A.Tarskik, 1962, págs. 26-37) la "teoríade las jerarquías" se presenta en tresáreas de la matemática y de la lógica:en el análisis; en la teoría de las fun-ciones recursivas, y en la lógica pura.La teoría de las jerarquías en el aná-lisis equivale a lo que se llama hoy"teoría descriptiva de los conjuntos".Esta teoría ha sido elaborada sobretodo matemáticamente (Borel, Lebes-gue, Suslin, Kuzin ) , pero reciente-mente ha sido elaborada asimismometamatemáticamente. La teoría delas jerarquías en la teoría de las fun-ciones recursivas (Kleene, Mostowski)y la teoría de las jerarquías en lalógica pura (Herbrand, Tarski) hansido elaboradas sobre todo metamate-máticamente, pero no han faltadotampoco elaboraciones matemáticas.

El lógico U. Saarnio ha contra-puesto la noción de jerarquía a la deorden (VÉASE). Según Saarnio, el con-cepto de orden se funda en la no-ción de relación transitiva, asimétricay no reflexiva, en tanto que el con-cepto de jerarquía se funda en la no-ción de relación intransitiva. La basedel concepto de jerarquía es la nociónde propiedad formal de la intransiti-vidad de una relación (v. ). Ello per-mite comprender mejor los problemasque plantean las paradojas lógicas ysemánticas (véase PARADOJA). Estasparadojas surgen cuando no se conci-be del modo adecuado la intransitivi-dad de una relación intransitiva yparcialmente reflexiva (ejemplo deesta última es: χ está contento con y).

JERUSALEM (WILHELM) (1854-1923) nac. en Drénic (Bohemia),profesor desde 1920 en Viena, fueconducido a la filosofía desde los es-tudios históricos y filológicos. Muypronto se interesó por los problemaslógicos y psicológicos que, por otrolado, consideró como estrechamente

JERconexos. En efecto, contra la "lógicapura" y contra el "plano trascenden-tal", Jérusalem defendió una idea dela lógica —desarrollada sobre todo entomo al problema de la función judi-catíva— que, sin recibir directamentela influencia de Mach y de WilliamJames, coincidió en parte con el bio-logismo y con el pragmatismo deestos autores. Jérusalem considera,sin embargo, contra la opinión co-munmente aceptada, que su filosofía

no puede ser considerada ni como unbiologismo ni como un economismoni como un pragmatismo. Se tratamás bien de una reconstrucción delas formas del pensamiento de acuer-do con normas genético-biopsicológi-cas y aun genético-sociales, normasque, por otro lado, son umversal-mente aplicables a los fundamentosde todas las ciencias. La oposiciónal fenomenalismo y al apríorismo(las dos formas del "idealismo críti-co"), y la aceptación del realismocrítico, son un resultado de estasconcepciones, las cuales lo conducentambién a una metafísica de carácterdualista, opuesta al monismo mate-rialista y estrechamente enlazada conla elaboración filosófica del judaismo.En este respecto Jérusalem coincidíacon la filosofía de la religión de Her-mann Cohén.

Obras principales: Zur Reform desUnterrichts in der philosophischenPropadeutik, 1885 (Para la reformade la instrucción en la propedéuticafilosófica). — Ueber psychologischeSprachbetrachíung, 1886 (Sobre laconsideración psicológica del lengua-je). — Lehrbuch der empirischenPsychologie, 1888, 8» éd., 1926 (Ma-nual de psicología empírica). — Lau-ra Bridgman, 1890. — GrillparzersWelt- und Lebensanschauung, 1891(La concepción del mundo y de lavida, de Gríllparzer). — Lehrbuch derPsychologie, 1888. — Die Urteilsfunk-tion, 1895 (La función judicativa). —Die Psychologie im Dienste der Gram-matik und Interprétation, 1896 (Lapsicología al servicio de la gramáticay de la interpretación). — Einleitungin die Philosophie, 1899, 10' éd., 1923(Introducción a la filosofía). — KantsBedeutung fur die Gegenwart, 1904(La significación de Kant para elprésente). — Gedanken und Denker.Gesammelte Aufsâtze, 1905 (Pensa-mientos y pensadores. Colección deartículos). — Der kritische Idealismusund die reine Logik. Ein Ruf im Strei-te, 1905 (El idealismo crítico y la lógi-ca pura. Una voz en la polémica). —

JEVDer Krieg im Lichte der Geséll-schaftslehre, 1916 (La guerra a la luzde la teoría de la sociedad.) — Ein-führung in die Soziologie, 1926 (In-troducción a la sociología). — Auto-exposición en Die Philosophie derGege,nwart in Selbstdarstellungen,III, 1922. — Véase Walther Ecks-tein, W. Jérusalem. Sein Leben undWirken, 1935.

JEVONS (WILLIAM STANLEY)(1835-1882), nac. en Liverpool, pro-fesor de 1886 a 1876 en Manchestery de 1876 a 1881 en Londres, des-arrolló —continuando la obra deBoole— una lógica a la cual llamólógica comblnacional (a distinguirde la actual lógica combinatoria).Tal lógica se sirve de un método pa-recido al de las tablas de verdad,pero usado para sacar inferencias.Las limitaciones del método de Je-vons —sobre todo el hecho de seraplicable solamente al cálculo prepo-sicional— han dificultado grande-mente que se convierta en una víafecunda para investigaciones ulterio-res. Tampoco el simbolismo de Jevonsparecía viable; Jevons usaba, en efec-to, como símbolos letras que repre-sentaban términos, los cuales repre-sentaban clases de cosas (así, Ά', 'Β','C' representaban cualesquiera nom-bres). Sin embargo, hay un aspectoen la obra de Jevons que ha sidodesarrollado últimamente y que pue-de permitir revalorizar su obra: laconstrucción de las máquinas lógi-cas (VÉASE).

Obras: Puré Logic, or the Scienceof Qualtíy apart from Quantity, 1864.— The Substitution of Simiíars, theTrue Principie of Reasoning, 1869(ambas obras aparecieron bajo el tí-tulo Puré Logic, and Other MinarWorks, 1890). — Elementan/ Lessonsin Logic, 1870. — The fheory ofPolitical Economy, 1871. — 'ThePrincipies of Science. A Treatise onLogic and Scientific Method, 1874(trad. esp.: Los principios de las cien-cias, 1946). — Primer of Logic, 1878(trad. esp.: Lógica, 2» éd., 1952).— Studies in Deductive Logic, 1880.— Principies of Economies, éd. H.Higgs, 1905. — Véase Letters andJournals of W. S. Jevons, 1886, ed.H. A. Jevons.

JOACHIM (HAROLD HENRY)(1868-1938), "Fellow" en MertonCollège, Oxford (1902-1917), profe-sor de lógica en la Universidad deOxford (1919-1935), fue uno de losdiscípulos más destacados e influyen-

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JOAtes de Bradley. La contribución prin-cipal de Joachim al idealismo bradle-yano fue su detallado tratamiento dela doctrina de la verdad como cohe-rencia. La verdad es, en principio,verdad "del Todo", pero como cual-quier doctrina de la verdad, inclu-yendo la que la define como coheren-cia, es una parte del Todo, la doctrinade la verdad propuesta resulta, para-dójicamente, sólo parcialmente verda-dera. Reconocer esta situación equiva-le a reconocer el carácter limitado delconocimiento humano. Pero que talconocimiento humano sea limitado noautoriza a hacer de él (según preten-día F. G. S. Schiller [VÉASE]), el úni-co posible patrón de toda proposición.Puesto que la Verdad es absoluta,ninguna de las proposiciones que seformulen será completamente verda-dera. Joachim intentó eludir las difi-cultades que plantea la doctrina idea-lista de la verdad —y en particular ladificultad que ofrece el tener queconciliar la idea de la Verdad absolu-ta con la idea del desenvolvimientodel pensamiento hasta alcanzar talVerdad— por medio de una dialécticade las "fases", de la Verdad. Tal dia-léctica era en espíritu similar a lahegeliana, pero era mucho menos rí-gida que ésta en el contenido.

Obras: A Study of the Ethics ofSpinoza, 1901. — The Nature ofTruth, 1906. — Immédiate Expérien-ce and Médiation, 1919. — Spinoza'sTractatus de Intellectus Emendatione.A Commentary, 1940. — Logical Stu-dies, 1948, ed. L. J. Beck. — Aris-totle. The Nichomachean Ethics. ACommentary, 1951, ed. D. A. Reesa base de las lecciones dadas por J.cuando era "Fellow" en Merton. —Descartes's Rules for the Direction ofthe Mind, 1957, ed. E. E. Harris abase de notas tomadas por los alum-nos de J. en los cursos dados por éstehacia 1931 y siguientes.

JOAQUÍN DE FLORIS, de Florao de Fiore (1145-1202), nac. en Cé-lico, cerca de Cosenza (Calabria), fuenombrado abate en el monasterio cis-terciense de Corazzo (1177). Hacia1186 emprendió un viaje a Verona,donde se supone que se entrevistó conel Papa Urbano II. En 1190 fundó la"Congregación florense", en el luegollamado San Giovanni de Fiore (Ca-labria ) .

Las tendencias de Joaquín de Flo-ris eran a la vez místicas y apocalípti-cas; su principal intención, la de pre-

JOAparar la época para los tiempos que seavecinan, tiempos en los cuales ha depredominar la concepción puramenteespiritual del Evangelio de Cristo bajola iluminación espiritual del EspírituSanto. Según Joaquín de Floris, haytres grandes épocas en la Humani-dad: la época del Padre, que comien-za con la creación; la del Hijo, quese inicia con la redención; y la delEspíritu Santo, que empieza en lapropia época de Joaquín y que ha demanifestarse ante todo por una refor-ma y completa espiritualización delas instituciones eclesiásticas bajo laégida del "Evangelio eterno". Lasdoctrinas de Joaquín de Floris ejer-cieron gran influencia entre algunosde los llamados "espirituales" y "fra-ticellos" franciscanos. El franciscanoGerardo de Borgo San Donnino es-cribió en 1254 un Evangelium aeter-num que era una introducción a va-rias de las obras de Joaquín de Flo-ris. Esta obra fue condenada por lacomisión papal, que condenó asimis-mo las obras de Joaquín (uno de lostratados de éste, el De imitóte Trí-nitatis, contra Pedro Lombardo, ha-bía sido ya condenado en el Conci-lio de Letrán de 1215). Otro fran-ciscano, Juan de Parma, General dela Orden, escribió un Evangeliumsancti spírítus siguiendo las ideas deJoaquín de Floris. Entre los defenso-res de éste figuró asimismo PedroJuan Olivi. Se ha hablado de una "es-cuela joaquinita" o "escuela joaqui-niana" a la que se deben varios escritosque durante un tiempo se atribuyeronal propio Joaquín de Floris.

Entre las obras que se consideranauténticas de Joaquín de Floris figu-ran las siguientes: Concordia novi ecveterís Testamenti, escrita entre 1184y 1189 y publicada por vez primeraen 1519). — Expositio in Apocalyp-sim, comenzada antes de 1184 y ter-minada después de 1196; publicadaen 1527. — Psalterium decem chor-darum, escrita entre 1184 aproxima-damente y 1200; publicada asimismoen 1527 junto con la citada Expositio.— Concordia Evangeliorum, tambiénllamada Tractatus super quatuorEvangelio, publicada por E. Buonaiu-ti, 1930 (Fonti per la Storia d'Italia,67). — De articulis fidei, publicadapor E. Buonaiuti, 1936 (ibid., 78). —Libro delle Figuri, descubierto y pu-blicado por L. Tondelli, 2 vols., 1939.— Se citan también de Joaquín deFloris un Adversum Judaeos o ContraJudaeos, y un Testamento espiritual.

JODAlgunas de las obras antes atribui-

das a Joaquín de Floris son hoy con-sideradas como producidas por la lla-mada "escuela joaquinita"; tal ocurrecon el Líber contra Lombardum, pu-blicado por C. Ottaviano, 1934.

Sobre J. de F. véase H. Denifle,"Das evangelium aetemum und dieKomission von Agnani", Archiv fürLiteratur und Kirchengeschichte desMittelalters, I, págs. 49-164. — E.Gebhart, L'Italie mystique, 1890, págs.49-82 (trad. esp.:' La Italia mística,1945). — E. Schott, "Joachim, derAbt von Floris", Zeitschrift für Kir-chengeschichte, XXII (1901), 313-61; XXIII (1902), 157-86. — P.Fournier, Étude sur Joachim de Floreet ses doctrines, 1909. — H. Grund-mann, Studien über J. con F., 1927.— Id., id., Neue Forschungen überJ. v. F., 1950. — E. Buonaiuti, Gioac-chino da Fiare. I tempi. La vita. Ilmessagio, 1931. — H. Bett, Joachimof Flora, 1931. — E. Benz, "Joachim-Studien", Zeitchrift für Kirchengen-schichte, L (1931), 24-111; LI (1932),415-55; LUÍ (1934), 52-116. — J.Ch. Huck, Joachim von Floris unddie joachitische Literatur, 1938. — F.Foberti, G. da Fiare e il Gioacchini-smo antico e moderno, 1942. —Antonio Crocco, G. da F., la più sin-golare ed affascinante figura del Me-dioevo cristiano, 1960.—Bibliografía:P. Francesco Russo, Bibliografía Gioa-chimita, 1954 [Biblioteca di biblio-grafía italiana, 28].

JODL ( F R I E D R I C H ) (1849-1914), nac. en Munich, profesordesde 1885 en Praga y desde 1896en Viena, fue influido por el positi-vismo antiidealista y por el monismonaturalista. Jodl se opone a toda me-tafísica, pero pretende bosquejar unaconcepción del mundo basada en losresultados de la ciencia; esta con-cepción se contrapone, por lo pronto,a toda religión positiva, pero se apro-xima a un antropologismo religiosotal como fue defendido por Feuer-bach. Aunque positivista y naturalis-ta, Jodl no es, sin embargo, un natu-ralista materialista y menos aun unmaterialista dogmático. Su oposiciónal idealismo es, en último término,una oposición al idealismo dogmáticoy puramente "especulativo". Frente aeste idealismo hay otro que reconoceel carácter esencialmente moral delhombre. Este último idealismo es paraJodl el "idealismo verdadero" frenteal primer idealismo, considerado comoun "idealismo falso".

Jodl desarrolló gran actividad den-tro del llamado "Movimiento ético",

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JODimpulsado por la "Sociedad Ética"(Ethische Geseüschaft). Correspon-diendo a esta actividad práctica Jodlse consagró a una reflexión sobre losproblemas éticos, tanto en sentido crí-tico como histórico. La aspiración deJodl era fundamentar una moral eu-demonista cuya última finalidad es lafelicidad humana y aun el culto a laHumanidad. Este último es concebidopor Jodl como la expresión de la con-ciencia que el universo tiene de símismo a través del hombre y como elproducto último de una evolución queno llega a escindir la realidad en Na-turaleza y Espíritu, pero que insistesiempre en el carácter moral del serhumano.

Obras: David Humes Lehre vonder Erkenntnis, 1871 (Dis.) (La doc-trina del conocimiento de D. H.). —Leben und Philosophie D. Humes,1872. — Culturgeschichtsschreibung,1878 (La historiografía de la cultu-ra). — Studien zur Geschichte undKritik der Theorien über den Ur-sprung des Sittlichen, 1880 (escritopara obtener la venia legendi) (Estu-dios para la historia y la crítica de lasteorías sobre el origen de lo moral)[sobre Hobbes y sus adversarios]. —Geschichte der Ethik in der neuerenPhilosophie, 2 vols., 1882-1889, 2»éd., con el título: Geschichte derEthik ais philosophischer Wissen-schaft, 2 vols., 1906-1912 (Historiade la ética en la filosofía moderna; 2»éd.: Historia de la ética como cienciafilosófica). — Volkswirtschaftslehreund Ethik, 1886 [Deutsche Zeit- undStreitfragen, 224] (Ciencia económi-ca y ética). — Moral, Religión undSchule, 1892. — Über das Wesen desNaturrechts und seine Bedeuíung inder Gegenwart, 1893 [Prager Juristi-sche Vierteljahrschrift, Bd. 25, Heft1] (Sobre la esencia del Derecho na-tural y su significación en el presen-te). — Wesen und Ziele der ethischenBewegung in Deutschknd, 1893, 4»éd., 1908 (Naturaleza y fines del"Movimiento Ético" en Alemania). —Was heisst ethische Kultur?, 1894[Sammlung gemeinnütziger Vortrâge,191] (¿Qué significa la cultura éti-ca?). — Über das Wesen und dieAufgabe der Ethischen Geselhchaft,1895, 4· éd., 1914 (Sobre la natura-leza y tarea de la "Sociedad Ética").— Lehrbuch der Psychologie, 1896,2' éd., 1924, ed. C. Siegel (Manualde psicología). — Ludwig Feuerbach,1904. — Was heisst Bildung?, 1909(¿Qué significa la educación?). —Wissenschaft und Religión, 1909. —Der Monismus und die Kulturproble-me der Gegenwart, 1911 [Conferen-

JOEcía] (El monismo y los problemasculturales del presente). — Vomwahren und vom falschen Idealismus,1914 (Del idealismo verdadero y delf a b o ) . — Gesammelte Vortrage undAufsatze, 2 vols., 1916, éd. W. Borner(Conferencias t/ artículos reunidos). —Aesthetik der bildendcn Künste, 1917,éd. W. Borner (Estética de las artesplásticas). — Ztir neueren Philosophieund Seelenkunde. Aufsatze, 1917, ed.W. Borner (Para la filosofía y psico-logía modernas). — Allgemeine Ethik,1918, ed. C. Siegel y W. Sclimied-Kowarzik. — Kritik des Idealismus,1920, ed. C. Siegel y W. Schmied-Kowarzik. — Geschichte der neuerenPhilosophie, 1930, éd. Karl Roretz(trad. esp. : Historia de la filosofía mo-derna, 1951).

Bibliografía (hasta 1914) por W.Schmied-Kowarzik en Archiv für Ge-schichte der Philosophie, XXXVII Bd.N. F. XX Bd. (1914), 474-89. —Véase W. Borner, F. /., 1911. —Margarete Jodl, F. /., sein Leben undsein Wirken, 1920.

JOËL (KARL) (1864-1934), nac.en Hírschberg (Silesia), fue discípulode Dilthey en Breslau, y estudió enLeipzig, Berlín y Basilea; en esta úl-tima ciudad fue profesor extraordina-rio (1897-1902) y t i t u l a r (desde1902).

Joël confesó ser un "neoidealista"y seguir en gran parte las inspiracio-nes de Schelling —que fue maestrode su padre, el rabino Hermann Joël—contra todas las formas de naturalismoy utilitarismo. Oponiéndose a la con-cepción mecanicista del mundo, Joëldefendió una concepción "organicis-ta", que representara una "afirmaciónde la vida" y de su unidad. La filoso-fía debe desarrollar las implicacionesde la concepción del mundo y satis-facer las aspiraciones del alma. Ellono significaba, sin embargo, un puro"romanticismo", sino un intento de al-canzar una concepción "clásica" en lacual se llegara a reconocer "la signi-ficación vital del pensamiento" — unaidea en la que Joël comulgó con Sim-mel, con quien anudó amistad en Ber-lín hacia 1887. El pensamiento debehacerse, pues, vital, pero, a la vez, lavida debe hacerse pensante. Pensa-miento y vida son dos formas básicasde lo orgánico; el pensamiento es,pues, una función orgánica. Joël fueelaborando de este modo una concep-ción orgánica, u organicista, del mun-do que debía superar tanto el monis-mo como el dualismo. Según Joël, la

JOHhistoria de la filosofía manifiesta eldesarrollo de las grandes concepcionesdel mundo y muestra la herencia detodo filósofo ansioso de incorporarseel pasado haciéndolo vivo en su pro-pio pensamiento. Joël consagró espe-cial atención al pensamiento griego,mostrando en él los rasgos "románti-cos" que se reiteran en la época mo-derna.

Obras: Der echte und der Xeno-phontische Sokrates, 2 vols. [3 par-tes], 1892-1901 (El Sócrates auténti-co y el Sócrates jenofóntico). — Phi-losophenwege. Gesammelte Aufsatze,1901 (Trayectorias de los filósofos.Ensayos reunidos). — Nietzsche unddie Romantik, 1905, 2» éd., 1913. —Der Ursprung der Naturphilosophieaus dem Geiste der Mystik, 1906,nueva éd., 1926 (El origen de la fi-losofía de la Naturaleza en el espíritude la mística). — Der frète Wille.Eine Entwicklung in Gesprachen,1908 ( El libre albedrío. Desarrollo enconversaciones). — Seele und Welt.Versuch einer organischen Auffassung,1912, 2» éd., 1923 (Mundo y alma.Ensayo de una concepción orgánica).— Die philosophische Krisis der Ge-genwart, 1914, 3» éd., 1922 (La crisisfilosófica del presente). — Antibar-barus, 1914 [artículos y conferen-cias]. — Die neue Weltkultur, 1915(La nueva cultura universal). — DieVernunft in der Geschichte, 1916 (Larazón en la historia). — Geschichteder antiken Philosophie, I, 1921 (His-toria de la filosofía antigua). — Kaniais Vollender des Humanismus, 1924(K. como realizador del humanismo).— Wandlungen der Weltanschauung.Eine Philosophiegeschichte ais Ge-schichtsphilosophie, I, 1928 (Trans-formaciones de la concepción delmundo. Una historia de la filosofíacomo filosofía de la historia). — Au-toexposición en Die Philosophie derGegenwart in Selbstdarstellungen, I(1921).

