islam, diversidad y renacimiento

«El acontecimiento será nuestro maestro interior». Emmanuel Mounier (-)Revista de pensamiento personalista y comunitario � Órgano de expresión del Instituto E. Mounier � � ⁄ � www.mounier.org

B ienvenidos a otro número deAcontecimiento. Vivimos de nue-vo, quizá como siempre, tiem-

pos de encono y desencuentro tantoa nivel nacional como internacional.Por un lado una realidad política do-méstica marcada por el sectarismo,

el nulo sentido comunitario de unos yotros (el ideal de un país debe ser lacomunidad de personas) y la prolifera-ción de diatribas en lugar de argumen-taciones. En el paisaje global nos ha-llamos con signos dramáticos como laincipiente guerra civil de Irak, el conflic-

to en materia nuclear con la Repúbli-ca de Irán, la polémica de las carica-turas sobre Mahoma, el turbulentoproceso «democrático» en Haití, etc. Muchos de estos perfiles de la ac-tualidad nos animan a perseverar ennuestra vocación personalista. Tene-

EDITORIAL

CONSEJO DE REDACCIÓNJuan Ramón Calo, Antonio Calvo, Luis Capilla, Carlos Díaz (Director),J. Manuel Linares, Teófilo González Vila, José Luis Loriente, Eduardo Martínez,Luis Narvarte, Emmanuel Buch, Manuel Sánchez Cuesta.

EDITA: Instituto Emmanuel Mounierc/ Melilla, 10 - 8º D ❚ 28005 MadridTel./Fax: 91 473 16 97http://www.mounier.org ❚Periodicidad: trimestral.ISSN: 1698-5486Depósito legal: M-3.949-1986.Diseño y producción: La Factoría de Ediciones,SERVICIOS EDITORIALES, tel.: 91 521 32 20Impresión: Color 2002, S.L. (Getafe)

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ANÁLISIS

30 PRESENTACIÓN

31 Un camino de lectura hacia el IslamJosé Luis Villacorta

33 Potencial del Islam para unahumanidad más justa y fraternaEmilio Galindo Aguilar

37 La persona en el IslamJuan Carlos Vila

40 Una perspectiva islámicasobre la pazZeki Saritoprak

44 La emergenciadel feminismo islámicoAbdennur Prado

47 Mohamed Charfi, un maestro para tiempos de crisisEduardo Martínez

51 El libro del trimestre55 Islam y ciencia, ayer y hoy

Sonja Brentjes

62 Más allá de las fronteras dogmáticasAhmad Taheri

Islam, diversidady renacimiento

01 Editorial03 Cartas al Director03 Necrológica, P. Felicísmo Casado

por Julia Pérez� CULTURA Y SOCIEDAD

04 Desde Noruega,por Esperanza Díaz

06 Los discursos sobre el Islamde las mujeres marrroquíesinmigrantes en España, por Sarai Samper

08 Memoria y perdón, por Fernando P. de Blas� RELIGIÓN

11 Desde Argentina,por Inés Riego de Moine

13 En lo humano, la verdad, por José RamónPascual

� POLÍTICA Y ECONOMÍA15 Una exploración al Sáhara islámico

por Alejandro de Fez Laso17 El principio de justicia: sistema sanitario y

bioética, por Ramón de la Fuente Cid yXosé M. Domínguez Prieto

20 Urbanización y procesode democratización en Argelia,por Djlali Sari

� OFICIO DE MAESTRO24 Infancia y justicia,

por Leonisa Coca Martín� PENSAMIENTO

25 Eres Luz. La alegría de ser persona,Xosé M. Domíguez Prieto

� OFICIO DE ESCRIBIR27 Poemas de Rumi28 Rincón bibliográfico

SECCIONES

ACONTECIMIENTO 79EDITORIAL2

mos fe en la posibilidad del entendi-miento entre los seres humanos al ni-vel fundamental de su dignidad comopersonas, y en la viabilidad de proyec-tos cívicos elaborados desde clavescomo la autogestión como base de lademocracia, el servicio a los demáscomo fuente de autoridad, y la apertu-ra a la trascendencia desde la que seafrontan adecuadamente algunos delos límites de convivencia que experi-mentamos.

Esa trascendencia empieza por laasunción de la diferencia del otro-her-mano con el que vivo, pasa por ser ca-paces de realizar la vida política desdeel amor a la verdad, allá donde se en-cuentre, incluso en el partido ajeno,huyendo de la demagogia y de la pro-vocación a pesar de los réditos quenos prometan. En última instanciaesta trascendencia significa abrirse almisterio fundante de la realidad quealgunos vincularán a Dios, Alah, Yavéh,y otros vivirán como un sentimiento

arraigado y estructurante de filantro-pía.

Frente a lo que suele manifestar laposmodernidad, un máximo de convic-ción no supone la violencia para el di-ferente, sino la certeza absoluta deuna fraternidad inesquivable, de unvínculo de amor y servicio mutuo. Estees el propósito de Acontecimientodesde hace ya 79 números. Espera-mos, una vez más, estar a la altura deesta exigencia ética.

En el bloque de Análisis de este nú-mero trataremos un tema, el islam, quesuele convocar prejuicios sin número yestereotipos violentos. De hecho, mu-cha de la angustiosa actualidad que an-tes mencionábamos se refiere al orbeislámico. Nuestro servicio consistirá enesta ocasión en mostrar los rostrosmás amables de esta cultura hermana,que son los de los seres humanos queviven su fe y sus convicciones de modopacífico y constructivo. Son tantas y tanbrillantes sus palabras que supone una

injusticia terrible ceder el protagonismoa los asesinos y a los tiranos. El futurode nuestro mundo pasa por la integra-ción de esa riqueza islámica y musul-mana al torrente de la historia contem-poránea.

Un personalista no debe resignarseante la inmediatez y la casi necesidaddel «choque de civilizaciones», con lasangría de pueblos en confrontación,clara expresión de una humanidadquebrada. Nuestro trabajo es ser ger-men de comprensión y acercamientosobre la base de la verdad y el diálogosincero. En nuestra realidad nacionalesto es igualmente urgente. El prójimoes del otro partido y de la otra etnia oreligión. Tratemos de salvar su propo-sición antes que condenarla (San Ig-nacio), descubramos en él el cielo denuestra convivencia, y no el infiernocainita de la exclusión y el miedo a lodiferente.

EDUARDO MARTÍNEZ

Coordinador

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ACONTECIMIENTO 79 3

Cartas al DirectorEstimado Director:

En relación con el artículodel Profesor de Filosofía ymiembro del Instituto Mou-nier, Eduardo Martínez, Edu-cando sobre el sentido de laexistencia, tengo que decir enprimer lugar que le felicito porsu «vocación» a la docencia delhecho religioso en el ámbitoescolar, pues en esto coincidi-mos plenamente, ya que desdehace años en el mismo Ins-tituto de Bachillerato de SantaColoma de Gramanet un ser-vidor viene desempeñandoesta tarea dentro del Semina-rio de Cultura Religiosa. Pero,al margen de cómo tendríaque plantearse el estudio del«hecho religioso» en el ámbitoescolar, he quedado sorprendi-do por la descripción que hacede los docentes de religión,que no coincide con lo que al-canzan mis conocimientos. Se

dice que «impartimos una ma-teria de programa ambiguoentre el adoctrinamiento y elestudio teológico», cuando loque he podido constatar en miexperiencia docente es el«adoctrinamiento ateo» deciertos profesores de filosofía,que no valoran más que la filo-sofía de la ciencia y proponenel ateísmo como ideal huma-no. Se dice que «impartimosclase en secundaria sin tener,en la mayoría de los casos, untítulo que lo avale», cuandopodría decir que el % de losprofesores de religión tienencomo mínimo dos licenciatu-ras y que, en mi caso, son tres yun doctorado en Filosofía. Sedice que «no son consideradosdocentes y sí laborales (comolos conserjes o auxiliares decontrol)», cuando un servidor,por poner un ejemplo, ha sidoVicedirector, Secretario, Sub-

secretario, miembro del Con-sejo Escolar, Jefe de Seminarioy miembro del Consejo Peda-gógico del Centro. Se dice que«entre los escándalos la reli-gión debería confiar en suspropios medios para garanti-

zar la comunicación a las nue-vas generaciones de la verdadque profesa». ¿En qué queda-mos? ¿Vocación docente delhecho religioso en el ámbitoescolar?

Necrológica

Ha fallecido el Padre Felicísimo Casado

E l Padre Felicísimo Casado ha falleci-do el pasado día 11 de Febrero. Le co-noceréis todos los que hayáis pasado

alguna vez por las Aulas de Verano de Bur-

gos, ya que era quien nos acogía y estabapendiente de todo. Siempre nos atendiócon sumo cariño, dándonos todo tipo defacilidades y poniendo a nuestra disposi-

ción cuanto necesitáramos para el buendesarrollo de las Aulas. Los que las prepa-rábamos con él siempre le recordaremoscon alegría y cariño. Descanse en paz.

Julia Pérez

ACONTECIMIENTO 79 CULTURA Y SOCIEDAD4

de los preceptos de las religiones, ra-zón por la cual no consideran adecua-da la petición de disculpas del redac-tor de la revista Magazinet que ayermismo se emitió en Al-Jazeera.

Es difícil saber, en este mundo cadadía más complejo, cuáles son las razo-nes de los movimientos sociales glo-balizados a los que asistimos. Quizá laquema de banderas sea una estratage-ma de Irán para ganar tiempo parapresentar sus armas nucleares (¿quiénse atreve en estos días a obligarles aabrir sus fábricas de muerte tal ycomo está la situación?) o los interesesde algunos partidos que acaban deperder las elecciones (o van a perderlas próximas) para reconquistar laopinión pública o quizá simples rela-ciones económicas de las que no tene-mos noticia… lo que sí es cierto esque la violencia nunca es un buen mé-todo para conseguir convivencia yrespeto mutuo.

La reacción de parte, quizá no re-presentativa, pero visible, de la co-munidad árabe sólo ha generado en-fado, rechazo y miedo en los ciuda-danos noruegos. Pero además haconfirmado en sus sospechas a losque, en la línea de nuevo racismo que

do que se procese. En declaracionesoficiales, el Primer Ministro noruegono oculta que él cree que Selbekk tie-ne parte de responsabilidad en la que-ma de la Embajada noruega en Siriahace unos días. Si bien el propio go-bierno no puede, ni debe, hacer nadaen contra de la libertad de expresiónde los medios de comunicación, es de-ber de los responsables de esos me-dios hacer uso de sentido común y derespeto a otras religiones. La libertadde publicar lo que se quiera —afir-ma— es un derecho, pero también esuna obligación respetar los senti-mientos de todo un pueblo. Por últi-mo, Stoltenberg recordó que existe unpárrafo que prohibe las blasfemias enla Constitución noruega, aunque no

se suela utilizar ni se vaya a desempol-var en este caso.

Sin embargo, según las últimas en-cuestas, sólo de cada noruegosopinan que la publicación de los di-bujos supone una falta de respeto a losmusulmanes. El resto, un % de lapoblación, está de acuerdo en que lalibertad de expresión está por encima

Esperanza DíazMé[email protected]

De qué otra cosa hablar en estosdías que de la oleada de violenciaen diferentes países musulmanes

contra Dinamarca y Noruega. De to-dos es conocida la razón oficial, queno es otra que la publicación de unascaricaturas de Mahoma a finales delpasado año. Estas caricaturas publica-das en un periódico danés tenían suorigen en el intento de un autor de li-bros para niños (que ahora se está ha-ciendo rico) de ilustrar un libro sobreMahoma escrito para niños daneses.A falta de dibujos ya hechos (debido ala resistencia de muchos a causa de laprohibición musulmana de dibujar alProfeta) la editorial organizó un con-curso, como resultado del cual se pro-pagaron dibujos de Mahoma, delos cuales se pueden caracterizar decaricaturas. Poco después, V. Selbekk,redactor de la revista protestante(ciertamente conservadora) Magazi-net, que tiene una tirada de .ejemplares, decidió publicar tambiénlos discutidos dibujos. Con todos es-tos hechos, el imam danés Abu Labanviajó hace unos meses a una conferen-cia internacional de musulmanes conlos sacrílegos dibujos del Profeta en lamaleta, en la que de paso había meti-do otras cuantas fotos que nada teníanque ver con el asunto. Allí difundió suteoría sobre un complot europeo con-tra la religión musulmana.

Si bien es cierto que Dinamarca tie-ne un gobierno no especialmenteamante de las minorías, no está demás recordar que Noruega es un paísque ha abierto siempre sus puertas aextranjeros y refugiados, y que está ala cabeza de los países que contribu-yen con ayuda económica a los paísespobres. Aquí no hay conflictos de con-vivencia por el color de la piel o el cre-

Desde NoruegaEl conflicto de las caricaturas

CULTURA Y SOCIEDADACONTECIMIENTO 79 5

crece en Europa, ven en otras cultu-ras a seres menos civilizados e infe-riores. Lo que no se ha producido enabsoluto, es una mayor compren-sión de las creencias y los valores delos musulmanes.

Dicho esto, y rechazando de nue-vo la reacción violenta de algunos, hede reconocer que, en el fondo, sientouna cierta simpatía por los musul-manes en este terreno. Hace ya mu-chos años, Silvio Rodríguez ya canta-ba que «la tolerancia es la pasión delos inquisidores» y a veces se pregun-ta uno si eso no será aplicable a estasociedad avanzada y todo-toleranteque habitamos. Y es que en una socie-dad plural, lo que para la minoríapueden ser principios básicos (comoel derecho de no hacer imágenes deMahoma para algunos musulmanes)para la mayoría son conductas encontra de la libertad de unos tercerose inaceptables por esta razón. Unos nopueden ejercer su libertad (no aceptarcaricaturas de su líder religioso) si di-ficultan la actualización de la libertad

de otros (libertad de expresión en estecaso), porque los primeros son la mi-noría. Por lo tanto, la convicción demillones de personas de que es unablasfemia publicar imágenes irrespe-tuosas de Mahoma es ignorada ypuenteada por aquellos para los que lalibertad de expresión es más valiosaque el respeto mutuo.

La explicación de uno de los gran-des directores espirituales musulma-nes hace un par de días a los mediosde comunicación árabes se basaba en

que «la religión de occidente con-siste en la libertad de expresión».Por lo tanto, como todos debemosrespetar la religión del prójimo, losmusulmanes tienen que respetarque los ciudadanos que se declarana sí mismos civilizados puedan ex-presar lo que les parezca respecto alos demás. La verdad es que estosuena un poco como el veto deciertos países en las Naciones Uni-das. No se sabe muy bien si es parareír o para llorar.

Reconozco la dificultad de la si-tuación. La creación de unas bases deconvivencia respetuosa no es fácil.Pero no podemos menospreciar aaquellos con los que decimos quequeremos convivir. Los ciudadanosdel mundo fuera de nuestra pequeñoOccidente no son ciudadanos de se-gunda. Si los miramos por encima delhombro desde nuestra cacareada tole-rancia, la mirada de vuelta siempreserá de rencor. Y se quemarán las Em-bajadas de todos aquellos que no ten-gan tanques para defenderlas…

ACONTECIMIENTO 79CULTURA Y SOCIEDAD6

Sarai SamperSocióloga

La mujer ocupa actualmente unlugar central en las tesis que pre-sentan al islam y la modernidad

como realidades enfrentadas. Los tér-minos dualistas en que se plantea taldiscusión suelen partir de una seriede aprioris que muestran a las socie-dades islámicas como entes inmovi-listas donde la mujer es víctima deuna férrea cultura islámica, de la cualno participa, que la confina al impe-rio del patriarcado. Por otro lado, sepresenta la modernización, aludiendoa la civilización occidental, como elúnico proceso que hace posible eldesarrollo, los derechos y libertadesde las personas, el único espacio don-de es posible la emancipación de lamujer (entendiendo por emancipa-ción el proceso por el cual la mujerdeja de estar sujeta a la dependenciaeconómica y a la autoridad masculi-na). Bajo estos términos dualistas—que tanto éxito tienen en los dis-cursos cotidianos, mediáticos, políti-cos e incluso académicos que se ma-nejan sobre los musulmanes—, islamy modernización se presentan lógica-mente como incompatibles y todo fe-nómeno al que se le atribuya el islamcomo marca, pasa a representar la«otredad radical» (Azmeh, ).

En tanto que se hace de la mujermusulmana el icono de un islam in-movilista, cabría prestar un poco másde atención a cuál es el papel que lasmujeres, en este caso las inmigrantesmarroquíes en España, están jugandoen los cambios que experimenta elmundo musulmán. Más allá de nues-tra obsesión con el velo, es necesario

preguntarse qué significa para las mu-jeres ser musulmanas, de qué modoparticipan ellas de su propia cultura,identidad y religión.

Más allá de la fe religiosa de lasmujeres marroquíes, que no siemprees particularmente profunda, es muyfrecuente que se refuerce el sentido desu identidad como musulmanas trasinmigrar. Rojo () señala cómo apesar de la diversificación de la con-ciencia religiosa y del nivel de prácticaque se constata entre las inmigrantesmarroquíes en España, todas ellascoinciden en declarase plenamentemusulmanas. Hay que tener en cuen-ta que la identidad musulmana estáintegrada dentro de la socializaciónprimaria, es parte de la identidad quese comparte con la propia familia y lacomunidad de origen. Renunciar aella sería en cierto modo renegar delos propios orígenes familiares. Másaún si tenemos en cuenta que la fami-

lia es la principal institución encarga-da de la socialización religiosa de lashijas, por encima de la escuela y lamezquita (Dietz, :). Si a ello leañadimos la incertidumbre inherentea la trayectoria migratoria, unida alrecordatorio constante que la socie-dad receptora hace a los marroquíesde que ellos son ante todo musulma-nes y no ciudadanos de derecho, seentiende que se active el sentimientoidentitario de las inmigrantes.

El islam sería para la mayoría de lasinmigrantes marroquíes un capital al-tamente preciado y sagrado y los dis-cursos van dirigidos a resaltar los as-pectos más positivos del islam. Aunquese admite que existen múltiples dife-rencias a nivel de los creyentes —mu-sulmanes que practican más o menos,que han estudiado o no las escrituras,que las entienden mejor o peor— exis-te un acuerdo general en que el islamconstituye un ideal de vida y de fe

Los discursos sobre el islam de las mujeresmarroquíes inmigrantes en España1

1. El siguiente artículo está basado en el proyecto de investigación llevado a cabo por el grupo de investigación CEDIME (Centro de Estudios de In-migración y Minorías Étnicas) de la Universidad Autónoma de Barcelona entre y sobre las mujeres inmigrantes marroquíes y las transfor-maciones en la identidad de género y religiosa asociada a su integración en España.

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compartido por todos los musulma-nes. Igualmente, las mujeres denun-cian que la sociedad española pareceexigir el abandono del islam comocondición para poderse integrar.

Más allá de estos puntos en común ala hora de hablar del islam, destaca unalínea diferenciadora en los discursos delas mujeres marroquíes inmigradas enEspaña: Por un lado, aquellas que acen-túan los contenidos morales y normati-vos del islam, especialmente los relati-vos a la mujer, desde una visión un tan-to sancionadora de la religión,mezclada con otros contenidos popula-res. En contraposición, aquellas muje-res, generalmente con un mayor nivelde estudios, que destacan los valores yel contenido espiritual del islam, resal-tando lo que el islam aporta a su vidapersonal y a su condición de mujeres.De este modo, se intenta hacer frente alos estereotipos que presentan a las mu-jeres musulmanas como víctimas opri-midas por el islam. Entre este segundogrupo de mujeres se puede apreciar uncierto «apoderamiento» de la religión.Es decir, desde un conocimiento másintelectual de la religión, estas mujeresson capaces de construir discursos so-bre el islam exponiendo los valores dela cultura musulmana que coinciden-disciernen con los estándares occiden-tales. Entendiendo que esta explicacióndel islam se produce en un contexto, elde la sociedad española, consideradohostil a la cultura musulmana, los dis-cursos se construyen en buena medidacomo legitimaciones destinadas a dig-nificar y a contrarrestar los principalesestereotipos negativos que recaen sobreel islam.

Este tipo de discurso no se originatotalmente en el contexto inmigrato-rio. La presencia de la cultura occi-dental en países postcoloniales comoMarruecos y la conflictiva coyunturageopolítica entre el mundo árabe y laspotencias occidentales, hace que el is-

lam se erija como un elemento de re-sistencia identitaria contra occidente.Paradójicamente, tal como señala Lei-la Ahmed, la mayoría de los argumen-tos defensivos del islam se construyencomo respuestas a las interpelacionesque reciben de occidente. Así, las mu-jeres hablan espontáneamente del is-lam como una religión de paz y tole-rancia, de los derechos que el islamtrajo a la mujer, del significado e im-portancia del velo como una respues-ta anticipada al imaginario occidentalde un islam radical, violento y misógi-no, del cual los fundamentalistas islá-micos y la mujer velada se han con-vertido en los principales elementossimbólicos. Las mujeres marroquíestienen constancia de este imaginarioque pesa sobre la cultura arabo-mu-sulmana, más cuanto más se exponena la práctica intercultural, y sus dis-cursos están condicionados plena-mente por este conocimiento.

Desde esta interacción con la socie-dad receptora, marcada por el recelo ylos prejuicios, se hace comprensibleesta doble vertiente de los discursosde las inmigrantes marroquíes entre-vistadas: Por un lado, la reivindica-ción de ser consideradas individuos,con su diversidad interna, y no obje-tos culturales; por otro lado, y en tan-to que se sienten marcadas y estigma-tizadas por su religión, la voluntadmanifiesta de dignificar el islam y laconstrucción, con este objetivo, dediscursos defensivos del islam, que enalgunos casos pueden llegar a desem-bocar en discursos esencialistas. Estediscurso dignificador resalta el conte-nido liberador del islam, tanto paralas mujeres como para los musulma-nes en general, y valora altamente lasdisposiciones sobre el comportamien-to correcto en la vida cotidiana conte-nidas en el Corán y en la Sunna porser consideradas normas de conviven-cia y bienestar personal.

Al-Azmeh, A. (1996) Islam and Modernities.London:Verso.

Berger, P; Luckmann, T. (1967) The SocialConstruction of Reality: A SociologicalTreatise in the Sociology of Knowledge. NewYork: Doubleday.

Dietz, Günther (2000), «Discrimination ofMuslim Women in Spain», en Blaschke,Jochen (ED.) (2000), Multi-Level Discrimina-tion of Muslim Women in Europe, Berlin:Edition Parabolis.

Estruch, J. (1996) Secularització i pluralismeen la societat catalana d’avui. Barcelona:Institut d’Estudis Catalans.

Rojo, A. (1997) Mujeres marroquíes: trayecto-rias y experiencias vitales. Madrid: UCM,(Tesis Doctoral inédita).

Zemni, S. (2002) «Islam, European Identity andthe Limits of Multiculturalism». Shadid,W.A.R.; Van Koningsveld, P.S. (ed), ReligiousFreedom and the Neutrality of the State:The position of the European Union.Leuven: Peeters. 158-173.

Notas bibliográficas


Fernando Pérez de BlasDoctor en Filosofía

Vean la cadena del odio,¡que cuelga del cuello de todos!¿Alguien quisiera pararla?¡Todavía se puede!¿Alguien quiere?

Silvia Escario, poeta y cantante punk1.

Cristo vence al mal negándose atransmitirlo, por tanto aguantán-dolo hasta el riesgo de morir al«blocarlo»; lo propio del justo esprecisamente aguantar el malsin devolverlo, sufrir sin preten-der hacer sufrir.