J O H N S O N (SAMUEL) (1696-1782) nac. en Guílford, Connecticut(EE. UU.), cursó la carrera eclesiásti-ca en la "Collegiate School" (actual-mente, Universidad de Yale). Minis-tro congregacionalista primero, ingresóen 1722 en la Iglesia anglicana. Trasbreve residencia en Londres, abrióuna iglesia anglicana en Connecticut(1724-1756). En 1756 fue nombradoprimer presidente de "King's Collège"(actualmente, Universidad de Colum-bia). Seducido al principio por lasideas de Bacon, Locke y Newton, si-guió luego la filosofía de Berkeley, aquien visitó con frecuencia durante la

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JOHestancia de éste en Rhode Island.Johnson esperaba encontrar en elidealismo berkeleyano un firme apo-yo para la defensa de las verdadesreligiosas. Expuso sus ideas sistemáti-camente en el primer libro de textofilosófico publicado en los EE. UU.:los Elementa Philosophica (véase bi-bliografía). En esta obra recomiendaJohnson la lectura y estudio de Ber-keley (pero también de Locke, Norrisy Malebranche ). Johnson define elsaber (learning) como "el conocimien-to de cuanto pueda contribuir a nues-tra verdadera felicidad, tanto en lateoría como en la práctica". El saberse divide en filología, o estudio depalabras y otros signos, y en filosofía,o estudio de las cosas significadas porpalabras y signos. La filosofía se divi-de a su vez en filosofía general y filo-sofía especial. La filosofía general sesubdivide en racional (metafísica, ló-gica) y matemática; la filosofía espe-cial, en natural, moral, especulativa ypráctica. La filosofía especial prácticatrata de ética o conducta en general,económica o conducta de las familias,y política. Los Elementa constan dedos partes. En la primera se proponeel autor "bosquejar del modo másbreve posible los diversos pasos queda el espíritu humano, desde las pri-meras impresiones de los sentidos has-ta los diversos progresos que efectúapara llegar a la perfección y goce desí que constituye el gran fin de suser". El espíritu (mind) es estudiadocomo espíritu en general, y en susobjetos y operaciones; como espírituque aprehende los objetos; como es-píritu que juzga, afirma, niega, etc.;como espíritu que elabora sus pensa-mientos sistemáticamente; como espí-ritu que quiere, actúa, etc., y comoespíritu en progreso hacia su más ele-vada perfección. El estudio del espí-ritu es a la vez el de todos los con-ceptos metafísicos y lógicos (cuerpoy alma; causas; verdad; espacio, tiem-po; signos; juicios; la razón y el razo-namiento; las pasiones, etc.). En lasegunda parte de los Elementa John-son trata de la filosofía moral (o "re-ligión de la Naturaleza"); sus objetosson los espíritus libres y creados bajoel gobierno de Dios. Su fin es "el artede vivir felizmente mediante rectoconocimiento de nosotros mismos, yla práctica de la virtud". Es de ad-vertir que la felicidad es consideradapor Johnson como el fin, y el conocí-

JONmiento y la virtud como el medio paratal fin. Al final de su vida Johnson seinclinó en favor de ciertas posicionescalvinistas y subrayó la gloria y poderde Dios, pero sin considerar que elloiba en detrimento de perseguir la fe-licidad, la cual es compatible con talgloria y poder.

El título completo de los Elementaes: Elementa Philosophica Containingchiefh/; Noetica, Or Things relatingto thé Mind or Understanding: andEthica, Or Things relating to the Mo-ral Behíivior, publicados por Benja-min Franklin en Filadelfia, en 1752;S' éd., 1754, Londres, con varios cam-bies introducidos por William Smith.Los Elementa son una ampliación dela anterior obra de Johnson, Systemof Morauty, 1746. — Véase Herberty Carol Schneider, Samuel Johnson,Président of King's Collège. His Ca-reer and Writings, 4 vols., 1929 (I:Autobiographi/ and Letters; II: ThePhilosopher; III: The Churchman;IV: Founding King's Collège). — ElVol. II contiene los Elementa, corres-pondencia con Berkeley y una seriede escritos de J. sobre cuestiones fi-losóficas. Entre éstos mencionamos lallamada "Enciclopedia de la filosofía"(Tcchnologia ceu Technometria), com-puesta de 1271 "tesis".

JÓNICOS. En dos sentidos se usael término 'jónicos' en la historia dela filosofía griega. En un sentido am-plio se trata de los pensadores de lallamada serie jónica contrapuestos alos pensadores de la llamada serieitálica (véase ITÁLICOS). La serie jó-nica recibe su nombre del primer fi-lósofo de la serie, Anaximandro. Se-gún Diógenes Laercio, el orden desucesión de tal serie es: Tales, queenseñó a Anaximandro, Anaxímenes,Anaxágoras, Arquelao, Sócrates, y lossocráticos. Desde Sócrates, la línease subdivide en tres. La primera es:los socráticos y Platón, como funda-dor de la Academia antigua, Espeu-sipo, Jenócrates, Polemón, Crantor yGrates; Arcesilao, fundador de laAcademia media, Lacides, fundadorde la Academia nueva, Carnéades yClitómaco. La segunda es: Antíste-nes, Diógenes el Cínico, Grates deTebas, Zenón de Citio, Cleantes,Crisipo. La tercera es: Platón, Aristó-teles, Teofrasto.

En un sentido estricto se llamajónicos solamente a los filósofos quenacieron y desarrollaron su actividadfilosófica en Jonia, en la costa occi-dental del Asia Menor. La expresión

JOR'y desarrollaron su actividad filosó-fica' es aquí necesaria, porque lasprincipales ciudades de dicha costason: Mileto, Samos, Éfeso y Clazo-mene, y, como es sabido, Pitágoras,aunque nacido en Samos, desarrollósu actividad filosófica en el sur deItalia y es considerado como uno delos filósofos itálicos. En el sentidoindicado se consideran como jónicosa los milesios (v . ) , a Heráclito y aAnaxágoras. Sin embargo, en vistade las diferencias que hay entre estosfilósofos, se suele restringir todavíamás el viso del término 'jónicos' yaplicarlo únicamente a los pensado-res milesios y a Heráclito, considera-dos como los antiguos filósofos natu-rales.

Según R. Mondolfo (Zeller-Mon-dolfo, La filosofía dei Greci, II, págs.12-4), la división de la filosofía anti-gua hasta Sócrates en una escuelajónica y una escuela itálica ofrecemuchos inconvenientes. Parecería másjusta una división de tal filosofía enuna rama jónica y en una rama dóri-ca, correspondiendo a la posible divi-sión en una tendencia realista y unatendencia idealista respectivamente.Ahora bien, como si atendemos al lu-gar de nacimiento de los pensadores,no pocos de los filósofos que podríanincluirse en la rama dórica deberíanllamarse "jónicos" (así, por ejemplo,el fundador del pitagorismo y el de laescuela eleata), la división propuestaen las ramas jónica y dórica no estampoco satisfactoria. En rigor, nin-guna de las divisiones de este tipo esplenamente satisfactoria, por lo que ladivisión clásica entre jónicos e itálicospuede seguir manteniéndose como di-visión simplemente cómoda.

Véase la bibliografía de FILOSOFÍAGRIEGA y PRESOCRÁTICOS.

J0RGENSEN (J0RGEN), nac.(1894) en Haderup (Dinamarca), pro-fesor en la Universidad de Copenha-gue, ha trabajado en el sentido de laCiencia unificada y del neopositivis-mo, interesándose también por la di-fusión de la lógica matemática y de laepistemología. Sus investigaciones psi-cológicas se aproximan mucho —sinaparente influencia directa— a las dela psicología de orientación fenome-nológica, pues se basan en una des-cripción de los fenómenos de concien-cia tales como se dan al observador.A base de esta descripción estableceJorgensen vina clasificación de los fe-

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JOSnómenos psíquicos que gira en tornoa los conceptos de lo subjetivo y ¡oobjetivo, y que desemboca en unaconcepción "neutralista" de la reali-dad parecida a la de Mach, aun cuan-do sin las implicaciones metafísicasque todavía pvieden rastrearse en esteúltimo filósofo.

Obras: P. Natorp som Représentantfor den kritiske Idéalisme, 1918 (P.Ν. como representante del idealismocrítico). — Filosofiske forelacsningersom indledning til videnskabelige stu-dier, 1926, 2" éd., 2 vols., 1935 (Lec-ciones filosóficas como introducción alos estudios científicos). — Indled-ning til Logikken af Metodelaeren,1926 (Introducción a la lógica comometodología). — Aktuelle Stridsperg-smnal, 1931 (Polémicas de actuali-dad). — A Τ réalise of Formal Logic,3 vols., 1931, reimp., 1961. — Filo-sofiens udvikling i den nt/ere tid, 1931(El desarrollo de la filosofía en losúltimos años). — Taenkt og Τ ait,1934 (Pensado ti hablado). — ETC.ud Virkelighed?, 1935 (¿Es Diostina realidad?}. — Traek af Deduk-tionsteoriens udvikling i den nyeretíd, 1937 (Bosquejo del desarrollo dela teoría de la deducción en los últi-mos años). —- Psykologi pa biologiskgrundlag, 2 vols.,' 1941-1946 (Psico-logía con fundamento biológico). —Den logiske Empirtsmes udvikling,1948 (El desarrollo del empirismo ló-gico). — Ηυαά er psykologi?, 1955[ed. revisada del Cap. VI de Psifkolo-gi pa biologisk grundlag]. — Además,colaboraciones en Erkenntnis; TheJournal of Unified Science; Theoria;Mind.

JOSEPH ([HORACE] WfILLIAM]BtRINDLEYl) (1867-1943) nac. enRochester (condado de Kent, Ingla-terra), fue "Tutorial Fellow" en NewCollège (Oxford). Al principio se acer-có a las posiciones filosóficas y espe-cialmente epistemológicas adoptadaspor dos maestros coetáneos en Oxford— John Cook Wilson (v . ) y H. A.Prichard (v.) . Joseph se opuso, así, alidealismo y defendió una especie derealismo moderado en la teoría delconocimiento. Coincidió también conCook Wilson en los ataques contra lalógica simbólica que florecía a la sa-zón en Cambridge, escribiendo alefecto contra Bertrand Russell y L.Susan Stebbing. Jara Joseph, lo mis-mo que para Cook Wilson, el funda-mento de la lógica se halla en la infe-rencia y no en la implicación. Sinembargo, en muchos respectos Josephse alejó, o fue paulatinamente alejan-

JOUdose de Cook Wilson. Así, reconocióen la teoría del conocimiento la vali-dez de algunas de las posiciones, ocuando menos de algunos de los ar-gumentos, de los idealistas, adoptandouna posición intermedia entre realis-mo e idealismo. En la lógica profun-dizó en el aristotelismo, intentandopresentar en su máxima pureza y ri-queza los descubrimientos lógicos deAristóteles y tratando de ver sus im-plicaciones metafísicas.

Obras: An Introduction to Logic,1906, 2* éd., 1916. — The LabourTheory of Value in Karl Marx, 1923[procedente de conferencias dadas en1913 con el título "Justice and Wa-ges"]. — The Concept of Evolution,1924 [The H. Spencer Lecture 1924].— A Comparison of Kant's Idealismwith that of Berkeley, 1929 [TheHenriette Herz Lecture 1929]. — So-me Problems in Ethics, 1931, 2· éd.,1933. — Essays in Ancien* and Mo-dem Philosophy, 1935. — Knowledgeand the Good in Plato's Republic,1948. — Lectures on the Philosophyof Leibniz, 1949.

JOUFFROY (THÉODORE) (1792-1842) nac. en Pontets (Jura), fueprofesor de filosofía en el "CollègeBourbon" y en la Escuela Normal deParis (1817-1822). Privado de su cá-tedra durante los dos últimos años delreinado de Luis XVIII y durante larestauración (de Carlos X), reingresóen 1828 en la Escuela Normal y fueasimismo profesor en la Sorbona y enel Collège de France.

El pensamiento filosófico de Jouf-froy está dominado por la idea de quelos viejos dogmas han perecido y deque es necesario encontrar una salidaa esta situación. El "espíritu de exa-men" es necesario, pero cuando se de-tiene en una fase meramente nihilistaresulta perjudicial e infecundo; el es-cepticismo ocupa un lugar en la evolu-ción de las ideas, pero no puede man-tenerse por sí solo largo tiempo. Es,pues, necesario que algunos espíri-tus, "verdaderos representantes dela humanidad (ya que el resto notiene más que la forma de la huma-nidad)" se retiren para "descubrirlas grandes verdades morales, polí-ticas, religiosas que habían sido so-focadas por las formas del antiguodogma y que están destinadas a go-bernar el mundo bajo una forma uotra" ("Comment les dogmes finis-sent", Globe, 21, mayo, 1825, enMélanges philosophiques, 5" éd., 1875,

JUpág. 17). Para descubrir tales verda-des hay que revisar a fondo todos losconocimientos: la psicología, la ló-gica, la moral, la estética, el Derecho,la Historia, etc. Particularmente im-portantes son las meditaciones deJouffroy en lo que toca a la psico-logía y a la moral. La psicología debeorganizarse, a su entender, científica-mente, según el modelo de las otrasciencias naturales, pero admitiendola introspección como fuente de co-nocimiento. Pero la psicología no essolamente una ciencia de lo que es,sino de toda la marcha de la evolu-ción, desde el instinto a la libertad(que debe entenderse como libertadracional). En cuanto a la moral, con-duce de inmediato a la metafísica,sobre todo cuando se examina la ideadel destino. Según Jouffroy, todoslos seres poseen su destino especial,"que les es impuesto por su natura-leza" y hacia el cual todos tiendencon la máxima energía. Pero mientrashay seres que ignoran su propio des-tino al realizarlo, hay otros seres —lasnaturalezas racionales— que tienenconciencia del mismo (op. cit., pág.301). El destino se explica, por lodemás, mediante el imperio del prin-cipio de finalidad, el cual puedetender un puente entre las creenciasperdidas y las nuevas creencias.

Obras: Les sentiments du beau etdu sublime (tesis), 1816. — Mélan-ges philosophiques, 1833, 5» éd., 1875.— Cours de Droit naturel, 2 vols.,1834-1835, 5' éd., 1876. — Además,prefacios a la traducción de Esquissesde philosophie morale de Dugald Ste-ward (1826) y de las obras de Reid(1835). — Después de su muerte apa-recieron, editados por Damiron, elCours d'Esthétique, 1845, 3' éd., 1875,y los Nouveaux mélanges philosophi-ques, 1842, 4" éd., 1882. — Corres-pondencia éd. por A. Lair, 1901. —Trad. al esp. de Sobre la organizaciónde las ciencias filosóficas, 1952. —Véase Ph. Damiron, Essai sur Îhistoirede la philosophie en France au XIXe.siècle, 1828. — L. Ollé-Laprune, Th.Jouffroy, 1899. — L. Lambert, DerBegriff' des Schonen in der AesthetikJouffroys, 1909 (Dis). — M. Salo-món, th. Jouffroy, 1910. — J. Pom-mier, Deux études sur Jouffroy et sontemps, 1930.

JU. Véase CONFUCIONISMO.JUAN BURIDAN (t ça. 1366),

nac. en Béthune, en el Artois, fuemaestro y luego por dos veces (1328y 1340) rector en la Universidad de

1022

JUAParís, de cuyos registros desaparecióluego su nombre, posiblemente a con-secuencia de las prohibiciones contrael occamismo.

Juan Buridán ejerció, dentro delllamado movimiento occamista y, engeneral, dentro del pensamiento filo-sófico, y especialmente lógico, desu tiempo, una influencia considera-ble, aun cuando las célebres inven-ciones que se le han atribuido (elproblema del "asno de Buridán" enlo que toca a la cuestión del librealbedrío y el pons asinorum para eldescubrimiento del término medio,del "puente", entre los términos ex-tremos en la conclusión silogística)no figuren en sus escritos. Buridánelaboró la doctrina de las supposi-tiones terminorum en el sentido deOccam, a que nos hemos referidoen el artículo sobre la suposición(VÍASE). Ahora bien, la elaboraciónde Buridán, aunque dirigida a la eli-minación de la multiplicación inne-cesaria de las formas, no significa lareducción de todo concepto a un tér-mino denotativo. Dentro del nomina-lismo, Juan Buridán admite nombrescomunes como términos de primeraintención que designan "realidades";sólo cuando hay indiferencia pierdeel término su intención directamentedesignativa y desaparece su posibi-lidad de ser objeto de ciencia, perono es tampoco un término vacío: esobjeto de la lógica como cienciade las relaciones exhibidas por lascosas mismas. Este tipo de análisises aproximadamente el mismo quecaracteriza sus investigaciones físicas.En este aspecto es la cuestión delmovimiento de los cuerpos —cues-tión central para la comprensión delorigen de la nueva física— lo que loocupó principalmente. En sus Cues-tiones sobre los ocho libros de la Fí-sica de Aristóteles, Buridán discute(Libro VIII, Cuestión 12) "si un pro-yectil, tras haber dejado la mano delque lo proyecta, es movido por elaire, o por qué es movido". Nos he-mos referido a esta cuestión con másdetalle en el artículo ÍMPETU; indi-quemos aquí solamente que Buridánfue uno de los principales exponentesde la doctrina del ímpetu, ya bosque-jada por Juan Filopón y Avicena.Buridán insistió en el carácter "per-manente" del ímpetus y dio una de-finición de tal ímpetus en un sentidomuy próximo al cuantitativo, por

JUAcuanto indicó que el ímpetus varía enfunción de la velocidad inicial delproyectil y de la cantidad de materiadel móvil. Esta teoría fue aplicadapor Buridán a la explicación del mo-vimiento de los cuerpos celestes, esti-mando que Dios había dado un "ím-petu" inicial a estos cuerpos que losmantiene en movimiento (a menosque esta concepción por así decirloteológica del Ímpetus no fuese lo quedeterminara la concepción propiamen-te física). En todo caso, el ímpetus esres nature permanentis distinta delmovimiento local en que el proyectiles movido.

Juan Buridán se convirtió en unode los principales adalides de la lla-mada "Escuela de París" (VÉASE), lacual constituyó, junto a la "escuela"de los mertonianos (v. ), uno de losprincipales "antecedentes" de la nue-va ciencia de la Naturaleza.

Los principales escritos de Juan Bu-ridán son las Summtilae o Compen-dium logicae (publicado por vez pri-mera en París, 1487), las ya indicadasQuaestiones super acto phisicorum li-bros Aristotelis (París, 1509), lasQuacstiones super ¡ibris quattuor decáelo et mundi (publicadas por E. A.Moody, 1942 [The Medieval Academyof America. Publication Ν' 40. Stu-dies and Documents, θ])., las Quaes-tiones in libros de anima (París, 1516),las Quaestiones super decem librosethicorum Aristotelis ad Nicom. (Pa-rís, 1489), las Quaestiones in librospoliticorum Aristotelis (París, 1500),y las Quaestiones et decisiones phi/si-cales insignium virorum (París, 1516[incluyen asimismo escritos de Alber-to de Sajonia]). — Buridán escribiótambién una Expositio phi/sicorum(ms. en BN, París). — Las obras dePierre Duhem, C. Miclialsld, S. Fines,L. Thorndike, A. Koyré, AnnelieseMaier, Marshall Clagett y E. A. Moo-dy a que nos hemos referido en labibliografía de varios artículos (véan-se especialmente PARÍS [ESCUELA DE]y MERTONIANOS, contienen importan-te información sobre Juan Buridán,especialmente en lo que toca a la teo-ría del ímpetu. — Véase, además: E.Paral, "Jean Buridán. Notes sur lesmanuscrits, les éditions et le contenude ses ouvrages", Archives d'histoiredoctrinale et littéraire du mouen âee.XV (1946), 1-53. — Id., id., "J. B.,maître es arts de l'Université de Pa-ris", Histoire littéraire de la France,XXXVIII, 1949. — E. A. Moody,"Ockham, Buridán, and Nicholas ofAutrecourt", Franciscan Sttidies, VII(1947), 113-46 [y la edición de las

JUAQuaestiones super libris quattuor decáelo et mundo por E. A. Moody cita-da supra]. — Maria Elena Reina,Note sulla psicología di J. Β., 1959.

JUAN CAPREOLO, loannes Ca-preolus (ca. 1380-1444) nac. en Ro-dez (Languedoc), profesó desde 1408hasta 1411 en París y de 1412 a 1426en el Studium dominico de Toulouse,Miembro de la Orden de los Predica-dores, Juan Capreolo se distinguió porsu labor de comentario y aclaraciónde las doctrinas de Santo Tomás, conel fin de restablecerlas en su purezay responder a las objeciones de susadversarios, tanto nominalistas, esco-tistas y agustinianos como algunosque, llamándose tomistas, no eranfieles, a su entender, a las enseñan-zas del Aquinate. Esta labor merecióque le fuera otorgado el título de"el primero de los tomistas", Thomis-tarum princeps, siendo considerado elprimero de los grandes comentaristasfieles al maestro en la línea que con-duce al Cardenal Cayetano y a Juande Santo Tomás. Un Epitome Ca-pi'coli fue escrito por B. P. Soncinas(t 1494).

Obra capital: Libri quatuor Defen-sionum theologiae divi doctoris TTio-mae de Aquino [Defensiones theolo-gicae Divi Thomae Aquinatis], publi-cados en 1483, 1514, 1519, 1589 en4 vols. Edición moderna por C. Pa-ban y T. Pegues, 7 vols., 1899-1908.— Véase T. Pegues, artículos en Re-vue thomiste (1899-1900). — J. Ude,Doctrina Capreoli de influxu Dei inactus voluntatis humanee secundumprincipia Thomismi et Molinismi,1905. — J. Kraus, Utrum Capreolussit thomista. Inquisitio brevis inDr. Joannis Ude doctrinam Capreoli,1931. — M. Grabmann, "JonannesCapreolus, O. P., der Princeps Tho-mistarum (d. 7 April 1444) und seineStellung in der Geschichte der Tho-mistenschule", Dîvus Thomas [Fribur-gol]), XXII (1944), 85-109, 145-70(reimp. en la obra del autor, Mittelal-terliches Geistesleben, tomo III, 1956,págs. 370-410). —U. Degl'Innocenti,"II principio d'individuazione e Gio-vanni Capreolo nel V Centenario dellasua morte", Acta Pontificiae Acade-miae Romanae S. Thomae Aquinatis.Romae, X (1945), 147-96. — Id.,id., "Capreolo e santo Tommaso nelladottrina sulla persona" en Euntes do-cete (1949), 31-48, 191-204. — ΚForster, Die Verteidlgung der Lehredes hl. Thomas von der Gottesschaudurch }. Capreolus, 1955 [Münchenertheologische Studien II, 9].

JUAN DAMASCENO (SAN) o

1023

JUASan Juan de Damasco (ca. 674/675-749) nac. en Siria, fue educado enla Corte del Califa, de Damasco,recibió las enseñanzas de un monjesiciliano y entró (ca. 726) en un mo-nasterio. Defensor de la ortodoxiacontra varias herejías —entre ellas elmonotelismo—, influyó considerable-mente en el pensamiento medieval,especialmente por la sistematizaciónteológica y filosófica contenida en suobra Πηγή γνώσεως, La fuente delconocimiento. Se trata fundamental-mente de una obra apologética enla cual la filosofía está claramentesubordinada a la teología, pero conuso frecuente de conceptos lógicosy metafísicos aristotélicos, proceden-tes de Porfirio y Ammonio. Estosconceptos están desarrollados en laparte primera de dicha obra, que esuna introducción filosófica, κεφάλαιαφιλοσοφικά. La parte más influyen-te fue, sin embargo, la última, cono-cida bajo el nombre de De fide or-thodoxa. Fue traducida al latín en1151 por Burgundio de Pisa, consti-tuyó el modelo de las Sentencias dePedro Lombardo y fue citada confrecuencia, entre otros autores, porSanto Tomás de Aquino. Muchas delas definiciones usadas por autoresescolásticos de los siglos xn y xra, es-pecialmente las referencias a la na-turaleza de Dios, proceden de SanJuan Damasceno, quien, por otrolado, se valió con frecuencia de losanálisis de conceptos que, a la luzde los Padres griegos, había efectuadoya Leoncio de Bizancio. Como Leon-cio, en efecto, San Juan Damascenodesarrolló largamente nociones que,aunque principalmente aplicables acuestiones teológicas, tenían asimismogran alcance filosófico: ser, substan-cia y accidente, naturaleza e hipósta-sis, esencia y existencia, persona, in-dividuo, etc. En ello mostró San JuanDamasceno ser no solamente, comodeclara Grahmann, un "genio compi-lador", sino también un Analista sutil.

Ediciones de obras: 1712, 1748,y Migne, P. G. XCIV-XCVI. — Ed.de Dialéctica, versión latina de Rober-to Grosseteste, por O. A. Colligan,1953. — Ed. de De fide orthodoxa,versión latina de Burgundio y Cerba-no, por E. M. Buytaert, 1955. — Véa-se K. Bomhauser, Die Vergottungs-lehre des Athanasius und /. Damas-cenus, 1903. — V. Ermoni, S. JeanDamascène, 1904. — J. Bilz, DieTrinitàtslehre des hl. J. Damascenus,

JUA1909, — J. Graf, Die Psychologie desJohannes Damascenus, 1923. — D.Stiefenhofer, Des Heiliges Johannesvon Damaskus Genaue Darlegung desOrthodoxen Glaubens mit Einleitungund Erlauteruneen, 1923. — O. Lot-tin, "La psychologie de l'acte humainchez Saint Jean Damascène et lesthéologiens du XIHe siècle occiden-tal", Revue Thomiste, XXXVI (1931),636-61. _ J. Nasrallah, S. /. de D.Son époque, sa vie, son oeuvre, 1950.— K. Rozemond, La christologie deS. J. D., 1959 [Studia patrística etbyzantina, 8].

JUAN DE D A C I A nac. en Dina-marca (siglo xm), fue uno de los lla-mados modisti — "modistas" o autoresque se ocuparon de los "modos designificación" y escribieron tratadosDe modis significandi. Juan de Dacíacontribuyó, pues, a los trabajos degramática especulativa a que nos he-mos referido en el artículo sobre estadisciplina. Hasta hace poco Juan deDacia era apenas un nombre en lashistorias de la filosofía medieval, perosu obra comienza a despertar interésdesde que empezó a ser publicadapor Alfredo Otto: Johannis Dad Ope-ra, r.tinc primum edidit Alfredus Otto,I, partes i-ii, 1955 [Corpus philoso-phoruin Danicorum Maedii Aevi, 1].Puede esperarse que la publicacióncompleta y los estudios subsiguientesarrojen nueva luz sobre los trabajoslógicos y semánticos medievales.

JUAN DE JANDÚN (t 1328),maestro en la Facultad de Artes deParís y colaborador de Marsilio dePadua —con quien se refugió en laCorte de Luis de Baviera— en laobra Defensor Pacis, fue uno de losmás destacados averroístas latinos.Siguiendo fielmente los comentariosde Averroes a Aristóteles, Juan deJandún declara que la afirmación deía unidad del entendimiento agentey de la eternidad del mundo y de]movimiento constituyen verdades derazón. Dichas verdades se contrapo-nen a las verdades enseñadas por lafe, tales como las de la inmortalidadde las almas individuales y de la crea-ción del mundo a partir de la nada.Esta contraposición no significa, sinembargo, que las verdades reveladasdeban ser rechazadas; hay que creer-las justamente porque son incom-prensibles y porque es uno de losrasgos fundamentales de la fe elcreer lo indemostrable. Una y otravez manifiesta Juan de Jandún, en

JUAefecto, la separación entre las dosverdades, la imposibilidad de demos-trar las verdades de fe y la necesi-dad de aceptarlas junto a las de ra-zón. Algunos autores suponen queesto constituía una manifestación tí-pica de incredulidad que se compla-cía en destacar la irracionalidad de lafe; otros, que con ello Juan de Jan-dúa llevaba a extremos últimos lallamada teoría de la doble verdad;otros, finalmente, que aspiraba amostrar a los teólogos cuan vanas sonlas "demostraciones racionales" de losartículos de fe.

Además de la colaboración en elDefensor Pacis, Juan de Jandún es-cribió: Quaestiones in XII libros me-taphysicae, publicado en Venecia,1525. — In libros Physicorum, Ve-netiis, 1488 y Parisiis,'l506. — Decáelo et mundo, Venetiis, 1501. —De anima, Venetiis, 1473. — Superpartís naturalibus, Venetiis, 1505. —In Averroem de substantia orbis, Ve-netiis, 1481. — De laudibus Parisius(ed. por Roux, Paris, 1867). — VéaseΝ. Valois, "Jean ds Jandún et Mar-sile de Padoue, auteurs du DefensorPacis", Histoire littéraire de la Fran-ce, XXXIII (1906), 528-623. — É.Gilson, "La doctrine de la doublevérité", Études de philosophie mé-diévale, 1921, 51-75. — C. Michalski,Di/sputa miedzy Janem ζ Jandún(Î1328) a Bart'olomiejem ζ Bruges(î 1356), 1936 [Collectanea tbeologi-ca, 17]. — S. MacClinctoch, Perver-sity and Error. Studies on thé "Ave-rroist" John of Jandun, 1956. —Véase también bibliografía de AVE-RROÍSMO.

JUAN DE KASTL (Johannes deCastello [Castellensis], monje en elmonasterio benedictino de Kastl(Eichstátt), escribió, hacia 1410, untratado titulado De adhacrendo Dca(o De perfectione et fine vitae reli-giosae et modo fruendi Deo in prae-senli vita) que durante mucho tiem-po fue atribuido a San Alberto Magno.Este escrito, de "mística especulati-va" y de tendencia "místico-ascética",sigue la línea de Eckhart y Tauler; setrata de inducir al lector a ponerse enel estado de ánimo de la "vida reli-giosa" con el fin de "gozar a Dios yaen la vida présente". Juan de Kastlescribió, además, una Spiritualis phi-losophie de sui ipsius vera et humilicognitione, en la que el autor recuer-da la doctrina bonaventuriana de lailuminación ( V É A S E ) , así como untratado De lumine increato sobre Dioscomo luz de todas las criaturas. Otros

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JUAescritos de Juan de Kastl (según M.Grabmann, Cfr. infra) son: De natu-ra, gratia, gloria ac beatitudine inpatria, una Expositio psalmorum ingenerali, una Expositio in regulan S.Benedicti, y varios breves escritos yfragmentos sobre la contemplación, lahora de la muerte y la Trinidad.

Edición de De adhaerendo Deo,por D. J. Huyben, O. S. B., 1935[Scripta monástica a monachis Bene-dictinis abbatiae Pratalaensis edita.Series ascetico-mystica, N. IV]. Que-dan, sin embargo, siete capítulos dedicho tratado (caps. 18 a 24) inédi-tos. — Véase Martin Grabmann, "DerBcaediktinermystikcr Johannes vonKastl, der Verfasser des Büchleins Der.dhaerendo Deo", TheologischesQuartalschrift (1920), 186-235, re-elaborado en la obra de Grabmann,Mittelalterliches Geistesleben, tomo I(1926), págs. 389-524.

JUAN DE LA CRUZ (SAN) (Juande Yepes) (1542-1591), nació enFontiveros (Avila) e ingresó en laOrden carmelitana en 1563, con elnombre de Juan de Santo Matía. De1564 a 1568 estudió en la Universi-dad de Salamanca. Asociado a las ta-reas reformadoras y fundacionales deSanta Teresa, fundó el convento des-calzo de Duruelo. Detenido en 1577,se evadió a los pocos meses, fundan-do luego el convento de Baeza y luegoel nuevo convento de la Orden enAvila.

Lo que pueden llamarse "los ele-mentos filosóficos y metafísicos" enla mística de San Juan de la Cruz sonmás complejos de lo que parece. Enefecto, no son ni completamente acci-dentales a su experiencia mística o,mejor dicho, al modo, o modos, comoésía fue expresada, ni son tampocoresiduos de su mística. En rigor, unode los problemas que plantea para elfilósofo lo que puede llamarse "pen-samiento de San Juan de la Cruz" esjustamente el de ver qué relación hay,por lo pronto en su obra, entre meta-física y mística sin por ello considérâtque una se deriva de la otra ni tam-poco que las dos se hallan de algunamanera conjugadas — lo cual signifi-caría que están originariamente "se-paradas". Jean Baruzi ha habladode una "síntesis doctrinal" en SanJuan de la Cruz que se compone deuna "negación inicial", es decir, ne-gación de todos los velos que lo sepa-ran de Dios y que tendrán que irsedesgarrando en grados sucesivos de

JUAéxtasis, al modo de Abenarabi (queha sido citado a veces en relación conla mística de San Juan de la Cruz).Esta negación inicial no es, sin em-bargo, un puro y simple apartamien-to: primero, de los sentidos y luegodel entendimiento y la razón hasta lle-gar a la "noche oscura" que es, claroestá, el mediodía, o el comienzo delmediodía, de la experiencia mística.Sin duda que hay en San Juan de laCruz insistencia en la "noche oscura",pero en esta noche hay una "seguri-dad", la cual ha sido posible justa-mente porque los sentidos y el enten-dimiento y la razón ha quedado, porasí decirlo, "suspendidos", más bienque completamente eliminados. Poreste motivo Georges Morel ha indica-do que no se puede contraponer decontinuo, como hace Baruzi, el cami-no filosófico al camino místico. En laexperiencia mística, hecha posible porla previa desnudez y apartamiento detodo, se reencuentran las cosas enDios, pero no son ya las mismas co-sas, porque han estado "transfigura-das". Problemas análogos de "rela-ción" se plantean cuando se trata dela cuestión del modo como se conju-gan en San Juan de la Cruz la teolo-gía y la mística. Por un lado, lo quehay de teología en San Juan de laCruz tiene raíces escripturarias. Porotro lado, San Juan de la Cruz no ig-noraba elementos importantes de laescolástica (sea de Santo Tomás, seade Juan Baconthorp) así como ingre-dientes esenciales de la tradición teo-lógica agustíniana. Finalmente, debetenerse en cuenta que, fueran cualesfuesen los sentidos que tenían en lamística de San Juan de la Cruz tér-minos como 'todo' y 'nada', 'amorvivo', 'toda sciencia trascendiendo','amor', etc., estos sentidos puedendarse también metafísicamente, cuan-do menos en cierto tipo de metafísi-cas en las cuales es importante tantola noción de "Absoluto" como la de"realidad existencial". Es posible,pues, examinar temas metafísicos enSan Juan de la Cruz sin concluir queello constituyen una supuesta metafí-sica de San Juan de la Cruz.

Obras: Subida del monte Carmelo,escrito en 1578-1583 [comentario alas dos primeras estrofas del poema"En una noche oscura"]. — Nocheoscura, escrita en 1579 y siguientes[continuación, incompleta, del comen-tario anterior]. — Cántico Espiritual,escrito en 1584. — Llama de amor

JUAviva, escrito en 1584 [comentario alpoema que empieza con el verso "¡Ohllama de amor viva!"]. — Edicionesde obras. La primera edición es de1618 (Alcalá de Henares). Hay nu-merosas ediciones de las obras de SanJuan de la Cruz (1619, 1630, 1635,1649, etc.); la de 1853 es la de laBiblioteca de Autores Españoles (Ri-vadeneyra), tomo XXVII, y es repro-ducción de una edición de 1703. —·La edición hasta ahora más completaes la edición crítica preparada por elP. Silverio de Santa Teresa, 3 vols.(I, 1929; II, 1930; III, 1931).

Entre las numerosas obras sobreSan Juan de la Cruz, destacamos:Jean Baruzi, Saint Jean de la Croixet le problème de l'expérience mysti-que, 1924, 2» éd., 1931. — P. Crisó-gono de Jesús Sacramentado, San /.de la C., su obra científica y su obraliteraria, 2 vols., 1929. — Juan Do-mínguez Berrueta, Un cántico a lodivino. Vida y pensamiento de San J.de la C., 1930. — Id., id., Vida deSan J. de la C., 1946. — H. Bordeaux,Saint J. de la C., 1946. — EdithStein, Kreuzwissenschaft. Studie überI. a Cruce, 1950 [Werke, I]. — J. A.de Sobrino, La soledad mística y exis-tencialista de San J. de la C., 1952.— Georges Morel, Le sens de Îexis-tence selon S. Jean de la Croix, 3vols. (I: Problématique, 1960; II: Lo-gique, 1960; III: Symbolique, 1961).

JUAN DE LA ROCHELA, loannesde Rupella (ça. 1200-1245), de laOrden de los Franciscanos, fue dis-cípulo de Alejandro de Hales, a quiensustituyó como magister regens enla Universidad de París. Su principalcontribución filosófica radica en susideas acerca de la naturaleza delalma, de sus facultades y de los gra-dos del proceso (que es a la vezun ascenso) cognoscitivo. Influido deun lado por San Agustín, y el neo-platonismo, y de otro por Avicenay el aristoteUsmo, Juan de la Rocheladefendió a la vez la simplicidad delalma y la variedad de sus operacio-nes. El examen de estas últimas locondujo a una doctrina de las facul-tades que va desde la facultad sen-sible hasta la inteligencia pasandopor la imaginación, la razón y elintelecto. Esta gradación de faculta-des permite admitir la teoría aristo-télica de la abstracción que se con-firma en las diferentes especies deabstracción sensible, imaginativa, ra-cional o cogitativa e intelectual, y lateoría agustiniana de la iluminacióninterior, que se manifiesta en la in-

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JUAteligencia. La iluminación interior di-vina opera, por lo demás, en la for-ma de un entendimiento activo. Si-guiendo a Alejandro de Hales, Juande la Rochela sostuvo, además, ladoctrina de la distinción real entrela esencia y existencia en las entida-des creadas.

El escrito de Juan de la RochelaSumma de anima ha sido editado porTeófilo Domenichelli: La "Summade anima" di Frote Giovanni déliaRochela, 1882 (se considera esta edi-ción todavía imperfecta). — VéaseH. Luguet, Essai d'analyse et de cri-tique sur le texte inédit du Traité deΓατηβ de Jean de la Rochelle, 1875.—· G. Manser, "Johann von Rupella.Ein Beitrag zur seiner Characteris-tik mit besonderer Berucksichtigungseiner Erkenntnislehre", Jahrbuch furPhilosophie und spekulative Théolo-gie, XXVI (1912), 290-314. — P.Minges, "Zur Erkenntnislehre desFranziskaners Johannes de Rupella",Philosophisches Jahrbuch der Gorres-gesellschaft, XXVII (1914), 461-77. — Id., id., "Die psychologischeSumma des Johann von Rupella undAlexander von Haies", Franziskanis-che Studien, III (1916), 365-78. —C. Fabro, "La distinzione tra 'quodest' e 'quo es? nella Summa de Ani-ma di Giovanni délia Rochela", Di-vus Thomas [Piacenza], XLI (1938),508-22.

JUAN DE MIRECOURT, loannesde Mirecuria, de la Orden de losCistercienses, comentó las Sentenciasde Pedro Lombardo en el ColegioCisterciense de San Bernardo, en Pa-ris, de 1344 a 1345. En defensa delos ataques lanzados contra algunasde sus proposiciones Juan de Mire-court escribió una apología. En 1347fueron condenadas por el Cancillery la Facultad de teología de la Uni-versidad de París 40 proposiciones deJuan de Mirecourt; para defendersecontra esta segunda y más formalacusación escribió una segunda apo-logía. Estas dos apologías constitu-yen la base de nuestro conocimientode las doctrinas del filósofo. Todasellas están situadas dentro del mar-co del occamismo, pero con ciertasprecisiones que no se encuentran enla doctrina de Guillermo de Occam.Fundamental es la división de todaslas proposiciones en dos tipos, cadauno de ellos basado en una formade asentimiento. Un tipo de proposi-ciones requieren nuestro asentimientocompleto: son proposiciones eviden-

JUAtes. Otro tipo de proposiciones no danlugar a un asentimiento completo:son proposiciones no evidentes. Lasproposiciones evidentes son a su vezde dos clases: completamente evi-dentes, como las que expresan elprincipio de contradicción o son de-rivables de tal principio, y natural-mente evidentes, como las que sebasan en la experiencia. Cuando estaexperiencia es interna y tiene comoobjeto el propio yo, la evidencia estan grande que puede ser compa-rada con la que se tiene del princi-pio de contradicción, pues es contra-dictorio que un sujeto niegue su pro-pia existencia. Cuando la experien-cia es extema, la evidencia es consi-derable, pero no segura, pues, comoya pensó Occam, Dios podría retirarlos objetos de la percepción y se-guir manteniendo, por milagro, nues-tras percepciones. Sin embargo, da-mos nuestro asentimiento a las pro-posiciones de la experiencia externasin temor de errar, pues hay una in-tuición directa e inmediata del ob-jeto extemo sin el intermedio de es-pecies o imágenes, las cuales nopueden existir por no ser ni substan-cias ni accidentes. La principal ob-jeción que suscitaron estas doctrinasse refiere a la demostración de laexistencia de Dios, la cual no puedeposeer, según ellas, evidencia com-pleta. Ello no significa, empero, queJuan de Mirecourt niegue tal exis-tencia, sino la posibilidad de su de-mostración completa; la existencia deDios nos es dada por revelación.Siguiendo a Occam, Juan de Mire-court subrayó la omnipotencia deDios y la "arbitrariedad" de su vo-luntad, la cual determina la bondadde lo ordenado y no a la inversa.El problema que ello suscita —el desi Dios es la causa del pecado— esafrontado por Juan de Mirecourt de-clarando que Dios no es causa inme-diata y única del pecado, pero sí queel pecado es cometido por Su volun-tad eficaz; sin adherirse por enteroal determinismo teológico de TomásBradwardine, Juan de Mirecourt ad-mite que puesto que nada puedesuceder sin la voluntad de Dios, elmal tiene lugar por su voluntad sibien no por su voluntad mala.

A. Birkenmajer, Ein Rechtfertí-gungsschreiben Johanns von Mire-court, 1922 [Beitrâge zur Geschichteder Philosophie des Mittelalters, X,

JUA5] [justificación de las proposicionescondenadas en 1347]. — F. Stegmü-ller, "Die zwei Apologien des Jeande Mirecourt", Recherches de théo-logie ancienne et médiévale (1933),40-79, 192-204.

JUAN DE PARÍS, Juan Quidort("el que duerme", dormiens) o tam-bién Juan Lesourd ("el sordo", sor-dus) ( t l306), ingresó en la Ordende los Predicadores y comentó, hacia1284, las Sentencias de Pedro Lom-bardo. En 1304 fue maestro de teolo-gía en París, pero en 1305 se le revo-có la licencia, apelando al PapaClemente V para la anulación de talrevocación. Seguidor de Santo Tomásde Aquino, Juan de París corrigió elCorrectorium de Guillermo de la Ma-re (VÉASE), pero mientras en algunoscasos se adhiere a Santo Tomás, enotros (aun en el curso de la defensade este último) se aparta de él. Nues-tro autor trató cuestiones teológicas yfilosóficas, ocupándose del problemade la transubstanciación, del conoci-miento por Dios de los futuros con-tingentes, de la naturaleza de las al-mas y de los ángeles, así como de losproblemas de la relación entre mate-ria y forma, y esencia y existencia.En lo que toca a los últimos, Juan deParís consideró que la materia no pue-de existir sin la forma, que las almasno tienen composición hilemórfica,que los ángeles son formas sin mezclade materia, y que hay distinción entreesencia y existencia en los entes crea-dos. La afirmación de esta última dis-tinción lo llevó a sostener que Diospodría crear materia, bien que mate-ria no especificada, sin forma, puesde lo contrario no podría seguir man-teniéndose la separación antedicha.Se ha estimado por ello que Juan deParís ha interpretado de un modo suigeneris la distinción real, hasta elpunto de que no es propiamente"real". Juan de París se opuso a ladoctrina de la pluralidad de formas.