J. L. Marion2

Varias circunstancias me obligan aescribir sobre el perdón y su valorpara conocer la historia. En pri-

mer lugar la santificación de varios sa-cerdotes muertos en la guerra civil«por defender su fe». Si esto se hacecomo prueba de perdón al asesino,nos quitaremos el sombrero. Si se in-tenta un nuevo tipo de venganza, amodo de si se dijera: «somos mejorque vosotros porque morimos ínte-gros», no estaría de más recordar queotros sacerdotes ayudaron a la aplica-ción de penas de muerte, lejos de loque consideramos santidad. O recor-dar a Morilla, cura de Durango, y a unbuen puñado de sus feligreses, muer-tos mientras celebraban la Misa, gra-cias al bombardeo de la Legión Cón-dor. La historia es muy compleja y lasimplificación semeja un juego cuan-do se habla de muertes.

Por otro lado, en el marco de nues-tra democracia feliz y acabada, trasuna transición perfecta, hace unosdías se proclama Doctor Honoris Causa(habría que utilizar Horroris Causa) aSantiago Carrillo, responsable de un

gran número de muertes como Con-sejero de Orden Público de la Junta deDefensa de Madrid en los primerosmeses de la Guerra Civil. Grupos deextrema derecha boicotearon el actoacusando al mentado de asesino. Y te-nían razón, como en todos los bandosque protagonizan una guerra. Comolos hubo en el vencedor y los hubierahabido de vencer los stalinistas trascontrolar totalitariamente la plurali-dad integrada en los defensores de laRepública. No creo que mucha gentecumpliera aquello que contaba miabuelo —espero que con sinceri-dad—: «yo disparaba a los pájaros». Ytampoco ellos tenían culpa de la ani-malidad humana.

Pues bien, dentro de esta maneragrandilocuente, ceremoniosa y, a mimodesto entender, tergiversada, de re-coger la historia, aquí planteo unejemplo de perdón. Desde luego, qui-zá no consciente o deliberado, perotestimonio de cómo apaciguar esa ló-gica del mal (Marion), de romper lacadena del odio «que cuelga del cuellode todos», de evitar el continuo sacri-ficio de chivos expiatorios (Girard).La historia ha de reconstruirse con unafán de sinceridad y de búsqueda deverdad, por encima de todo. Que estosea muy difícil, no lo niega nadie. Peroal menos lo debemos intentar. Será enel marco de la Guerra Civil que vere-mos un gesto que no por pequeño oinsignificante para la historia general,deja de hablarnos de la fuerza que tie-ne el bien para frenar esa bola de nie-ve en caída libre que es el mal y el «ojopor ojo».

Melchor Rodríguez García nacióen Sevilla en . Era un andaluz gra-cioso criado en un hospicio y que enla década de los llegó a ser matadorde toros, retirado por una fuerte cogi-da. Entonces emigró a Madrid y co-menzó a trabajar de carrocero y luegochapista. Junto a otros anarquistas

fundó el Ateneo de Divulgación Socialy protagonizó las tímidas luchas de losaños . La CNT estaba entonces muydisgregada por la represión y la divi-sión provocada por la minoría bol-chevique. Integrado en el grupo deafinidad3 Los Libertos, junto a gentescomo Feliciano Benito o CeledonioPérez, comienza sus dotes de oradorvigoroso y sin pelos en la lengua, dadoal chiste irónico, el juego de palabras(que inventaba con salero especial) yla defensa de sus ideas. En parti-cipa en el grupo que fundó la FAI (Fe-deración Anarquista Ibérica) en Va-lencia.

Llegada la década de los colabo-ra en el periódico La Tierra, dirigidopor el periodista Cánovas Cervantes,uno de los voceros más destacados enla época republicana, sobre todo pordar palabra a anarquistas, federalistasy otros grupos políticos minoritarios.La República fue su época primera deauge militante, de épocas intermina-bles en la cárcel4, de defensor apasio-nado de los presos (en el Comité ProPresos de la CNT y en los distintosmítines y campañas periodísticas pro-amnistía). Aquí no quiero referirme asu labor periodística, no por modestamenos destacable (y rescatable), sinoa un episodio que viene seguido en eltiempo.

Comenzada la guerra y aceptadopor la CNT (al menos por los sectoresmás influyentes) el paso por el Gobier-no Republicano, el ministro cenetistade Justicia, J. García Oliver, lo nombróel de noviembre delegado especial deprisiones5. Y es aquí donde Melchor dael do de pecho, como esos cantaores deflamenco o tenores de zarzuela quetanto admiraba, y nos enseña qué sig-nifica, en la vida, lejos del discurso fi-losófico, el perdón. Aunque él no loentendiera así y fuera ateo.

Durante el primer periodo bélico,la represión se ejerció fuertemente

Memoria y perdón(perfil encuadrado de un gran hombre)


contra los amigos de los facciosos. Entodos los grupos hubo desmanes, ex-cesos y crímenes. Solo con los prime-ros Jurados Populares se ordenó unpoco la situación. Nunca lo sería deltodo. Melchor llegó a su cargo (quesería un fuerte yugo para un obrero li-bertario como él, hasta ahí llegaba elsentido del deber en estos sectores)con el panorama represivo muy agu-dizado en Madrid. Para la defensa deesta ciudad —nos cuenta incluso elLíster del exilio, dechado de remordi-mientos—, se había decidido sacar alos presos y a todas las bocas que nofacilitaran la lucha. El problema fueque el Consejero Carrillo decidió quemejor que llevar a esas personas fuerasería asesinarlas. Los asaltos a las cár-celes y a los refugios oficiales de los«filofascistas» fueron pan de cada día.Desde el poder se alentaba esto con laindiferencia y los discursos encendi-dos. Fosas quedaron en Paracuelloscon los cadáveres.

En estas circunstancias entra nues-tro protagonista a escena y protagoni-za fuertes enfrentamientos con lashordas que deseaban eliminar a lospresos enemigos. Por ejemplo en Al-calá de Henares salió a pecho descu-bierto6 a defender a los presos, que es-taban bajo su responsabilidad. Allí lle-gó a decir que mejor armaría a lospresos que dejarles en manos de losasaltantes. Así desde luego no se hacíapopular, como otros, pero sí daba eltestimonio de perdón a muchos queantes habían colaborado a tenerlo a élpreso. Convenció en ese momento alos asaltantes con su fuerza retórica de«hijo del pueblo» (se cuenta que utili-zaba el insulto y la provocación) y du-rante su breve estancia en el puestosalvó vidas sin número:

Melchor ha salvado numerosasvidas y evitado que se escribauna página infame. Entre los be-

neficiarios de aquel gesto estánSerrano Suñer, el general MuñozGrandes, Fernández Cuesta,Peña Böeuf, Rafael Sánchez Ma-zas, Miguel Primo de Rivera y suesposa Margarita Larios, RicardoZamora, el doctor y general Gó-mez Ulla, el torero Villalta y otrasfiguras de relieve».7

Por supuesto, el horno estaba lejosde ser bueno para esos bollos y enmarzo de era destituido de sucargo. Su alto cargo, García Oliver,consideraba que se había entregado a«excesos humanísticos»8. Excesos quellegaron a pedir alimentos para lospresos ante la Junta de Defensa y de-fender su «libertad de ideas» como éldeseaba que se hiciera con él. Suscompañeros funcionarios le celebranun sentido homenaje9, donde se desta-ca su labor moral, de hombre íntegro,que lleva la anarquía en su persona yla contagia, que humanizó el mal tra-to secular a los presos10 y dejó una es-tela de amor:

Triunfó tu valer; triunfó tu cali-dad. Triunfó lo que eres tú: TALEN-TO, CORAZÓN Y VOLUNTAD.

Has pasado por el escabrosocargo, dejando tras de ti una es-tela de amor. Te recuerdan, losque carecen de libertad y muchí-simos que ya la alcanzaron, converdadera emoción. Pronunciantu nombre, como se pronuncia elnombre de un Mesías, como dealgo sobrenatural. Recuerdoaquellas caras de verdaderoafecto y alegría que te rodeabancuando entrabas en los patiosde la prisión; aún resuenan enmis oídos tu nombre mil vecespronunciado de «está Melchor,está Melchor» y la confianza conque acudían a ti, siendo como untabla salvadora.11

Posteriormente denunciaría laschecas soviéticas en España y sería elúltimo concejal del ayuntamientomadrileño que quedó para entregarlas llaves de la ciudad a los vencedores.Quedó en la ciudad y vivió de sus tra-bajos (metalurgia, venta de seguros).En juicio sumarísimo la calló una detantas penas de muerte, pero sobretodo gracias a la ayuda de MuñozGrandes, que ha quedado dicho le de-bía la vida, su paso por la cárcel soloduró un par de años. Ya libre no dejóde luchar por los presos y participóactivamente en las luchas clandestinasde su CNT del alma. Se le ha acusadode utilizar el favor del poder. Esa gen-te no sabe que el perdón y la obra deamor se ganan la gracia hasta de losmás desgraciados. Respetó y defendióla vida, y por eso se la ganó con ho-nestidad y libertad. Murió en y susepelio fue una prueba de su valor tes-timonial y simbólico en esta Españaque nos sigue doliendo. Cuenta DiegoAbad de Santillán que se rezó un Pa-dre Nuestro ante el ataúd cubierto porla bandera cenetista. Los diarios Pue-


blo y Ya, por poner ejemplos, dieronuna cariñosa despedida al que fue lla-mado «Ángel Rojo». Y Javier MartínArtajo, hermano del ministro fran-quista, leyó la hermosa poesía «Anar-quía», que tuvo enmarcada en su des-pacho cuando fue delegado especialde prisiones:

Belleza. Amor. Poesía.Igualdad. Fraternidad.Sentimiento. Libertad.Cultura. Arte. Armonía.La Razón, suprema guía.La Ciencia, excelsa Verdad.Vida. Nobleza. Bondad.Satisfacción. Alegría…Todo esto es Anarquía.Anarquía. ¡Humanidad!».12

Para comprender el valor espiritualy de reconciliación que tuvo este acto,mucho antes de la tan manida transi-ción donde se enmascaró mucho y laschaquetas corrían de unas espaldas aotras a paso vertiginoso, termino miesbozo biográfico citando la poesía deun fraile, el P. Félix García, que publi-caba el Ya el de febrero de :

Eres, Melchor Rodríguez, en medio de[esta ola

de sangre que ha inundado nuestra tie-[rra española,

el hombre que ha sentido calor de hu-[manidad

cuando más desatada andaba la cruel-[dad.

Como experimentaste los bárbaros zar-[pazos

Del odio y la injusticia, ahora aprietas [los lazos

De la hermandad y tiendes tus genero-[sas manos

A todos los que sufren y escoges como[hermanos.

Tú, que supiste un día sufrir para vencer,Sabes a los que sufren ahora compa

[decer.Yo soy un fraile que no tuvo otro delitoQue ser fraile y haber por la verdad

[escrito.Un día me llevaban, como res, a matar;Pero llegaste a tiempo para poder cortarEl crimen… «Que no salga ni un preso

[—proclamaste—De la cárcel», y de ella, colérico, ex-

[pulsasteA los que negociaban con el dolor ajenoY en la cárcel dejaron un rastro de ve-

[neno.¡Cuántos así te deben el honor y la viday cuántos ha salvado tu palabra encen-

[dida!…Por eso yo te digo, después de lo que

[he visto,

Melchor, que estás más cerca que de [Lenin, de Cristo.

Y por esa piedad de tu gran corazón,Yo, en nombre de Cristo, te doy mi ben-

[dición.13

Así se escribe, o se empieza a hacer-lo, otra historia. Esa olvidada que mu-chos añoramos, la de gestos humanosy no la de gestas, la de amor que rom-pe odios, la del perdón y la piedad, lahistoria que redime al hombre del do-lor y lo acerca a la utopía, al ideal, a lasantidad, como lo llame cada uno des-de su libertad. Una historia, por otrolado, que es de personas, porque aquíhan hablado las personas, no las abs-tracciones, la razón y el corazón, no laespada. Hombres así, que durante laguerra defienden que en el féretro deJoaquín Álvarez Quintero se coloqueun crucifijo, con lo que se cocía en-tonces, hombres así, digo, son la ver-dadera reconciliación, ellos prepara-ron esta mal que bien disfrutada de-mocracia. Nadie lo nombrará santo,ni Doctor Honoris Causa, pero fundióun eslabón de la «cadena del odio», asu manera, henchido de genio y de li-bertad. Al menos algunos lo recorda-mos como testimonio de perdón y deamor. Gracias, Melchor.

1. Canción escrita para el grupo GRB de Barcelona, prueba de que en el rock más furibundo no solo se enseña inmoralidad.2. J. L. Marion, Prolegómenos a la Caridad, Caparrós Editores, Madrid, 1993, p. 22.3. Los grupos de afinidad eran la célula organizadora del anarquismo fuera del ámbito sindical. Se hacían por amistad o por cercanía ideológica (a

ellos se refiere la amistad). Eran pequeños, no llegaban a la decena de integrantes y servían para trabajar en la militancia clandestina, en lapublicación y realizaban la base del federalismo, tan grato a los libertarios.

4. Un buen número de sus artículos de la época van firmados en la cárcel.5. Cargo semejante al de director general actual.6. «Desmelenado, con la cazadora de cuero abierta, ofreciendo su pecho a los manifestantes para que vengasen en él sus iras», G. Gallego, Madrid,

corazón que se desangra, Madrid, 1976, p. 337.7. J. Toryho, Del triunfo a la derrota, Barcelona, 1978, p. 56.8. Cfr. J. Aróstegui y J. A. Martínez, La Junta de Defensa de Madrid, noviembre de 1936-abril de 1937, Madrid, 1984, p. 240 y nota 102.9. Homenaje a Melchor Rodríguez efectuado por las plantillas de funcionarios del Cuerpo de Prisiones de Madrid, Alcalá de Henares y Guadalajara,

Alcalá de Henares, 1937.10.Los mismos presos se unen al homenaje, ob. cit. p. 16.11.Ob. cit. pp. 11-12.12.Esta poesía se encuentra en muy diversos lugares, por ejemplo el Homenaje… ya citado.13.Diego Abad de Santillán, «Melchor Rodríguez», en Reconstruir, nº 76, enero-febrero de 1972, p. 59.

Notas

ACONTECIMIENTO 79 11

Inés Riego de MoinePresidenta del I.E.M.-Argentina

Por estos días los argentinos, cor-dobeses en especial, nos hemosvisto gratamente sorprendidos

por dos verdaderos «acontecimien-tos» ecuménicos celebrados en Cór-doba, centro geográfico y cultural deArgentina: la asamblea interreligiosa yel encuentro de jóvenes estudiantes deescuelas judías y católicas que partici-paron de una jornada especialmenteconvocada para conmemorar el ºaniversario de Nostra Aetate (Roma, de octubre de , Concilio Vatica-no II), documento por el cual la Igle-sia Católica reconoció la validez de lasreligiones que no comparten su mis-ma fe, no sólo deplorando todo tipode odio, discriminación y persecuciónpor causas religiosas sino exhortandoa la auténtica fraternidad y al diálogogeneroso entre los distintos credos,única actitud aceptable para quienesnos sabemos hijos del mismo PadreEterno. «No podemos invocar a Dioscomo Padre de todos, si rehusamoscomportarnos fraternalmente con al-gunos de los hombres, creados a ima-gen de Dios. La relación del hombrepara con Dios Padre y la relación delhombre para con sus hermanos, losotros hombres, están tan íntimamen-te unidas que la Escritura dice: El queno ama, no conoce a Dios ( Jn , )»(Nostra Aetate).

Pero la singularidad de este segun-do encuentro fue más allá del fuertesimbolismo conmemorativo y alegó-rico del mensaje de Nostra Aetate,pues los jóvenes judíos y católicos allíreunidos pudieron intercambiar vi-vencias según los distintos momentoslitúrgicos de cada culto acompañadosde las explicaciones de un sacerdotecatólico y un rabino y conviviendo ar-mónicamente en la diversidad, prime-

ro en la sinagoga y luego en el templocatólico. Su simbólico recorrido a piesacó estas palabras del rabino MarceloPolakof: «Dentro de este bello en-cuentro, quizás el momento más sig-nificativo haya sido cuando camina-mos de un templo a otro, como elEterno le enseñó a Abraham». ¿No esesperable acaso que en nuestra condi-ción de eternos caminantes buscado-res de la verdad y del verdadero Diosnos crucemos con otros caminosabiertos por otros hombres y nos ale-gremos y celebremos la encrucijadabienhechora del diálogo con el otrodiferente, religiosa, racial o cultural-mente? ¿Acaso el mentado fenómenode la multiculturalidad, que de ningu-na manera es novedad de nuestrotiempo, no es ocasión propicia parafortalecer la multifraternidad en lamultirreligiosidad, ya común ésta enla antigüedad y más aún en época deJesús y cercanías? ¿Cuál hubiera sidoel derrotero de la humanidad sin la di-versidad desplegada en la historia dela libertad, de la que —como buenoshijos modernos de la cristiandad—tan orgullosos estamos y de la quetanto proclamamos en nuestros ‘dere-chos humanos’, si la palabra de Diosrevelada por igual a judíos, musulma-nes y cristianos —y develada en lasdemás religiones— nos hubiera sidoimpuesta y no propuesta, sin aguardarel Eterno nuestro asentimiento cor-dial sino, por el contrario, sufriendopor amor y con paciencia tanto porlas migajas de amor recibidas cuantopor el desamor entre sus mismos hi-jos, en recíproco eco?

Ninguna religión se ha construidoal margen de la libertad como tampo-co al margen del amor y el respeto porel otro, aunque después esa misma li-bertad, mal usada por los hombres,haya ensuciado con sangre de injusti-cia y dolor a esa misma religión, olvi-dando casi siempre que la verdad nos

hace uno en la diversidad y hermanosgracias a la dichosa alteridad humanaque el Padre común gestó. Por esomismo, el diálogo en el seno de la ver-dad religiosa y en el encuentro de ros-tros esculpidos por credos diferentesno implica relativismo ni debilidad,como también lo entiende nuestro sa-cerdote Juan José Ribone, miembrodel Comité Interreligioso por la Paz:«El diálogo interreligioso no es sincre-tismo, ni mezcla, ni abandono denuestras identidades religiosas. Es uncamino necesario para el encuentro,para sumar y no para restar. (…) Ha-cernos uno con el otro implica undespojo de nuestros prejuicios y falsosrótulos. El diálogo interreligioso nobusca el proselitismo ni la fundaciónde una religión universal superadorade las diferencias, que suprima a las

RELIGIÓN

Desde ArgentinaCuando la religión une

demás, ni pretende el dominio de unasobre otra, ni la negociación de verda-des profundas que cada una defiende,ni comporta renuncias a sus exigen-cias morales y a su manera de estarpresente en el mundo».

No temamos entonces a la religióncomo sospechosa o culpable de des-unión o desencuentro entre los hom-bres, porque ella constituye un pode-roso vínculo de unidad, vínculo fun-dado en dos grandes fuerzas: ladescendente, gravitatoria y salvíficadel amor de Dios sobre la humanidady la ascendente, religante y mística, delamor del hombre hacia su Dios, fuer-zas que persisten bajo el signo de loeterno a pesar de los gravísimos erro-res consumados en la historia de lasreligiones, a pesar del agobio global—y desgraciadamente letal— del fun-damentalismo y a pesar de la pequeñacuota de intolerancia que cada cualaporta diariamente, incluidos obvia-mente nosotros, los mismos persona-listas. ¿Y los agnósticos, o los que nopueden creer, los que ya nada esperande un Dios trascendente? También ca-minamos con ellos y por ellos, nocontra ellos, y porque respetamos su

disenso y sentimos su creída or-fandad nos mostramos ante elloscomo creyentes, pues si verdade-ramente viviéramos de acuerdo alo que somos, «sacerdotes, profe-tas y reyes», como nuestro bautis-mo en la fe lo proclama (VéaseCarlos Díaz, Diez palabras clavepara leer el Credo, cap.VIII), lesanunciaríamos el Reino de Dioscon nuestro propio ser luminosoy verían en el modo en que nosamamos ese ideal de humanidadque en ellos ha sido desdibujado yopacado, seguramente por milcausas pero, entre las de más peso,por nuestra misma omisión ne-gligente ante la ley eterna del

amor. No en vano fue esta sinóptica ysublime respuesta del papa Pablo VI aquien le preguntara, tras clausurar elConcilio Vaticano II, qué había hechola Iglesia en esos largos días concilia-res: «¡Amar!»

¡Cuántas veces en la historia, perso-nal y eclesial, privada y comunitaria,hemos preferido los negativos y acu-sativos verbos «condenar», «acusar»,«juzgar», «marginar», «descalificar»,«perseguir», «desconocer» e incluso«odiar», al positivo y dativo «amar»!Los variados modos de comprender aDios, al hombre y al mundo que sos-tienen cada una de las grandes religio-nes nunca deberían haber sido causa-les de los terribles y vergonzantes ma-les que el hombre ha infringido alhombre por no haber amado lo sufi-ciente, por no saber escuchar y acogeren sí la maravillosa diversidad del co-razón humano. Ya es tiempo de pro-ducir esa revolución del corazón quetanto pregonaba Mounier para quenunca jamás deba repetirse esta des-garrada pero muy realista voz del ju-dío Martin Buber: «Generaciones dehombres han depositado la carga desus vidas angustiadas sobre esta pala-

bra —Dios— y la han abatido hastadar con ella por tierra: ahora yace enel polvo y soporta todas esas cargas.Las razas humanas la han despedaza-do con sus facciones religiosas; hanmatado por ella y han muerto porella, y ostenta las huellas de sus dedosy de su sangre. ¡Dónde podría encon-trar otra palabra como ésta para des-cribir lo más elevado! Si escogiera elconcepto más puro, más resplande-ciente, del santuario más resguardadode los filósofos, sólo podría captar conél un producto del pensamiento, queno establece ligazón alguna. No po-dría captar la presencia de Aquel aquien las generaciones de hombreshan honrado y degradado con su pa-voroso vivir y morir» (Eclipse deDios).

Y finalmente, que la religión unasin dilaciones, que nuestro vivir ymorir en la fe sirva para construir launidad a fuerza de amar al otro dife-rente, no del mero tolerar distante,porque ésta merecería ser la utopíamás alcanzable, el ideal de humani-dad más deseable, la locura más cor-dial… Ninguna religión puede mos-trarse ajena a este compromiso. Unmundo en paz será posible sólo si ca-minamos juntos por las sendas deDios, trocando las espadas en aradosy las lanzas en podaderas, como loanunciaba el profeta Isaías en estosolvidados versículos:

Sucederá en días futurosque el monte de la Casa de Yahvehserá sentado en la cima de los montesy se alzará por encima de las colinas.Confluirán a él todas las naciones,y acudirán pueblos numerosos. Dirán:«Venid, subamos al monte de Yahveh,a la Casa del Dios de Jacob,para que él nos enseñe sus caminosy nosotros sigamos sus senderos».

(IS 2, 2-3)

ACONTECIMIENTO 79RELIGIÓN12

✞��

José Ramón PascualDirector del Instituto de Teología yPastoral de La Rioja

Per ardorem caritatis datur cog-nitio veritatis.

Santo Tomás de Aquino,In Ioannis Evangelium, V, 6

Las religiones albergan la preten-sión de la verdad. Precisamente en subúsqueda, veinte siglos de historia delcristianismo han dado gran cantidadde ideas, tanteos, errores, rectificacio-nes y afirmaciones. Las corrientes y lasIglesias cristianas, interesadas por elconocimiento de la verdad, han idorealizado una gigantesca construcciónde conceptos teológicos en su búsque-da.