Edición de las correcciones alCorrectorium de Guillermo de la Ma-re: J. P. Müller, Le CorrectoriumCorruptora "Circo" de Jean Quidort,1941 [Studia Anselmiana, 12-3],También por J. P. Müller, Commen-taire sur les Sentences (Reportation),Libro I, 1961 [Studia Anselmiana,47]. — J. de P. escribió dos OwoZt-beti; véase M. Grabmann, Studien(Cfr. in/ra), págs. 35-41. — Trans-cripción de las cuestiones quodlibéti-cas por A. J. Heiman en The Esse ofCréatures in thé Doctrine of Jean

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JUA»wdort, 1949 (tesis). — El tratadoe J. de P. sobre la transsubstancia-

ción (De transubstantione pañis etvini in sacramento altaris} fue publi-cado ya en 1686 por Petrus Alix enDeterminatio de modo existendi cor-pus Christi in sacramento altaris alioquam sit Ule quem tenet ecclesia. —Para el tratado sobre las formas: J.P. Müller, "Der Tractatus de formisdes J. Q. von Paris", Ditrus Thomas[Friburgo, Suiza]. XIX (1941), 195-210. — F. Pelster, "Ein anonymerTraktat des Johannes von Paris O. P.,über das Formenproblem in Cod. Vat.lat. 862", Divus Thomas [Friburgo,Suiza], XXIV (1946), 3-21. — J. deP. escribió un tratado De protéstateregia et papali (ed. J. Leclercq O. S.B., /. de P. et Îecclésiologie du XUIesiècle, 1942, págs. 173-260). — Delos numerosos escritos sobre J. de P.destacamos: M. Grabman, "Le Correc-torium Corruptorii du dominicainJean Quidort , Revue Néoscolastiquede Philosophie, XIX (1912), 404-18.— Id., id., Studien zu Johannes Qui-dort von Parts, O. P., en Sitzungsbe-richte der Ak. (Munich), 1922, 3. —J. Leclercq, op. cit. supra. — J. P.Müller, "La thèse de J. Q. sur labéatitude formelle", Mélanges A. Pel-zer, 1947, págs. 493-511. — Id., id.,"Les critiques de la thèse de J. Q.zur la béatitude formelle", Recherchesde théologie ancienne et médiévale,XV (1948), 152-70. — A. J. Hei-man, op. cit. supra. — P. Glorieux,"J. Q. et la distinction réelle de l'es-sence et de l'existence", Recherches,etc. XVIII (1951), 151-57. — J. P.Müller, "À prop du mémoire justifi-catif de J. Q.", Recherches, etc. XIX(1952), 343-51. — A. J. Heiman,"Essence et Esse According to J. Q.",Medioeval Studies, XV (1953), 137-46. — Además: O. Lottin, Psycholo-gie et morale au Xlle et Xlïle siè-cles, IV, 1954.

JUAN DE RIPA, de Ripis, de Ru-pa, de Ripatransone (Monasterio deRipatransone ) o también Juan deMarchia (fl. 1355), llamado doctorsupersubtilis, maestro franciscano enParís, ha sido considerado con fre-cuencia como uno de los autores es-cotistas, y a él nos hemos referido enel artículo Escotismo (v. ). Sin em-bargo, la influencia escotista no de-termina por entero el pensamiento denuestro autor. A ella hay que agregarla de Guillermo de Occam. Pero tam-poco puede considerarse a Juan deRipa simplemente como un productode la mezcla del escotismo con eloccamismo. Nuestro autor, que fueuno de los más destacados formait-

JUAzantes del siglo xiv, dio muestras deno escasa originalidad en el trata-miento de la cuestión de las ideasdivinas, especialmente como conoci-miento por Dios de los llamados "fu-turos contingentes" (véase FUTUBI-BLES). Juan de Ripa distinguió enDios entre su ser real y su ser formal.Distinguió asimismo entre Dios y susideas y voliciones, y entre las ideas ylas voliciones en Dios. En lo que tocaa los futuros contingentes, Juan deRipa mantuvo que Dios conoce losfuturos contingentes en cuanto tales,pero no por las formas ideales deellos, sino por el conocimiento de lapropia voluntad que transforma algu-nos de los futuros contingentes enrealidades.

Las ideas de Juan de Ripa fuerondiscutidas por Pedro de Ailly y JuanGerson. Cuatro de las proposicionesde Juan de Ripa fueron condenadasen 1362 como proposiciones de un(supuesto o real) discípulo suyo, Luisde Padua.

Juan de Ripa es autor de un co-mentario a las Sentencias; véase Lec-tura super primum sententiarum. Pro-Zogí. Quaestiones I et II, 1961, éd.André Combes [Textes philosophiquesdu moyen âge, 7]; y de unas Deter-minationes, éd. con introducción ynotas por A. Combes [id., 4]. Véaseasimismo Conclusiones, éd. A. Com-bes, 1957 [Études de philosophie mé-diévale, 44] [parte del Comentario alas Sentencias indicado supra]. —Véase F. Ehrle, SentenzenkommentatPeters von Candía, 1925. — H.Schwamm, Magistri joannis de RipaOFM doctrina de praescientia divina.Inquisitio histórica, 1930. — F. Eue,Le complexe significabile, 1937. —A. Combes, "Jean de Vippa, Jean deRupa ou Jean de Ripa?", Archivesd'histoire doctrinale et littéraire dumoyen âge, XIV (1939), 253-90. —id., id., Jean Gerson, commentateurdyonisien. Poul l'histoire des courantsdoctrinaux à ^Université de Paris à lafin du XlVe siècle, 1930, págs. 608-87. — íd., id., Un inédit de saintAnselme? Le traité De unitate divinaeessentiae et pluralitate creaturarumd'après Jean de Ripa, 1944. — ld.,id., "Présentation de Jean de Ripa,doctor supersubtilis [claruit 1355-1370?]", Archives d'histoire doctrina-le et littéraire du mot/en âge, XXXI(1957), 145-242.

JUAN DE SALISBURY, o loannesSaresberiensis, nac. en Old Sarum en-tre 1115 y 1120, salió de Inglaterraen 1136 y estudió durante varios

JUAAños en el continente (principalmen-te en Chartres), siendo alumno deAbelardo, de Guillermo de Conchesy de Guillermo de la Porree. Em-pleado en la Cancillería papal entre1147 y 1153, regresó a Inglaterraal servicio del arzobispo Teobaldode Canterbury y luego de su suce-sor, Tomás Becket. Pasó de nuevoa Italia en tres ocasiones (entre 1155y 1159) y ocupó desde 1176 hastasu muerte, sobrevenida en 1180, lasede obispal de Chartres. Juan deSalisbury es considerado como unode los principales representantes de laEscuela de Chartres (VÉASE), cuyastendencias humanistas acentuó con-siderablemente, en particular segúnel modelo de Cicerón. Éste no espara Juan de Salisbury un simplemodelo literario, sino también filosó-fico; ni el completo dogmatismo niel absoluto escepticismo respondena la situación real del conocimientohumano, compuesto de certidumbre,de probabilidades y de ignorancias.No se trata, pues, ni de saberlo todo,ni de ignorarlo todo. De ahí que unapretensión de penetrar racionalmentetodo lo real conduzca, dice Juan deSalisbury, a logomaquias y aun a teo-maquias. Un saber armónico y razo-nable: he aquí lo que, sin poner enduda las verdades de la fe, pretendeJuan de Salisbury. De ahí su ideade la lógica como instrumento delpensar, como un órgano que nos auxi-lia, pero que no puede revelarnosevidencias reales. De ahí también suintento de conciliar el destino conla Providencia. De ahí su imagen deDios como principio de lo creado,pero a la vez como cimiento de lajusticia. Y de ahí su tendencia a unirla teoría con la práctica y a conside-rar que el amor a Dios y las buenasobras forman parte integrante e in-dispensable del verdadero filosofar.

Las obras filosóficas principales deJuan de Salisbury son el Metalogi-con, el Policraticus sive de nugis cu-ríalium et vestigiis philosophorum yel Estheticus. El Policraticus fue im-preso por vez primera en Bruselas(hacia 1476), luego en Lyon (1613).Cartas editadas por Masón y publi-cadas (1611), con el Policraticus, enla Biblioteca maximum patrum, Lyon,1677, t. XXIII. Edición del Meta-logicon, Paris, 1610. Edición del Es-theticus por C. Petersen, Hamburg,1843. La edición de obras completaspor J. A. Giles, Oxford, 5 vols., 1848,

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JUAfue reproducida en la PL de Migne,CXCIX. — Edición crítica y comen-tario del Policraticus y del Metalo-gicon por C. C. J. Webb: loannisSaresberiensis Episcopi CarnotensisPolicratici. .., Oxford, 2 vols., 1909,y loannis Saresberiensis.... Metalo-gjcon, Oxford, 1929. — Trad al in-glés del Metalogicon con introduc-ción y notas por D. D. McGarry,1955. — Edición de: The Letters ofJohn of Salisbury. I: The Early Let-ters (1153-1161), ed. W. J. 'Mülory H. W. Butler, 1955. — Véase H.Reuter, Johannes von Salisbury. ZurGeschichte der christltchen Wissen-schaft im 12. Jahrhundert, 1842. —K. Schaarschmidt, Johannes Saresbe-riensis nach Leben und Studien,Schriften und Philosophie, 1862. —P. Gennrich, Die Staats- und Kirchen~lehre Johns von Salisbury, 1894. —C. C. J. Webb, John of Salisbury,1932. — J. Huizinga, "Eeen prae-goticke Geest: Johannes von Salis-bury", Tjidschrift υοοτ Geschiedenis,96 (1933), 225-44. — H. Liebe-schütz, Medieval Humanism in theLife and Writtings of John of Salis-bury, 1950. — M. del Pra, Giovannidi Salisbury, 1951. — Cario Mazzan-tini, II pensiero filosófico di G. di S.,1957 [lecciones recogidas por CazzolaPalazzo]. — Importante material sehalla en Eduard Norden, Geschichteder antiken Kunstprosa, 1898. Abun-dantes referencias en A. Clerval, Lesécoles de Chartres au moyen age duVe au XlVe siècles, 1895.'

JUAN DE SANTO TOMAS (Juande Santo Tomás Poinsat) (1589-1647) nac. en Lisboa, estudió enLovaina, tomó en 1612 o 1613 elhábito de la Orden de los Predica-dores en Madrid y profesó de 1630a 1643 en la Universidad de Alcalá.Es considerado como uno de losgrandes tomistas de la época y comoel más importante comentarista ensu tiempo del pensamiento del Aqui-nate. En calidad de tal, ha influidono solamente sobre el desarrollo deltomismo en la época moderna, sinotambién en la contemporánea; algu-nos neotomistas —por ejemplo, Ma-ritain— consideran, en efecto, a Juande Santo Tomás como el más com-pleto y profundo comentarista de lasdoctrinas teológicas y filosóficas delAquinate. Sus dos Cursos (véase bi-bliografía) constituyen en este sen-tido una "nueva síntesis tomista".Además de ella hay que destacar laobra lógica —lógica formal y lógicamaterial— de Juan de Santo Tomás;en la misma se incorporan a la tra-

JUAdición aristotélica otras tradiciones,tal como la estoica. Recientes inves-tigaciones han mostrado, por ejem-plo, el notable desarrollo dado pornuestro autor a la lógica proposi-cional.

Las dos obras más influyentesde Juan de Santo Tomás son: Cur-sus philosophícus thomisticus secun-dum exactam, veram, genuinam Aris-totelis et Doctoris Angelici mentem(edición en 3 vols., por B. Reiser,Torino, 1930-1937), y Cursus theolo-gicus (ed. por los Benedictinos dela Abadía de Solesme en 9 vols.: I,1931; II, 1934; III, 1938; IV [fase.2], 1936; IV [fase. 1 y 3], 1953 [enla cubierta del IV, 1936]; otra ed.por A. Mathieu y H. Gagné: In lamHae, 4 vols., 1948-1954; In Ilamllae, 3 vols., 1948-1954). — Entreotras obras de Juan de Santo Tomásfiguran: Explicación de la doctrinacristiana (Valencia, 1644). — Trac-tatus de approbatione, auctoritate etpúntate doctrínae DM Thomae Aqui-natis (1658). — De certitudine prin-cipiorum theologiae. De auctoritatesummi Pontificis. Theologiae dogma-ticae communia, éd. A. Mathieu y H.Gagné, 1949. — .Véase edición porI. G. Menéndez-Reigada. O. P. deLos dones del Espíritu Santo y la per-fección cristiana (Madrid, 1949).

JUAN DUMBLETON. Véase DUM-BLETON (JUAN).

JUAN DUNS ESCOTO. VéaseDUNS ESCOTO (JUAN).

JUAN ECKHART. Véase ECKHART(MAESTRO JUAN).

JUAN ESCOTO ERIGENA (ca.810-877) nacido en Irlanda, profesóen París y redactó en la Corte deCarlos el Calvo diversas obras, entreellas una versión de los escritos delPseudo-Dionisio Areopagita que incor-poraron al pensamiento filosófico me-dieval los elementos fundamentalesdel neoplatonismo. La obra de Escotoconstituye el primer gran ensayo me-dieval de un sistema filosófico queexplique los dogmas teológicos yconcuerde con ellos. Su neoplato-nismo debe considerarse, por lo tan-to, como la adopción de una tradi-ción que encajaba perfectamente enel dogma: más que el empleo delneoplatonismo como un instrumento,Escoto Erigena aspiraba a la cons-titución de una filosofía que fuerala expresión de una religión verda-dera, que se fundiera de tal maneracon esta religión que no pudierahaber ya separación entre ambas. Peroel neoplatonismo ha perdido ya en

JUAEscoto Erigena su carácter estático:la jerarquía de los seres tiene, por elcontrario, un carácter dinámico, pueshay algo en su pensamiento que essiempre, no obstante las desviacionesde la ortodoxia, profundamente cris-tiano: la consideración de la historiacomo una peripecia única, la estima-ción de la evolución entera de lacreación como un drama. De ahí suimagen grandiosa del Creador y de locreado, su concepción del mundocomo jerarquía de seres procedentesde la divinidad en una serie de crea-ciones de ésta. Dios es la naturalezacreadora e increada; de Él procede,como segunda hipóstasis, por así de-cirlo, la naturaleza creadora y creada,esto es, las ideas, lo inteligible. Lesigue la naturaleza increada e inca-paz de creación, representada por elmundo sensible. El último elementode esta serie es la naturaleza que noha sido creada ni es tampoco crea-dora; esta naturaleza es nuevamenteDios como punto final de un desen-volvimiento del cual fue principio yque se cumple por la aspiración quetodo ser posee a identificarse de nue-vo con la naturaleza divina. La na-turaleza, en un sentido amplio y quese reduce, en última instancia, a laomnitud de la naturaleza divina,constituye, por lo tanto, una unidaddonde la separación no es más queel alejamiento del primer principio yen donde la temporalidad del mundoes manifestación de la eternidad. Lacreación del hombre, que en su esta-do anterior al pecado original poseíaun conocimiento puro de Dios, re-presenta el comienzo de la vuelta ala divinidad después de realizada laúltima división de la naturaleza,pues en el hombre, afincado en elmundo, está formada la imagen deDios. Su caída en el pecado equivalea su máxima inmersión en la mate-ria, pero su redención, efectuada porel Hijo de Dios, permite que el grandesenvolvimiento de la vuelta a Diosno quede detenido, sino que prosigahasta la destrucción final de lo sen-sible y la espiritualización y divini-zación de todo ser. La creación dela Naturaleza y la historia del hom-bre son, por lo tanto, un inmensodrama cuyo principio y fin son idén-ticos y cuyo dinamismo diferencia elsistema de Escoto, en donde el con-cepto de creación desempeña el papelfundamental, del emanatismo neopla-

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JUAtónico, que presupone un orden eter-no y que no implica ninguna modi-ficación de la jerarquía existente.

Ciertos autores han concluido quehay en nuestro filósofo no sólo unatendencia constante a afirmar quetodo queda inmerso en Dios, sinotambién una continua inclinación adeificar la Naturaleza y el hombre.Otros, en cambio, ponen de relieveque la mencionada deificatio no su-prime totalmente en Escoto Erigenala subsistencia ontológica del ser "dei-ficado". Según Paul Vignaux (Le pen-sée au moyen âge, 1938, pág. 16), laabsorción completa en el Creador essólo una apariencia, pues tal como enla fusión el hierro parece fuego y notransparece el aire iluminado, así tam-bién permanece la integridad de lasnaturalezas. En otros términos, launidad ontológica de las cosas queda,según esta interpretación, salvada yno aniquilada en el proceso de la dei-ficación. I

La traducción del Pseudo-Dionisioapareció impresa en Colonia (1556).El escrito De divina praedestinationefue editado primeramente en París(1650) en el tomo I de GuilbertiMauguini veterum auct. qui nonosaeculo de praedestinatione et grattascrtpserunt opera et fragmenta. ElDe divisione naturae fue editado porThomas Gale en Oxford, 1681, y lue-go por C. B. Schlüter, Münster, 1838.Las obras de Escoto Erigena (inclu-yendo la traducción del Pseudo-Dio-nisio) figuran en el tomo CXXII dela colección de J. P. Migne, 1853.Desde entonces se han editado sepa-radamente varios escritos de JuanEscoto Erigena: así, las Glosas a losOpúsculo sacra de Boecio han sidoeditadas por E. K. Rand en el tomoJohannes Scotus, 1906 [Quellen undUntersuchungen zur lateinischen Phi-lologie des Mittelalters, éd. L. Trau-be, I, 2]; los poemas han sido edita-dos por L. Traube en Poetae lat. aeviCarol. III, 1896; las Solutiones Pris-ciani Lydi han sido editadas por J.Bywater, 1886. Véase, para la críticade textos y las fuentes, los comenta-rios de Traube en la edición citadaantes. — Sobre J. E. E.: JohannesHuber, /. S. E. Èin Beitrae zur Ge-schichte der Théologie una Philoso-phie Mittelalter, 1861; reimp., 1960.— A. Stockl, De loh. Scoto Eri-gena, 1867. — Osear Hermans, DasLeben des Erígenos, 1868 (Dis.in.). — H. Râhse, Des JohannesScotus Stellung zur mittelalterlichenScholastik und Mystik, 1874. — F.H. Hoffmann, Der Gottes- undSchopfungsbegriff des Johannes Sco-·

JUAíus Erígenos, 1876 (Dis. in.). —A. Brilliantoff, La influencia de lateología oriental sobre la teologíaoccidental en las obras de J. EscotoErigena (en ruso: San Petersburgo,1898). — Art. Erigène, por F. Ver-net, en el Dictionnaire de théo-logie catholique, de Vacant-Mange-not-Amann. — A. Schneider, DieErkenntnislehre des J. S. Erígenos imRahmen ihrer metaphysischen undantropologischen Voraussetzungen, I,1921; II, 1923. — V. H. Bett, Johan-nes Scottus Erigena, a Study in Me-dioeval Philosophy, 1925. — DomMaïeul Cappuyns/Jeen Scot Erigène,sa vie, son oeuvre, sa pensée, 1933.— M. del Pra, Scoto Eriugena edil neoplatonismo médiévale, 1941(en Sioria universale délia filosofía,21). — P. Mazzarella, II pensiero diG. S. E., 1957. — T. Gregory, "Me-diazione e incarnazione nella filosofíadell'Eriugena", Giornale critico déliafilosofía italiana, XXXIX, terza serie,XIV (1960).

JUAN ESTOBEO. Véase ESTOBEO.JUAN FILOPÓN, Juan de Alejan-

dría (fl. 530), fue uno de los Padresgriegos y uno de los representantesde la llamada Escuela de Alejandría(VÍASE) dentro del neoplatonismo (v.).Como otros miembros de la Escuela,se convirtió al cristianismo e intentórealizar una síntesis cristiano-neo-platónica. Ésta se expresa especial-mente en dos escritos, todavía con-servados: el tratado Κατά των ΠρδχλουΠερί άιϊιότητος κόιμου έπιχειρημάτη-ων De aeternitate mundi, y el tratadoΤων είς την Μωυσέως χοσμογονίαν έξη-γητιχών λόγοιζ, De o p i f i c i o mundi.En el primero combatió, contra Pro-clo, la idea aristotélico-platónica deque el mundo es eterno, idea incom-patible con la noción cristiana decreación, la cual Juan Filopón creyódescubrir (al revés de otros intérpre-tes) en el Timeo. Correspondiendoa esta concepción, Juan Filopón de-fendió la tesis —nada infrecuente enAlejandría durante largo tiempo—de que Platón fue un pensador cris-tiano sin saberlo y de que hay entreel filósofo y la revelación de la Sa-grada Escritura relaciones innegables.En el segundo escrito confirmó sustendencias platónico-cristianas, peroapoyándose más en las Escrituras queen las ideas filosóficas. Se deben aJuan Filopón, además, comentarios aAristóteles que ejercieron, como he-mos dicho en otra parte (véase Aws-TOTELISMO), influencia considerable

JUAsobre la evolución de varias ideasdesarrolladas especialmente en el si-glo xrv por los filósofos de la llama-da escuela de París (v.).

Edición de los comentarios aristo-télicos de Juan Filopón en los to-mos XHI-XVII de los Commentariain Arístotelem Graeca mencionadosen la bibliografía de ABISTOTELISMO:m phys. I-VIII, éd. H. Vitelli (1888);in phys., IV-VIII, éd. H. Vitelli (1887);in de gen. et. corr., éd. H. Vitelli(1897); in de an., éd. M. Hayduck(1897); in coi., ed. A. Busse (1898);in meteor., ed. A. Hayduck (1901);in de gen. an., ed. M. Hayduck(1903); in an. pr., ed. M. Wallies(1905); in an. post., ed. M. Wallies(1909). — Los comentarios a la Me-tafísica habían sido ya editados porF. Patricius (Ferrariae, 1583). — Deopificio mundi libri septem, éd. W.Reichardt (Lipsiae, 1897). — Deaeternitate mundi contra Proclum, ed.H. Rabe (Lipsiae, 1899). — De pas-chate, éd. C. Walter (Lipsiae, 1899).

Véase M. de Corte, Le commentai-re de Jean Philopon sur le troisièmelivre du Traité de l'âme d'Aristote,1934. — A. Mansión, "Le texte du'De intellectu' de Philopon corrigé àl'aide de la collation de MonseigneurPelzer", en Mélanges Peher, 1947,págs. 325-46 [hay sobretiro]. — E.Evrard, Philopon: contre Aristote, li-vre 1, 1942-1943. — Véase tambiénPierre Duhem, Le système du monde(II y III) [detalles en bibliografía deDUHEM (PIERRE)]. — Artículos porvarios autores (A. E. Haas, P. Tan-nery, L. Radermacher, K. Burkhard,W. Crônert). Artículo de A. Gude-mann sobre Juan Filopón (loannes,21) en Pauly-Wissowa.

JUAN GERSON, Juan Charlier(1363-1429), llamado el doctor chris-tianissimus, nació en Gerson, en ladiócesis de Reims, estudió en Paríscon Pedro de Ailly y sucedió al mis-mo en 1395 como Canciller de laUniversidad. En 1397 se trasladó aBrujas, en 1401 de nuevo a Parísy de 1414 a 1418 estuvo en Constan-za, en cuyo Concilio tuvo señaladaparticipación. Se suele considerar aJuan Gerson como uno de los parti-darios del occamismo, pero hay quetener presente que la adhesión delfilósofo al nominalismo y su luchacontra el realismo (y contra Ruys-broek) tienen motivos más bien re-ligiosos que filosóficos — y motivosreligiosos con frecuencia más concre-tos que los teológicos de Guillermode Occam. En efecto, Juan Gersonconsideraba que el realismo constituía

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JUAla base de las herejías de Wiclif yHuss. Ello no le impedía, ciertamente,ensalzar las doctrinas de San Buena-ventura y recibir la influencia delPseudo-Dionisio, a quien interpretó enforma muy distinta de la platónica.Una de las preocupaciones fundamen-tales de Juan Gerson era la revivifica-ción de la fe y la experiencia religiosacontra su racionalización excesiva. Lateología escolástica no debe en modoalguno ser eliminada, pero tiene queser empleada en forma que propiciela firmeza del dogma y de la fe y evi-te las inútiles y vanas curiosidades ydiscusiones. Estas últimas son debidasen gran parte, según Juan Gerson,a que se confunden los problemas, aque se tratan las cuestiones lógicasmetafísicamente y las cuestiones me-tafísicas lógicamente. El realismo esjustamente una consecuencia de taltendencia a la confusión. En cambio,tan pronto como se admite que loque llamamos ideas y razón proce-den de la voluntad y albedrío deDios se evitan muchas de las anterio-res dificultades y, además, se des-arrolla el espíritu de humildad tannecesario, por no decir indispensa-ble, en la teología. Humildad, fe ypenitencia son los fundamentos dela teología. Olvidarlo es hipostasiar lalógica en metafísica y la metafísicaen teología; en suma, introducir elespíritu de la confusión que pervier-te la fe y el dogma. El occamismoy nominalismo de Juan Gerson están,pues, fundados en la preocupaciónpor desarrollar una teología verdade-ramente religiosa y no en el deseode cambiar la tradición teológieo-filosófica para seguir una vía moder-na y revolucionaria.

Entre las obras de Juan Gersonmencionamos: De concordia meta-physicae com lógica. — De modissignificandi propositiones quinqua-ginta. — Contra vanam curíositatemin neeotio fidei (dos lecciones). —Centuogium de conceptíbus. — Cen-tílogium de causa finali. — Consi-derationes de theologia mystica spe-culativa. — De theologia mysticapractica. — De perfectione coráis. —De elucidatione scholastica theologlaemysticae. — Consolatio theologiae.— Edición de obras: Opera omnia,M. L. Elues du Pin, 5 vols., Amberes,1706. — Ed. de seis sermones iné-ditos por L. Mourin, con comentario,1946 [Études de théologie et d'histoi-re de la spiritualité, 8]. — Ed. de Demystica theologia, por A. Combes,

JUA1958 [Thésaurus mundi, 8]. — Ed.de Obras (Oeuvres) con notas potP. Glorieux, 6 vols., de los cuales hanaparecido: I, 19Θ1 [Introduction gé-nérale]; II, 1961 [L'oeuvre épistolai-re], Los vols, anunciados son: III[L'oeuvre magistrale]; IV [L'oeuvrepoétique]; V [L'oeuvre oratoire]; VI[Le'oeuvre ecclésiologique]. — Véa-se J. B. Schwab, /. Gerson, 1858. —A. J. Masson, /. Gerson, sa vie, sontemps, ses oeuvres, 1894. — A. La-fontaine, /. Gerson, 1906. — J. Selt-zenberger, Die Mystik des J. Gerson,1928. — J. L. Connolly, /. Gerson,Reformer and Mustie, 1928. — W.Dress, Die Théologie Gerson. EineUntersuchung zur Verbindung vonNominalismus und Mystik im Spdt-mittelalter, 1931. — G. Schafer, DieStaatslehre des ]. Gerson, 1935 (Dis.).— A. Combes, /. Gerson, commenta-teur dyonisien, 1940 [Études de philo-sophie médiévale, 30] [texto de lasNotulae super quaedam verba Diony-sii de Caelesti Hierarchia, abundantesnotas y estudio del pensamiento cíeGerson]. — Id., id., Jean de Montreuilet le Chancelier Gerson. Contributionu ^histoire des rapports de l'humanis-me et de la théologie en France audébut du XVe siècle, 1942. — Id.,id., Essai sur la critique de Ruys-broek par Gerson, 3 vols. (I, 1945;II, 1948; III, 1959).

JUAN HISPALENSE, Juan Hispa-no, loannes Hispalensis, loannes His-panensis, loannes Hispanus, es con-siderado como uno de los colabo-radores de Domingo Gundisalvo enla Escuela de Traductores de Tole-do (VÉASE). Su personalidad y suobra están todavía, sin embargo, en-vueltas en oscuridad y, como señalaGilson, hay que esperar que se com-pleten investigaciones hoy en cursopara dar sobre el asunto suficientesprecisiones. Algunos autores han iden-tificado a Juan Hispalense con Aben-daud (Abraham ibn Daud), tambiéntraductor con Gundisalvo, pero hoyse estima tal identificación como in-correcta. Por otro lado, parece quehubo más de un colaborador de Gun-disalvo cuyo nombre era Juan. Así,mientras antes se mantenía que JuanHispalense colaboró con Gundisalvoen la traducción de Algazel y de laFons Vitae, de Avicebrón, así comoen la de varios tratados científicos(entre ellos una obra sobre el espí-ritu y el alma, de Costa ben Lúea),hoy día se tiende a considerar quela traducción de estas obras científi-cas es obra de otro Juan.

JUAM. Alonso, "Notas sobre los tra-

ductores toledanos Domingo Gundi-salvo y Juan Hispano", Al-Andalus,VII (1943), 155-88. Además, bi-bliografía en TRADUCTOBES DE TOLE-DO (ESCUELA DE).

JUAN ÍTALO, Juan Itálico, Juande Italia, así llamado por haber naci-do en Calabria (fl. ca. 1060), se tras-ladó muy joven a Constantinopla,donde fue discípulo de Miguel Psellos(VÉASE) y sucesor suyo en la Univer-sidad. Como el propio Psellos, Juanítalo fue llamado "cónsul de los filó-sofos", ύπατος των φιλοσόφων. Susenseñanzas versaron sobre Aristóteles,Platón y algunos autores neoplatóni-cos (Porfirio, Proclo, etc.). Se debena Juan ítalo comentarios a algunos li-bros de los Tópicos y al De interpre-tatione, de Aristóteles; un tratado so-bre la dialéctica; diversos escritoslógicos, especialmente sobre los silo-gismos y sobre los universales; res-puestas a 93 distintas cuestiones filo-sóficas y teológicas; y algunos escritosde carácter teológico (sobre la re-surrección de la carne y sobre la in-mortalidad del alma).

Se ha discutido si Juan ítalo de-fendió el aristotelismo o el platonismo;hay razones para sostener que fueprincipalmente un aristotélico, perolas hay también para afirmar que si-guió las enseñanzas platónicas y es-pecialmente neoplatónicas. Es posibleque fuera un filósofo ecléctico confuerte tendencia platónica y con cons-tante interés por el modo aristotélicode tratar los problemas lógicos. Porlo demás, en la teoría de los univer-sales, presentó una posición nomina-lista.

Las enseñanzas teológicas de Juanítalo suscitaron grandes controver-sias. Se le acusó de heterodoxia porsu insistencia en demostrar filosófica-mente algunos dogmas, por defenderla eternidad de la materia y de lasideas, y, en general, por anteponer laautoridad de los filósofos —en estecaso neoplatónicos— a la de los Pa-dres griegos. En 1802 fueron conde-nadas 11 proposiciones de Juan ítalo,condenándose al autor a suspendersus enseñanzas y a residir en un mo-nasterio fuera de todo contacto con elpúblico.

Itali opuscula selecta, éd. G. Care-teli, 2 vols., 1924-1926. — Quaestio-nes quodlibetales (Άκορίαι και Λύσειςéd. Perikles Joannou, 1956 [Studia

1030

JUApatrística et byzantina]. — Véase E¡Stéphanou, "Jean ítalos, l'immortali-té de l'âme et la résurrection", Échosd'Orient, XXXIII (1932), 413-28.— Id., id., /. I., philosophe et huma-niste, 1949. — Basile Tatakis, La phi-losophie byzantine, 1949, págs. 210-14, 227 [Fascículo suplementarioΝ' 2 a Emile Bréhier, Histoire de laphilosophie] (trad. esp.: La filosofíabizantina, 1951; luego incorporada atrad. esp. de É. Bréhier, Historia dela filosofía, 2 vols., 1942, 4' éd., rev.y puesta al día, 3 vols., 1956).

JUAN MARLINI, Véase MABLINI(JUAN).

JUAN PECHAM o PECKHAM(t 1292), uno de los maestros fran-ciscanos de la llamada escuela deOxford (VÉASE) del siglo χιπ, suce-dió a Roberto Kilwardby en la sededel Arzobispado de Canterbury, des-

pués de haber sido maestro en París,donde se opuso a Santo Tomás deAquino en el problema de la plura-lidad de las formas en el hombre.Siguiendo la vía de Adán Marsh yde Roberto Grosseteste (VÉASE), ba-sado en las enseñanzas, o, mejor aun,en el sentido de las enseñanzas deSan Buenaventura, Juan Pecham seopuso a la transformación que expe-rimentaban contemporáneamente losestudios teológicos y filosóficos bajola influencia de la asimilación delaristotelismo. En lo que toca a ladoctrina de la materia, Juan Pe-cham sostenía inclusive que éstapuede existir aparte de la forma o,mejor dicho, que Dios puede pro-ducir la materia inmediatamente sinnecesidad de la forma, aun cuandode hecho la conserve mediante ella.Cierto es que, como en Tomás deYork, la materia no tiene, según JuanPecham, un sentido unívoco, de modoque no puede definirse del mismomodo cuando se refiere a la materiainmediatamente producida o a lamateria que es sede de la transmuta-ción en los objetos de la Naturaleza.Por otro lado, Juan Pecham defendíaenérgicamente la necesidad de laintervención de Dios para el conoci-miento de las verdades, por lo me-nos de las supremas. Esta interven-ción no anula la existencia de unentendimiento agente en el hombre,pero lo subordina en todo caso alagente superior divino, sin el cualel conocimiento interior en el sen-tido agustiniano carecería de signi-ficación.

JUAEntre las principales obras filosó-

ficas y teológicas de Juan Pechamfiguran: Quaestiones quodlibeticae,Super Magistrum Sententiarum. —Entre las obras científicas se cuen-tan la Perspectiva communie, elTractatus spherae, la Theoria plane-tarum y los Mathematica rudimento.— Ediciones: Collectaneum Biblio-rumFr.IoannisPeckham, Paris, 1514,Colonia, 1541; Perspectiva communis,Venecia, 1504, 1593. — Resistnimepistolarum Fr. loannis Peckham, 3vols., Londres, 1882-1885, éd. C. T.Martin. — La Quaestio disputata so-bre la luz eterna como razón de cono-cimiento se publicó en De humanaecognitionis ratione Anécdota quaedamSeraphici Doctoris S. Bonaventuraeet nonnullorum ipsius discipulorum,Quaracchi, 1883. — Edición delCanticum pauperis por los Padresdel Colegio de San Buenaventura,Quaracchi, 1905 [Bibliotheca Francis-cana ascética medii aevi, 4]. — Trac-tatus tres de paupertate, con biogra-fía, editado por Ch. L. Kingsford, A.G. Little y F. Tocco, Aberdeen, 1910(se trata del Tractatus pauperis contrainsipientem novellarum haeresum con-fictorem; el Tractatus contra RobertoKilwardby y la Defensio fratrummendicantium). Publicación de losHimnos por G. M. Dreves, Ana-lecta hi/mn. 50, Leipzig, 1907. —Ed. de Quodlibet romanum, por F.Delorme, Roma, 1938. — Edición delTractatus de anima, por GaudentiusMelani, 1949 [Pontificium AthenaeumAntonianum. Fac. Philosophica. The-sis ad Lau., 11]. — Véase F. Ehrle,"J. Peckham über den Kampf desAugustinismus und des Aristoteliani-smus", Zeitschrift für katholischeThéologie, XII (1889), 172-93. — A.G. Little, The Grey Friars in Oxford.,1892. — H. Spettrriann, Die Psycholo-gie de Johannes Pecham, 1917 [Bei-tràge zur Geschichte der Philosophiedes Mittelalters, 20]. (Edición por elmismo Spettmann de las Cuestio-nes de Pecham sobre el alma: ]o-hanns Pechami Quaestiones trac-tantes de anima, 1918.) — A. Calle-baut, "Jean Pecham, O. F. M. etl'augustinisme", Archivum Francis-canum Historicum (1925). — D. E.Sharp, Franciscan Philosophy at Ox-ford in the Thirteenth Century,1930, págs. 175-207. — D. L. Douie,Archbishop Pecham, 1952. — A.Teetaert escribió el art. Pecham enel Dictionnaire de Théologie catholi-que, de Vacant-Mangenot-Amann.

JUAN RUYSBROEK, Jan vanRuysbroeck (1293-1381) nac. enRuysbroeck, en las cercanías de Bru-selas, fue prior en el Convento delos agustinos de Groenendael, tam-

JUAbien próximo a dicha ciudad. Cono-cido con el nombre de el admirable(doctor admirabilis), siguió en granparte las huellas del maestro Eckhart,aunque sin la base filosófica de éste,con la excepción de algunos rasgosneoplatónicos. Todas las obras deJuan Ruysbroeck —El ornamentodel matrimonio espiritual, El libro dela verdad suprema, El reino de losamantes de Dios, El espejo de la sal-vación eterna y otros— son de índolemística. Pero se trata de una místicaque suscitó algunos importantes de-bates filosóficos; Juan Gerson, porejemplo, combatió con energía lo queconsideraba las erróneas doctrinaspanteístas del místico flamenco. Lamás importante doctrina de JuanRuysbroek es para nosotros la delas unidades del hombre; según JuanRuysbroek, en efecto, hay en elhombre tres unidades: una, la máselevada, que está en Dios; otra, in-ferior a ella, que consiste en las ac-tividades del espíritu; una tercera,que es la de los sentidos y activida-des corpóreos. Estas tres unidadesdeben concentrarse, mediante la gra-cia divina, en la unidad suprema, loque se consigue por medio del doblemovimiento del acercamiento delalma a Dios y del descenso de Dioshacia el alma. Algunas de las doctri-nas de Juan Ruysbroeck fueron ela-boradas por otro místico: Dionisioel Cartujo, llamado el doctor ecstati-cus (1402-1471), nacido en Rychely de tendencia mucho más filosóficaque su maestro. En efecto, Dionisioescribió no solamente obras ascéticasy místicas, sino también comentariosa las Sentencias y a Boecio, así comouna Elementatio philosophica et theo-logica en el espíritu de Santo Tomás,a quien siguió durante un tiempopara seguir luego las doctrinas dealgunos de los miembros de la lla-mada "segunda escuela albertiana",tales como Ulrico de Estrasburgo(t 1277).

Edición de obras de Juan Ruys-broeck: Opera omnia, Colonia, 1552.— Trad. francesa del flamenco:Oeuvres de Ruysbroeck, l'admirable,por los Benedictinos de Saint-Paulde Wisques, 6 vols., I, 1915; II, 1917;III, 1920; IV, 1928; V, 1930; VI,1938. — Véase A. Wautier d'Ayga-lliers, Ruysbroeck l'admirable, 1923.— G. Dolezich, Die Mystik Jan vanRuysbroecks, 1926. — 'M. d'Asbeck,

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JUELa mijstique de Ruysbroeck, fadmi~roble, 1930. — T. Kuckhoff, Johannesvon Ruysbroeck, der Wunderbare1293-1381, 1938. — A. Combes,Essai sur la critique de Ruysbroekpar Gerson, 3 vols. (I, 1945; II,1948; III, 1959).

JUDAISMO. V. FILOSOFÍA JUDÍA.JUEGO. La noción de juego des-

empeña un papel importante en va-rias teorías estéticas, psicológicas yantropológico-filosóficas. Schiller lle-ga inclusive, en sus Cartas sobre laeducación estética del hombre (Car-ta 15), a considerar el impulso lú-dico —Spieltrieb— como el funda-mento del impulso artístico. Tal im-pulso lúdico no es, sin embargo, paraSchiller, un instinto particular: esuna síntesis del instinto de la formay del instinto sensible. En sus Prin-cipios de psicología Spencer ha man-tenido que el instinto del juego seexplica como una energía biológicasobrante que puede verterse en dosformas: una inferior, que es el de-porte, y otra superior, que es el arte.El impulso lúdico puede, pues, lle-gar a satisfacerse con actividades nodirectamente destinadas a cumplirfinalidades biológicas. La teoría delimpulso lúdico como una energíapsíquica —o biopsíquica— sobranteha estado muy difundida a fines delsiglo xix y comienzos del siglo xx;prácticamente todas las concepcionesnaturalistas se han adherido a ella.Mientras para unos, sin embargo, eljuego cumple una finalidad estricta-mente biológica, para otros se reali-za en el proceso de la actividad lú-dica lo que Wundt llamaba la hete-rogénesis de los fines: el término fi-nal de la actividad puede divorciarsede su origen. La estrecha relaciónentre la actividad lúdica y la artísticaha sido defendida por K. Groos; adiferencia de Spencer, sin embargo,Groos estima que la actividad lúdicano es una descarga, sino una prepa-ración para la vida. Otras teorías pro-puestas sobre el juego son: el juegoes una consecuencia del impulso deimitación; el juego es la expresiónde un deseo de dominio o competen-cia; el juego es una actividad entera-mente desinteresada. Todas estasteorías han sido rechazadas por J.Huizinga al sostener que el juego esuna función del ser vivo —no sólo,pues, del hombre—, dotada de inde-pendencia con respecto a otras acti-

JUEvidades. Se trata de algo libre, super-fluo (pero por ello tanto más desea-ble), separado de la vida corriente(de la cual quiere escaparse), creadorde orden (tendiente por ello a la be-lleza), surgido de la tensión (y, porlo tanto, de la incertidumbre). En susformas superiores el juego tiende a larepresentación de algo, es decir, ala figuración (y, podría añadirse, a latransfiguración) de la realidad.El juego es por ello un fenómenocultural (en un sentido amplio deesta expresión) y puede estudiarse,como lo ha hecho dicho autor, comofunción creadora de cultura que semanifiesta en el Derecho, en la gue-rra, en el saber, en el arte y hastaen la filosofía. La tendencia a desta-car el papel del juego en distintasculturas hace posible, según Huizinga,que pueda hablarse de culturas —ode épocas en una cultura— coloca-das bajo la égida del juego y de cul-turas en las cuales queda reducido,aunque jamás enteramente aniquila-do, el elemento lúdico. Así, por ejem-plo, mientras crece la importancia delo lúdico en la vida medieval y enla contemporánea, se desvanece casipor entero en ciertas manifestacionesculturales del siglo xre, que Huizingaconsidera como un siglo esencialmen-te "serio".

Un punto de vista "ontológico" so-bre el juego ha sido adoptado y des-arrollado por Eugen Fink (Cfr. op.cit. infra). Fink (VÍASE) elabora laontología del juego a la luz de suidea de "ser y mundo" y como unode los preludios a su "fenomenologíadel fenómeno". El concepto de juegodesempeña asimismo un papel impor-tante en las obras del "último Heideg-ger". En Was ist Denken? (1954),pág. 84, Heidegger se plantea el pro-blema del "juego del lenguaje" (SpieJder Sprache), el cual no es un mero"jugar con el lenguaje" (Wortspiele-rei), sino un modo de ver lo que ellenguaje propiamente dice cuando"habla". En su ensayo sobre "La co-sa" (Das Ping) en Vortrâge undAufsatze (1954), Heidegger se refie-re también al juego: al "dejar ser" lacosa en su "reunión" pensamos lacosa como cosa, y al pensarla de estemodo nos dejamos aproximar por elser de la cosa — un ser que "juegael juego del mundo". Y en DerSatz vom Grund (1957), págs. 171-88, Heidegger habla de un modo de

JUEentender el "principio de razón" porel cual damos un salto (Sprung) quelleva el pensar a un juego con aquelloen que "descansa" el ser como ser.Por medio de tal salto el pensamientomide la magnitud del juego en que sejuega nuestro ser humano. Pero conello no sabemos todavía de qué juegose trata; sólo sabemos que el pensarhasta ahora no ha alcanzado la alturaque requiere el salto indicado. Ba-rruntamos que el ser de este juego esuna ratio, regla del juego, de modoque la frase de Leibniz Cum Deuscalculât fit mundus, podría traducirsemejor como sigue: "Mientras Diosjuega, se hace el mundo" (WÜhrendGott spielt, wird Welt). Werner Marx(Heidegger und die Tradition [1961],pág. 80) hace observar a este res-pecto que para Hegel el ser "juega"como concepto en tanto que se poneen relación consigo mismo en el "serotro". Ello es como un "reflejo" delser en otro y tiene algún parecido conla idea heideggeriana del juego (SpieT)como un reflejarse (Spiegeln). Entodo caso, la idea del juego en Hei-degger pertenece, según WernerMarx, a la "metafísica de la luz", enla cual está inclusa la "apertura", "laverdad", etc.