Simplificando hasta el extremo loque J. A. Marina expone en el capítu-lo cuarto de su reciente y fenomenallibrito Por qué soy cristiano, vamos allamar a ese intento interpretacióngnóstica o conceptual de la experienciacristiana, porque su objetivo se centróen el conocimiento de la Verdad: seinteresaba por la comprensión de lascreencias y por la evolución de losdogmas. Sería la historia de la ortodo-xia.

Y, junto a ese propósito conceptual,también ha habido otro intento, másdesnudo y humilde, preocupado porla acción del Bien, al que llamaremosinterpretación ética o existencial de laexperiencia cristiana: ésta atendía almodo de realizar mediante la caridadel Reino de Dios. Sería la historia de laortopraxia.

Insisto en lo extremado de la sim-plificación, porque no es posible des-vincular la Verdad del Bien, ya que elBien, para serlo, debe ser verdaderobien; y la Verdad no sería valiosa si nofuera porque es una exposición delBien, de lo Bueno.

La mayor parte de la producciónteológica y, desde luego, todos losconcilios hasta el Vaticano I incluido,estuvieron dedicados a la primera ta-rea. Pero «de pronto» se presentó elconcilio Vaticano II que —en el cam-po católico—, admito con el filósofocitado, vino como a concluir aquelmagnífico ciclo gnóstico o conceptualdel cristianismo y confirmó categóri-camente el más humilde modo ético oexistencial.

Dicen que el concilio Vaticano IIfue una revolución. Revolucionar tie-ne dos acepciones: Una es alborotar,agitar, convulsionar y la otra es cam-biar, transformar, innovar. Es fácilcomprender que significa lo primeroen razón de lo segundo: Cuando unarealidad cambia y se transforma yproduce innovaciones, en esa medidaacarrea cierto alboroto, agitación oconvulsión.

Sin entrar en análisis menudos delconcilio, imposibles aquí, pudiera sin-tetizarse la raíz de su novedad en laopción que hace por el mundo, por lasociedad; y esto en razón de que enella somos las personas.

Hace cuarenta años, con el últimoconcilio, en razón de la persona laIglesia se propone ser luz para la hu-manidad, en razón de la persona pro-pone la dignidad de su conciencia, enrazón de la persona propone la liber-tad religiosa, en razón de la personapropone una liturgia que se entiendapara que se viva, en razón de la perso-na propone el conocimiento de la Bi-blia, en razón de la persona proponeel ecumenismo, en razón de la perso-na propone la colegialidad, en razónde la persona propone su autocom-prensión de Pueblo, en razón de lapersona propone una teología inter-disciplinar que atienda a las cienciashumanas, en razón de la persona, talcual es, propone actualizarse para ser-virla mejor, en razón de la persona y,

en fin, de su historicidad, proponecomo método científico el inductivo:ingresar en la realidad para, en ella ycon ella, pensar, hablar y obrar.

La Iglesia decide entonces y quierehacer suyos los anhelos del ser huma-no hasta el punto de identificarse conellos: «los gozos y las esperanzas, lastristezas y las angustias de los hom-bres [las personas] de nuestro tiempo,sobre todo de los pobres y de cuantossufren, son a la vez gozos y esperanzas,tristezas y angustias de los discípulosde Cristo. Nada hay verdaderamentehumano que no encuentre eco en sucorazón» (GS ).

La Constitución pastoral sobre laIglesia en el mundo explica que laIglesia nace y se forma en medio delmundo. No se encuentra primero fue-ra del mundo, para luego unirse almundo, sino que se forma dentro delmundo. «La Iglesia, por ello, se sienteíntima y realmente solidaria del géne-ro humano y de su historia» (GS ).

Por eso, la tarea de la Iglesia, y delConcilio como su testigo y como pre-sentador de su fe, es dar prueba «desolidaridad, respeto y amor a toda lafamilia humana» de la que forma par-te, mediante el diálogo con el génerohumano sobre los distintos proble-mas, alumbrándolos con la luz delEvangelio. La Iglesia ofrece a la huma-nidad su sincera colaboración para lo-grar la fraternidad universal. «No im-pulsa a la Iglesia ambición terrena al-guna. Sólo desea una cosa: continuar,bajo la guía del Espíritu, la obra mis-ma de Cristo, quien vino al mundopara dar testimonio de la verdad, parasalvar y no para juzgar, para servir yno para ser servido» (GS ).

Ahí se nos refrescan la clave: buscarla verdad; así como los modos: salvan-do y sirviendo.

Verdad no ya como sola categoríaontológica, sino como acierto existen-cial integral: la verdad de ser persona,

RELIGIÓN ACONTECIMIENTO 79 13

En lo humano, la verdad

el acierto del vivir de los humanos.Salvar y servir ya se entienden mejor:lo contrario a castigar y dominar. Setrata de amparar y ayudar al mundo, aquienes somos en el mundo, a la hu-manidad.

Y salvar y servir —amar, en defini-tiva— con ardor, no de estómago sinode espíritu. Por el fuego del amor, por

el amor vivido con arrojo y con pa-sión, es dado el conocimiento de laverdad —nos decía santo Tomás en laentradilla a estas línea—. ¿Quién noquiere vivir acertadamente, quién nodesea vivir en verdad?

El ardor de la caridad es el camino.La caridad personal, la caridad socialy la caridad política son expresionesde la Iglesia que quieren colaborar aevitar el riesgo de inutilizar la grande-za de la caridad cuando se la pretendereducir a cómplice e inane paternalis-mo. Caridad auténtica: amor serio ycomprometido por el ser humano.

«Hoy más que nunca la Iglesia esconsciente de que su mensaje social sehará creíble por el testimonio de lasobras antes que por su coherencia ylógica interna… El amor por el hom-bre [la persona] y, en primer lugar,por el pobre, en el que la Iglesia ve aCristo, se concreta en la promoción dela justicia» (CA -).

Parece claro que por ahí debemoshacer el camino, al menos los cristia-nos. Y lo que Centesimus Annus dicedel mensaje social puede aplicarse almensaje todo de la Iglesia; lo dijo an-tes Evangelii Nuntiandi: «la persona

contemporánea escucha más a gusto aquienes dan testimonio que a quienesenseñan… o, si escuchan a quienesenseñan, es porque dan testimonio»(EN ).

Me da gusto compartir este brevepensamiento en la fiesta del —en pa-labras de Juan Pablo II— «maestro To-más, maestro profundamente huma-no porque profundamente cristiano, yprecisamente porque profundamentecristiano, profundamente humano”.Me gusta, a la vez que un ardor de res-ponsabilidad me recorre el cuerpo:que la palabra y la acción de la Iglesiasean profundamente humanas, porcristianas; que —por cristiana— laIglesia sea profundamente humana.

No en vano la teología cristianamantiene que la verdad sobre Dios, surevelación plena, está dada en la hu-mana encarnación de Jesús de Naza-ret. Del mismo modo que la Iglesiaanuncia que la verdad del ser huma-no, nuestra plenitud, está tambiéndada en el Hijo Jesús.

Por mi parte, yo termino aquí estaspalabras y voy a aplicarme, a vivir enel intento de atender toda causa hu-mana. Por eso.

ACONTECIMIENTO 79RELIGIÓN14

Alejandro de Fez Laso Investigador agro-ecológico

Viajar a una región nómada decreencia islámica en pleno sigloXXI es algo así como retornar

con la máquina del tiempo a la EdadMedia musulmana y rural. Un juiciorápido concluiría que todo en esta tie-rra se encuentra sometido a diversosniveles de obcecación integrista islámi-ca, sean las vidas, la justicia, la trans-formación social. Parecerá increíble ladualidad existencial de un moralismocomunitario «super-militante» junto alas marcadas diferencias de status eco-nómico, entre la elite y la masa empo-brecida (en ámbito rural o urbano). Yes que la miseria material ambiental(creo que es evidente a cualquier cre-yente, sea de la religión que sea) radi-caliza, fanatiza, enferma la conciencia.Fácil es la tendencia al enloquecimien-to personal. No hay que ver sino cómola celebración festiva del día del corde-ro se brutaliza fácilmente, al extremode atar un carnero vivo a un todo te-rreno y arrastrarlo por toda la granciudad. «No quiero sacrificios sino …»Ello es reprobado por los observantes,pero nunca se denunciará, acusará yquizás ni se deslegitimará. Pase lo quepase en el ámbito socio-económico,personal o estatal, lo que nunca le faltaa un musulmán vivo es la seguridadpropia, su autocomplacencia en eseDios profético, revelado humana y po-líticamente. No se accede a ello con es-quemas racionales, humanistas, mo-dernizantes. Aún así, se debe reconocerque saben vivir a Dios, a Alah, desde lafuerte pobreza material, tirando pa’-lante como sea y poniéndose en manosde la divinidad. No sé testificalmentequé grado de coherencia personal con-lleva esa confianza, y la moral/ética quedeviene de la religiosidad que ostentan.Claves cristológicas como el ser comoniños en espíritu vivencial quedan le-

jos. Me viene repetidamente a la cabe-za un hombre ya mayor, rifeño, fer-viente magrebí, clamando al cielo trasel terremoto de Alhucemas de febrerode 2004 con cerca de 600 muertos ygraves daños materiales, gritando quetodo era un castigo de Dios, de Alah.Algunos incluso afirman que muchasde las grandes catástrofes recientes (te-rremotos en Irán, Turquía, tsunami delsudeste asiático, hambrunas, guerras)se localizan de hecho en zonas musul-manas por cierta voluntad divina (de-bieran también aludir a otros fenóme-nos similares sitos en localizaciones ge-ográficas tradicionalmente cristianas).Mi opinión: si el Padre Yahvé ya lo hizoen el Antiguo Testamento judío porquéno lo iba a hacer en estos tiempos siéste no fue abolido, y más si ellos vivenen un Antiguo Testamento reconverti-do. El integrismo religioso (la actitudhumana que encubre la mayor versióndel ego) es la más depurada forma desatanismo, venga de donde venga. Nose puede hablar de creer en Dios e ircontra sus taxativos mandatos.

Ante el pobre de solemnidad, ¿qué?La simple limosna metálica y el ape-chugar en la lógica mundana circuns-tancial. Sí así se materializa la uniónentre política y religión propugnadapues creo que debería bajar Dios y ver-lo, ¿no? Duele en el pobre su necesidadde escucha, de ser atendidos por al-guien «superior» y diferente, junto alos que son estigmatizados por la so-ciedad, marcados y marcadas, margi-nados como intocables sin remedio,son los «locos endemoniados» del An-tiguo Testamento sedientos de renova-ción. Por otra parte, el árabe que seacomerciante o vendedor estará siempre«a la que cae» para estafar y «clavar» alinfiel blanco, ya que por geo-economíaopresora actual los ricos-dominadoresson no-musulmanes blancos; ademásese infiel —por ser inferior en virtudde su fe diferente— no se merece loque tiene. Se carece por limitación his-

tórica y cultural de un análisis estruc-tural, científico-social, no de la acciónconcreta, del suceso, si no del globalsocio-económico. La posible estrategiareligiosa se encuentra descontextuali-zada, en fuera de juego posicional, delo socio-político «liberal» occidental, yde la «religión consumista» global re-velada por Galbraith, teología socialdesencarnada de una realidad comple-ja necesitada de divina y radical trans-formación. El complejo análisis de lasrelaciones socio-teológicas producepena viéndolo desde fuera, pero re-fuerza activamente nuestro deseo deser pobre en espíritu; el compromisoencarnizado de negarse uno a sí mis-mo entre los polos de la injusticia, con-tra la inconsciencia del ser ¿humano?Sobre las arenas desarraigadas del Sa-hara hay sobre todo pobreza de sabi-duría, de apertura, de taciturnidad.Hambre de utilidades ante el cambio yansias de renovada inculturación.

Este Islam popular, desértico-esen-cial de las dunas y tierras africanas, se-cas, yermas, se caracteriza puntualmen-te por un secretismo simbólico semi-primitivo, hecho que está sin dudadirigido a perpetuar una opresión diri-gista, ejemplo vivo de la lógica psicoló-gica controladora social de hace dos otres mil años en tierras camelleras. Eneste ambiente arqueológico (en ruinas)social, seduce la belleza de cierta místi-ca cotidiana oriental y de su oraciónpietista sumisa. Todo es potencialmen-te sagrado de cara a poder amedrentar-amenazar al visitante infiel al que se cu-bre con una nube secretista, para el cualel libro del Corán es intocable, el nom-bre del profeta innombrable, los gritosy actos del mohadín irreferibles. El pro-feta aparece sacralizado, entarimado,elevado privilegiadamente. Es humanoy mundano, pero no es permisibleabordarlo, categorizarlo como tal (caci-quismo de Medina), frente al Cristopobre, vilipendiado, humillado y cruci-ficado en su misma lógica mundana,

POLÍTICA & ECONOMÍAACONTECIMIENTO 79 15

Una exploración al Sáhara islámico:La deriva antropológica actualde la raíz arabizadora

pero teológica, a la que no pertenece.¿Se trata de rechazar la dignidad divinade la Naturaleza Humana?, ligándolo alrol político del Islam, es lo que siempreen toda cultura ha querido el poderosohistórico, salvo excepciones. ¿Se re-ligauno a Dios-Alah, el ente superior y suespíritu hacia nosotros, o al Corán y susórdenes manipuladas-burocratizadasen los diversos contextos históricos ysociales?1

Al buscar respuestas a tanta diferen-cia económica en un país así nos pode-mos plantear si la ética se encuentraperdida, quizás nunca encontrada tal ycomo la consideramos en Occidente ybajo el «cristianismo sociológico». Su-cede que las palabras verdad y libertadpueden verse en un diálogo activocomo una simple disfunción intelec-tual por parte del emisor, invasor extra-ño-subversivo, provocadora de un cor-tocircuito comunicativo, inapropiadapara la vida real cotidiana de etnias cla-sistas, clanes, machismos varios… Serdirigente o líder de clan hoy, se vive allícomo ser un sultanillo al servicio de laanárquica rapiña social, característicade la política general en un país alta-mente neo-colonizado y empobrecido,víctima de la globalización capitalistamás devoradora. No extrañe entoncesque la impavidez ego-clánica, la cerra-zón enaltecida en la arrogancia y el or-gullo arabista islámico2 sea el esquemaideológico, más o menos mostrado, de

las elites y los dirigentes, su mecanismode defensa al no existir conciencia es-tructural global-mundial. Lección, vie-ja lección, que los jóvenes próceres queahora agarran el relevo del poder han«aprendido», en muchos casos, con es-quizofrénica matrícula de honor. Aun-que te hayas formado lateralmente enOccidente3, se tienen dos caras, unaaquí, otra allí. En «su territorio» se fir-ma la doble moral, él es extranjero, yocon mi «ego propio» tradicional, miclan, mi familia. En medio de todo elloel conflicto intergeneracional es total,con deriva esquizofrénica parecida a laespañola de los años 60, manía perse-cutoria incluida: por un lado el consu-mismo y el «libertinismo» ofrecido porOccidente a través de TV parabólica,los medios escritos, y los testigos que lohan visto y vivido4; por otro lado el an-ticuario sociológico que de un modo uotro se va viniendo abajo, por la crisiseconómica, por el inmovilismo de po-deres, por el jerarquismo de clan, porlas hipocresías tradicionalistas; por la«globalización»5.

La defensa del ego la hace por normatodo vulgar humano viviente, sea desdela miseria social y cultural más aparen-te, o como lo hace un burgués capitalis-ta desde su status y su consumismo en-castillado, o como la practica el buró-crata organizativo de más doctaformación. ¿Se debería hablar entoncesde simple individualismo humano, cir-

cunstancialmente dado a lo religioso-social? Otros lo llamarían subjetivismode supervivencia limpiado por el deter-gente alcalino del espiritualismo reli-gioso. Hay que justificar como sea elelitismo del que formo parte (o servir-lo porque me provee, y manipula), yello es lo que genera al integrista, serque no soporta la creencia ni escucha eltestimonio de verdad del otro. Seríaparcial no decir que todos estos «defec-tos» de humanismo religioso tambiénestán aquí y ahora, en Occidente. Y conmayor culpa y gravedad que allí, por-que presumimos de ser la cuna de laRazón y de la Igualdad política moder-na6, derivadas de un cristianismo «evo-lucionado» que ha perdido esa sensibi-lidad religiosa cotidiana pura,integral…

ACONTECIMIENTO 79POLÍTICA & ECONOMÍA16

. Algunos afirman que era necesario que llegara este monoteísmo reciclado, inclusivo de cierto Jesús de Nazaret desnatado, contaminado, absurdamente ridiculizado sincrucifixión, a las tribus paganistas de Oriente Medio. En ensayo de laboratorio, desde la perspectiva del sentido y fin de la Historia judeo-cristiana, ¿es planteable que al Islamle tocara jugar un «papel sucio» de Dios en la Historia de la Humanidad? Como en Jn 6, 65, la pertenencia a Dios-Cristo es claramente un don mistérico del Padre, por encimadel hecho apostólico.

. Más que con la religión islámica, el conflicto humanista-político es con el arabismo islámico de corte wahabista-saudí, armado de televisión satélite (sic) y cooperaciónal desarrollo, particular imperialismo religioso-cultural y perpetuación moderna de la arabización coranista política contra tantos pueblos del mundo desde el siglo VII.

. Los arabislámicos que vienen aquí a estudiar/formarse, más que a trabajar, sino tienen una fuerte y especial experiencia personal no aprenden humanamente nada (delo que hubiera que aprender aquí), aunque lo aparenten. Una buena cara aquí ante el laicismo progre, otra cara allí con el fundamentalismo tradicionalista pre-integrista.

. Hay que reconocer absolutamente la degradación moral de Occidente, con la inversión entre las dos culturas de la cuestión del género femenino más allá de los juiciostópicos feministas vulgares. Afirmo que la condición enferma de la mujer burguesa occidental es notoria. En el Islam típico la mujer está secundarizada, rebajada socio-políti-camente, todo herencia de un medievalismo machista; esto no es así en el nomadismo tradicional, en la Jaima matriarcal, donde ella asume su rol activa y pasivamente. Lapauta de todo la da el costumbrismo y la ignorancia sociológica (esto último va cambiando allá por la denostada globalización factual).

. El paisanaje social y geográfico sahariano abordado se puede servir como un cóctel brutal, inmisericorde, explosivo de: 2 vasos de globalización occidentalizantematerialista, 1’5 de pietismo islámico machistoide, 1 de arabismo de clases, 0,5 de nomadismo desértico y 1 de oasis palmeríl desarraigado.

. En éstas, ¿cómo se disecciona que los U.S.A. ultraconservadores y las elites fundamentalistas islámicas de estado, se alíen contra el laicismo progre europeo y nortea-mericano?, a fin de detener los cambios de ética normativa sobre la vida y moral que se cocinan en NN.UU.

DVD «El Islam». Entrega de la revista LaClave nº 241. Nov 2005.

«Especial El Islam». Suplemento de la revistaLa Clave nº 241. Nov 2005.

Revista Acontecimiento nº 66. «Análisis: LaReligión que hay en las religiones». Enero2003.

Bonaud, C. Introducción al Sufismo. EditaPaidós Orientalia. BCN 1994.

Revista Acontecimiento nº 78. Pp. 20-26,sobre Gonzalo Tejerina-Teología y Antropo-logía, por Carlos Díaz. Enero 2006.

Maalouf, A. Identidades asesinas. Alianza Ed.Madrid 2004.

Messori, V. Cruzando el umbral de laesperanza. Entrev. a Juan Pablo II. Ed.Plaza y Janés. Bcn 1994.

Algunas de las obras consultadas

Ramón de la Fuente Cid Médico internista.Servicio de Medicina Interna del HospitalClínico de Santiago de Compostela

Xosé Manuel Domínguez PrietoDoctor en Filosofía. I.E.M.-Galicia

Presentación: ¿Tiene algo que decirla bioética?

Cuando se comienza a hablar de bioé-tica, es frecuente que, en los ámbitosprofesionales médico-sanitarios, surjala pregunta de ‘para qué les va a servir’realmente la bioética. En otros casos,se impone la sospecha de que, másque una ayuda, la bioética quizás su-ponga un obstáculo para su quehacerdiario. Tampoco faltan los que ven enla bioética una injerencia ajena a lapropia actividad médico-sanitariapensando que el ejercicio de la medi-cina tiene sus propios cauces y proto-colos de actuación y que es suficiente,en todo caso, con la «deontología mé-dica» que se pudo estudiar a lo largode los estudios de medicina. De he-cho, ¿no ha funcionado la actividadsanitaria de modo correcto hasta elmomento sin necesidad de una refle-xión ética?

En el presente artículo trataremosde afrontar esta cuestión. Pero en estecaso no lo haremos, como se suele,desde la perspectiva particular delmédico o del sanitario, justificando laimportancia de la bioética para su ac-tividad concreta y diaria, sino desde laperspectiva del propio sistema sanita-rio. ¿Es pertinente, útil o valiosa la re-flexión bioética respecto del sistemasanitario de un país? Aún en el caso deque se admitiese que la actividad par-ticular del médico o del sanitario es-tuviese iluminada desde la bioética,¿la actividad sanitaria en su conjuntono debería regirse por leyes pragmáti-cas que buscasen la eficacia comocualquier otra actividad? O más con-

cretamente, ¿no sería mejor que si-guiese las pautas de mercado paraque, en su conjunto, fuese una activi-dad que tuviese rentabilidad, eficaciay productividad?

Para afrontar esta cuestión vamos aproceder empíricamente desde la des-cripción y análisis de un caso paradig-mático: el del sistema sanitario norte-americano. Y recurrimos a este siste-ma porque, tanto en el decir popularcomo en los propios medios sanita-rios profesionales europeos y sudame-ricanos muchas veces parece aureola-do de un hálito de perfección y desea-bilidad como si se tratatase delmodelo al que todos quisieran tendere imitar.

Rasgos relevantes del sistemasanitario norteamericano

Se suele decir, y es cierto, que los Esta-dos Unidos de Norteamérica es el paísdonde más gasto sanitario se hace ensalud. En concreto, se gasta una mediade . dólares en el «healthcare»(servicios sanitarios) por habitante yaño frente a los . de Gran Breta-ña… o a los de Paraguay. Tambiénes cierto que los EUA tienen la másavanzada tecnología médica del mun-do y que está a la cabeza de la investi-gación médica y farmacológica en elmundo. Este sistema sanitario es el re-sultado lógico de la conjunción de va-rios factores: el sistema de mercadoneocapitalista, la sociedad de consu-mo, el Estado de Bienestar y el prag-matismo ético. Difiere por ello en granmedida de la generalidad de los mode-los europeos. En Europa, frente a laconcepción sanitaria norteamericana,se establece el acceso a la sanidadcomo uno de los Derechos Humanosde Segunda Generación, y por influen-cia de la economía de Keynes se creó elservicio de Seguridad Social estatalque cubría, entre otros, los gastos sani-

tarios de todas las familias gracias alpago de cuotas obligatorias por partede todo ciudadano en función de susueldo. Se establece así como serviciouniversal y avalado por el Estado. Enlos Estados Unidos de Norteamérica,sin embargo, la sanidad está privatiza-da de modo que la sanidad es un biende consumo más entre los demás. Porello, quien más posee dólares, tiene ac-ceso a un buen servicio médico. Peroquien en los Estados Unidos de Norte-américa tiene poco o no tiene suficien-te, no puede disfrutar de dichos servi-cios médicos. Este es el caso de millones de ciudadanos de Norteamé-rica. Por tanto, es un sistema que porsus propios principios excluye radical-mente al % de los ciudadanos delpaís. Este hecho, además, nos lleva adescubrir una mentira estadística: los. dólares/año que se gasta cadanorteamericano de media incluye fal-samente a estos millones de exclui-dos. Si consideramos únicamente a losusuarios reales, lo que pagan de mediaes bastante más (en torno a . dó-lares/año). Y esta cifra tiende a au-mentar por dos razones: cada vez sonmenos los que tienen acceso a la sani-dad y cada vez cuesta más.