El juego ha sido investigado asi-mismo desde el punto de vista lógicoy matemático. Ha habido grosso mododos fases en el estudio del juego —yde los juegos— desde los citados pun-tos de vista. Por un lado, se han in-vestigado, ya desde Pascal, los llama-dos "juegos de azar". Por otro lado,desde fecha relativamente reciente, sehan comenzado a investigar los lla-mados "juegos de estrategia".

El estudio de los juegos de azar hasido llevado a cabo sobre todo dentrode la teoría de la probabilidad (véasePROBABILIDAD). En este caso se con-sidera el azar únicamente en los datosdel juego. Tal ocurre con la ruleta ycon los dados — los dos juegos quehan dado más que hablar en este res-pecto.

El estudio de los juegos de estrate-gia ha sido grandemente impulsadoen los últimos tiempos, a partir de laresonante obra de John von Neumanny Oskar Morgenstem sobre "la teoríade los juegos y el comportamientoeconómico". La teoría de los juegosestratégicos es llamada asimismo"ciencia de conflictos". Se trata no deluchas, sino de oposición entre dos o

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JUEmás contendientes. Entre los juegosde estrategia los hay cuyas reglas es-tán previamente determinadas, y loshay cuyas reglas son impuestas encada caso por la situación. Estos últi-mos juegos son los más interesantes— y también los de más difícil aná-lisis. Debe tenerse en cuenta quelo que interesa en la teoría de losjuegos estratégicos son los llamados"aspectos lógicos de la estrategia". Setrata, pues, de un análisis lógico delos datos, circunstancias, decisiones,etc. que van envueltos en el juego.Ello incluye asimismo las situacionespsicológicas, pero siempre que talessituaciones sean traducibles a aspec-tos lógicos. El análisis de los juegosde estrategia equivale, pues, a unaformalización de los mismos. Por esola teoría de los juegos de estrategiaequivale a una lógica de juegos for-malizados.

Entre los juegos de estrategia loshay cuyo información es completa;son, por lo general, los juegos cuyasreglas están determinadas de antema-no y en los que se tiene en cuentaúnicamente los factores formalizables.Ejemplo de tales juegos es el ajedrez.Por otro lado, hay juegos de estrate-gia de información no completa; son,e lo general, los juegos en los cua-

dados los contendientes, ningunode ellos conoce, o conoce suficiente-mente, ni la "mano" de su oponente,ni los factores que harán al oponentedecidirse en favor de tal o cual "ju-gada". Ejemplos de tales juegos sonel poker, los conflictos multares, losconflictos económicos y cierto núme-ro de conflictos psicológicos en prin-cipio formalizables (por ejemplo,conflictos en los que interviene el en-gaño, el doble engaño, el engaño aldoble engaño, etc.). Cada uno de losoponentes elige estrategias. El modode analizar tales juegos consiste endar valores numéricos a las situacio-nes. El cálculo usado no es ni elcálculo ordinario ni el cálculo de pro-babilidades; es un cálculo situado en-tre lo determinado y lo aleatorio.Puede llamarse a las diversas "situa-ciones" que se van presentando "si-tuaciones condicionales".

Una teoría de las "intenciones sub-jetivas" a base de la teoría de losjuegos de von Neumann y Morgen-stern ha sido desarrollada por RichardM. Martin (Intension and Décision,1963).

JUILas obras de Schiller y Spencer

han sido mencionadas en el texto. Pa-ra Groos, véase la bibliografía sobreeste filósofo. La obra de Huizingaes: Homo Ludens. Proeve eener be-paling van het spelelement der cul-tuur, 1940. En 1939 apareció la trad.alemana del manuscrito original:Homo Ludens. Versuch einer Bestim-mung des Spielelements der Kultur.Hay trad. esp.: Homo Ludens, 1943;otra trad., 1944. El primer desarro-llo de las ideas de Huizinga se en-cuentra en su discurso rectoral deLeyden, en 1933, sobre los límitesdel juego y de la seriedad en la cul-tura: Over de grenzen van spel enemst in de cultuur. — Véase tambiénF. Buytendijk, Wesen und Sinn desSpiels, 1933 (trad. esp.: El juego ysu significación, 1960).—Id., id., DasSpiel von Mensch und Tier, 1934. —G. von Kujawa, Urspntng und Sinndes Spiels, 2· éd., 1949. — Para E.Fink, véase su Oase des Glücks. Ge-danken zur Ontologie des Spiels,1957, y Menschenspiel ais Weltst/m-bol, 1960. — Véase asimismo GerdHeinz-Mohr, Spiel mit dem Spiel.Eine kleine Spielphilosophie, 1959. —Sobre el concepto de juego en Platón:G. J. de Vries, Spef bij Plato, 1949.— La obra de von Neumann y Mor-genstem es: Theory of Gomes andEconomie Behavior', 1944. — Véasetambién R. B, Braithwaite, Theory ofGomes as a Tool for thé Moral Phi-losopher, 1954 (conferencia inaugu-ral en Cambridge). — C. Berge,Théorie genérale des jeux à n per-sonnes, 1957 [Mémorial des Sciencesmathématiques, 137]. — R. DuncanLuce y Howard Raiffa, Games andDécisions. Introduction and Critica]Survey, 1958.

JUICIO. Varios son los significadosdados al término 'juicio'. He aquíalgunos (1) Juicio es el acto men-tal por medio del cual nos formamosuna opinión de algo. (2) Juicio esel proceso mental por medio del cualdecidimos conscientemente que algoes de un modo o de otro. (3) Jui-cio es la afirmación o la negación dealgo (de un predicado) con respectoa algo (un sujeto). (4) Juicio es unacto mental por medio del cual seune (o sintetiza) afirmando, o se se-para negando. (5) Juicio es una ope-ración de nuestro espíritu en la quese contiene una proposición que es ono conforme a la verdad y según lacual se dice que el juicio es o nocorrecto. (6) Juicio es un productomental enunciativo. (7) Juicio es unacto mental por medio del cual pen-

JUIsanios un enunciado. (8) Juicio esun acto del entendimiento basado enla fuerza de convicción. (9) Juicioes el conocimiento mediato de unobjeto. (10) Juicio es la facultad dejuzgar o también el resultado de lafacultad de juzgar. Estas definicio-nes han sido propuestas por distintosautores y tendencias filosóficas. (1) esfrecuente en moralistas, empiristas(como Locke) y filósofos del sentidocomún; (2) es la propia de muchospsicólogos; (3) es propiamente ladefinición de la proposición, pero seda también del juicio en tanto quecorrelato mental de la proposición;(4) es una definición frecuente entextos escolásticos y neoescolásticos;(5) es una definición propuesta —en-tre otras— por Bolzano; (6) es unadefinición propuesta por Pfánder ensu lógica fenomenológica; (7) es unadefinición que puede encontrarse envarios lógicos actuales, los cuales to-man pie en ella para evitar precisa-mente emplear en la lógica el térmi-no 'juicio' como poseyendo un sentidodemasiado psicológico o teniendo unasignificación demasiado ambigua; (8)es una definición común a varios au-tores de los siglos xvn y xvm; (9) esuna definición que da Kant; (10)es una definición propia de la an-tropología filosófica o de la críticadel juicio en sentido kantiano.

En el presente artículo eliminare-mos la definición (1) por ser másbien de naturaleza moral; la (2) porser predominantemente psicológica;la (8), por ser excesivamente ambi-gua; la (9) por ser insuficiente yla (10) por ser dilucidada en el ar-tículo Juicio (Facultad del). El res-to de las definiciones puede ser redu-cida a un común denominador: con-siste en la tendencia a situar el juicioen la esfera lógica, aun cuando esdifícil evitar ciertas implicaciones psi-cológicas. Dicho sea de paso, esto eslo que nos inclina personalmente aaceptar la definición (7) y las con-secuencias que, como hemos indicado,se sacan de ella. Pero como el térmi-no 'juicio' sigue siendo empleado enmultitud de textos lógicos (de orien-tación neoescolástica, de orientaciónfenomenológica, de orientación ñor-mativista y metodológica, etc.), con-sideramos necesario dar una serie deprecisiones que corresponden a taluso. Advertiremos que como las de-finiciones (3), (4), (5), (6) y (8)

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JUIprincipalmente destacan en el juiciosu calidad de producto mental u ob-jeto ideal, el juicio se presenta comoalgo distinto de la proposición (lacual se concibe como una oraciónenunciativa) no menos que del pro-ceso psicológico correspondiente, demodo que los autores que admitenen la lógica la doctrina del juiciosuelen estimar infundada toda acusa-ción de psicologismo. Esto los llevacon frecuencia a decir acerca del jui-cio muchas de las cosas que se dicenacerca de la proposición (VÉASE)cuando ésta es definida como el con-tenido del acto mental del juzgar. Eslo que comprobaremos en el presen-te artículo.

Es común considerar que el juiciose compone de conceptos y que éstosestán dispuestos en tal forma que noconstituyen una mera sucesión. Poreso conceptos tales como íos hom-bres buenos no son juicios. En cam-bio la serie de conceptos ios hombresbuenos son recompensados es un jui-cio. De ahí que deba haber en eljuicio afirmación o negación y queel juicio tenga que ser verdadero ofalso. Una imprecación, un ruego,una exclamación, una interrogación noson juicios. Los escolásticos dicen porello que los juicios constituyen se-gundas operaciones del espíritu, su-perpuestas a las primeras operaciones,que son aprehensiones de conceptos.Lo que expresan los juicios son enun-ciados (proposiciones u oracionesenunciativas). Cuando se quiere eli-minar hasta lo máximo las implica-ciones psicológicas se afirma (comolo hace Pfánder) que aunque el jui-cio sea afirmación o negación, éstasno se determinan simplemente por elasentimiento o no asentimiento, sinoque son resultado de la estructuralógica del juicio.

Los juicios se componen de treselementos. Uno es el sujeto, el cual,siendo un concepto, puede calificarsede concepto-sujeto. El concepto su-jeto, que se simboliza mediante laletra 'S', se distingue del término quedesempeña la función de sujeto enla oración, así como del objeto alcual se refiere. Otro elemento es elpredicado, el cual, siendo un concep-to, puede calificarse de concepto-predicado. El concepto-predicado,que se simboliza mediante la letra'P', se distingue del término que des-empeña la función de predicado en

JUIla oración, así como del objeto alcual se refiere. Otro elemento, final-mente, es la cópula, la cual enlaza elconcepto-sujeto con el concepto-pre-dicado. La cópula afirma ('es') oniega ('no es') el predicado del su-jeto. Así, en el juicio 'Todos los hom-bres son mortales', 'Todos los hombres'es la expresión que designa el con-cepto-sujeto, 'mortales' es la expresiónque designa el concepto-predicado, y'son' es la cópula que los enlaza. Seha discutido a veces si los juicios exis-tenciales o juicios de la forma 'x exis-te' son propiamente juicios o no. Lousual es contestar en sentido afirma-tivo, de acuerdo con la tesis de quehay juicio siempre que se pueda tra-ducir una expresión a la forma 'S esP' o 'S no es P'. Como 'x existe'puede traducirse —se indica— a laforma 'x es algo existente', 'x existe'es considerado como ejemplo de jui-cio. La misma solución se da a ex-presiones tales como 'x fuma" que setraduce por 'x es fumador', y así su-cesivamente.

Hay varias clasificaciones posiblesde los juicios. Nos referiremos aquía las más usadas.

Desde el punto de vista de la in-clusión o no inclusión del predicadoen el sujeto, los juicios se dividen enanalíticos y sintéticos (v. ANALÍTICOγ SINTÉTICO). Desde el punto de vis-ta cíe su independencia o dependen-cia de la experiencia, los juicios sedividen en a priori (v.) y a poste-riori. Desde el punto de vista delobjeto considerado por el concepto-sujeto, los juicios se dividen en jui-cios reales, ideales, de existencia, devalor, etc. Desde el punto de vistade la intención predicativa (v. PRE-DICADO), los juicios se dividen endeterminativos, atributivos, de ser, decomparación, de pertenencia, de de-pendencia y de intención. Junto aestas clasificaciones, hay una queocupa un lugar central en la doc-trina "tradicional" del juicio, por locual nos referiremos a ella más de-talladamente: es la que distingue enel juicio la cualidad, la cantidad, larelación y la modalidad (VÉANSE).

Según la cualidad, los juicios sedividen en afirmativos y negativos.Ejemplo de juicio afirmativo es 'Juanes bueno'. Ejemplo de juicio negati-vo es 'Juan no es bueno'. Según al-gunos autores, se puede hablar tam-bién, desde el punto de vista de la

JUIcualidad, de juicios indefinidos. Asílo admite Kant cuando distingue enla lógica trascendental entre juiciosindefinidos (o también limitativos,por cuanto establecen límites "en re-lación con la materia del conocimien-to en general") y juicios afirmativos.El juicio indefinido consiste en ex-cluir un sujeto de la clase de los pre-dicados a que el juicio se refiere.Ejemplo de juicio indefinido es 'elalma es no mortal'. Muchos autores,empero, rechazan los juicios indefi-nidos, pues consideran que desde elpunto de vista de la forma el juicio'El alma es no mortal' es (como yareconocía Kant) un juicio afirmati-vo. La cualidad del juicio se refierea la función primaria de la cópula:la de referencia.

Según la cantidad, los juicios sedividen en universales y particulares.Ejemplo de juicio universal es 'To-dos los hombres son mortales'. Ejem-plo de juicio particular es 'Algunoshombres son mortales'. Algunos au-tores indican que hay también jui-cios singulares; ejemplo de los mis-mos es 'Juan es mortal'. La cantidadse refiere habitualmente al concepto-sujeto.

Según la relación, los juicios se di-viden en categóricos, hipotéticos ydisyuntivos. Ejemplo de juicio cate-górico es 'Los suecos son flemáticos'.Ejemplo del juicio hipotético es 'SiF.e suelta una piedra, cae al suelo'.Ejemplo de juicio disyuntivo es 'Ho-rnero ha escrito la Odisea o no haescrito la Odisea. La relación se re-fiere a la función secundaria de lacópula, es decir, a la función enun-ciativa.

Según la modalidad, los juicios sedividen en asertóricos, problemáticosy apodícticos. Ejemplo de juicio aser-tórico es 'Antonio es un estudianteejemplar'. Ejemplo de juicio proble-mático es 'Los turcos son probable-mente bebedores de café'. Ejemplode juicio apodíctico es 'Los juiciosson necesariamente series de concep-tos formados de tres elementos'. Seha discutido mucho acerca del sen-tido de la modalidad y acerca de siésta es de carácter psicológico, ló-gico u ontológico. El sentido lógicoha sido corrientemente el más acen-tuado, pero algunos autores piensanque la modalidad lógica depende dela ontológica.

Las combinaciones de la cualidad

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JUIcon la cantidad en los juicios dan lu-gar a cuatro clases de juicios: univer-sales afirmativos (A) , universales ne-gativos (E) , particulares afirmati-vos (I) y particulares negativos (O) .Las relaciones entre estas clases dejuicios son de cuatro tipos: contraria,subcontraria, subalterna y contradic-toria. Lo que hemos dicho a esterespecto en los artículos sobre loscitados conceptos, así como en ar-tículos tales como Oposición y Pro-posición (VÉANSE) puede valer tam-bién para los juicios, por lo que nosremitimos a aquéllos. Observemos queen muchos tratados de lógica del tipoque se califica de tradicional las cla-ses de juicios según cualidad, canti-dad, relación y modalidad, así comoel estudio de los juicios según lascombinaciones de cualidad y canti-dad se incluyen no en un capítulosobre los juicios, sino en el capítulo,o capítulos, sobre la proposición oel enunciado. Así ocurre en los tra-tados neoescolásticos. En cambio, losmanuales de lógica que siguen lasorientaciones del siglo xix, los quese apoyan en Kant y los que, comoPfander, se orientan en la fenomeno-logía, tratan de tales divisiones en ladoctrina del juicio.

Según apuntamos al principio, noshemos limitado en este artículo a con-siderar el juicio desde el punto devista lógico o, mejor dicho, desde elpunto de vista adoptado por la mayorparte de los lógicos que siguen usan-do este término. Debe tenerse encuenta, sin embargo, que en ciertoscasos, aun en algunos autores que hansido harto cuidadosos en la materia,el concepto lógico de juicio ha arras-trado ciertas implicaciones psicológi-cas. Además, en casos todavía másnumerosos el concepto lógico de jui-cio ha estado ligado a su conceptognoseológico. En rigor, mucho de loque se ha dicho antes acerca del jui-cio desde el punto de vista lógicoresulta más comprensible cuando seponen de relieve los aspectos gnoseo-lógicos. Tal ocurre, por ejemplo, cuan-do se habla de juicios a priori y αposteriori. No hemos tocado aquí estepunto, porque nos hemos extendidosobre él en varios otros artículos de lapresente obra (por ejemplo: A PRIO-RI; Cfr. también ANALÍTICO Y SINTÉ-TICO).

No nos hemos referido tampoco aotras cuestiones con frecuencia liga-

JUIdas al problema de la naturaleza deljuicio, porque han sido asimismo to-cadas en otros artículos. Así, porejemplo, la cuestión de la relación en-tre impresiones y juicios, experienciapre-predicativa (o antepredicativa) yjuicio (véase Juicio [FACULTAD DEL]);la cuestión de la distinción entre jui-cios de existencia y juicios de valor(véase Juicio [FACULTAD DEL] y VA-LOR), etc. En lo que toca a la dife-rencia entre juicio y proposición, he-mos debatido este punto en el artículoPROPOSICIÓN.

Sobre la naturaleza del juicio:Wilhelm Jérusalem, Die Urteihfunk-tion, 1893. — E. Eberhard, Beitragezur Lehre vom Urteil, 1895. — L.Strümpell, Die Vieldeutigkcit desUrteils, 1895. — Walther Kinkel,Beitrage zur Théorie des Urteils unídes Schlusses, 1898. — G. E. Moore,"The Nature of Judgment", Mind,N. S., VIII (1899), 176-93. — G.Stammler, Begriff, Urteil, Schluss,1928. — A. Grote, Ueber die Funk-tion dcr Copula. Eme Untersuchungder logischen una sprachlichen Grund-lage des Urteih, 1935. — Al. Posescu,Teoría Lógica a judecatii, 1946. —Sobre el juicio en sentido psicológicoy sobre la operación de juzgar: KarlM arbe, Experimentell-psychologischeUntersuchungen über das Urteil, 1901.— Théodore Ruy s s en, L'évolutionpsychologique du jugement, 1908. —J. Serra Hunter, Ensayo de una teo-ría psicológica del juicio, 1910 (te-sis). — G. Storring, Da* urteilendeund das schlicssende Oenken, 1926.— Walther Blumenfeld, Urteil undBeurteilung, 1931. Sobre el juicio ensentido fenomenológico y la críticadel psicologismo: Martin Heidegger,Die Lehre vom Urteil im Psycholo-gismus (tesis), 1914. — Xavier Zu-biri, Ensayo de una teoría -fenómeno-lógica del •juicio, 1923 (tesis). —A. Pfander, "Logik", Jahrbuch fürPhilosophie und phanomenologischeForschung, IV (1921) (trad. esp.:Lógica, 1928; rééd., 1938. Cap. X) .— F. Romero, E. Pucciarelli, Lógica,17" éd., 1961, Cap. IV. — EdmundHusserl, Erfahrung und Urteil. Un-tersuchungen zur Généalogie der Lo-gik, 1939, ed. L. Landgrebe. — J.Buchler, Toward a General Theoryof Judgment, 1951. — Id., id., Na-ture and Judgment, 1955. — Sobre eljuicio existencial: Hans Cornélius, Ver-such einer Théorie der Existentialur-teile, 1894. — G. Rabeau. Le juge-ment d'existence, 1938. — SuzanneMansión, Le jugement d'existencechez Aristote, 1946. — Sobre jui-cio modal: véase bibliografía de MO-DALIDAD. — Sobre juicio hipotético:

JUICh. Sigwart, Beitràge zur Lehre vomhypothetischen Urteil, 1879. — So-bre juicio disyuntivo: S. Lourié,Die Prinzipien der Wahrscheinlich-keitsrechnung, eine logische Untersu-chung des disjunktiven Urteils, 1910.— Sobre juicio probable: J. L. Gen-dre, Introduction à l'étude du juge-ment probable, 1947. — Sobre juicioreflexivo: M. Souriau, Le jugementréfléchissant dans la philosophiecritique de Kant, 1926. — Sobre jui-cio indefinido: J. Gordin, Untersu-chungen zur Théorie des unendlichenUrteils, 1929. — Sobre juicio de va-lor: H. Ludemann, Das Erkennen unddie Werturteile, 1910. — E. Durk-heim, "Jugements de valeur et juge-ments de realité", Revue de Métaphy-sique et de Morale, XIXe année(1911), 437-53; incluido en el librodel autor Sociologie et philosophie,1924 [trad. esp.: Sociología y filoso-fía, 1951]. — G. Vaucher, Le langageaffectif et les jugements de valeur,1925. — E. Goblot, La logique desjugements de valeur, 1927. — A. La-lande, La psycologie des jugements devaleur, 1929. — Sobre el ser comomanifestado en el juicio: JohannesBaptist Lotz, S. J., Das Urteil unddas Sein. Eine Grundlegung der Me-taphysik, 1957, 2» ed. de la obra: Seinund Wert. Eine metaphysische Au-slegung des Axioms ens et unum con-vertuntur im Rahme der scholastischenTranzendentalienlehre, I, 1938. —— Sobre juicio y proposición: L.Kramp, Das Verhaltnis von Urteilund Satz, 1916. — Sobre verdad deljuicio: Ferdinand Weinhandl, UeberUrteilsríchtigkeit und Urteilswahrheit,1923. — Sobre implicación en el jui-cio: Maximilian Beck, In wiefem kon-nen in einem Urteil andere Urteileimpliziert sein?, 1916 (tesis). — So-bre la teoría del juicio en diversos au-tores, véanse las obras antes citadasde S. Mansión (sobre Aristóteles), M.Souriau (sobre Kant), y, además,Pierre Hoenen, La théorie du juge-ment d'après Saint Thomas d'Aquin,1946. — J. Fisch, F. Brentanos Leh-re vom Urteil, 1941. — M. Ahmed,The Théories of Judgment in thé Phi-losophies of F. H. Bradley and J. C.Wilson, 1955. — Sobre juicios analí-ticos y sintéticos, véase el artículoANALÍTICO Y SINTÉTICO y su biblio-grafía. — Sobre el juicio como cons-titutivo del ser del hombre véaseFrancisco Romero, Teoría del hom-bre, 1952.