Sin embargo, junto a los excluidosdel sistema hay otros datos que resul-tan aparentemente chocantes: los EUAtiene una de las más altos porcentajesde mortalidad infantil de todo Occi-dente. La esperanza de vida de los nor-teamericanos no está, ni de cerca, en-tre las mejores del mundo. ¿Dónde seva, entonces, el dinero de los que con-tratan servicios privados? ¿Por quémás dinero no supone más eficiencia?

Los fundamentos del sistemasanitario norteamericano

Dado que los norteamericanos conci-ben la sanidad como un bien de consu-mo, esperan que el servicio que reciben


El principio de justicia:sistema sanitario y bioética

sea tan eficiente y garantizado como elque reciben por cualquier otro servi-cio. En EUA «consumen» salud comose consume cualquier otro servicio obien. Y, del mismo modo, cuando losresultados no son los esperados y exigi-dos, esto es, la salud (lo cual, a veces esinevitable, porque ni el cuerpo es unamáquina, ni somos inmortales ni lospronósticos y los tratamientos médicosson exactos sino probabilísticos y dis-tintos para cada caso) no dudan losciudadanos norteamericanos en de-mandar al médico y al hospital. De he-cho, es una profesión consagrada la deambulance chaser, esto es, un abogadoque ofrece sus servicios a los pacientesen el propio hospital, invitándoles ademandar sistemáticamente a los mé-dicos a la menor insatisfacción. Inclu-so, muchos pacientes tienen suscritoscontratos con empresas de abogadospara que les cubran estas eventualida-des. Esto es lo que obliga a los médicosa ejercer la llamada «medicina defensi-va», que lleva, por un lado, a no arries-garse a dar un pronóstico sin agotar to-das las pruebas y analíticas posiblespara evitar ser acusados de negligencia.En segundo lugar, las contínuas de-mandas obligan a los propios médicosa suscribir también ellos seguros quecubran la defensa jurídica y, en su caso,las multas a las que puedan ser conde-nados. Al final, todo este exceso reper-cute en la factura del paciente-cliente,quien ve aumentada por estas razonessu factura en más de un %.

¿Cuál es la lógica que se escondetras esta forma de organización de sa-lud? Ya habíamos adelantado que setrata de una lógica economicista, lalógica de establecer como finalidad ymotor de la actividad sanitaria la mis-ma que rige el mundo empresarial: lalógica de la búsqueda del mínimo cos-te y el máximo beneficio. Se busca,por tanto, ante todo la rentabilidad.Pero rentabilidad no tanto para los

médicos particulares (profesión, porcierto, cada vez menos apetecida porlos jóvenes norteamericanos), sinopara la administración del hospital,para los abogados-vampiros, paraunos pocos empresarios. Se trata de laaplicación de un pragmatismo radicalal servicio del bienestar de unos po-cos. Se trata de una concepción de lamedicina como producto empresa-rial, como bien de consumo.

Primeras reflexiones éticas

Así las cosas, ha llegado el momentode preguntarse, en primer lugar, sieste sistema sanitario es realmente elmás eficaz, el más ejemplar y el mode-lo ideal. Y, en segundo lugar, qué alter-nativas se pueden ofrecer a un sistemasanitario que, dejado en manos delsistema de mercado, es excluyente ycada vez más ineficaz.

Justo por situaciones como la aquíreseñada surge la reflexión ética. Dadoque este sistema es excluyente de unaparte de la población, debe ser revisa-do, pues parece claro el derecho detoda persona a ser atendida sanitaria-mente, al menos en el nivel del decentminimum. El cálculo de beneficios yeficacia de la administración hospita-laria deben ser corregidos o, al menos,equilibrados, por otras consideracio-nes que tengan en cuenta al usuariode la medicina: la persona. Esta nece-sidad fue la que, de modo empírico,condujo a la National Commission forde Protection of Human Subjects ofBiomedical and Behavioral Researchnorteamericana a emitir el BelmonReport1. en el que propuso comoprincpios normativos para la activi-dad médica los principios de bienes-tar, respeto por las personas y equi-dad. Este constituyó, precisamente, elpunto de partida de la articulaciónpor parte de T. L. Beauchamp y de J.F.Childress de sus famosos Principles of

Biomedical Ethics2 en el que se estable-cían los principios de autonomía, be-neficencia y justicia, como los que de-bían tenerse en cuenta para una co-rrecta praxis médica y una correctaorganización sanitaria. En definitiva,todo esto supuso la admisión de quejunto a la necesaria buena administra-ción sanitaria desde el punto de vistaestrictamente económico, debían ob-servarse otros aspectos igualmente re-levantes: la igualdad de trato respectode todas las personas (que es el funda-mento del principio de justicia), laposibilidad de que el médico haga elmáximo bien (fundamento del prin-cipio de beneficencia) y el respeto porla voluntad y deseos del paciente(fundamento del principio de auto-nomía). En todo caso la corrección aun sistema sanitiario como el nortea-mericano debe proceder, ante todo,del principio de justicia, pues siendo elderecho a la vida y a la salud un dere-cho primordial, lo mínimo que se lepuede exigir a un Estado que preten-da velar por el bien común es queatienda las necesidades básicas de to-dos. Por tanto, se trata de la cuestiónde la óptima distribución de los limi-tados recursos. Quizás no haya presu-puesto para hacer cirujía estética en lanariz a todo aquel que quiera mejorarsu aspecto, pero sí debería haberlopara cumplir un plan de vacunacióngeneralizada. Quizás, en un país conrecursos sanitarios muy escasos, qui-zás habrá que preguntarse por la ra-cionalidad de una operación quirúrji-ca en un enfermo terminal, en la utili-zación de recursos extraordinariospara mantener con vida a un neonatode cinco meses sin posibilidades realesde supervivencia.

El principio de justicia

El principio de justicia se funda en lapremisa ética y antropológica de que


todas las pesonas son valiosas por sí yque todas merecen la misma conside-ración y respeto. Sin este principio,universalmente reconocido, no es po-sible ni la democracia, ni la conviven-cia pacífica, ni la ética. La justicia, enprimera instancia, obliga a tratar a to-dos por igual, al margen de su raza,sexo…y nivel económico. Por tanto,una sanidad que ofrezca a todos unosmínimos es siempre exigible a un Es-tado. No creemos, en efecto, que el Es-tado deba cubrir los masajes deporti-vos, ni las operaciones de liposucción,pero unos mínimos de salud para to-dos es indiscutiblemente una exigen-cia ética que ningún Estado puededescuidar. Y cuando se descuida pue-de ser por integrismo economicista,como en el caso norteamericano, porausencia de Estado democrático real,como ocurre en algunos paises africa-nos, o por latrocinio asesino por par-te de algunos políticos, como ocurreen ciertos paises latinoamericanos.

Quizás sea ahora esclarecedor ofre-cer alguna precisión más sobre qué seentiende por justicia.

La definición clásica de justica es laque ofrece Ulpiano en el siglo : « jus-ticia es la constante y perpetua volun-tad de dar a cada uno lo suyo». A lolargo de la historia, este ‘a cada uno losuyo’ se ha entendido de formas biendistintas.

Para Aristóteles y para el Medievo,lo justo es lo ajustado al orden natu-ral. En este sentido, hay que distinguirdos tipos de justicia: la conmutativa,que consiste en la igualdad absoluta a

todas las personas en tanto que perso-nas, y la distributiba, que consiste enque la repartición de bienes, dada ladesigualdad natural, debe ser tambiénproporcionadamente desigual.

Para el pensamiento liberal del, la justicia consiste en la libertadcontractual que garantiza el respecto ala propiedad privada y a la libre y jus-ta adquisición y transferencia de bien-es. Esta propuesta es, precisamente, laque consagra las diferencias ‘natura-les’ entre pobres y ricos, y la que seasoció al primer capitalismo tal ycomo lo había formulado AdamSmith.

La justicia como igualdad social delmarxismo trató de poner un freno aestas desigualdades liberales afirman-do el derecho a la distribución equita-tiva de bienes, proponiéndose una po-lítica (también sanitaria) dirigida porel Estado que cubriese las necesidadesbásicas de todos los ciudadanos. Elproblema surgió por la ineficacia pro-ductiva del Estado y, en el ámbito sa-nitario, por la falta de incentivos per-sonales para el desarrollo de la profe-sión sanitaria.

Tras la Segunda Guerra Mundial, ycomo síntesis de liberalismo y socia-lismo marxista surge el Estado socialde Derecho que defiende la justiciacomo bienestar colectivo. Se realizabaasí el principio utilitarista de Ben-tham que entendía la justicia como labúsquda del mayor bienestar para elmayor número de personas.

La propuesta más común de labioética, inspirada en las anteriores, es

que en efecto, ha de tenerse en cuentala proporción de coste/beneficio, yaque siendo los recursos limitados, se-ría irracional un gasto desmedido quesólo beneficiase a unos pocos. Pero, asu vez, este sistema debe estar al servi-cio del bien común, esto es, de la bús-queda de la máxima utilidad de los re-cursos escasos de modo que lleguen atoda la población. Así, los médicos ypersonal sanitario puedan ejercer conla mayor amplitud y libertad posibleel hacer todo el bien terapéutico posi-ble (principio de beneficencia).

Conclusiones

Creemos evidente que los resultadosdel mero economicismo tomadoscomo racionalidad rectora de un sis-tema sanitario es dañino no está alservicio de todos, conculcando la máselemental justicia. Por ello es urgenteuna reflexión bioética en la que parti-cipen ya no sólo médicos y personalsanitario sino también políticos y ad-ministradores de los bienes públicos3.Sólo contando con ellos podrá hacer-se bueno lo que proponemos como laclave de la racionalidad de un buensistema sanitario. Se trata de la máxi-ma de justicia personalista que propo-ne: ‘a cada quien según sus necesida-des, de cada quién según sus posibili-dades’. Se descubre así que no es máseficaz el sistema sanitario que másgasta, sino el más justo, el que tiene ala persona, su dignidad y sus necesi-dades como criterio de toda actua-ción.


1 National Commission for de Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Reserarch: Belmon Report: Ethical Guidelines for deProtection of Human Subjects of Research. Washington, U.S. Government Printing Office, 1978.

2 Beauchamp, T.L. y Childress, J.F.: Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, New York, 1979.3 La bioética afirma que el debate bioético, para ser completo, debiera contar también con la voz de los ‘pacientes’, de los enfermos, para así

respetar el principio de autonomía.

Notas

Djilali SariUniversidad de Argel

La ciudad es un libro que sus habi-tantes —antiguos o modernos—deberían poder comprender al

andar y leer por su apariencia. Poresto mismo todos los que están encar-gados de la gestión o remodelación deun tejido urbano deberían velar cons-tantemente por preservar la legibili-dad y el significado de la escritura queese espacio constituye. Esta tarea noha sido realizada en Argelia, comoafirma el atento observador DjafarLesher.

De hecho, esta labor primordialconcierne a la casi totalidad de las ciu-dades por el legado arquitectónicoque representan, no sólo a las viejasmedinas, sino también a aquéllas quepertenecen al periodo colonial. Todasellas suponen, por su autoría, «la ex-presión de tres escrituras (argelina,turca y francesa) que se han sucedidotanto como se han yuxtapuesto, quese excluyen en algunos lugares y secomplementan en otros…». Esta re-comendación que acabamos de for-mular se dirige por supuesto a los ur-banistas, pero sobre todo a los prime-ros interesados, los habitantes de lasciudades, especialmente porque estosúltimos parecen manifestar poco inte-rés por tales asuntos.

Semejante situación debe interpe-lar a todos los que hoy son habitantesde esas ciudades, y por lo tanto res-ponsables de ellas, así como a los dife-rentes poderes públicos a todos los ni-veles. En definitiva, ¿debemos ceder alas presiones provocadas por la explo-sión urbana en la línea de generar unaserie torticera de improvisaciones?Del mismo modo, ¿debemos idealizar

las grandes acumulaciones ciudada-nas que degeneran pronto en un aglo-merado de unidades anónimas y sinalma, en simples ciudades dormito-rio? ¿Son, tanto la primera como la se-gunda vía, propias de una ciudadaníaresponsable, comprometida con unaindispensable democratización?

Precisamente es con el fin de poderresolver estos problemas de impor-tancia por lo que nos proponemosexaminar los dos puntos siguientes:

• una urbanización sin ciudadanía.• una democratización en el silencio

y el dolor.

Una urbanización sin ciudadanía

Incontestablemente la finalidad detoda urbanización perdurable es ser laexpresión de una ciudadanía activa yresponsable, condición sine quae nonde la emergencia de una real y efectivademocratización de la vida socioeco-nómica, cultural y política, así comode la renovación de las fuerzas crea-doras en tanto que fundamento detoda nación en busca de la paz y lajusticia social.

Es difícil rendir cuentas de la am-plitud y dimensiones de la urbaniza-ción llevada a cabo en los últimos tresdecenios y de todas sus implicaciones.Limitémonos a los hechos comproba-dos exclusivamente.

Es 1962 la fecha de la primera rup-tura entre urbanización y ciudadanía.Esta fecha estuvo marcada por doshechos mayores que constituyen ungrave precedente: la salida masiva deuna comunidad europea esencial-mente urbana y su reemplazo poruna población mayoritariamente ru-ral sin tradición ciudadana. Esto haprovocado una progresiva ruraliza-

ción de las ciudades. Además, la inte-gración de la población al nuevomodo de vida se ha revelado muy di-fícil a corto y largo plazo a causa de lanaturaleza, amplitud y rapidez de losfenómenos sobrevenidos práctica-mente sin interrupción.

En efecto, «bruscamente», en el es-pacio de dos decenios a partir de laprimera revolución, se da un sobrepa-samiento de la generación del baby-boom de después de la guerra de laindependencia (-) respecto delas demás generaciones argelinas. Estageneración se ha caracterizado poremigrar del ámbito rural del país a lasciudades. Como simultáneamente lavieja población urbana desapareció acausa de su carácter europeo y elacontecimiento de la independencia,la tradición urbana se ha degradadoprogresivamente. Las viejas familiasurbanas han sido substituidas por unajoven población rural carente de cual-quier cultura ciudadana.

La explosión demográfica y su co-rolario el rejuvenecimiento, así comoel éxodo ininterrumpido y la desradi-cación ocurrida en el breve periodode industrialización y equipamiento


Urbanización y procesode democratización en Argelia*

* Ponencia presentada en el III Seminario Internacional sobre La ciudad, elemento de identidad y factor de desarrollo del Mediterráneo, que tuvo lugaren Xàtiva (Valencia), en 1999, y editada en las Actas por D. Antonio Colomer (Coord.). Traducción: Acontecimiento.

de infraestructuras, están en el origende la transformación de la herenciaurbana. Ocurre que se ha pasado de núcleos poblacionales de más de. habitantes, a en el periodode a ; es decir, nuevosnúcleos pero con prácticamente el tri-ple de la población. En consecuenciase ha dado una urbanización masiva,acelerada y continuamente rejuvene-cida. ¿Pueden estar estas avenidas enel origen de una difícil adaptación a lavida ciudadana?

Una urbanización sin antecedentesni raíces

Calificar, semejante urbanización, detremenda improvisación queda justi-ficado cuando vemos la masificaciónde las localidades y el hecho de que lamayor parte de ellas hayan sido bauti-zadas con el nombre de su localiza-ción, o la carencia de cualquier preo-cupación por una integración dura-dera, o por otras de orden funcional,estético o medioambiental.

En efecto, los resultados de la preci-pitación y la consiguiente violación denormas urbanísticas ha privado a lasciudades de infraestructuras vitales.La urbanización no ha sido más queuna mera generación de ciudades me-diante la creación y anexamiento denuevos barrios a las ya existentes, siexcluimos las tentativas de los años y principios de los con la creaciónde zonas industriales, turísticas y cier-tas ciudades administrativas. El restode los proyectos de ciudades nuevasde aquel momento jamás fueronpuestos en práctica. Muy al contrario,la urbanización masiva y acelerada seha visto acompañada por la creaciónde ciudades dormitorio superpobla-das y sin unas mínimas infraestructu-ras, enfrentadas continuamente acomplejos problemas por la ausenciade mantenimiento, por la pasividad

de los poderes públicos y también porla indiferencia total de «los implica-dos». De esta forma se construye laciudad nueva al tiempo que las viejasmedinas, los últimos vestigios denuestro patrimonio urbanístico, aca-ban en ruinas al no ser rehabilitados.Con ellas son enterradas las raíces ylos referentes que permitirían dotarde sentido a la actual política urbanís-tica.

Además, toda urbanización sin ar-quitectura corre el riesgo de caer enlas arbitrariedades propias de la eradel pensamiento único. Desde su ini-cio, la urbanización que aquí analiza-mos se ha enfrentado no sólo a la fal-ta de antecedentes culturales, sinotambién a la ausencia de referentesidentitarios y universalistas. Tal vez elneourbanismo de los «nuevos habi-tantes» deba recurrir a la simbólicainscrita en los signos y los rastros aúnvivos que apelan a la historia, a la cul-tura, a la soberanía nacional, como lu-gares y vías de expresión y razona-miento.

Durante los tres decenios que hadurado el ya mencionado desborda-miento poblacional, los realojadoshan sido poco estimulados intelec-tualmente y fuertemente marcadospor la instrumentalización de la histo-ria y la religión. Han estado influidos

negativamente por la imposición deun exclusivismo lingüístico, una ideo-logía de importación, un vacío artísti-co, que ha sido fomentado por la alie-nación de los medios de comunica-ción y la existencia de un único canalde televisión.

En todas estas manifestaciones en-contramos el origen mismo de la ex-clusión y la marginalización, y, en de-finitiva, de las revueltas crecientesdesde los años ochenta, así como de laexplosión violenta de los últimosaños. No obstante se han dado tam-bién fenómenos positivos esencial-mente atribuibles a la democratiza-ción de la enseñanza. Pero sobre tododebe decirse que, sólo cuando la exa-cerbación de las fuerzas antagonistasse ha hecho dramáticamente evidente,se ha prestado atención a la valorespositivos y a las potencialidades deuna democratización real.

Una democratizaciónen el silencio y el dolor

En tal clima de abandono, ante la per-sistencia de la violencia y el progresi-vo deterioro que ella causa, se hace es-pecialmente necesaria la resistencia deunas fuerzas vivas capaces de promo-ver mediante la lucha y la ruptura conel orden presente, un nuevo orden de


Evolución de la población urbana (1966-87)

Fecha Población ev. 1966-77 ev. 1966-87 Tasa de UrbMill / Hab % % %

1966 3,783 31,41977 6,668 76 202 401987 11,444 62 49,6

Fuente: Armature urbaine, Alger, ONS (Office Nationale des Stadistiques, 1987).

progreso y justicia que involucre tan-to a las mujeres como a los hombres.

Aunque pueden pasar desapercibi-das, observadas tanto desde el interiorcomo desde el exterior de las fronterasnacionales, estas fuerzas son reales yestán operando cotidianamente reves-tidas de muy diversas formas. Se tratade todas aquellas que se oponen a lasfuerzas conservadoras, particular-mente a aquellas que se identificanpor sostener y haber sostenido abier-tamente al sistema desde y haber-lo hecho sobrevivir por medio de unmultipartidismo corrupto. ¿Cuálesson estas fuerzas de progreso?

Son todas la fuerzas que luchandiariamente en el silencio, en el dolory la sangre por acabar con la violenciay las matanzas. Se les puede identificarporque su ideal lo constituye la liber-tad de pensamiento, de opinión, deexpresión, de creatividad, ese ideal tanenérgicamente defendido por educa-dores, periodistas, hombres y mujeresde las letras y las ciencias... Todos ellos

y todas ellas personifican y simbolizanel cambio, el progreso, la innovación yla creación. En las presentes condicio-nes no se puede imaginar hasta quépunto los sacrificios que están asu-miendo son ilimitados. Como mues-tra de ello basta observar cómo el sec-tor de la enseñanza, a todos los nive-les, posee el registro más elevado devíctimas de ambos sexos, tanto entrelos profesores como entre los alum-nos.

Como contraste conviene referiralgunas representaciones significati-vas sobre lo concernido anteriormen-te. Así debemos decir que el aumentodel número de adolescentes y chicasjóvenes matriculadas en la enseñanzasuperior ha coincidido con un incre-mento en la tasa de éxito escolar, tasaque, por cierto, desde el paroxismo dela violencia en , se ha estancado.Con los años se ha incrementado latoma de conciencia social sobre el va-lor de la educación de las mujeres. En se alcanzó la meritoria cifra del

% de matrículas femeninas frente al, de . Además, un dato que ex-presa la superioridad femenina es quehoy de cinco estudiantes universita-rios cuatro son mujeres, frente a dosde cinco en el - y sólo una en el-. En la actualidad la mujer inter-viene muy relevantemente en los sec-tores clave de la vida socioeconómica:la enseñanza y la sanidad pública.

En lo que se refiere a la sanidad pú-blica la paridad era en 1993 de un %para los farmacéuticos, de un %para los cirujanos dentistas, mientrasen los centros hospitalarios se dan ta-sas de entre el % y el % . Hay quetener en cuenta que estos valores serefieren a zonas urbanas bajo la in-fluencia de las universidades regiona-les, lo que evidencia que estos porcen-tajes variarán mucho en otras zonasdel país sin esta cobertura.

Emergencia de la sociedad civil

A pesar del largo reinado del partidoúnico y de sus secuelas duraderas, lasociedad civil nunca ha abdicado dereconstruir su poder de una forma uotra. Actualmente se esfuerza en res-ponder a numerosas necesidades, so-bre todo las que se derivan de la apli-cación del Plan de ajuste estructural(P.A.S.) en el área socioeconómica.

A través del movimiento asociativose están paliando las insuficiencias delos poderes públicos en materia sani-taria, recursos educativos, asistencia alos más pobres, obras de carácter so-cial, atención a personas mayores, etc.Su trabajo más interesante se ha diri-gido a las víctimas del terrorismo re-cabando fondos de organizaciones ex-tranjeras.

Paralelamente al desarrollo mani-fiesto del movimiento asociativo con-viene resaltar la presencia de otrasfuerzas. Se trata de aquellas que pro-vienen de un sector que juega un pa-


pel muy determinante en la opiniónpública, aquél que ha estado hasta fe-chas recientes sometido a los interesesde los órganos públicos oficiales. En-frentadas al dolor y la sangre desde laexplosión de octubre de —unaexplosión eminentemente juvenil— laprensa independiente resiste conenergía y afronta todos los obstáculosque se le presentan en una marchaimparable. Animada por un personalcompuesto mayoritariamente por ele-mentos pertenecientes a sectores deedad joven y, en gran medida, femeni-nos, la prensa está rompiendo los ta-búes, y aborda sin contemplaciones niconnivencias los problemas crucialesde la actualidad, cosa que nunca antesse había hecho de ninguna forma. En

definitiva, su papel es primordial en lafase determinante de la construccióndel multipartidismo, un logro que semuestra aún precario dado el aisla-miento y el pobre eco que tienen lossectores democráticos de oposición.