JUICIO (FACULTAD DEL). Enel artículo Juicio (VÉASE) nos hemosreferido a la definición del juiciocomo facultad de juzgar. Esta defi-nición forma parte usualmente de la

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JUIantropología filosófica, especialmentecuando se define el hombre como elanimal capaz de formular juicios envez de limitarse a tener impresiones.Es muy común por ello el estudiode la relación entre el juicio y lallamada experiencia antepredicativa,relación a la cual se refiere con de-talle Husserl en su libro Erfahrungund Urteil. Algunos autores toman alrespecto una posición metafísica: esel caso de Emil Lask cuando definela facultad del juicio como una espe-cie de síntesis armónica entre la sub-jetividad y la objetividad, de suerteque la verdad del juicio depende, enúltima instancia, de la objetividadabsoluta, del objeto puro, que se en-cuentra más allá de todo juzgar yque, por lo tanto, no necesita propia-mente del juicio. Éste surge en vir-tud de la oposición mencionada, porla cual puede haber verdad o false-dad en mayor o menor grado según lamayor o menor distancia a que sehalla el que juzga, de la "objeti-vidad". Una base metafísica —aun-que distinta de la de Lask— tienetambién la concepción tradicionalsegún la cual en el juicio afirma-mos, ponemos o proponemos la exis-tencia, de tal modo que el juicioes propiamente "juicio de existencia".Así, el juicio se distingue de la abs-tracción; como dice Gilson (siguien-do a Santo Tomás), mientras éstaaprehende la esencia (o naturaleza)de las cosas, el juicio aprehende lascosas mismas (esto es, su existir).

La expresión 'facultad del juicio'—a veces traducida simplemente por'juicio'— es empleada sobre todo enrelación con la filosofía de Kant. Se-gún este autor, la facultad del jui-cio (Urteilskraft) designa la facultadde pensar lo particular como subsumi-do en lo general. Si lo general estádado, la facultad del juicio que sub-sume en él lo particular se llama juiciodeterminante o determinativo; si estádado lo especial que hay que sub-sumir en lo general la facultad quebusca lo general en lo cual subsumirlo especial se llama juicio reflexivo.El juicio reflexivo es el tema centralde la Crítica del juicio, que se pro-pone adecuar o subordinar o subsu-mir algo en un fin. La cuestión fun-damental de tal crítica —"¿Es po-sible juzgar que la Naturaleza estáadecuada a un fin?"— representa,así, como indica Windelband, la más

JUNalta síntesis de la filosofía crítica— "la aplicación de la categoría de larazón práctica a la razón teórica".

Véase especialmente sobre el juicioreflexivo y sobre la facultad del jui-cio en sentido kantiano: W. Frost,Der Begriff der Urteilskraft bei Kant,1906. — M. Souriau, Le jugementréfléchissant dans la philosophiquecritique de Kant, 1926. — La teoríadel juicio de Emil Lask se halla enDie Lehre vom Urteil, 1913 [Ge-sammelte Schriften, I]. — Véase tam-bién la bibliografía de Juicio, espe-cialmente para las obras de Husserly F. Romero.

JUNG (CARL GUSTAV) (1875-1961) nac. en Kesswil (Cantón deThurgau, en Suiza ), trabajó como psi-quiatra en la Clínica psiquiátrica dela Universidad de Zurich (1900-1902),estudió con Pierre Janet en la Salpê-trière de Paris (1902) y luego trabajóbajo la dirección de E. Bleuler enZurich. Desde 1905 trabajó en la Clí-nica psiquiátrica de Burghôlzli, enZurich y comenzó a enseñar psiquia-tría en la Universidad de la mismaciudad. Su primer encuentro conFreud tuvo lugar en 1907. A partirde 1907 dirigió el Jahrbuch fur psy-chologische tind psychopathologischeForschungen, fundado por Freud yBleuler, y en 1911 presidió la "Socie-dad Psicoanalítíca Internacional" fun-dada por el propio Jung. Las críticasde Jung a Freud terminaron con elabandono por el primero de la escue-la psicoanalítica (1913). A partir de1913 Jung se consagró casi entera-mente a la investigación psicológica.Influyentes en sus ideas fueron susviajes por África del Norte, EE. UU.(entre los indios de Arizona y NuevoMéxico) y Kenya, así como su rela-ción con el sinólogo Richard Wilhelm,el indólogo Heinrich Zimmer y el fi-lólogo y mitólogo Karl Kerenyie. En1948 se fundó en Zurich el "InstitutoC. G. Jung", cuyas publicaciones apa-recen bajo el nombre de "Estudiosdel Instituto C. G. Jung".

El tema principal de investigaciónde Jung es la psique, o lo psíquico,como totalidad, sin tratar de reducirloa lo orgánico o a uno de los aspectosde lo psíquico (como la libido). Lasdistintas "regiones" de la psique noson partes, sino funciones de ésta. Lapsique comprende la conciencia y loinconsciente; este último es como unocéano infinito e insondable en elcual flota, como una pequeña isla, la

JUNconciencia. Centro de la concienciaes el "yo", el cual se halla por asídecirlo "rodeado" por la conciencia ypor lo inconsciente. Este último es opersonal o colectivo. El "inconscien-te colectivo" es, en rigor, el fondo"oceánico" dentro del cual se hallanlos "yos". El "inconsciente colectivo"es el inconsciente de la humanidadentera, y es la "parte" de la psiqueque hinca sus raíces en lo orgánico.

Jung ha estudiado las diversas fun-ciones psíquicas desde el punto devista de su actividad más bien que desu contenido. Así, por ejemplo, el pen-samiento es una función que tieneuna determinada finalidad; "pensar"no es tanto, o no es necesariamente,"razonar", sino adaptarse cognosciti-vamente al mundo. Las cuatro "fun-ciones" capitales de la psique son:sensación, sentimiento, intuición, pen-samiento. El predominio de una deestas funciones da origen a un deter-minado tipo psicológico. Como cadauno de los cuatro tipos resultantespuede ser, a su vez, introvert ido—vuelto "hacia adentro"— o extro-vertido —vuelto "hacia afuera"—, setienen ocho distintos tipos psicológi-cos: cuatro introvertidos y cuatro ex-trovertidos. Los tipos en cuestión son"ideales", pues en la realidad no sedan "tipos puros", sino sólo numero-sas combinaciones.

Importante es el modo como la psi-que se enfrenta con el mundo. Elcomportamiento de la psique respectoal mundo es llamado por Jung "per-sona". La "persona" no es propia-mente hablando una "realidad", sinouna "función" o, como Jung la llama,un "complejo funcional". Éste no de-be confundirse con la individualidad;en rigor, la "persona" es como uncompromiso entre lo individual y losocial. La "persona" puede ser unconjunto de comportamientos flexibleso un conjunto de comportamientosmecanizados. La "persona" puede aveces representar todo lo que el "in-dividuo" es; en este caso la "persona"es, en el sentido etimológico del vo-cablo, como una "máscara".

En la psique tienen lugar, segúnJung, numerosas "compensaciones";ciertas funciones psíquicas son espe-cialmente activas justamente porqueotras son pasivas. Además, ciertasfunciones en un mismo individuo pue-den tener distintas direcciones; así,por ejemplo, la extraversión en la con-

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JUNciencia es compensada por la intro-versión en lo inconsciente y viceversa.A ello se agrega la posibilidad de quela dirección cambie: ciertas fases enuna vida humana (y hasta en unacolectividad entera) pueden ser in-trovertidas y otras extrovertidas. Debenotarse que Jung ha llamado también"persona" a la dirección extrovertida,y "alma" a la dirección introvertida.Junto a ello, ha tendido a equipararla extraversión con el yo en tanto queyo consciente que se adapta al mun-do, y la introversión con lo incons-ciente, el cual es indiferente a laadaptación individual y consiste enuna sumersión en el proceso psíquico.

La mayor parte de las ideas antesreseñadas son consecuencia de la re-flexión de Jung sobre la experienciapsicológica y psiquiátrica. En algunosaspectos de dichas ideas se rastrea yael creciente interés que Jung mostrópor el estudio de la simbólica y dela mitología de diversos países ode ciertas épocas de la historia. Noslimitaremos a mencionar a este res-pecto su idea de los arquetipos oconjunto de motivos y símbolos querevelan la respuesta del inconsciente(especialmente del "inconsciente co-lectivo") a ciertas situaciones funda-mentales. Los arquetipos representanlas capas básicas de la psique en tan-to que "potencialidades heredadas".Aquí lo psíquico y lo biológico se con-funden, o son acaso dos caras de lamisma realidad. No hay que pensar,sin embargo, que los arquetipos sonsiempre el "aspecto oscuro" de lo psí-quico; el arquetipo es "bipolar" ymuestra, por tanto, dos aspectos: eloscuro y el luminoso. Los arquetiposaparecen en forma simbolizada talcomo se manifiesta, por ejemplo, enlos mitos.

Todas las anteriores ideas tratan dedescribir lo psíquico como es. Pero,según Jung, lo psíquico no es unarealidad estática, sino una realidadque se constituye dinámicamente. Elloes posible por lo que Jung llama la"libido", entendiendo ésta principal-mente (y a diferencia de Freud) co-mo "energía psíquica'. Jung se ha in-teresado especialmente por examinarlas varias direcciones de la energíapsíquica, los obstáculos que encuen-tra, los conflictos en que, al parecer,inevitablemente se enzarza, los movi-mientos progresivos y regresivos quesigue, y sus diversos grados de inten-

JUNsidad. Naturalmente, Jung se ha inte-resado asimismo, y grandemente, porlos problemas psicoterapéuticos, perotanto estos problemas, como los méto-dos forjados por el autor y otros as-pectos de su doctrina son más ajenosque los tratados a las cuestiones filo-sóficas o psicológico-filosóficas y an-tropológico-filosóficas, por lo que losdejamos aquí de lado. Indicamos sóloque en el curso de sus trabajos psico-terapéuticos Jung ha estudiado eldesarrollo de la individuación psíqui-ca y que al examinar el segundo es-tadio en el proceso de individuaciónha introducido la idea de la "imagenanímica", la cual se desdobla en dosaspectos: el anima (en el hombre) yel animus (en la mujer). Por lo de-más, anima y animus no se hallanclaramente diferenciados, sino que seinterpenetran en un complejo juegode compensaciones psíquicas.

Las obras de J. son numerosas.Mencionamos la mayor parte de lostrabajos publicados en volumen: ZurPsychologie tmd Pathologie sogennan-ter okkulter Phanomene. Eine psy-chiatrische Studie, 1902 (Disc.) (Parala psic. y past. de los llamados "fenó-menos ocultos". Estudio psiquiátrico).Diagnostische Assoziationsstudien, 2vols., 1906-1910, 3' éd., 1915. — Ue-ber die Psychologie der Dementiapraecox, 1907. — Die Bedeutung desVaters für das Schicksal des Einzel-nen, 1909, 3· éd., 1949 (La signifi-cación del padre para el destino ¿elindividuo). — Uéber Konflikte derkindlichen Seele, 1910, 3· éd., 1939[incluido luego en Psychologie undErziehung] (trad. esp.: Conflictos delalma infantil, 1945). — Wandlungenund Symbole der Libido. Ein Beitragzur Entwicklungsgeschichte des Den-kens, 1912, 4' ed. con el título: Sym-bole der Wandlung. Analyse des Vor-spiels zu einer Schizophrénie, 1951flttrad. esp.: Transformaciones y sím-Jbslos de la libido, 1953). — Versuchι einer Darstellung der psychoanalyti-.•séhw, Théorie, 1913, 2» éd., 1955ι (Ensayo de exposición de la teoría psi-i coemájttica ) . — Die Psychologie derι unbewttnsten Prozesse, 1917 [amplia-< cíón delrtrabajo anterior: "Neue Bah-:>nen der ; ¿çychologie", 1912], 3» éd.,con él título: Dos Unbewusste im nor-

,malen uñdikranken Seelenleben, 1926,: nueva ed. con el título: Uéber diePsychologie des Unbewussten, 1943[cada una de las ed. contiene amplia-ciones y cambios, algunos considera-bles] (trad. «sp. de Das Unbewus-ste . . . : Lo inconsciente en la vida

_ psíquica normal y patológica, 1927 ).

JUN— Analytische Psychologie und Er-ziehung, 1926 [incluido luego en Psy-chologie und Erziehung] (Psic. ana-lítica y educación·, trad. esp. en Psi-cología y educación [Cfr. infra] ) . —Die Beziehungen zwischen dem Ichund dem Unbewussten, 1928, 4* éd.,1945 (trad. esp.: El Yo y el Incons-ciente, 1936, 2» éd., 1950). — Uéberdie Energetik der Seele (Psychologi-sche Abhandlungen, II), 1928 [inclui-do luego en Uéber psychische Ener-getik (Cfr. infra)]. — Das Geheimnisder goldenen Blüte [trad. del chinopor R. Wilhelm]. Comentario "euro-peo" por C. G. Jung, 1929, 3* éd.,1944 (trad. esp.: El secreto de la florde oro. Un libro de la vida chino,1955). — Seelenprobleme der Gegen-wart (Psychologische Abhandlungen,III), 1931, 4· éd., 1950 (trad. esp.:La psique y sus problemas actuales,1944). — Die Beziehungen der Psy-chothérapie zur Seelsorge, 1932, 2*éd., 1948 (La relación entre la psico-terapia y la cura de las almas). —Wirklichkeit der Seele (Psychologi-sche Abhandlungen, IV), Ï934, 3'éd., 1947 (trad. esp.: Realidad delalma, 1940). — Psychologischer Kom-mentar zu "Dos Tibetanische Toten-buch" [ed. por W. Y. Evans-Wentz,trad. por L. Gopfert-March], 1935,5* éd., 1948 (Comentario psicológicoal "Libro de los muertos" tibetano).— Psychology and Religión, 1938[The Terry Lectures, Yale University](trad. esp.: Psicología y religión,1949). _ Paracelsica, 1942. — Ein-führung in das Wesen der Mytholo-gie, 1941 [en col. con K. Kerenyie(incluye "Das gottliche Kind" y "Dasgôttliche Màdchen")]. — Psychologieund Alchemie (Psychologische Ab-handlungen, V), 1944 [incluye dostrabajos de 1936], — Psychologie undErziehung, 1946 [incluye Uéber Kon-f l i k t e . . . (Cfr. supra) y AnalytischePsychologie... (Cfr. supra)] (trad.esp.: Psicología y educación, 1958).— Aufsatze zur Zeitgeschichte, 1946(Ensayos para la historia de la época).— Die Psychologie der Uebertragung,1946 (trad. esp.: La psicología de latransferencia, 1958). — Symbolik desGeistes (Psychologische Abhandlun-gen, VI), 1948 (trad. esp.: Simbolo-gía del espíritu, 1962). — Uéberpsychische Energetik und das Wesender Traume (Psychologische Abhand-lungen, II), 1948 [incluye Uéberpsychische Energetik (Cfr. supra)](trad. esp.: Energética psíquica yesencia del sueño, 1954). — Gestal-tungen des Unbewussten ( Psychologi-sche Abhandlungen, VII), 1950 (For-mas del Inconsciente). — Aion.Untersuchungen zur Symbolgeschichte(Psychologische Abhandlungen, VIII),

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JUN1951 (Eon ["Eterno"]. Investigacio-nes para la historia de los símbolos).— Naturerklarung und Psyché, 1952[en col. con W. Pauli]. — Von denWurzeln des Bewusstseins (Psycholo-gische Abhandlungen, IX), 1954 (Delas raíces de la conciencia ) . — Myste-rium coniunsctionis. Untersuchungenüber die Trennung und Zusammen·setzung der seelischen Gegensatze inder Alchemie, 3 vols. (Psychologi-sche Abhandlungen, X, XI, XII),1955-1957 [en colaboración con M.-L.von Franz (Vol. I: Die Symbolik derPolaritat und Einheit, caps. I-III; Vol.II: ibid., caps. IV.VI; Vol. III: Auro-ra consurgens. Ein dem Thomas vonAquin zugeschreibenes Dokument d.alch. Gegensàtzproblematik)] (M.c.Investigaciones sobre la separación ycomposición de los opuestos anímicosen la alquimia). — Bewusstes undUnbewusstes, 1957 (Consciente e in-consciente). — Gegenwart und Zu-kunft, 1957 (Presente y futuro). —Ein moderner Mythus. Von Dingendie am Himmel gesehen werden,1958 (trad. esp.: Sobre cosas que seven en el cielo, 1961). — Ed. deobras completas: Gesammelte Vf erke,ed. M. Niehus-Jung, 18 vols., en cur-so de publicación. — Véase J. Jacobi,Die Psychologie C. G. Jungs, 1942,3» éd.,'1949 (trad. esp.: La psicolo-gía de C. G. J., 1947). — Id., id.,Kompkx, Archétypes, Symbol in derPsychologie C. G. Jungs, 1957). —H. Schaer, Religión und Seele in derPsychologie C. G. Jungs, 1946. —J. Goldbrunner, Individuation. Tiefen-psychologie von C. G. }., 1949. — F.Fordham, An Introduction to Jung'sPsychology, 1953. — I. Progroff,Pung's Psychology and Its SocialMeaning, 1953. — R. Hostie, Dumythe à la religion. La psychologieanalytique de C. G. J., 1955. — A.Gemelli, Psicología e religione nellaconcezione analítica di C. G. J., 1955.— B. Wingefeld, Die Archetypen derSelbstwerdung bei C. G. J., 1955. —A. M. Dry, The Psychology of J.,1962.

JUNGIUS (JOACHIM) (1587-1657) nac. en Lübeck, fue profesorde matemáticas en Giessen (1609-1614). En 1615 empezó a estudiarmedicina en Rostock, recibiendo en1618 el título de Doctor medicinaede la Universidad de Padua. Profesóluego durante un tiempo en Rostocky desde 1636 en Hamburgo. Jungiusse distinguió en diversas investigacio-nes científicas (principalmente en fí-sica y botánica). Desde el punto devista filosófico son importantes espe-cialmente las contribuciones de Jun-

JUNgius a la "filosofía natural" (física) ya la lógica. La teoría corpuscular queJungius elaboró siguiendo los prece-dentes de su maestro, el profesor deWittenberg, Daniel Sennert (15721637), lo llevó a una concepcióncuantitativa y mecanicista de los pro-cesos naturales. Jungius se opuso aeste respecto a los escolásticos, y enparticular a las doctrinas dualistas decarácter espiritualista. En cuanto a lasinvestigaciones lógicas de Jungius(que fueron altamente apreciadas porLeibniz), se concentran en su llamadaLógica Hamburgensis (vide infra).Jungius presentó la lógica como unars mentís nostrae encaminado a es-tudiar las operaciones "mentales" pormedio de las cuales se discierne entrelo verdadero y lo falso. Siendo las"operaciones de nuestra mente" tres—la noción o concepto, el enunciadoy la "dianoea" o discurso—, la lógica(como lógica general) se divide entres partes: la doctrina de las nocio-nes que incluye el estudio de los pre-dicables y postpredicamentos); la doc-trina de los enunciados (estudio delos diversos tipos de enunciados); yla doctrina de los raciocinios (princi-palmente, los silogismos). La lógicaespecial se divide en apodíctica (oestudio de la demostración), dialécti-ca ( estudio de los argumentos pro-bables) y sofística (estudio de lasfalacias). Según Heinrich Scholz (op.cit. infra), las más importantes nove-dades en la lógica de Jungius son laintroducción de las aequipollentiaeper inversionem relationis (1. EQUI-POLENCIA); la introducción de lasconsequentiae a compositis ad divisa(de un predicado compuesto puedeinferirse cualquiera de los componen-tes) y a divísis ad composita (de va-rios componentes de un predicadopuede inferirse el predicado compues-to); la introducción de las consequen-tiae simplices a rectis ad obliqua pro-cedentes (de enunciados con términosen nominativo a enunciados con tér-minos en otros casos); y la elabora-ción de los llamados "silogismosoblicuos".

La primera edición ( 1638 ) de laLógica Hamburgensts lleva por títuloLógica Hamburgensts, hoc est, Insti-tutiones logícae In usum Schol. Ham-burg, conscriptae, ir sex libris com-prehensae autore Joachimo Jungio. En1641 apareció, sin nombre de autor,un Compendium logicae Hamburgen-sts; de este compendio se hizo una

JUSsegunda edición en 1657. La segundaedición de la Lógica Hamburgensts(llamada Lógica Major para distin-guirla del citado Compendium) apa-reció en 1861 y fue preparada por eldiscípulo de Jungius, Johann Vage-tius. Vagetius agregó un apéndice yunas "tablas de 'consecuencias'" a suedición. Edición crítica de todos estostextos (la editio princeps de 1638; laeditio secunda de 1681, y el Compen-dium de 1657), con trad. alemana eíndices, por Rudolf W. Meyer, 1957(como una de las publicaciones de la"Joachim Jungius-Gesellschaft derWissenschaften", de Hamburgo). —·Se deben a Jungius otros numerososescritos matemáticos, científicos y fi-losóficos; muchos de estos escritosfueron destruidos por un incendio yotros fueron publicados postumamen-te por su discípulo Martin Vogel. Delos escritos conocidos citamos: Thèsesmiscellae ex universa philosophia, or-gánica, theor etica, practica, 1608. —·De matheseos dignitate, praestantia etusu (lección inaugural de 1609 enGiessen). — De mathematicarum dis-ciplinarum praestantia (ibid., 1624en Rostock). — De propaedia Philo-sophica sive Propaedeutico Mathema-tum usu (ibid., 1626, también enRostock). — Auctarium EpitomesPsysicae clarissimi atque experientis-simi viri Dr, D. Sennerti et alus ejus-dem libris excerptum, 1635. — Do-xoscopiae physicae minores, sen isa-goge physica doxoscopica, 1662. —Harmónica thenretica, 1678-1679. —Isagoge phytoscopica, 1678. — Gec-metria empírica, 1681. — Mineralia,1689. — Phoronomica, 1689. — His-toria vermium, 1691, éd. J. Harmer.— Opuscula physica botánica, 1747,ed. J. P. Albrecht. — La primerabiografía de J. fue: M. Vogel, Histo-ria vitae et mortis J. Jungii, 1673. —Véase también G. E. Guhrauer, I. /.una sein Zeitalter, 1850. — Ave-Lallemant, Das Leben der Dr. med.J. J., 1882. — Sobre la obra de J.véase: Emil Wohlwill, /. /. und dieErneuerung atomistischer Lehren mi17. Jahrhundert, 1887 (con textos deJ. hasta entonces inéditos). — ErnstCassirer, Erich von Lehe et al., Bei-tragen zur Jungius-Forschung. Prole-gomena zu der von der Hamburgi-schen Universitat beschlossenen Au-sgabe der Werke von /./., 1929. —H. Scholz, Geschichte der Logik,1931. — K. Heyns, R. W. Meyer, K.Vogel et al, Die Entfaltung der Wis-senschaft. Zum Gedenken an J. J.(1587-1657), 1958.