Conclusión

Es ésta una presentación esquemáticade la urbanización que ha provocadodesde hace tiempo el surgimiento deuna clase política activa, responsable ycapaz de equilibrar déficits milenarios.Ella ha sido testigo de las improvisacio-nes y de la masificación que han con-vertido a los asentamientos poblacio-nales en «ciudades dormitorio», anó-nimas, y desprovistas de unas mínimas

infraestructuras frente a la ostentaciónde los barrios privilegiados. Sin embar-go, un giro decisivo de esperanza espreciso cada vez más. Se trata de que lasociedad argelina aproveche las poten-cialidades de su rejuvenecimientoconstante y de su enraizamiento pro-fundo en el seno de las culturas medi-terráneas, cuya esencia siempre ha sidouniversalista. Es de temer que se dé laexacerbación de fuerzas antagónicas, eincluso estallidos de violencia sin pa-rangón. Pero, ¿no es éste el precio ele-vado en demasía que han pagado todaslas fuerzas de progreso durante estosúltimos años? En tales condiciones,¿no es éste el camino obligado para elsurgimiento y el reforzamiento de lasfuerzas democráticas?


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286-297.

Notas bibliográficas

Oficio de maestro

24

Cuando mi hijo me planteó hablar sobre la justicia mepareció una completa locura. Sobre todo porque notenía claro lo que podría aportar. Pero al decirme que

esto es más una opinión personal que un trabajo de inves-tigación, lo vi con otros ojos. Por este motivo voy a inten-tar hablar —desde las impresiones obtenidas tras muchosaños de trabajo— de un tema tan complejo como el de lajusticia. Dicho concepto, al ser un valor metafísico, suponepara la mayoría de las personas —y yo no voy a ser me-nos— un gran problema a la hora de establecer una defi-nición. Por ello, vamos a dar por sentado que, por lo me-nos, la mayoría de las personas tienen una impresión gene-ral y suficiente de la justicia; incluso los niños. A la vez queeste valor es tal porque aporta cierto sentido a la vida de laspersonas; sobre todo a su completud. Precisamente éste esel punto de arranque de esta exposición de ideas.

Como acabamos de decir, consideramos que los niñossaben cuando uno es justo o no. Posiblemente porque seancapaces —de algún modo— de percibir ese valor. En estesentido, me resulta muy asombroso ver que cuando un pa-dre, un maestro, etcétera hace algo creyendo en ello, el niñolo percibe como justo aunque esté relativamente equivoca-do. Eso lo vemos sobre todo cuando lo castigamos y com-probamos que él lo acepta; aunque en ocasiones se puedaquejar. Además, también me resulta sorprendente observarla necesidad que ellos tienen de ser tratados con justicia.

Esta exigencia de justicia se encuentra muy relacionadacon la actuación de padres y educadores. Hasta el puntoque —posiblemente— cuando se ha ejercido la justicia conprudencia, las posibilidades de que el educando sea másjusto, son mayores. Esto puede resultar una obviedad, peropracticar la justicia se relaciona enormemente con la ver-

dad; lo que supone que es necesario enseñar en la verdadcon las dificultades que ello implica. Considero, por tanto,que a la hora de afrontar algún tipo de conflicto, se hacenecesario realizar un ejercicio de razonamiento y de vera-cidad; aunque ello implique que nuestro hijo se vea enciertas dificultades. Pongamos un ejemplo:

Luis es un niño de uno de los tantos colegios rurales queexisten en nuestro país. Cuando se pelea con uno de suscompañeros, pretende disculpar su comportamiento di-ciendo: «lo hice sin querer» o cosas similares; buscandoevitar algún tipo de sanción. Y es en este punto donde co-mienza un diálogo entre los dos buscando la verdad, queen ocasiones no se ajusta a lo que inicialmente afirmaba elchaval. Para llegar a esta conclusión —a veces— se produ-ce una oferta por parte del profesor buscando que el niñocontrapese la verdad frente al castigo. De tal manera que, siéste cuenta lo que realmente ocurrió, se produce un des-censo o la supresión del castigo que inicialmente se le iba aponer.

No obstante, esto no debe ser tomado como norma, yaque se corre el peligro de que el alumno diga «lo que el pro-fesor quiere oír» para que se le levante el castigo. Por esta ra-zón, es necesario tener un conocimiento previo del niño yuna postura suficientemente flexible y dialogante. Así, élpodrá comprender que no siempre va a ser absuelto —aun-que diga la verdad— y además tendrá cierta noción de lajusticia y de su relación con la verdad.

Con todo esto, sólo se ha pretendido dar unas pistas a lahora de afrontar los conflictos. Sobre todo porque muchasveces se ve cómo los padres tienen miedo a «dañar» a suhijo; logrando con ésto sobreproteger al niño sin mostrar-le en qué consiste una actuación justa.

Leonisa Coca MartínMaestra

Infancia y justicia

Redacción de Acontecimiento

No es la primera vez que el autor seenfrenta con este tema. Ya lohizo, hace diez años, con su obra

Sobre a alegría. Ensaio de antropoloxíametafísica (A Coruña; Espiral Maior,). Si en aquella ocasión, segúnapuntaba el subtítulo, se explorabanlos fundamentos metafísicos de la ale-gría y se la concebía como una revela-ción de lo que es el ser humano (unaantropofanía), ahora DomínguezPrieto parece desarrollar de un modomás concreto las consecuencias prác-ticas de la teoría. Sin exagerar el con-traste, podría decirse que frente al su-brayado metafísico de la obra ante-rior, en ésta ha preferido acentuar losaspectos éticos, espirituales y aun te-rapéuticos.

La primera parte del libro, tras unacotamiento semántico (diferenciaentre contento, felicidad y alegría), sededica a explorar los dinamismos delcrecimiento personal y, por ende, lasfuentes de la alegría: el llegar a serquien uno está llamado a ser, el dar desí hacia la propia plenitud, el desplie-gue y la gratitud por los propios dones—naturales, adquiridos (virtudes) ypor el don de los otros; el sentido exis-tencial que es preciso descubrir y rea-lizar en nuestra vida; y, en fin, la aco-gida y donación en el encuentro conlos otros y en la vida comunitaria.También se pasa revista a los diferen-tes obstáculos para la realización de laalegría.

La segunda parte se consagra a des-cribir el camino de la búsqueda de laexcelencia en cuanto personas comoun óctuple sendero: menesterosidad,ruptura, dolor esperanzado, justicia,

compasión, diafanidad, paz, alegría enla adversidad.

Entre los aspectos más distintivos ysugerentes del texto, podrían desta-carse los tres que se detallan a conti-nuación.. Para el autor la alegría es, obvia-

mente, una emoción, un estado deánimo, un sentimiento, un afecto.Pero, no sólo eso. La alegría consis-te ante todo en la experiencia delensanchamiento que supone cre-cer, madurar, humanizarse, irseconvirtiendo en una persona ge-nuina. Es más que otra cosa unatoma de conciencia, un caer en lacuenta del despliegue e intensifica-ción de la vida en marcha haciauna mayor plenitud.Esta visión superadora de todo re-duccionismo psicologista permiteal autor insertar la alegría en unaamplia visión antropológica. Enefecto, le permite vincularla con laética de las virtudes (como hábitosde comportamiento valioso); tam-bién, según ya hemos apuntado,con la vida vivida desde un sentidoexistencial y con el encuentro conlos otros.

. La obra despliega de punta a cabo yde modo consecuente la imagen dela luz como elemento definidor delo que en nuestra última hondurasomos: esencia luminosa que desuyo tiende a expandirse. El autorecha mano de una de esas metáfo-ras primordiales que atraviesantoda la historia de la humanidad ensus diferentes campos, de la reli-gión a la filosofía, pasando por laliteratura y las acuñaciones verba-les del lenguaje ordinario. La luz,símbolo transcultural, «metáforade la tradición sagrada» es, en efec-to, una de esas imágenes que nos

resultan sencillas, cercanas, trans-parentes y a la vez inagotables.Imagen eminentemente positiva,que visualiza la tarea moral —lejosde cualquier imperativo heteróno-mo— como un dar de sí, como unllegar a ser todo lo que se puede sercon lo que se es, como un desplie-gue de lo que ya se es germinal-mente. Imagen que, de otro lado,centra nuestra atención en la reali-zación y no en el fracaso, en el lo-gro y no en la frustración, en lanormalidad y no en la patología, enla salud (ese último núcleo que semantiene indemne en toda perso-na) y no en la enfermedad. Imagenque destaca, en suma, el lado lumi-noso de la vida y la «prioridad delos estados positivos sobre los ne-gativos», tal como revela el mismoproceso lingüístico de formaciónde las palabras.

. Recorrer el camino de la alegría esrecorrer el sendero de la excelenciahumana, una ruta señalada a lo lar-go de la historia de la humanidadpor una larga cadena de seres ex-cepcionales: hombres sabios o san-tos, maestros. De todos ellos XoséManuel Domínguez elige (sinnombrarlo) a Jesus de Nazaret, dequien reelabora de una personalísi-ma forma —en la segunda partedel libro— ese paradójico mani-fiesto de la alegría que son las Bien-aventuranzas.

***

Las páginas que comentamos se si-túan en una encrucijada que las hacendifíciles de clasificar: a medio caminoentre la antropología personalista y laética aplicada, el libro de espirituali-dad y el de autooayuda. Tal vez lo más

PENSAMIENTOACONTECIMIENTO 79 25

Sobre el libro de Xosé M. Domínguez PrietoEres luz. La alegría de ser persona*

* San Pablo (Cultura y espiritualidad, La persona ¿qué es?, nº4), Madrid, 2005

apropiado sería hablar de «lectura per-fectiva» (la que nos permite acercar-nos más y más a nuestro propio pro-yecto, a ser una persona más acabada,según Laín Entralgo) o aun —si el tér-mino no estuviese desprestigiado— de«lectura edificante» (según CzeslavMilosz, la que nos hace más fuertes ynos permite vivir en más de una di-mensión). Si ya en el anterior acerca-miento de Xosé Manuel Domínguez altema se apelaba al realismo y a la pra-xis, ambas notas se acentúan en estanueva ocasión. Ahora queda bien visi-ble la voluntad de intervenir, el propó-sito de ayudar, la querencia de acom-pañar en su camino al lector. Y es queel libro se presenta como una búsque-da compartida, como un encuentro.De ahí las continuas referencias e inci-taciones al lector. De ahí también, lasvarias propuestas de autoexamen, derevisión de vida, y hasta de ejerciciomeditativo. Nos hallamos, pues, anteun libro no tanto para ser consumidoplacenteramente, como para ser em-pleado en el trabajo del propio creci-miento personal.

La evidente voluntad divulgadora ypráctica de Eres luz no ha de ocultar,sin embargo, su solidez constructiva yconceptual. Se trata, es verdad, de unlibro muy vivido. Por ello el autor elu-de la erudición académica y sólo ma-neja la cita para apuntar algunas de lasfuentes inspiradoras, que no son másque la punta visible de un rico trasfon-do de tradiciones, obras y autores per-sonalmente repensados desde su raíz.Autores y obras muy frecuentados porDomínguez Prieto y sobre algunos delos cuales ha publicado esclarecedorasmonografías. Apuntemos, al menos,las líneas maestras de este rico trasfon-do apenas explicitado. En primer lu-gar, el estímulo personalista de Mou-nier, Lacroix, C. Díaz, y tras ellos elpensamiento de Buber, Marcel, Levi-nas o la filosofía reflexiva de Xavier

Zubiri; en segundo término, las psico-logías a las que cabría situar bajo elmarbete de personalismo terapéutico(Viktor Frankl y su escuela de Logote-rapia, Carl Rogers y las psicologías decorte humanístico o gestáltico); y, enfin, la tradición filosófica y religiosa deOccidente (Platón, Aristóteles, Epicte-to, Spinoza, y al fondo la Biblia, parti-cularmente los salmos y el Nuevo Tes-tamento), sin excluir una mirada desimpatía a la de Oriente (Buda).

La obra tiene un tono cercano, casioral. El autor busca con una deliberadasencillez expositiva la proximidad dellector: no elude la confidencia, la anéc-dota, ni aun el chiste ocasional. Su vo-luntad pedagógica y didáctica le lleva abuscar la claridad expositiva, medianteenumeraciones, divisiones y clasifica-ciones, lo que a ratos puede dar a esteensayo un cierto aire de manual. Asi-mismo, el afán de concreción lleva a al-gunas ejemplificaciones y críticas, queno todo lector habrá de compartir.

Es sabido que todo libro va dibu-jando en sus páginas la silueta del lec-tor al que va dirigido. ¿Quién es eldestinatario de este ensayo? ¿Cuál essu perfil ideal? Parecería destinado —sin más matices— a quienquiera queaspire a humanizarse plenamente, aconvertirse en un ser humano cabal, acrecer como persona. Ahora bien, des-de el principio (desde la misma dedi-catoria) se sitúa a esa luz que cada unode nosotros es, en el ámbito de otraLuz con mayúsculas («alfa y omega detoda luz»), pues «somos luz que desea-mos Luz». En efecto, la luz en que cadauno de nosotros consiste no es sinoparticipada, derivada de la Luz conmayúscula. Y esa última Realidad Lu-minosa a la que en definitiva nos re-miten las luces concretas es una rea-lidad a la que se denomina como elOtro, la Persona, la Palabra, el Aconte-cimiento fontanal, la Vida (o el río dela Vida), el Espíritu, el Todo: «la luz de

aquel que es Foco de Luz, el único quenos puede colmar. Contempla su Ros-tro y quedarás radiante.» Por otrolado, en la segunda parte del libro senos propone emprender el camino denuestra excelencia como persona, ex-celencia que se denomina con un vo-cablo latino de inequívocas resonan-cias religiosas: sanctitas. Hasta el másignorante de las lenguas clásicas des-cubrirá tras la citada expresión latinael término castellano santidad. ¿Cómono nos ha de venir a la cabeza aquellaafirmación de Leon Bloy tantas vecescitada y que tan impresionante resul-taba a Margueritte Yourcenar: «Laúnica tristeza es la de no ser santos»?

No ha de extrañar este horizonte re-ligioso, pues el pensamiento persona-lista cultivado por Domínguez Prietotiene como una de sus notas constitu-tivas la apertura a la Trascendencia, alTú Absoluto. Y es que desde su pers-pectiva el desarrollo integral de la per-sona tiene como condición de posibili-dad y como garantía de su logro la pre-sencia de esa Luz última. Fácil lehubiese resultado al autor podar las re-ferencias antes apuntadas, pero en unlibro tan confidencial, tan vivido, tantestimonial habrá preferido no ocultarninguna de sus cartas. Dominan, enefecto, la franqueza, la transparencia, ladiafanía —y no sólo estilísticas.

En todo caso, el libro está escritopor un humanista que desde la purareflexión sobre la condición humana(desde la psicología, la antropologíafilosófica, la ética) descubre sólidasrazones para la alegría. Por todo ello,Eres luz puede ser útil tanto para elque tras esa apertura a la trascenden-cia vea perfilarse un Rostro personal,como para quien simplemente man-tenga que el hombre no puede redu-cirse totalmente al mundo o a la so-ciedad y le reconozca una capacidadde exceso, de desprendimiento de li-bertad.

ACONTECIMIENTO 79PENSAMIENTO26

ACONTECIMIENTO 79 27

Oficio de escribir

Con el amor, desde el no-ser,emprendimos la marcha,

el vino de la Unión alumbracada instante nuestra noche.

De ese vino secreto que nuestro credo no prohibeHasta el día del Juicio estarán llenos nuestros labiro.

Robayat núm. 13

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Eres mi Rey, mi Rey,en mi corazón y en mi alma, eres mi fe.

Cuando exhalas tu aliento sobre mí, encuentro nueva vida.¿Qué es una sola vida? Tú eres cien vidas para mí.

Sin Ti el pan es veneno.Tú eres el agua, el pan de cada día.

Por Ti el veneno es curación.Tú eres azúcar y dulzura para mí.

Eres mi Rey, mi luna,piedra preciosa y mina para mí.

Permanezco callado, habla Tú,que eres razón de mis palabras.

Diwan, parte II, gazal núm. 1778

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¡Amado mío, Amado mío, libre de toda infidelidad,Amado mío!

¡Oh Tú, que me has robado el corazón y eres su Dueño!¡Oh Tú, íntimo mío, ternura mía!

¡Oh Tú, luna en la tierra y aurora en nuestra noche!

¡Oh tú, escudo nuestro en los peligrosy nube que destilas azúcar!

¡Cuán bellamente entras en mi alma y cuán dulce es tu cura!¡Oh Tú, mi fe, mi religión, mar cuajado de perlas!

¡Oh Tú, fulgor de los viajeros de la noche, lazo de losperdidos de sí mismos!

¡Oh Tú, parada de las caravanas y guía de mi viaje!

Nos cortas el camino y eres nuestro guía,eres la luna y eres Júpiter.

Eres de aquí y eres de allí, riqueza mía y tesoro mío.

Como José, el profeta, vienes en busca de un cliente,para incendiar mi Egipto y mi bazar.

Tú, Moisés de mi monte Sinaí, y Tú, Jesús de mi aflicción,Luz de luz de mi luz y mi Ahmad libre.

Eres la intimidad de mi retiro y eres la fortuna que me sonríe,y mucho más, ¡por Dios!, pues Tú rebasas hasta mi plenitud.

«Ven y háblame», me dices, pero yo te pregunto:«¿Qué puedo yo decir en tu presencia?».Y me contestas: «Ven, y no te excuses, oh siervo mentiroso».

Le digo: «Eres tesoro muy valioso».Y me contesta: «Sí, pero no gratis,

pues pido el alma y, además, ¡qué alma!».Y yo le ruego: «Alivia ya mi peso».

Si buscas un tesoro, entrega tu cabeza.Si buscas el amor, pierde tu vida,

entra en la fila, no te apartes, ¡oh tú, mi león fiero!

Diwan, parte II, gazal núm. 433

LUZ DEL ALMA

Selección de poemas de Rumi

Colección Las Religiones ¿Qué son?Jose Luis Vázquez BorauEd. San Pablo, Madrid, 2005.

El Presidente del IEM enCataluña, José Luis VázquezBorau, dirige en la conocidaEditorial San Pablo una Colec-ción que en poco tiempo yaestá a punto de alcanzar ladecena de títulos: Las religio-nes del libro, Las religionestradicionales, Las iglesiascristianas, El hecho religioso,Cristianos y musulmanes, Losnuevos movimientos religiosos,Tolerancia y religiones, Losmísticos de las religiones(Mística y futuro de la religión),que nos da una gran alegría.Con una impronta fuertementedivulgativa y a la vez muyrigurosa, estos libros en tornoa las ciento treinta páginascada uno de ellos estánademás cuidadosamentepresentados por la EditorialSan Pablo y son inteligibles porcompleto por todo el mundoque se lo proponga. VázquezBorau ha logrado una colecciónaltamente plausible para públi-co en general, para escuelas—confesionales o no—, paramaestros, para alumnos, enrealidad para todos, y queobviamente está haciendo ungran bien en orden a la recon-ciliación de las culturas y lastradiciones, algo de lo quesiempre estaremos absoluta-mente necesitados, y muyespecialmente hoy.

Quiero también resaltar,siquiera sea con la brevedadde nuestro Rincón Bibliográfico,que José Luis Vázquez Borauconstituye para mí un ejemploreal y tangible de lo que puede,a pesar de las adversidades,un tesón indeclinable, unmétodo riguroso, una voluntad

de ser, y un talante esperanza-do. Me siento verdaderamentecontento cada vez que veoaparecer un nuevo libro de estaColección por él dirigida y enbuena medida también escrita,y por eso quiero comunicarlo.

CARLOS DÍAZ

Hacia una pedagogía del contexto. Elproyecto de Filosofía para Niños yNiñas en el clima social del aula.Gonzalo Romero IzarraUniversidad de Alcalá, 2005,284 pp.

Gonzalo Romero se ha docto-rado en la Universidad de Alcalácon una tesis doctoral con elmismo título del libro. En elmundo de las escuelas alterna-tivas, me atrevería a decir queGonzalo Romero es conocidodel uno al otro confín, conocidopor su generosidad intra yextraescolar (si es que cabehabar así tratándose de Gonza-lo, para quien escuela y vidaresultan inseparables), por sudonación vital de la mañana a lanoche a las causas «perdidas»(perdidas para los demás, quizátambién perdidas por losdemás), por su magisterio total,enraizado en el Magisterio deJesús de Nazareth, última ratiode su vida y de la de su familia.Quien no ha conocido a GonzaloRomero no sabe lo que es eloficio de maestro.

En este volumnen técnica-mente llevado a cabo, con rigorcientífico (por si algunos eu-nucos emocionales creen que elcorazón va sin el cor-razón),Gonzalo Romero ha hundido elsurco del estudio sobre lo queél llama pedagogía del contextodel proyecto Filosofía para Ni-ños, echado a andar por MatheuLipman tan acertadamente

traído a España por el profesorFélix García Moriyon, otroejemplo magisterial y ministerialde vocación docente.

El libro muestra por enésimavez (¿algún día caerán losestereotipos de una escuelaamurallada y autoclausurada,tan defendida como repelen-te?), ahora desde su enfoquepar ticular empírico, que laeducación es esencialmentefruto de la cooperación societa-ria, de sus fastos y nefastos,de sus fortunas e infortunios:muchos de los problemaseducativos existentes hoy serefieren a cuestiones no estric-tamente relacionadas con lainstrucción. El proyecto deFilosofía para Niños aumenta elnivel de cohesión grupal delaula, favorece un bajo nivel deconflicto interpersonal, aumen-ta el nivel de empatía entre elalumnado, aumenta el nivel desatisfacción percibida poralumnos y profesor, mejora laautoestima del alumnado, etc.Enhorabuena.

CARLOS DÍAZ

50 cartas a DiosPPC, Madrid, 2005, 202 pp.

Sin duda el mejor regalo quehe recibido en años para Navi-dad. Una excelente celebracióndel 50 aniversario de estaeditorial cristiana y abierta alos vientos externos a la fe. Eneste libro vive Dios, en la duda,en el dolor consolado, en elreto, en la negación, en laIglesia, sin ella, en la calle, enel exilio, en la teología, en la fedel carbonero, en el trabajo, enla meditación… vive Dios en lacotidianidad.

Cincuenta personas unidassobre todo por la sinceridad,

que llega a lo más hondo delalma. Cincuenta textos escritosdesde el corazón, por eso traenreflexión, lágrimas y sonrisas allector. Cincuenta semillas deverdadera democracia. En unlujo de edición y de lectura vi-vaz y sugestiva.

El interlocutor Dios, paracada remitente signo de unarealidad distinta, une a todosdesde el respeto y la riquezanacida del pluralismo bienentendido. Aquí vibra la toleran-cia y el diálogo. Aquí seencuentra la duda y la fe, lavida y el dogma, el asfalto y elmonasterio, la academia y laartesanía. Como bien entiendeuno de los protagonistassecundarios (el principal esDios), este libro refleja:

La experiencia de unos yotros frente al hecho reli-gioso, para fomentar eldiálogo cristiano-ecuméni-co, interreligioso, ético, in-terhumano, místico-misté-rico, en que todos poda-mos aprender algo detodos, comprendernosmejor, amarnos y respetar-nos más (p. 66).

Además, ¿dónde veremostextos de autores como Anto-nio Gala, J. M. Labordeta, Car-los Díaz, P. Casaldáliga o C.Amigo en un mismo libro? O deun inmigrante que vive en lacalle y una anciana prostitutaque recuerda su dura existen-cia. En fin letras de la vida:pocos libros pueden decir lomismo. A Cristo y a Dios se-guro que les han gustado lasinceridad y el espíritu quedesprenden estas páginas.

FERNANDO PÉREZ DE BLAS

ACONTECIMIENTO 7928

Rincón bibliográfico

ANÁLISIS 29ACONTECIMIENTO79✦2006

ANÁLISISANÁLISIS

Islam,diversidady renacimiento

C uando empezamos a preparar la estruc-tura de este bloque de análisis sobre elislam, los amigos que nos ayudaban

—principalmente José Luis Villacorta y AhmadTaheri— insistieron en que el éxito o el fracaso denuestro intento de aproximación dependía de lamostración de la diversidad de ese bagaje cultu-ral, y del esclarecimiento de lo que podría llamar-se la mirada del tú islámico. Somos personalistasy como tales tenemos nuestro centro en una liber-tad que se realiza como diálogo y donaciónagradecida al otro. Un enfoque personalista enesta materia no puede caminar, como lo hace laactualidad mediática manipulada y manipuladora,por senderos estereotipados y por simplificacio-nes satanizadoras. En este número hemos tratadomuy conscientemente de ceder la palabra aexpertos occidentales respetuosos de la diferen-cia, pero sobre todo a estudiosos musulmanes dediferentes naciones, a un tiempo autocríticos ypropositivos. El sesgo que hemos asumido es elde tematizar los elementos de la cultura islámicaque pueden ser germen de un futuro mejor parasus pueblos y para la humanidad (en desarrollo,en justicia, en paz, en aporte a la cultura global)aunque hoy sean minoritariamente conocidos,afirmados o practicados. Se trata de ideas enalgunos casos, de programas de acción, degrupos sociales, arrinconados por el choque dedos trenes enloquecidos: el imperialismo neocolo-nialista y el fanatismo identitario que a él seopone.

PRESENTACIÓN

❏ EDUARDO MARTÍNEZCoordinador de este número

No faltarán en otros sitios los datos y los análi-sis (económicos, geopolíticos…) que incidanpreferente o exclusivamente en el lado oscuro delas sociedades islámicas. En nuestro trabajo el malaparecerá criticado desde dentro y desde unaperspectiva cualificada: es el mismo islam, endiálogo con algunos hermanos occidentales, elque se explora, se critica y se propone metas defuturo. ❏

ACONTECIMIENTO79✦2006ANÁLISIS30

D ebo reconocer que quienes más puedenenseñar, a veces, sobre el Islam son los mismosmusulmanes e, inmediatamente después, los

libros. Por eso, pido al lector que no se limite a hojear labibliografía que le propongo, sino que la verifiquesituándola al lado de personas concretas que vayaconociendo. Reitero mi propuesta completa paracualquier religión, pero especialmente para el Islam:pensar conjuntamente enseñanzas y prácticas, ideas yconductas, teoría y praxis. La reflexión final, aunquesiempre provisional para todo buscador auténtico,propondrá seguramente una respuesta valiosa a lacuestión que ocupa este monográfico de Acontecimien-to: ¿qué es el Islam?

En esta presentación bibliográfica orientadorapresento una ínfima parte de títulos, comparada con losmás de 260.000 del Index Islamicus Bibliography, publi-cado en Leiden y Boston por Academic Publishers Brill,que recoge sólo las publicaciones del siglo XX enlenguas europeas sobre temas relacionados con estacivilización.

Hay varios itinerarios para entrar y recorrer una cultu-ra: la de los analistas externos a la misma, la de los queviven en ella y la de los críticos.

Entre los primeros, sobre todo para los que se sitúanen el punto cero de conocimientos, puede ser muypositiva la obra de Jacques Jomier Para conocer elIslam. Obra didáctica, de claridad expositiva y absoluta-mente comprensible, ha sido redactada por uno de losgrandes islamólogos europeos, que ha pasado prácti-

UN CAMINODE LECTURAHACIA EL ISLAM

❏ JOSÉ LUIS VILLACORTA1

Doctor en Historia Moderna y ContemporáneaProfesor de Historia de las Religiones(Universidad de Deusto)

camente toda su vida adulta en Egipto, donde su labores reconocida oficial y públicamente.

El Islam plural es una de las publicaciones, escrita porun amplio conjunto de especialistas (europeos y árabes)y editada por Maria-Àngels Roque, que pueden ofrecerun panorama múltiple de aspectos de su civilización,superando de este modo la simplista apreciación monolí-tica del Islam. La exposición de las diferentes escuelas ycorrientes dentro de esta civilización se complementacon el estudio del Islam en la Europa de hoy.

Más cercana a nosotros y realizada por un granconocedor de la realidad musulmana en España es elestudio de José Luis Sánchez Nogales El Islam entrenosotros. Cristianismo e Islam en España. Su preocupa-ción no es la del sociólogo de la religión, sino la delteólogo católico, ocupado en el diálogo interreligioso;en este punto, se ha convertido en una aportaciónimprescindible.

Dentro del ámbito español, la reciente edición de losTextos fundamentales de la tradición religiosa musulma-na, coordinada por la arabista Monserrat Abumalham,pone en manos del lector una amplia antología de temasde la religión islámica con textos originales, enmarcadospor buenas introducciones, realizadas por especialistasen las diversas materias.

Al reseñar algunos nombres del ámbito francés,además de J. Jomier, son imprescindibles las monogra-fías de Gilles Kepel, por ejemplo, Fitna. Guerra en elcorazón del Islam. Kepel es un observador de primeralínea por sus frecuentes permanencias en países islámi-cos, su conocimiento del árabe y sus dotes de analista,que sigue puntualmente las situaciones, a veceslaberínticas, de estas sociedades. Creo que sería prolijoenumerar autores de primera línea (O. Carré, J. Berque,P. Balta, F. Burgat, O. Roy. E. Sivan, J. L. Esposito, A.


1. Acontecimiento agradece al profesor Villacorta su ingente y generoso esfuerzo a la hora de orientar este número. Sin su ayuda la calidad de loexpuesto en este análisis sobre el islam habría perdido varios enteros.

mujer en el Islam. La literatura ensayística es inmensa.Citaré un par de obras solamente: El breve ensayo Lamujer en el mundo árabe, cuya autora Rita El Khayattrabaja como psiquiatra en su país, Marruecos, y enEuropa. Su análisis es lúcido y profundo, imprescindiblepara introducirse dentro de la cuestión sobre el lugar dela mujer en el mundo árabe. Otra de las publicaciones,dirigida por la doctora siria, Bouthaina Shaaban, recogela vida de las mujeres árabes de Siria, Líbano, Palestinay Argelia en una obra titulada Mujeres árabes hablan desus vidas. Junto a ellas hay que situar las obras literariasy de investigación de autoras de la categoría de AssiaDjebbar, Aixa Belarbi, Yasmina Nawal, etc.

Por último, se debe reseñar la visión de los críticos, alos que es injusto calificar de agnósticos o apóstatas,porque son escritores/as y pensadores/as que tratan dedetectar las razones profundas de la situación actual delmundo árabe, sin caer en la fácil y simplista tentación deatribuir todos los males al enemigo exterior. Entre todosellos destaco a Hichem Djaït, que en su La personalidady el devenir arabislámicos, aporta reflexiones sensataspara una visión de las contradicciones internas de sucultura. Con un carácter marcadamente testimonial sepresenta la autobiografía de la escritora y psiquiatraegipcia Nawal El Saadawi, La hija de Isis, que hoy viveen Canadá, para poder proteger su vida y la de sufamilia de las amenazas de los radicales. Su ensayo Lacara desnuda de la mujer árabe, redactado desde suexperiencia como psiquiatra, resulta de gran interés porsus descripciones crudamente realistas, además defrontalmente contradictorias con los convencionalismosrepetidos hasta la saciedad. Por último, dos obras: la dela socióloga francesa Camille Lacoste-Dujardin, quienen Las madres contra las mujeres aporta una reflexiónfundamental, para comprender los problemas de lasrelaciones entre hombre y mujeres en el mundo árabe yla del profesor árabe-católico Samir Khalil Samir, querepasa en Cien preguntas sobre el Islam las cuestionesclaves en cien respuestas concisas, abiertas a losproblemas actuales, tanto dentro de la civilizaciónislámica tradicional, como en el marco europeo.

Recuerdo a todo lector que no concluya con unacerrada opinión la lectura de estas obras o de cualquierotra, porque la complejidad de esta civilización no sepuede dominar con la sencillez de sus fundamentosreligiosos. ❏

Segura, Martínez Montávez, etc) que el lector puedeencontrar en editoriales como Bellaterra, Paidós, Canta-rabia, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Trotta,Alianza, Icaria, etc.

Entre los que viven dentro de la tradición culturalárabe, vivan en países musulmanes o europeos, se hade tener muy en cuenta a dos excelentes ensayistastunecinos: el profesor de literatura comparada de laUniversidad París X-Nanterre, Abdelwahab Meddeb,que ha redactado uno de los textos esenciales, paraentender el integrismo islámico y las relaciones difícilesentre Europa y el Islam: La enfermedad del Islam. Otrade las reflexiones imprescindibles, para comprender lasdificultades de encaje entre Islam y modernidad, es ladel profesor emérito de Derecho en Túnez, MohammedCharfi, que titula Islam y libertad. Estas son reflexionesde personas que no rechazan en absoluto el Islam, sinoque postulan una puesta al día, como lo hace la profe-sora Fátima Mernissi en Marruecos, con títulos tanemblemáticos como El miedo a la modernidad.

La obra redactada por el profesor MuhammadHamidullah, El Islam, Religión, Cultura, y publicada ennuestro país por la Asociación Musulmana en España,se ha convertido en el manual más completo y sencillo;dividido en 584 apartados, puede consultarse a travésde un índice de materias, que remite a uno o variosnúmeros del texto. Uno de los temas, por los quepreguntan más los europeos, suele ser la cuestión de la


PRIMERA SURAH DEL CORÁN

L as múltiples tensiones sociopolíticas y religioso-culturales que estamos viviendo estos días enOccidente con el islam quizás no sean el momen-

to más oportuno ni el ambiente ideal para escribir unaslíneas sobre el potencial del islam para una humanidadmás justa y fraterna que la revista Acontecimiento me hapedido.

LA CONSIGNA LUMINOSA Y EXACTA

Aunque quizás, y sin quizás, puede ser éste un momen-to idóneo para replantearse el exacto reencuentro con elislam, si sabemos inspirarnos para esta tarea en laconsigna del filósofo y humanista Jacques Maritain en eltítulo de uno de sus libros: Distinguir para unir. Quesaber distinguir es el talante imprescindible de todohombre bien nacido y también la consigna clave para eldiálogo de culturas y religiones que nos puede llevar aunir a los hombres más allá de los intereses y de lasapariencias. Porque solemos olvidar ese «distinguir paraunir» cuando hablamos del «otro», particularmentecuando ese «otro» es el islam. Basta que ocurra algo enel ancho mundo musulmán, como el asunto de lasviñetas de Mahoma, para que, sin hacer la más elemen-tal distinción, metamos a todos los musulmanes en elmismo saco y lo que es producto de un puñado reduci-do de hombres lo hagamos extensivo, sin el menorescrúpulo, a todos los musulmanes en el mismo saco ylo que es producto de un puñado reducido de hombres,lo hagamos extensivo, sin el menor escrúpulo, a todoslos musulmanes, y hasta lleguemos, si eso que apunta-mos es negativo, a hacerlo consustancial al islam. Y eso

POTENCIAL DELISLAM PARA UNAHUMANIDADMÁS JUSTA YFRATERNA

❏ EMILIO GALINDO AGUILARDirector de Darek-NyumbaCentro de Investigación Hispano-Árabee Islamo-Cristiano

no es así. Las generalizaciones son nuestro peor enemi-go. Y por ese camino nunca se llegará a la unión que, enprincipio, es lo que se busca o se debe buscar. Que laverdad está en los matices y en la honda compasión.

Por otra parte no distinguimos bien los tiempos y losmomentos: los del islam y los nuestros en Occidente.No son contemporáneos. Eso es pura herencia hegelia-na. Sin entrar en juicio de valores, ni el año 2006 delcalendario gregoriano, ni el año 1427 de la hégira soncontemporáneos, y esta distinción es también capitalpara comprender el mundo de hoy y las relaciones entremusulmanes y cristianos.

LA PREGUNTA OLVIDADA

Se nos pregunta sobre «el potencial del islam para unahumanidad más justa y fraterna». Pero antes, en buenalógica, tenemos que saber de qué islam hablamos.Porque habitualmente tratamos al islam como si éstefuese un bloque monolítico. Y no es así. Limitándonos auna primera y básica división podemos distinguir untriple islam: Islam Fundamental, Islam Fundamentalista yFundamentalismo Islámico. Y que podríamos definir conmáxima brevedad del modo siguiente: Por Islam Funda-mental entendemos el movimiento espiritual brotado dela decisiva experiencia de Dios realizada por Mahoma yconservada por los musulmanes cabales y llevada a sumás puro estado de fidelidad en los movimientos sufíes.Esa experiencia dentro del esquema de los cinco pilaresconstituye la esencia del islam y la clave segura paraentender el ser y el quehacer del hombre sometido aDios (muslim).

El Islam Fundamentalista es ese mismo movimientoexperiencial convertido en religión y que se perviertemuy pronto de su genuino espíritu a causa de la tenta-ción del poder que introdujo la lucha y la división (fitna)y que se acentuó con una peculiar manera de concebirla inspiración verbal de la Escritura. Inspiración verbal,consecuencia de la idea de revelación, que olvida elcontexto integral, personal e histórico de la verdad y


DIAGNOSTICAR DESDE LA RAÍZ

El obstáculo mayor para crear una humanidad más justay fraterna lo encuentra el Islam Fundamental en la raízmisma del ser humano, en su idolatría del ego y de lascosas. Poco importa que se crea en una doctrinatrascendente o en una teoría laicista que, como decíaZubiri, «es un proceso de desvinculación del logos o dedes-religación del Absoluto». Para el islam un hombreposeído por la idolatría del ego o poseído por la idolatríade las cosas no tiene posibilidad de una colaboraciónverdadera para crear una humanidad más justa y frater-na. A ese mal radical da respuesta el islam mediante laprofesión de fe, que, aunque simple en su formulación(«No hay más divinidad que Dios»), comprendida en suexacta hondura, aceptada con todas sus consecuen-cias y vivida en su doble vertiente desidolatrizadora delego y de las cosas, permitirá a los que tal hacen liberar-se de verdad para la tarea común. Sus palabras tienenconsecuencias espirituales y metafísicas considerables.Claro que no basta su simple pronunciación, pues lamayoría de los que pronuncian tal profesión de fe sonpoliteístas de corazón, incapaces de asumir laresponsabilidad común.

Para mantenerse en esa libertad frente a la idolatríadel ego y de las cosas, para reforzar las consecuenciasde la profesión de fe, particularmente en coyunturasmás cruciales y específicas, y más difíciles también, elislam echa mano de los otro cuatro pilares: la oración(sala–t), cinco veces al día para recuperar el ritmo creadory mantener el contacto con el Dios Vivo, porque si sepierde el contacto con Él, rápidamente vuelve la dobleidolatría; el azaque (zaka–t) o limosna legal para aprendera romper la violencia de la propiedad privada, ya que alapropiarse más de lo que necesita, el propietario intro-duce la violencia en la creación, como estamos viendoen este mundo tan egoístamente globalizado, ya que losbienes, en primer lugar, son de Dios y para todos; elayuno (sawm) para aprender el sentido exacto de lascosas y adquirir una ternura nueva, cósmica, por todo locreado; la peregrinación (hadj) para tomar conciencia denuestra condición de exiliados, de ser «de otra parte»,de no tener ni poder tener patria ni en su «ego» del quetiene que salir, ni en las cosas de las que va de paso.«Somos de Dios y a Él volvemos» (Cor. 2,156).

Estas pinceladas son un horizonte espiritual para elhombre de hoy y de siempre y constituyen el rico eimprescindible potencial que el islam pone a disposicióndel hombre, musulmán o no, para crear una humanidadmás nueva, más justa y más fraterna. Que eso es precisa-

que tenderá a transformarse en una interpretaciónlegalista del texto coránico que regule la vida en todossus detalles (shari’a).

Y, finalmente, los Fundamentalismos Islámicos,cuando esa religión fosilizada por esa lectura objetivan-te y literal del Corán y vencida por el poder se convierteen ideología. Ideologización que empujará a sus segui-dores al establecimiento de un sistema socio-políticosemejante al instaurado coyunturalmente en Medina porel Profeta y que tendrá siempre por horizonte final lainstauración del Estado islámico que luchará por todoslos medios, incluidos los violentos, por el advenimientodel reino de esa Ley, recusando, por todos los mediostambién, el concepto de laicidad occidental (ilmaniyya) oseparación de Religión y Estado. El resultado de esaideologización es siempre el mismo, en el islam y encualquier otro movimiento religioso: monopolio de laverdad, intolerancia en nombre de Dios, exclusión delque no hace la misma lectura cosificante y legalista,opresión y represión, terrorismo intelectual y descaradodespotismo, en nombre, eso sí, de Dios. Que esa es, enOccidente, la imagen que se retiene del islam, y quizásla que algunos hombres del islam nos han dado y quehan convertido la experiencia honda del Islam Funda-mental en instrumento para imponer un comportamien-to disciplinado para manipular mayorías, para producirun tipo de hombre sumiso, legalista, sin preguntaspersonales, con «fe de carbonero», observante escru-puloso de la letra, sin la libertad ni la agilidad relativiza-dora propia de toda experiencia de Dios.

Está claro que el islam del que hablamos aquí es elIslam Fundamental, sin meternos en precisar fronterasni en clasificar ortodoxias. Ese islam que es raíz y razón,como veremos, de todo el potencial islámico para unahumanidad más justa y más fraterna entre todos loshombres. Potencial siempre vivo y siempre actual y que,desde los primeros tiempos de la predicación de LaMeca, constituye el recuerdo imprescindible paracuantos tienen el alma hambrienta de Dios y librementedispuesta al rendimiento incondicional a Él. Tarea éstaque el Islam Fundamental llevará a cabo mediante elesquema de los cinco pilares y que aportarán ese«suplemento de alma» que todos necesitamos, y másen nuestro mundo de hoy, prostituido por el «monoteís-mo del mercado» tan descentralizador del hombre y tancausante de la injusta y poco fraterna convivencia.


DEL ISLAM FUNDAMENTAL AL ISLAM FUNDAMENTALISTA

• Es ley de vida que todo movimiento humano, religio-so o no, en su devenir histórico tiene que manteneruna triple fidelidad: fidelidad a los orígenes, a la tradi-ción y al momento presente. Olvidar alguna de esasfidelidades es como abortar una misión de vidasaliéndose del impulso del devenir. Absolutizaralguno de esos momentos es frenar la dinámica delser vivo y caer en la vil idolatría de la nostalgia delpasado. Y las tres religiones monoteístas, tanto elislam como el cristianismo y el judaísmo, han sidoinfieles con alguna de estas fidelidades, y con hartafrecuencia con las tres, solamente que los tiempos ylos momentos no son los mismos, no somos contem-poráneos a pesar de los calendarios.

• El Islam Fundamental, en su devenir histórico, haatravesado períodos históricos en los que sus pensa-dores y hombres de religión los han utilizado confines «deshonestos», con fines políticos, transmutan-do el Islam Fundamental en Islam Fundamentalista,en los que se han cometido muchos crímenes contrala dignidad del hombre y de la mujer. Esos hombresde religión tenían como tarea alumbrar el camino dela «umma» con la luz revelada respondiendo a losdesafíos de esa comunidad en cada momento histó-rico, pero no siempre fueron fieles al espíritu primeroy fueron elaborando reglas y ejercido prácticas queno correspondían a ese espíritu y con frecuenciacontradecía su propio texto sagrado. Ellos encorse-taron el espíritu del verdadero islam forzándolo aencerrarse en una falsa clausura dogmática erigidaen ciudadela de resistencia a los desafíos de la histo-ria, dando esa imagen tan pobre y tan falsa —tanconocida en el Occidente cristiano— de religión deviolencia, de intolerancia y de esclavitud de la mujer.Hoy sabemos que todo eso no es constitutivo delIslam Fundamental, sino fruto de la perversión sufri-da por éste, elaborada por sus sabios y teólogos sinfundamento coránico y que los diversos Fundamen-talismos Islámicos actuales han remachado a ladesesperada.

DEL HECHO A LA POSIBILIDAD

Le queda mucha y urgente tarea al islam de cara alfuturo de la humanidad. Tanto como a las otras religio-nes monoteístas, aunque éstas crean lo contrario. Suesfuerzo de aggiornamento (iytiha–d) deberá emprender

mente lo que más necesita nuestro mundo en el que unospocos, esclavos de su ego y de la idolatría de las cosas,nos están estropeando la creación entera que saltando degozo divino Dios vio, desde el principio, que era buena. Unmundo en que la violencia de una propiedad mal llamadaprivada reduce a la más negra indigencia a la mayoría delos humanos. Un mundo en el que el poco respeto ycariño por las cosas nos ha secado las fuentes de la ternu-ra por lo creado, ternura que tan necesaria nos es paranuestra exacta dignidad de hombres; un mundo en que elego de los poderosos endiosados abusa, sin escrúpulos,de los derechos más elementales de los humildes y senci-llos; un mundo de absolutos, obra de los hombres,empeñados en borrar el icono de Dios que cada uno llevagrabado en el hontanar de su ser, sea creyente o no, deesta o de otra religión; un mundo de hombres desorienta-dos que han olvidado su condición de exiliados, de ser«de otra parte» y que no saben el camino de vuelta quelleva al Centro Cósmico de su Energía, pese a que sabenque el ansia de su búsqueda viene de muy dentro.

Y ya una observación urgente y perentoria: este IslamFundamental como tal, fruto maduro de la experienciadel Misterio no sólo no es una amenaza para nadie, sinoque constituye una gozosa y permanente gracia (baraka)para todos. Y más aún, en nuestro tiempo de olvidos delo Esencial, este islam es un potencial y una necesidadurgente para todos los hombres. Y ojalá este islam,adormecido durante siglos, como enseguida veremos,neutralizado en su empuje de vida y de esperanza,domesticado en sus exigencias de justicia e igualdad,sepa cumplir su misión de recordar (tadkir) y repetirnosconstantemente, con esa rotundidad con que el almué-dano clama, cinco veces al día, su invitación desde elalminar: «No hagáis dioses de nada, ya que ‘no hay otradivinidad fuera de Dios’». Y que esta afirmación categó-rica, raíz y razón de todo el islam y empapando los cincopilares, permita a sus creyentes , liberados de ídolos,irrumpir en la más viva actualidad, sin complejos nimiedos, porque así haciendo liberarán todas las poten-cialidades del mensaje coránico, abriendo las puertas alverdadero diálogo interreligioso y a la más generosacolaboración con los demás hombres, creyentes o no—porque aunque no crean en Dios, Él sí cree en ellos—para colaborar en la promoción de una humanidad másjusta y fraterna. ¿Qué sabía del islam verdadero el quedijo que este Islam Fundamental era contrario a latolerancia y al progreso, a la libertad y a la razón crítica?


y lúcido aggiornamento que les permitiese liberarse deese lastre de siglos, de ese acobardamiento histórico,de esa ausencia lamentable de la escena mundial, deguardarse las semillas que el islam traía para la humani-dad total. Aggiornamento que tendrá que llevar a cabo,no copiando lo de fuera y menos lo impuesto por fuera,sino desde su más honda y clara raíz, como los árbolesal florecer.