JUSNATURALISMO. Entre las di-visiones establecidas del Derecho(VÉASE) conviene aquí mencionar la

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JUSsiguiente: Derecho natural y Derechopositivo. Este último puede ser a lavez dividido en Derecho divino y De-recho histórico. Ha habido numerososdebates en torno a la naturaleza deestas especies de Derecho; algunoshan manifestado que el Derecho na-tural y el divino coinciden; otros, queson muy distintos entre sí y hasta secontraponen; otros han indicado quela diferencia más importante radicaentre el Derecho natural, que se su-pone universal y, por tanto, "justo", yel Derecho positivo, que se suponepredominantemente, si no exclusiva-mente, histórico, y, de consiguiente,no "justo" o "menos justo". No pode-mos entrar aquí en estos debates;nuestro propósito es reseñar breve-mente una tendencia muy influyentedentro del Derecho natural.

La idea y elaboración del Derechonatural son antiguos; su universalidady unidad han sido subrayadas porvarios autores (por ejemplo, por Ci-cerón en De legibus, I, 15). Losjuristas y filósofos del Derecho cris-tianos han elaborado asimismo el De-recho natural, pero han tendido aconsiderar que este último se fundaen el Derecho divino, esto es, que laley natural se basa en la ley eternaestablecida por Dios.

Dentro del Derecho natural se hadistinguido entre el Derecho pura-mente natural (merum tus naturale osimplemente ius naturale) y el Dere-cho natural correspondiente a ciertascircunstancias (praecepta quae procerta stato sunt naturalia). Este últi-mo no es necesariamente incompatiblecon el primero; puede ser, en rigor,una aplicación del primero.

La tendencia llamada jusnaturalts-mo es un aspecto en la evolución dela doctrina del Derecho natural. Des-de el momento en que se admitió queel Derecho natural no depende delDerecho divino o ley eterna, se abriópaso el moderno "jusnaturalismo".Ello no significa que el "contenido"del Derecho natural subrayado por eljusnaturalismo sea forzosamente dis-tinto del "contenido" del Derechonatural tradicional. Por ejemplo, Suá-rez (entre otros) dedicó gran aten-ción a la lex naturalis, pero en elmarco del "Dios legislador", Detts le-gislator. Lo característico del jusnatu-ralismo moderno es el modo como sefundamenta el Derecho natural. Ellopuede verse en Hugo Grocio (v.), el.

JUScual acepta muchas de las ideas deSuárez (y de Bodín [v.]), pero lasfunda en la idea de que hay un estadode naturaleza anterior a todo estadosocial — estado de naturaleza, ade-más, que es posible determinar racio-nalmente. En la misma direcciónelaboraron el jusnaturalismo modernoHobbes (v.) y Pufendorf (v . ) . Lasdoctrinas jusnaturalistas se hallan enla base de muchas de las teorías delContrato social (VÉASE).

La mayor parte de las obras sobreGrocio, Hobbes, Pufendorf y otros fi-lósofos modernos del Derecho tratanla cuestión del jusnaturalismo. Tam-bién se refieren al asunto las obrassobre la idea de contrato social (véa-se la bibliografía de este artículo ). Dela abundante literatura sobre el jus-naturalismo, mencionamos sólo: G.Solari, La scuola del diritto naturalenelle dottrine etico-giuridiche dei sec-coli XVII e XVIII, 1904. — F. Flüc-kiger, Geschichte des Naturrechts,1954. — Para los antecedentes deljusnaturalismo moderno véase A. Sán-chez de la Torre, Los griegos y elDerecho natural, 1962. — O. Lottin,Le droit naturel chez Saint Thomasd'Aquin et ses prédécesseurs, 1931.

JUSTICIA. Si en un intercambiouna de las partes recibe de la otramenos de lo que corresponde por loque ha entregado a ésta, se dice queel intercambio no es justo. Si se su-pone que pertenecen a una personao a una cosa ciertas propiedades quese le niegan o retiran, se dice quetal negación o tal sustracción no sonjustas. He aquí dos de las fuentesque suelen dar origen a la idea dela justicia: una es la igualdad (endeterminados respectos) entre dospartes; la otra es la posesión poruna persona o cosa de lo que le co-rresponde y la restitución a una uotra de semejante posesión.

Los primeros pensadores griegosmanejaron ambas fuentes en sus es-peculaciones sobre la noción de jus-ticia, pero destacaron el concepto decompensación. Aunque no olvidaronlos problemas morales y sociales queplantea la justicia, prefirieron ocu-parse de los aspectos "cósmicos". Lajusticia fue considerada, pues, confrecuencia, como una ley universal—a veces personalizada— que resti-tuye a cada cosa y a cada personalo que se le debe y a la vez aniquilalo que no se debe. Por este motivola justicia se encargaba no sólo deregular las relaciones entre los hom-

JUSbres, las clases y las comunidades,sino también las relaciones entre loshombres y la Naturaleza y, en últimotérmino, las relaciones entre cada sery el ser del universo. Toda "desme-sura", ίίβρις, debe ser castigada ycompensada por la justicia, tanto ladesmesura de la tragedia (VÉASE)como la de la individualidad.

Precedidos por los sofistas, Platóny Aristóteles se ocuparon, en cambio,sobre todo del problema de la natura-leza de la justicia, en particular enrelación con la constitución del Esta-do-Ciudad. Platón dedicó al análisisde dicho problema varios de sus diá-logos. Ya en el Gorgias se defiende lajusticia como condición de la felici-dad: el hombre injusto, arguye Só-crates contra el sofista Polo y el ciu-dadano Calicles, no puede ser feliz.El argumento en favor de la justi-cia es perfilado con todo detalle enla República. La noción común de lajusticia como restablecimiento porcualesquiera medios (inclusive de ín-dole violenta) de una situación an-terior desequilibrada por el exceso,no puede ser aceptada; se trata, enefecto, de una noción propia de lospoetas y que ha sido expresada "os-curamente" por Simónides. Tampocopuede aceptarse que la justicia con-sista en hacer el bien a los amigosy el mal a los enemigos. Si lleva-mos a sus últimas consecuencias lainterpretación meramente práctica dela justicia podremos desembocar en laconcepción tan tajantemente expresa-da por Trasímaco: la justicia es sim-plemente algo útil para servir lospropios intereses (sean los interesesindividuales o los del Estado). Enrigor, se habla de justicia, según Tra-símaco, cuando se quiere injuriar alos enemigos: la justicia "es el inte-rés del más fuerte". Platón se opone,por boca de Sócrates, a todas estasconcepciones, y especialmente a laúltima. La justicia es, según el filó-sofo, algo que debe ser deseado porsí mismo y no por sus resultados.Por eso hay que ser justo inclusivesi el practicar la justicia causa lainfelicidad, inclusive si no hay diosesque puedan recompensar en otra vidalos supuestos males causados por lapráctica inflexible de la justicia. Puesla justicia no es solamente una altavirtud; es la virtud esencial y supre-ma del Estado, que debe organizar-se enteramente según ella: el Estado

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JUSideal es el Estado donde domina lajusticia. En cuanto a Aristóteles, acep-tó en su Política gran parte de lasideas de Platón al respecto, especial-mente en lo que toca a la funciónprimordial de la justicia dentro delEstado. Pero introdujo, además, cier-tas nociones que ejercieron considera-ble influencia. Entre ellas menciona-mos la famosa división de la justiciaen justicia distributiva, que consiste"en distribución de honores, de fortu-na y de todas las ventajas que puedanalcanzar los miembros de un Estado",esto es, que se entiende en funciónde la repartición a cada uno de losciudadanos del Estado de lo que lecorresponde según sus méritos, y jus-ticia conmutativa, que "regula las re-laciones de unos ciudadanos con otros,tanto voluntarias como involuntarias"(Cfr. especialmente Eth. Nic., V). Lajusticia distributiva es adjudicaciónpor un tercero; la conmutativa, merointercambio. Sólo la primera puedeser considerada como una de las másaltas virtudes.

La noción de justicia fue analizadatambién con detalle por los filósofoscristianos medievales. Sin embargo,hay que tener en cuenta que mientrasen las concepciones griegas clásicasla justicia constituye el elemento fun-damental en la organización de lasociedad, en las concepciones cristia-nas la justicia es desbordada por lacaridad y la misericordia. Para SanAgustín, por ejemplo, lo esencial esamar. Después de amar se puedehacer "lo que se quiera", pues no haypeligro de que tal hacer sea injusto.En la justicia se otorga a cada serlo que se le debe; en la caridad,más de lo que se le debe. Hay queadvertir, empero, que este desborda-miento de la justicia por la caridad(o, cuando menos, por una especie desentimiento fraternal [φιλία]) habíasido "anticipado" por algunos filóso-fos griegos, entre ellos Aristóteles:"cuando los hombres son amigos nohan menester de justicia, en tanto quecuando son justos han menester tam-bién de amistad" (Eth. Nic., VIII,1, 1155 a 27).

Pero el antes mencionado "prima-do de la caridad" no significa que losautores medievales prescindieran dela noción de justicia, como si éstaquedara enteramente absorbida en lamisericordia. Santo Tomás, por ejem-plo, consideró la justicia como un

JUSmodo de regulación fundamental delas relaciones humanas. Siguiendo aAristóteles (Cfr. supra), Santo Tomáshabla de tres clases de justicia: laconmutativa, basada en el cambio otrueque y reguladora de las relacionesentre miembros de una comunidad; ladistributiva, que establece la partici-pación de los miembros de unacomunidad en ésta y regula las rela-ciones entre la comunidad y susmiembros y la legal o general, que es-tablece las leyes que tienen que obe-decerse y regula las relaciones entrelos miembros y la comunidad. (Véaseespecialmente S. theol., Ha Ha q.LVIII. ) Esta división tomista ha sidoadmitida por muchos autores, por lomenos en cuanto toca a las relacioneshumanas. Según Josef Pieper, la justi-cia (en ks formas propuestas porSanto Tomás) puede regular la ma-yor parte de tales relaciones. Pero nopuede regular las relaciones entre Diosy el hombre. Hay ciertas formas deculpabilidad, responsabilidad, etc., cu-ya naturaleza impide que sean regu-ladas mediante justicia. Se ha distin-guido asimismo entre justicia particu-lar y justicia universal. Así opinaLeibniz (apud Grúa; Cfr. infra) alindicar que hay tres formas de justi-cia: dos que pertenecen a la justiciaparticular, que son la justicia comorespeto al derecho estricto y la justiciacomo equidad en bien de la comuni-dad; y una que pertenece a la justiciauniversal, que es la justicia comopiedad.

El problema de lo que significapropiamente la justicia, referida so-bre todo a su aplicación a cada in-dividuo dentro de la sociedad hu-mana, ha sido muy debatido en elcurso de la época moderna. Una re-ferencia a cada una de las situacioneshistóricas de las cuales han surgidolas diferentes concepciones de la jus-ticia en el sentido arriba apuntadosería, desde luego, indispensable parauna cabal comprensión de ellas. Unadilucidación formal del concepto dejusticia en tanto que marco funcio-nal dentro del cual pudiesen inser-tarse las diversas concepciones no es,sin embargo, inútil, cuando menospara los efectos de una orientaciónen la significación del término. Cha'ínPerelman ha intentado realizar taldilucidación formal y ha encontradoque justicia, por lo menos en el sen-tido de lo que puede ser justo para

JUScada individuo respecto a la socie-dad y prescindiendo de algunas delas dimensiones de lo justo aludidasanteriormente, puede significar seistipos de afirmación: (1) A cada unolo mismo. (2) A cada uno según susméritos. (3) A cada uno según susobras. (4) A cada uno según sus ne-cesidades. (5) A cada uno según surango. (6) A cada uno según lo atri-buido por la ley — que puede serentendida o formalmente o comoalgo que tiene primariamente uncontenido. Según el mencionado au-tor, todas estas concepciones sonincompatibles entre sí, pero hay enellas algo de común si nos decidimosprecisamente a practicar sobre ellasuna formalización suficiente. Enton-ces nos aparece el concepto de jus-ticia como "un principio de acciónsegún el cual los seres de una mismacategoría esencial deben ser tratadosdel mismo modo" (Cfr. De la justi-ce, 1945; del mismo autor: The Ideaof Justice and ihe Problem of Argu-ment, 1963). Sin embargo, ninguna delas definiciones citadas ni su comúndenominador formal hacen algo másque fijar unos límites dentro de loscuales puede discutirse conceptual-mente el concepto de justicia, querequiere tanto una formalización co-mo la constante referencia a ks ba-ses históricas.

Además de las dos citadas obras dePerelman, véase: M. Rümmelin, DieGerechtigkeit, 1920. — A. J. Faid-herbe, La justice distributive, 1934.— Hugo Marcus, Metaphysik derGerechtigkeit. Die Aequivalenz aiskosmisches, juristisches, aesthetischesund ethísches Prinzip, 1947. — C. J.Despotopoulos, Φιλοσοφία του Δίκαιου1953. — Hans Kelsen, What is Jus-tice? Justice, Law, and Politics in théMirror of Science. Collected Essays,1957. — François Heidseck, La vertude justice, 1959. — Werner Gold-schmidt, La ciencia de la justicia(Dikelogía), 1958. — Raymond Jaffe,The Pragmatic Conception of Justice^196Ό [University of California Publi-cations in Philosophy, 34], — A. Gó-mez Robledo, Meditaciones sobre lajusticia, 1953. — Giovanni Drago, Lagiustizia e le giustizie; Letture del li-bro quinto dett'Etica a Nicomaco,1963. — También: Richard McKeon,Chaüm Perelman, G. Vlastos, L. Re-casens Siches et al., artículos sobreel concepto de justicia en Revue In-ternationale de Philosophie, N" 41(1957), 253-391.

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JUSAunque varias de ks obras ante-

riores se refieren a diversos conceptosde justicia en el pasado, menciona-mos algunos trabajos más directamen-te relacionados con el estudio de lasideas de justicia mantenidas por al-gunos filósofos: Pierre Guéron, L'idéede justice dans la conception de l'uni-vers chez les premiers philosophesgrecs, 1934. — Ernst Cassirer, "Lo-gos, Dike, Kosmos in der Entwick-lung der griechischen Philosophie",Goteborgs Hogskolas Ârskrift, XLVII(1941). — Domenico Caiazzo, L'ideadi giustizia nel pensiero greco, 1958.— Peter Fireman, Justice in Platos'Republic, 1957 [monog.]. — M. Sa-lomón, Der Begriff der Gerechtigkeitbei Aristóteles, 1937. — P. Trude,Der Begriff der Gerechtigkeit in detaristoteUschen Rechts- und Staatsphi-losophie, 1955. — O. Lottin, Le droitnatural chez Saint Thomas d'Aquin etses prédécesseurs, 1931. — Josef Pie-per, Vber die Gerechtigkeit, 1953[especialmente a base de Santo To-más]. — Jeremiah Newman, Foun-dations of Justice, 1954 [sobre SantoTomás). — Gaston Grúa, Jurispru-dence universelle et théodicée selonLeibniz, 1953. — Id., id., La justicehumaine selon Leibniz, 1956.

JUSTINO (SAN) (ça. 105-ca. 165),nac. en Flavia Neapolis (Palestina).Después de seguir varias de ks es-cuelas filosóficas imperantes en suépoca se convirtió al cristianismo, re-cibiendo la palma del martirio en Ro-ma, donde había establecido una es-cuela.

Después de su conversión San Jus-tino no abandonó por ello la filosofía,antes bien quiso ponerla al serviciode las creencias cristianas, llegando aser con ello uno de los primeros yprincipales apologistas (VÉASE). SanJustino manifestó que Platón se habíainspirado en Moisés y que el Génesises la fuente del Timeo. Por este mo-tivo, lejos de que los cristianos siguie-ran a los filósofos, San Justino procla-ma que los mejores filósofos habíanseguido, sabiéndolo o no, los dogmascristianos. Ahora bien, sólo los cristia-nos son capaces de conocer ks ver-daderas enseñanzas por cuanto siguenla revelación de Cristo. Se puede de-cir, pues, que San Justino aspiró auna especie de "síntesis" del cristia-nismo con la filosofía siempre que setenga en cuenta el papel subordinadoque a su entender desempeña la últi-ma. En otras palabras, las ideas filo-sóficas —por lo menos las de algunosfilósofos— son verdaderas no por sí

JUSmismas, sino en cuanto siguen el con-tenido de la fe.

Desde el punto de vista filosóficointeresan en San Justino especialmen-te las ideas filosóficas que empleó yel modo como las articuló con lascreencias cristianas. Los filósofos a losque San Justino se refiere más insis-tentemente son Plitón y los estoicos.De Platón tomó Sin Justino la doc-trina del reino inteligible y la idea delBien superior a todo. De los estoicostocó, entre otras ideas, la noción del"lugos germinal" ( λα ος στερ-j. ttxó;)así como varias de las doctrinas mo-rales. El modo como integró estasideas en las creencias cristianas con-siste especialmente en mostrar que yacon las ideas de los filósofos puedeconocerse la existencia de Dios, la in-mortalidad del alma y la naturalezadel bien. Pero, además, con estasideas es posible ver la función delLogos como Hijo de Dios. Sin em-bargo, ello no elimina la necesidad dela revelación: muestra simplementeque la revelación y la "verdadera ra-zón" coinciden.

Además de dos Apologías se hanconservado el Diálogo con Trifón ydiversos fragmentos. Hay otras obrasapologéticas de la misma época que

JUSse han atribuido a veces a San Jus-tino, pero que son consideradas ac-tualmente de otros autores: la Ora-ción a los griegos, la Exposición dehi fe o sobre la Trinidad, etc. —Ediciones de R. Stephnnus (París,1551), completada por I I . Stephanus(París, 1592); de F. Sylburg ( Hei-delberg, 1593), incluyendo traduc-ción latina de Lang aparecida ante-riormente en Basilea ( 1565 ) ; de Mo-rellus (Colonia. 1686): de Pruden-tius Maranus 'París, 1742), reedita-da en la Bibliotheca veterum ptitmm,I. 1765 ν en las Opera patmm graec.,I-III. 1777-1779); de J. C. Tlieodorcíe Otto, en 3 vols. ( Jena, 1842-43),incluida luego en el Corpus apolo-getarum christianorum saeculi sectin-di (1. Juattni Apología; II. Justinicum Tryphone Jndaeo dialogus; III.Jtistini artera addtibitata cum frag-meritis deprrd¡*"rnm nrti.inue mnr-tyrii; TV y V. Opera Justini subdic-tia). En la Patrología eraeca de Mig-ne las obras de San Justino figuranen el t. VI. — Hav varias edicionesde obras separadas: las Apologías hansido editadas por G. Krüger (1891),por G. Rauschen ( 1904), por L. Pau-tignv (1904). El Diálogo con Trifónha sido editado por G. Archambault(1909). — Véase el Index apologe-ticus Justini martt/rii aliorumquesive clavis operum apologetarum pris-

JUStinorum, de E. Goodspeed, 1912. —Solire San Justino véase: Karl Se-misch, Justin der Martyrer. 2 vols..1840-1842. — Β. Aube, Saint Jus-tin, philosophe et mártir. Étude cri-tique sur l'apologétique chrétienneau Ile siècle, 1861. — M. von En-polhiirdt. Das Christentum Jttstinsdes Miirti/rers. Eine Untersuchtingiiber die Anfànge der katholischenClaiihenslehre, 1878. — A. Stahlin,Justin der Miirti/r und sein neuesterfieiirteiler, 1880 (contra la obra an-terior). — G. T. Pnrves. The Testi·moni/ of Justin Martyr to Early Chris-tifinili/. 1889. — W. Flammi'ne, ZurBeiirteihing des Christentums Justinsdes Miirti/rers, 1893. — J. Rivière,S'i/nf Itislin r>t leu armlnzistes duIle siècle. 1907. — P. Heinrich, DerEinflnsi Platons auf die (ilteste christ-liche Exégèse, 1908. — J. M. Pfat-tkrh. Der Eínf/im Pintona auf dieThéologie Justins des Mfirtyrers. 1910.— A. Béry, Safnf Justin, 1911. —A. Pupch. Les apologistes urées duUr siMe de notrr firt>. 1912. — O.M.-J. Lagrange, Saint Justin, 1914. —K. Goprlpnoilfrll 1'he Tlir'ninr», of

Justin Martyr, 1923. — B. Seeberg,Die Ceschichtstheologie Justin desMiirti/rers, 1939. — H. Hagendahl,Ornaiiis und liistintis. 1941.

JUSTO MEDIO. Véase MEDIO,JUSTO MEDIO.

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