EL ALDABONAZO DE LOS FUNDAMENTALISMOS ISLÁMICOS

Esa falta de aggiornamento, como estamos viendo, dapie a los Fundamentalismos Islámicos a servirse delislam como proyecto político para intentar y, en lamedida de lo posible, llevar a cabo una loca y globali-zante aventura política en nombre del islam. Y es queestas masas musulmanas, víctimas de tantas injusticias,borrachas de tantas lágrimas, hambrientas de tantashambres, heridas en su más honda entraña religiosa porla acometida contra su ser islámico por parte depoderes extraños, no pueden sino rebelarse. Elhambriento, en cualquier cultura o religión, escucha ysigue a quien le hable de pan. Y son precisamente losislamistas los que hoy hablan de pan, los que proclamanel final del camino de la humillación y de la explotación.Y no, no es un asunto religioso, sino político. ¿O es quelo que pasa en Guantánamo, en Abu Ghraib, en Afganis-tán, en Israel, en Irak… habrá que ponerlo en el debe delCristianismo, del terrorismo cristiano, porque Bush yBlair sean cristianos? ❏

sin tardar, una respuesta responsable, sin complejos ysin miedos para elaborar un «utensilio de pensamiento»y una «escala de valores», la que siempre tuvo el IslamFundamental, que permita plantearse los problemas denuestro mundo y de sus hombres. Un esfuerzo valienteque dé la voz a todas las voces forzadas a callarse porlas imposiciones del poder, abriendo generosa y valien-temente las ventanas tanto tiempo cerradas, a cal ycanto, de la casa del islam (da–r al-Islam).

Todo esto, sin olvidar y valorar muy positivamentealgo que Occidente olvida tan fácilmente, y es que elislam ha tenido una honda preocupación humanista yque ha movilizado a lo largo de los siglos unos pensa-dores originales y profundos en contextos humanos eislámicos y que ha influenciado poderosamente elpensamiento universal. Piénsese sólo en la Córdobacalifal y en esa legión de pensadores universales comoAverroes, Maimónides, Ibn Tufail, Ibn Arabi, Azarquiel,Ben Quzman, Ibn al-Jatib, Ibn Firnas Abbas, IbnGabirol…

Y como proclama el adagio filosófico medieval deque «del hecho a la posibilidad vale pasar», este islam,que tanto ha hecho por el humanismo, podrá pasar auna nueva y creadora posibilidad.

El islam fue grande y realizó su misión universal para«una humanidad más justa y más fraterna», intercam-biando con las civilizaciones que le rodeaban —griega,persa, india, cristiana— y fecundando al mismo tiempola total cultura humana. ¡Qué gran riqueza para laHumanidad si esta quinta parte de los seres humanosque forman la Umma islámica emprendieran un valiente


Ésta que sigue es una breve recolección de perlas,de breves flores recogidas del libro «El Personalis-mo musulmán» de Mohamed Aziz Lahbabi

(Lahbabi 1964). La intención es provocar, traer aromasconocidos de lugares aparentemente remotos delpensamiento.

Comencemos con los textos introductorios al libro.En ellos Lahbabi nos dice:

El Islam es un conjunto de diferentes modos deser de la persona. Vivir como musulmán es pri-meramente percibirse como conciencia encarna-da y comprometida con el mundo, en búsquedade la autenticidad personal. Encarnado, conscien-te, comprometido, cada uno de nosotros tiene acargo transformarse transformando el mundo ymejorándolo en cualquier campo, según las leyesqueridas y reveladas por Dios, las ‘sunan Allah’.Todos los seres humanos son igualmente perso-nas porque todos son creados por el mismo Dios.La diferencia entre ellos no es de orden «específi-co» —como afirma Aristóteles haciendo de los es-clavos puros «instrumentos animados»— sinocualitativa; hay creyentes y no-creyentes («infie-les», «asociacionistas», politeístas). El mensajedivino, dirigiéndose a unos y a otros, reconoce,por ello mismo, su equivalencia específica o valor-persona de cada uno, individualmente. No haypues yo superior o yo inferior, sino simplementeiguales frente a Dios y la sociedad. El creyente y

LA PERSONA ENEL ISLAMUna breve mirada a travésde Mohammed Lahbabi

❏ SELECCIÓN Y TRADUCCIÓN DEJUAN CARLOS VILAMiembro del Instituto E. Mounier

el no creyente tienen igualmente el poder de cam-biar de cualidad, es decir, el uno de convertirse yel otro de ser apóstata. Un individuo existe comopersona, en la medida que se afirman en él lasaspiraciones (por ejemplo: una conversión, unaapostasía, o cualquier cambio o posicionamientoreflexionado).

(…) La persona es poder de iniciativa, de elec-ción; se adapta y adopta, prueba y aprueba o des-aprueba. Estas son las cualidades requeridaspara declarar que la persona es autónoma…Porautonomía hay que entender lo que hay de parti-cular en cada persona, el hecho de su singulari-dad. Declarar que las personas son autónomases afirmar que no hay un prototipo humano, un pa-trón desde el cual serán talladas las demás; cadauna tiene su propia vocación, fuente inagotablede espontaneidad y de iniciativa:

A cada uno una dirección [su orientación en lavida] hacia la que se dirige. ¡[Pero qué importa],rivalizad en las buenas obras!… (Corán, Azora II,148)1.

Y de ello se desprende que:

El personalismo comienza ahí donde la personarehúsa la sumisión ciega a nada ni a nadie, y re-conoce el valor supremo de la razón y del espíri-tu. El hecho de reconocer este valor no nos llevaen absoluto a admitir las mistificaciones o la tira-nía de la razón de otro, ni siquiera la ciega y dic-tatorial empresa de cualquier ideología, aunquesea religiosa:


1. El texto es el traducido del francés que utiliza Lahbabi en su libro, pero añadiremos la traducción que aparece en la edición de Herder en su 8ª edi-ción de 2002, preparada por Julio Cortés, en caso de divergencia, para una mejor comprensión. «Todos (Judíos, cristianos y musulmanes) tienenuna dirección a donde volverse. ¡Rivalizad en buenas obras!…».

No hay coacción en religión (II, 257),y por tanto, ningún sacerdote, ninguna media-

ción entre los hombres y su Dios. (…) En el Islam,es persona todo ser humano, independientemen-te de su etnia, su lengua o color de piel…

Ningún árabe es en nada superior a un no-ára-be, salvo por la piedad.

¿He, pues, hecho llegar [el mensaje]?Oh Dios, ¡sea testigo!.2

(…) Las diferencias étnicas son las âyât, sim-ples signos del poder divino que ha creado los cie-los y la tierra y la diversidad de vuestros idiomasy colores. Son ciertos los signos para aquellosque entienden (XXX, 22). Idiomas, colores, et-nias… ¿no son simples distinciones de ordenpráctico? Ninguna gloria proviene del color de lapiel o de la pertenencia a confederación alguna,pues, prosigue el mismo versículo del Corán:

(…) el más noble de entre vosotros, a los ojosde Dios, es el más piadoso3 (XLIX, 13)»

En cuanto a la terminología, Lahbabi nos dice:

Está la palabra fard (individuo, impar) que se opo-ne a djam’ (plural, pluralidad) que se utiliza paracosas o seres4. Y está shakhç (persona)5. Se re-fiere, como persona (máscara), al aspecto físico,exterior del hombre, a su sombra aparente (z’ill).En el fondo, ¿persona es, con referencia a la rea-lidad, distinto de un z’ill, un simple ser teatral en-mascarado (sea trágica o cómica)? Con el Islam,la noción de shakhç se enriquece y precisa a lavez. Adquiere un doble aspecto, axiológico y ge-nealógico. Desde este momento, cada shakhçestá condicionado por:

— su ‘ird’, lo que en nosotros merece ser defen-dido, protegido de toda mancha; virtud, alma, re-putación, honor, cualquier cosa que constituyenuestra dignidad personal.— su h’asab, valor, mérito, nobleza personal o he-redado6.— finalmente su nasab; filiación, linaje, pertenen-cia hereditaria a un clan, raza…

Tenemos, pues, que estudiar a la persona bajoeste doble aspecto, de una parte físico, exterior,aparente, y de otra, moral, interior, psicológico.

(…) Como testimonian los versículos coráni-cos, la raíz de shakhç existe en su sentido origi-nal (ver más arriba), pero no con su concepto depersona. Es así que el Islam primitivo habrá crea-do la idea (el concepto de persona) antes del tér-mino shakhç. Para expresarlo, el Corán emplea la


2. Pronunciado por Mahoma a Arafat, después de su último peregrinaje, antes de su muerte.3. El que más le teme, para la edición de Cortés.4. Fard se encuentra en el Corán (VI, 94; XIX; 80 y 95; XXI, 89). (Nota introducida por el mismo Lahbabi)5. Deriva de shakhaça:

1º Ser elevado, subirse, sacar (como objeto)2º Aparecer (silueta); mirar fijamente a alguien3º Representarse; explicar (dar una idea de…).

Ver el Corán, XIV,42 y XXI, 97. Es de señalar la importancia del artículo del Padre Luis Massignon, respecto a la persona humana en el Islam y laprioridad del derecho de asilo sobre el deber de la guerra justa en Revue Inter. de la Croix-Rouge, Genève, 1952 nº402 (Nota introducida por elmismo Lahbabi)

6. La palabra h’asab deriva de la raíz h’.s.b. (contar) quiere decir pues: unir todo lo que puede ponerse en el activo de alguien. (Nota de Lahbabi).

«Idiomas, colores, etnias… ¿noson simples distinciones de or-den práctico? Ninguna gloriaproviene del color de la piel ode la pertenencia a confedera-ción alguna…»

de la mirada (¿no decimos que se puede ‘leer elcorazón en los ojos’?).»

Según la tesis defendida por Lahbabi en este libro,existe un personalismo musulmán compatible con elque ha conocido de la mano de Mounier en Espritdurante sus estudios en Francia. Es su periodo filosófi-co, que concluye tras este libro, para adentrarse en lamística sufí y en su poesía, por la que será más conoci-do tanto en Francia como en Marruecos. Convendríaanalizar más en profundidad sus planteamientos y, deesta manera, tomar contacto con una línea de pensa-miento dentro del Islam con la que podamos establecerenriquecedoras líneas de comunicación en nuestroesfuerzo hacia la interculturalidad. ❏

palabra wadjh (rostro, cara), lo que confirma nue-vamente la aproximación a persona (aspecto ex-terior).

Si se sigue la evolución semántica de la pala-bra wadjh, se comprenderán claramente las eta-pas de acercamiento, y después de fijación de lanoción de persona en el Islam. Del sentido físico(wadjh = rostro XII, 92), se pasa al sentido figura-do (wadjh = mirada II, 143 y 147-149). Sin em-bargo, siendo el rostro el comienzo «noble» delser, por extensión del sentido, designará al sercompleto. Esto hace pensar en la palabra griegaprosopon, que designó primero rostro, despuésmáscara (persona). Más tardíamente ha habidootros sentidos, como aparición, imagen (relacio-nada con el árabe z’ill), y en fin, existencia, per-sona en general.

Así, el Corán habla de wadjh Allah para desig-nar la persona de Dios. Y se sirve de la misma pa-labra wadjh para significar la persona humana.Una silueta, una sombra, e incluso el ser visibledel que no se distingue claramente el rostro o esdifícilmente identificable: es un individuo, un ser,pero no tal ser. El rostro reúne las característicaspersonales de cada uno; rasgos, edad, expresión


REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:

� Lahbabi, M. A. (1964). Le personalisme musulman.Paris, PUF

E ste trabajo intenta analizar el enfoque islámicosobre la paz y la no violencia a través de unexamen de la experiencia turca. La primera parte

explora la perspectiva del Corán y el hadiz sobre la pazy la no violencia. La segunda parte trata de las persona-lidades islámicas turcas que promovieron la paz y la noviolencia a través de sus enseñanzas y actividades,tales como Suleyman Hilmi Tunahan (1888-1959),Mehmet Zahit Kotku (1897-1980) y especialmenteBediuzzaman Said Nursi (1876-1960) y Fethullah Gülen(1941-).

El Islam, como la palabra sugiere, tiene connotacio-nes de paz y sumisión. El Profeta Muhammad, en sudescripción de los musulmanes, dice: «Un musulmán esaquel de cuya lengua y manos están a salvo sus herma-nos en la fe.»1 Los valores que se hallan en el mismonúcleo del Islam constituyen el fundamento de la acciónno violenta en la tradición.2 Uno de los principios másimportantes de la no violencia en el Islam está conteni-do en el conocido dicho del Profeta «La dharar wa ladhirar,» que puede ser traducido como «no hagas dañoy no recibirás daño»3.

En su vida personal, el Profeta fue un ejemplo vivien-te de paz y no violencia. Nunca se le atribuyó unaviolencia física ni verbal. En sus enseñanzas, él prohibió

UNAPERSPECTIVAISLÁMICASOBRE LA PAZ YLA NO VIOLENCIA

❏ ZEKI SARITOPRAK

Universidad John CarrollCleveland, Ohio

ejercer la violencia contra todas las criaturas. Aunque sedefendió cuando sus seguidores y él mismo fueronatacados, hizo que la paz dominara tan pronto comofue posible, incluso a riesgo de su propia vida. Unejemplo de esto es el Tratado de Hudaybiyyah, que tuvoun gran impacto en la relación del Profeta con los idóla-tras. El Profeta aceptó las duras condiciones de susadversarios con el fin de lograr la paz. Al aceptar desar-marse para entrar en la ciudad de Meca, se colocó a élmismo y sus seguidores en una situación de graveriesgo, pero lo hizo para que todos ellos pudieran llevara cabo la peregrinación de forma pacífica.4 En estesentido, la acción del Profeta fue un gran ejemplo deresistencia no violenta a la opresión de la élite de Meca.

Aunque el mensaje que transmitió no prohibía la utili-zación de la fuerza cuando era preciso, él nunca consi-deró este punto como un aspecto esencial del mismo.El verso coránico «La reconciliación es mejor» (4:128)constituye el fundamento de este mensaje. Este versohace referencia, en primer lugar, a las disputas familia-res. Sin embargo, la terminología utilizada sugiere que lareconciliación es superior en todos los órdenes de lavida. Así pues, siempre que la paz era posible, el Profe-ta alentó todas las acciones dirigidas a lograrla. Inclusoen medio de la guerra, «si (los enemigos) se inclinan a lapaz, inclínate tú también, y confía en Dios» (8:61). Otroverso coránico pide al Profeta y sus seguidores queresuelvan sus disputas mediante medios pacíficos.«Manteneos, pues, conscientes de Dios y haced la paz


1. Al Bujari, Libro II (Creencia), Hadiz n.º 10.2. Para términos como adl (justicia), ihsan (hacer lo que es hermoso), rahmah (misericordia), hikmah (sabiduría) y sus relaciones con el concepto islámi-

co de la no violencia, ver Mohammed Abu-Nimer, «Nonviolence and Peace Building in Islam», (Gainesville: University Press of Florida, 2003), 37-47.3. Uno puede hallar una gran similitud entre este dicho profético y la enseñanza de Gandhi acerca de la ahimsa, un término sánscrito que significa

«ausencia de daño» (ver Thomas Merton, Gandhi on Nonviolence: a Selection From the Writings of Mahatma Gandhi, (New York: New DirectionsPublishing, 1964), 23. Ver también William Robert Miller, Nonviolence a Christian Interpretation, (New York: Schocken Books, 1966), 23-32.

4. Al Bujari, Libro XLIX (Sulh - sobre hacer la paz), hadiz nº 862.5. Ver al Bujari Libro XLIX (Sulh - sobre hacer la paz). Este libro en particular contiene una sección especial sobre mérito de promover la paz entre partes

en conflicto.

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sido invitado para promover un acuerdo de paz entre lasconflictivas tribus árabes y judías.

Gracias al enorme valor y la posición gloriosa queocupaba el Profeta en el seno de la sociedad deMedina, los primeros musulmanes adquirieron losmedios para defenderse contra los idólatras de Meca.Sin embargo, el Profeta siempre prefirió la vía de la noviolencia para responder al hostigamiento de estosúltimos. Aunque Muhammad no está incluido en la listade líderes religiosos que practicaron la no violenciadurante sus vidas (como sucede con Buda y Jesús) nohay ninguna duda de que practicó la filosofía de la noviolencia frente al persecución a la que hacía frente.Esto fue así hasta que la revelación coránica dio permi-so a los fieles para defenderse de los agresores: «Lesestá permitido combatir a aquellos que son víctimas deuna agresión injusta —y, ciertamente, Dios tiene enverdad poder para auxiliarles—: aquellos que han sidoexpulsados de sus hogares, contra todo derecho, sólopor haber dicho: «¡Nuestro Sustentador es Dios!».»(22:39-40). Debido a este permiso logrado para defen-derse por medio de la fuerza contra sus atacantes,Muhammad es conocido entre todos los profetas con elnombre de «sahih al qadib», el portador del bastón6.

Una de las narraciones del hadiz nos proporciona unejemplo revelador de la vida de Muhammad: Un bedui-no se acercó al Profeta y tiró de su ropa tan violenta-mente que dio la impresión de que la había rasgadodebido a la violencia del tirón. El beduino, un árabe deldesierto dijo: «Pido que me sea concedida una parte dela fortuna que Al-lah te ha dado», en referencia a unbotín que había sido conseguido. El Profeta se volvióhacia el hombre y le sonrió sin mostrar ningún tipo de irani enfado y luego ordenó que se le diera una parte 7.Hay que señalar aquí que el Profeta estaba tratando deresolver los problemas de una de las sociedades mássalvajes de la historia. El tratar de cambiar la mentalidady las actitudes de la gente fue la tarea más difícil quetuvo que afrontar. Los historiadores han señalado quelos miembros de la sociedad del Profeta habían llegadoa tal grado de dureza e insensibilidad en sus corazonesque enterraban vivas a las recién nacidas, como unsigno de honor tribal. El Corán, por su parte, condenaseveramente estas prácticas tribales (81:1). Las

entre vosotros.» (8:1). Un verso similar señala que «sidos grupos de creyentes luchan entre sí, reconciliadles»(49:9). El Profeta abordó también los temas de la paz yla tolerancia en lo que respecta a las relaciones entreindividuos. De hecho, el recopilador de hadices Al Bujaridedicó todo un libro de su colección a los dichos delProfeta sobre la paz.5

La paz y la no violencia van de la mano. La no violen-cia es un paso importante en el proceso hacia la conse-cución de la paz. El Corán describe la eterna morada delos creyentes en la otra vida como «dar al salaam»(lacasa de la paz). «Dios invita (al hombre) a la morada depaz» (10:25). El saludo entre la gente del Paraíso es«Paz» o «Salaam» (10:10). En la otra vida, cuando losángeles saluden a la Gente del Paraíso dirán «¡La pazsea con vosotros, porque habéis perseverado!» (13:24).A la gente virtuosa se le dirá: «¡Entrad aquí en paz yseguros para siempre!» (15:46). La paz es vista como unatributo de los creyentes, así como un atributo de Dios:«No oirán allí conversaciones vanas, ni incitación alpecado, sino nuevas de paz y firmeza espiritual».(56:26). Ésta es una referencia a la pureza y armoníaeternas de los creyentes. Asimismo, la paz —«AsSalam»— es uno de los más hermosos nombres deDios. Para imitar a Dios, los musulmanes deben serpacíficos. Como principio básico, el objetivo del Islames hacer de este mundo un lugar donde la paz preva-lezca y todas las criaturas estén protegidas pacífica-mente con el fin de acercar a los seres humanos a Diosy uno de Sus nombres: As Salam.

Como he mencionado antes brevemente, los prime-ros musulmanes sufrieron una fuerte persecución amanos de los idólatras en Meca. Sin embargo, el Profe-ta no permitió durante un largo tiempo que sus segui-dores se vengaran o utilizaran la fuerza, ni siquiera comoforma de autodefensa, a pesar de la constante presiónque padecían. En lugar de ello, él les pidió que mostra-ran paciencia ante la persecución, lo que obligó aalgunos de ellos a emigrar, abandonando su entrañableciudad de Meca, hasta Abisinia, donde hallaron paz yseguridad. El propio Profeta del Islam, junto con suamigo más apreciado, se ocultó en una cueva paraescapar a la persecución desatada contra él, lo que lepermitió llegar a la ciudad de Medina, adonde había


6 Ver Said Nursi, Mebtubat (Las Cartas) (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1994), 162.7 Al Bujari, Libro LIII (Jumus, Una Quinta Parte del Botín para Al-lah), hadiz nº 377.

seguro que te mataré!». (Abel) respondió: «Ciertamente,Dios sólo acepta de aquellos que son conscientes de Él.Aún si levantaras tu mano para matarme, yo no levanta-ré mi mano para matarte: en verdad, temo a Dios, elSustentador de todos los mundos (énfasis añadido).»(5:27-28).

El Islam enseña que alguien que lleva a cabo un malllevará sobre sí la carga de todos los males realizadoscomo consecuencia de ese primer mal suyo. De estemodo, Caín lleva sobre sí la carga de todos los asesina-tos llevados a cabo en la historia, ya que él fue el prime-ro en cometer este crimen. Así pues, las característicasislámicas de una persona no violenta pueden ser halla-dos en la personalidad de Abel, que evitó la venganza.

Habiendo quedado así establecida la adhesión delProfeta al principio de la no violencia, nos viene a lamente la cuestión de la autodefensa temporal. ¿Utilizóel Profeta la violencia para responder a la agresión desus enemigos? No hay duda de que el Profeta utilizó lafuerza como un medio de autodefensa cuando él y susseguidores fueron atacados y no tenían otra forma defrenar a los idólatras de Meca. En este sentido, el Coránprecisa: «Pero (recordad que un intento de) resarcirse deun mal puede convertirse, a su vez, en otro mal: asípues, quien perdone (a su enemigo) y haga las paces(con él), su recompensa será asunto de Dios, pues,ciertamente, Él no ama a los malhechores.» (42:40).

Aunque el Profeta se defendió de sus atacantes,frecuentemente practicó también el perdón. Su miseri-cordia y perdón se extendieron incluso a sus enemigos.Se menciona en la colección de hadices que en labatalla de Gatfan y Anmar, el valeroso jefe de una tribullamada Gauras se acercó maliciosamente al Profeta y,sujetando su espada por encima de la cabeza de éste,preguntó: «¿Quién te salvará de mí?». El Profeta respon-dió: «Al-lah» y rezó: «¡Oh Al-lah! Ayúdame contra él.» Enese mismo momento, Guras fue derribado por un miste-rioso golpe que recibió entre los hombros y su espadase le cayó de la mano. El Profeta cogió la espada y lepreguntó: «Y ahora, ¿quién te salvará de mí?». El Profe-ta, sin embargo, le perdonó y le permitió que regresaraa su tribu. Su gente se sorprendió al ver que un hombre

enseñanzas que el Profeta trajo transformaron a esasmismas personas, que cambiaron sus mentes y corazo-nes, de tal modo que pasaron a mostrar compasión nosólo hacia todos los seres humanos, sino también hacialas criaturas más pequeñas de Dios. El Profeta no llevóa cabo este cambio por medio del uso de la fuerza. Fue,por el contrario, su mensaje pacífico y no violento el quecambio la mentalidad de su sociedad.

Mediante el método de la paz y la no violencia,Muhammad transmitió la revelación del Corán a supueblo. Como el propio Libro dice, su misión era sólo lade «transmitir con claridad el mensaje (que le ha sidoencomendado)» (5:92). De este modo, él sufrió la perse-cución de los habitantes de Meca con paciencia y conti-nuó difundiendo su mensaje. Él pidió a su comunidadque mantuviera también esta actitud. El Profeta lesadvirtió asimismo en contra de futuras «fitnah», o fractu-ras dentro de la sociedad islámica, que apareceríanposteriormente, en forma de guerras civiles, tal y comoel Profeta había predicho. Un compañero preguntó:«Qué debería hacer en los momentos de tan grandespruebas?». El Profeta respondió: «Quédate en casa ycontrola tu lengua.»8 Durante los tiempos de las guerrasciviles, la mayoría de los compañeros evitaron la fitnah yla anarquía social. De hecho, esto se convirtió más tardeen un principio de la tradición sunní del Islam frente aldesorden social y la anarquía. Al Gazali (m. 1111) esconocido por haber sido un fuerte defensor de esteprincipio9, que estaría más en línea con el principio de«evitar la provocación» o «no tomar parte», tal y comoha sido articulado por algunos eruditos de los estudiossobre la no violencia10.

El Corán se refiere con frecuencia a las luchas de losprofetas bíblicos, a los que presenta como ejemplosvivientes de paciencia y perseverancia. La historiacoránica sobre los dos hijos de Adán, Caín y Abel, esvista por los sabios como un ejemplo claro de la noviolencia dentro del Islam. Un verso del Corán se refierea ellos diciendo: «Y relátales, como exposición de laverdad, la historia de los dos hijos de Adán - comoambos ofrecieron un sacrificio, y fue aceptado el de unode ellos pero no el del otro. (Y Caín) dijo: «¡Ten por


8. Abu Daud, Sunan, hadiz n.º 4329.9. Ver Al Ghazzali, Al Iqtisad fi al-I ’tiqad, (eds.) Ibrahim Agah Cubukcu y Huseyin Atay (Ankara: Nur Matbaasi, 1962).10. Gene Sharp, Exploring Nonviolent Alternatives. (Boston: Porter Sargent Publishers, 1970), 36-37.11. Ver Al Bukhari, Libro LII (yihad), Hadiz nº 158. Nursi, Risale-I Nur Kulliyati, vol. I, 426.

como el Faraón nos demuestra claramente la importan-cia de la no violencia en la enseñanza coránica. En lamisma historia, podemos encontrar otro ejemplo deresistencia no violenta en la declaración de los magos(del Faraón), que habían recibido una amenaza delpropio Faraón. Cuando ellos (impresionados por elpoder que exhibió el Profeta Moisés) dijeron: «Creemosen el Dios de Moisés,» el Faraón les recriminó con fuerzay amenazó con crucificarles. Su respuesta, ante talamenaza, fue: «¡No hemos de preferirte a ti a toda laevidencia que nos ha llegado, ni a Aquel que nos hacreado! ¡Decreta, pues, lo que vayas a decretar: tú sólopuedes decretar (en lo relativo a) esta vida!» (20:72).

En nuestro mundo contemporáneo, la no violencia seha convertido en una forma importante de abordar losconflictos. Muchos sabios y eruditos han tratado deexplicar el término «no violencia» comparándolo conotros distintos en lugar de tratar de definirlo. La siguien-te definición nos proporciona, sin embargo, una visiónde conjunto apropiada de este término: «Es un conjuntode ideas sobre la moral, el poder y los conflictos quelleva a sus defensores a rechazar el uso de la violenciaen sus esfuerzos dirigidos a lograr fines sociales o políti-cos.»12 En los últimos siglos, la no violencia está asocia-da con algunas figuras mundialmente conocidas, talescomo Leon Tolstoi (1828-1910) en Rusia, MahatmaGandhi (1869-1948) en la India, Albert Luthuli (1898-1967) en Sudáfrica y Martin Luther King, Jr. (1929-1968)en EEUU. ❏

tan valeroso no había podido hacer nada contra elProfeta. Ellos le preguntaron: «¿Qué te ocurrió? ¿Porqué no pudiste hacer nada?». Él les contó lo que habíaocurrido y añadió: «Vengo ahora de la presencia delmejor de los hombres»11.

Los musulmanes son requeridos para que luchencontra la injusticia dondequiera que la encuentren. Sinembargo, esta lucha no debe producir una injusticia aúnpeor. Si éste fuera a ser el caso, el Corán da una alter-nativa: la paciencia y la oración. El Libro declara que silas personas son objeto de una persecución o de burlas,deben soportarlo con paciencia y serán recompensadospor ello (23:107-111). La aseveración coránica de «Diosestá con los pacientes» se ha convertido así en unafuente de insuperable fortaleza para los creyentes. Deeste modo, uno debería responder a la opresión practi-cando una resistencia activa, pero no violenta. El Profe-ta señala que «la mejor caridad es una palabra justaante un rey opresor.» Esta resistencia ha de tomar unaforma positiva, como señala el siguiente verso coránico:«Pero (ante lo que digan o hagan), repele el mal (quehacen) con algo mejor.» (23:96). Muchos sostienen queel Corán enseña algunos métodos de resistencia noviolenta a través de los relatos sobre algunos profetas,como Moisés. Así por ejemplo, un verso coránico señalaque cuando Dios pidió a Moisés y Aarón que transmitie-ran Su mensaje al Faraón les dijo: «Habladle en unlenguaje amable.» Este énfasis en la utilización de unlenguaje correcto durante la conversación con un tirano


12. Para ver varios términos y definiciones, consultar William Robert Miller, Nonviolence, 23-32. Para esta definición en particular verhttp://en.wikipedia.org/wiki/Nonviolence.

1. FEMINISMO ISLÁMICO

El feminismo islámico es un movimiento que reivindicala posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entrehombres y mujeres en el marco del islam. Se trata,mayoritariamente, de mujeres musulmanas que noquieren abandonar su religión y rechazan el machismo yel sexismo imperante en la mayoría de las sociedadesmusulmanas. Este movimiento considera que se haproducido una degradación de la tradición islámica yuna tergiversación de los textos sagrados. Postula,asimismo, que el islam genuino contiene importanteselementos de liberación (como son el sentido igualitarioy la ausencia de jerarquías religiosas) y propone larecuperación de estos como marco de emancipaciónsocial.

En el presente, existe un amplio debate teórico sobreel «feminismo islámico», que incluye la discusión sobrelo apropiado o inapropiado del término. El feminismo,como lucha de la liberación de la mujer, no puede seretiquetado. El calificativo islámico no puede ser defini-torio de una clase de feminismo distinto al occidental,sino un modo de contextualizar el problema de la libera-ción dentro de un ámbito específico. En ningún casopuede ser un calificativo «reductor», en el sentido deabaratar la reivindicación básica de la igualdad de lamujer, en su sentido más universal. Al margen de laterminología, lo cierto es que existe un ampliomovimiento que, por enfrentarse a las interpretaciones ycomportamientos machistas, homófobas o sexistas quedominan en muchos lugares del mundo islámico, puedellamarse propiamente feminista.

LA EMERGENCIADEL FEMINISMOISLÁMICO❏ ABDENNUR PRADO

[email protected] Islámica Catalana

2. FEMINISMO Y COLONIALISMO

El feminismo islámico defiende la posibilidad de que lasmujeres musulmanas logren la plenitud de sus derechosen el marco del islam. Se opone tanto a las lecturasfundamentalistas (islam patriarcal) como a aquellascorrientes que piensan que para lograr sus derechos lasmujeres musulmanas deben abandonar su religión(feminismo laicista agresivo contra el hecho religioso).Frente a este trabajo de crítica interna (deconstruccióndel patriarcado en base a los principios del islam), lapretensión de superioridad de la cultura occidental noconstituye un enemigo efectivo del fundamentalismo,pues este ataque conduce a posturas enconadas.Mientras más agresiva es la postura pro-occidentaliza-dora y más se apoya en los argumentos de la islamofo-bia, más fuerza adquieren los movimientos fundamenta-listas, que se presentan como defensores de la religiónante estos ataques «desde fuera».

La egipcia Leila Ahmed ha denunciado la prácticade los gobiernos occidentales de utilizar la imagen deopresión de la mujer en el islam para justificar políticasde dominación, tanto en el plano militar como cultural.Se trata de un «feminismo proyectado desde un canonuniversalista de signo blanco occidental» (Mary Nash)que da por sentado que el islam oprime a la mujer, yque esto no puede cambiar en absoluto. Desde estaperspectiva, la occidentalización entendida comoabandono del islam es el único camino para lograr laliberación de la mujer musulmana. Este discurso espercibido por los colectivos locales como una formade imperialismo cultural, hasta el punto de que en elimaginario de muchos musulmanes los términos«colonialismo» y «feminismo» aparecen vinculados. Elimperialismo cultural occidental que utiliza un lenguajefeminista tan solo logra el desprestigio del feminismoentre los colectivos musulmanes, generando actitudesdefensivas y llegando a constituir uno de los peores


propio orden de la creación y una imposición de unorden artificial al que llamamos patriarcado.

Las feministas del islam desarrollan una lecturarenovada de los textos sagrados para poner en eviden-cia las incoherencias de la lectura machista de la tradi-ción. Se trata de una lectura desde el punto de vista degénero, que pretende corregir las deformaciones opera-das, y reestablecer la justicia como principio rector delas sociedades musulmanas. Se trata de recuperar ladimensión espiritual y el sentido integrado de estar en elmundo, frente a aquellos que pretenden reducir el islama una ideología (reformismo musulmán, islamismo,islam político, fundamentalismo). El islam, como cosmo-visión que facilita la integración de todas las fuerzas querigen la existencia, no implica la subordinación de lamujer al hombre. Al lado de la idea de Justicia lasfeministas del islam se remiten a la idea del Tawhid, laUnicidad de todo lo creado. En el cosmos unitario,todas las fuerzas de la naturaleza se hallan integradas,en un constante movimiento en equilibrio. Dentro deesta visión, el equilibrio entre los dos polos de la pareja(las fuerzas masculina y femenina) es determinante.Masculino y femenino no corresponden al hombre y lamujer, sino que constituyen motores internos presentesen cada criatura. Lo femenino está en equilibrio con lomasculino tanto en el hombre como en la mujer. Tratarde acotar lo femenino en la mujer y subordinarlo a lomasculino como esencia exclusiva del hombre esromper el equilibrio interno del hombre y la mujer, lapolaridad que está presente en cada una de las criatu-ras. De ahí se derivan todos los desequilibrios queencontramos en las sociedades patriarcales.

5. EL PROBLEMA DE LA SHARIA

El feminismo islámico se opone a la implantación de unacodificación de la Sharia o Ley Islámica que se remontaal siglo X, y que los sectores fundamentalistas pretendenimponer como si fuese una verdad inamovible, a la cualtodos los musulmanes deben obediencia. Según eldiscurso fundamentalista, la aplicación de estas leyeses el camino a través del cual las sociedades musulma-nas pueden recuperar su fuerza y su independenciafrente a un occidente corrupto y desestabilizador. En lapráctica, la aplicación de la sharia no significa otra cosaque castigos corporales, justificación de la violenciadoméstica contra las mujeres, códigos de vestimenta

enemigos de los derechos de las mujeres en el mundoislámico.

3. YIHAD DE GÉNERO

Se denomina «yihad de género» a la lucha contra lasinterpretaciones machistas, homófobas o sexistas delos textos sagrados en el ámbito del mundo islámico. Alo largo del siglo XX se desarrolló un amplio movimientoen pro de la superación de las lecturas patriarcales,realizado en su mayor parte por mujeres que reivindicanla igualdad de derechos desde su condición de musul-manas. Este movimiento tiene la peculiaridad de habersurgido de forma espontánea y en paralelo en numero-sos países de mayoría musulmana. Su origen suelesituarse en las primeras décadas del siglo XX en Egipto,cuando una serie de feministas plantearon la mayoría delas cuestiones sobre las que todavía se debate. A pesardel camino recorrido, a principios del siglo XXI lacuestión de género sigue siendo uno de los temaspendientes en las sociedades de mayoría musulmana.Casi un nudo gordiano, alrededor del cual se estableceuna lectura conservadora de la religión que discrimina,coarta las libertades individuales y tiende a perpetuarestructuras de poder jerárquicas, excluyentes de lamayoría de los ciudadanos. El feminismo islámicoconstituye la verdadera antítesis del fundamentalismoreligioso, un ataque al fundamentalismo en sus raíces,que refuta la lectura patriarcal y totalitaria de los funda-mentalistas en base a los principios del islam.

4. HERMENÉUTICA CORÁNICA

Una de las características más destacadas del feminis-mo islámico es su pretensión de que el Corán contienelas bases para la emancipación de la mujer. Según lahermenéutica coránica desarrollada por destacadasfeministas (Amina Wadud, Asma Barlas, Riffat Hassan,Aziza al-Hibri), las bases ideológicas del patriarcadoestán ausentes del Corán, y son contrarias a los princi-pios de la Unicidad divina y la Justicia que rigen en leCreación. El patriarcado rompe con el equilibrio estable-cido por Al-lâh en la naturaleza, potenciando una socie-dad basada en la opresión y en el dominio de unossectores sobre otros. El machismo es la destrucción delislam como modo de vida orgánico, una ruptura con el


sojuzgarlas. Desde el feminismo islámico se denunciaque esta pretendida Ley Islámica no es la ‘ley de Dios’,como afirman sus promotores, sino una creaciónhumana codificada hace siglos, en el contexto de socie-dades donde la mujer era considerada como unapropiedad del hombre, y en las cuales el discursoreligioso estaba en manos de los hombres. Con esto, seestá poniendo en duda toda una tradición jurídica desiglos, que es invocada como un modelo inamovible porlos sectores fundamentalistas (apego a los dictámenesde los sabios del pasado). En la medida en que estasleyes discriminatorias se pretenden emanadas delCorán y de la Sunna, el feminismo islámico actúamediante una reinterpretación que socava la basereligiosa del discurso fundamentalista, poniendo enevidencia el hecho de que toda discriminación esta encontradicción con el Mensaje igualitario del islam. ❏

que coartan la libertad, unos códigos de familia fuerte-mente machistas y discriminatorios, y que restringen elderecho de las mujeres al divorcio, a la herencia, o aejercer determinadas profesiones. Estas leyes parten dela consideración de la mujer como un ser inferior y legal-mente dependiente del hombre, ya sea el padre, el tutoro el marido. La mujer queda definida según los roles dehijas, madres o esposas. En algunos países, se estable-ce una segregación estricta de los sexos, según la cuallas mujeres son relegadas al ámbito doméstico, comocriaturas encargadas de la procreación y del cuidado delhogar. Todo un sistema de pensamiento que pretendesituar a las mujeres en un segundo plano, eliminarlas delespacio público, de los centros de saber y decisión, detodas aquellas tareas a través de las cuales las mujeresmusulmanas podrían desarrollar su propia creatividad yliberarse de unas estructuras de poder creadas para


E l profesor Mohamed Charfi es profesor eméritode la Facultad de Ciencias Jurídicas, Políticas ySociales de Túnez. Fue presidente de la Liga

tunecina de Derechos Humanos y ha sido Ministro deEducación y Ciencia de Túnez de 1989 a 1994. Harecibido la medalla de la UNESCO al mérito en la Educa-ción (1996). Su caso es arquetípico pues encarna elmodelo de intelectual comprometido con los valores dela persona así como con un modelo de modernizaciónsocial, y enraíza esas dimensiones de modo tantofilosófico como teológico. Su pensamiento va y viene dela filosofía social y la politología a la teología y lapedagogía con completa coherencia. En este ejercicioda luz a una coyuntura en la que las dicotomías sonexcluyentes y las diferenciaciones tajantes, no sólo anivel teórico, sino también y sobre todo, cruelmente, enel de la praxis del odio y la guerra. En este númerohemos recogido y reseñado con sus propias palabras sulibro «Islam y libertad». Sobre algunos temas crucialesen él estudiados trataremos en lo que sigue.

Acontecimiento. —¿Cuál es la esencia delmovimiento que llamamos «integrismo islámico»?¿Dónde radica su fuerza?

Mohamed Charfi. —Los islamistas creen actuarsegún voluntad de Dios. Poco importa que el integristaesté en el poder o en la oposición; poco importa que seoponga a un régimen autoritario o democrático; laviolencia es para él un medio normal de acción, legitima-do por el noble fin de la instauración del Reino de Dios.La violencia que ejerce le recuerda la yihad, de la quetanto se han vanagloriado ante él. Desde 1992 hasta1995, la ola de terrorismo integrista en Egipto causó lamuerte de 984 personas. Las víctimas fueron, principal-

MOHAMEDCHARFI, UNMAESTRO PARATIEMPOS DE CRISISUna entrevista virtual

❏ EDUARDO MARTÍNEZMiembro del Instituto E. Mounier

mente, egipcios coptos, pero también militantesdemócratas, intelectuales y turistas extranjeros. EnArgelia, el terrorismo y la reacción de las fuerzas delorden provocaron quizá 60.000 muertos. Paradójica-mente, esta ola de violencia encontró al principio ciertacomprensión en la clase política europea y americana,bajo el pretexto de que este terror correspondía a reivin-dicaciones populares no satisfechas por sus gobernan-tes. Los dirigentes islamistas han aprendido a hablar aOccidente con el lenguaje que entiende y le gusta, contoda razón: el de la democracia y los derechos humanos.

En una obra publicada no hace mucho (Islam etpolithic, la modernité trahie, Ed Découverte), BurhanGhaliun analiza el fenómeno islamista y critica losregímenes políticos de los países musulmanes que, ensu mayoría, son regímenes autoritarios; y lleva toda larazón. Sin embargo, los fenómenos políticos son parti-cularmente complejos. En una relación dialéctica, distin-tos factores pueden servir mutuamente de causa yefecto. El autoritarismo puede generar el islamismo;pero el islamismo puede también generar el autoritaris-mo e, incluso, servirle de imparable coartada.

Es cierto que la democracia no es viable, ni se puedemantener durante tiempo, si una fracción no desdeñablede la población cree poseer la verdad absoluta y tenerel derecho, e incluso el deber, de imponer su verdad porla fuerza. En este sentido es desgraciadamente eviden-te que el integrismo existe, en distintos grados, en casitodos los países musulmanes. Entonces, surge unapregunta fundamental: ¿el Islam genera necesariamenteuna cultura antidemocrática? No, en absoluto. Elintegrismo no es ninguna fatalidad, no es una cuestiónreligiosa, sino un problema de cultura y educación. Esnecesario distinguir musulmán e islamista.


TESTIMONIO

El Islam no es ni un derecho, ni un Estado, ni unapolítica, ni una identidad. Es una religión. Diríamos más,teniendo por esencia una vocación universal, no puedeestar ligado a ningún pueblo, a ningún territorio, aningún Estado, y menos aún, a una determinada políti-ca.

Para los islamistas, el Islam es todo lo contrario. Noes a Dios a quien se debe adorar sino a la “historia”(cierta versión de ella). Los integristas fueron adoctrina-dos por sus teóricos y sus dirigentes de tal manera quetienen la cabeza llena de una historia deformada eidealizada al extremo. Para ellos, Dios creó la humani-dad para que le obedeciera y eligió al Profeta Mahoma,un hombre perfecto, para transmitir sus órdenes a estahumanidad. La historia del Islam es la de una epopeyamaniquea. Es un combate entre “los buenos y losmalos”. Los compañeros del Profeta y sus sucesores,hombres que eran, si no perfectos, cuando menos casiperfectos, constituyeron un Estado y fundaron underecho. Hoy hay que reconstituir este Estado y recupe-rar este derecho que se debe aplicar al pie de la letra,sin cambiar nada. No tenemos el derecho a modificarlo,ya que fue establecido por hombres santos a partir delCorán (tal y como lo entendieron) y los dichos del Profe-ta (tal y como los recopilaron un siglo después).

Esta lucha entre las fuerzas del bien contra lasfuerzas del mal no ha cesado nunca. El derecho musul-mán distingue claramente entre Dar al-Islam y Dar al-Harb, literalmente «la casa del Islam» y «la casa de laguerra». En otros términos, distingue entre los territoriosque obedecen la jurisdicción del Estado islámico y losotros, a los que se debe hacer la guerra cuando sepueda. Para los islamistas, esta regla de la sharia sigueen vigor. La lucha debe por consiguiente continuar. Hoyen día, opone a los musulmanes puros y duros, losúnicos verdaderos, a todos los demás. Este últimogrupo constituye un cajón de sastre, donde encontra-mos a la vez a Occidente y a los malos musulmanes.Occidente es el imperialismo, el sionismo, el colonialis-mo, el materialismo, la explotación de los débiles delTercer Mundo, la degradación de las costumbres, lasociedad de consumo, la prostitución, la droga, lacorrupción... Hay que combatirlo. No será difícil, dadoque Occidente está minado por sus propios vicios. Si nohemos conseguido aplastarlo, es porque tuvo la inteli-gencia de introducir en nuestra casa una quinta colum-na compuesta por escépticos, demócratas, liberales,mujeres emancipadas, en suma, de gentuza que hay

Acont. —Quizá la raíz de esta distinción se halle en eldiferente modo en el que conciben la revelación coráni-ca, y en la relación que establecen entre la fe y el ámbitopolítico.

MC. —Para los musulmanes, el Islam es una religiónpopular y tranquila. Es antes que nada una religión, enel sentido de que es esencialmente una creencia, unarespuesta a la lacerante cuestión de la vida y la muerte,un medio eficaz de calmar la angustia de la existencia,la esperanza de una vida después de la muerte, llena dejusticia y de felicidad. Significa sencillamente que elsuperpoder que creó este mundo, Dios, inspiró aMahoma – un hombre entre los hombres, y que tuvo,como todos los hombres, enterezas y debilidades – unmensaje de amor, de igualdad, de fraternidad y de paz.Este hombre conoció enormes dificultades, porque fuedenigrado, perseguido por los suyos, y estuvo a puntode ser asesinado; entonces se defendió. Sin embargo,salvo esa autodefensa, su mensaje es fundamentalmen-te un mensaje de paz y de concordia.

Este mensaje contiene obligaciones individualescomo las oraciones, el ayuno, las prohibiciones alimenti-cias, que cada uno cumplirá a su manera o no respeta-rá, según su conveniencia y la hondura de su convicción.En todas las religiones hay creyentes practicantes yotros que practican poco o nada. Es una cuestión perso-nal. Nadie tiene el derecho de inmiscuirse. El Corán diceclaramente: «Nadie comete mal sino en detrimentopropio. Nadie cargará con la carga ajena. Luego, volve-réis a vuestro Señor y ya os informará Él de aquello enque discrepáis» (Sura VI «Los rebaños», vers. 164).Nadie, ni un individuo, ni un grupo, ni el Estado, puededictar su conducta personal a otro. En cuanto a lasrelaciones colectivas tal y como son hoy día comprendi-das y aplicadas por las principales religiones en elmundo, el Islam contiene una moral, una orientacióngeneral. En su sentido original, la palabra sharia significa«vía». En esta vía, los musulmanes caminarán según suiytihad, dicho de otra manera, según su esfuerzo dereflexión. Es decir que, en cuanto a elaboración de reglasjurídicas que regirán la vida en sociedad, reflexionaránpara adaptarse lo mejor posible a las circunstancias desu tiempo. La democracia, las reglas del sufragio univer-sal y de la soberanía popular son las más apropiadas hoyen día para designar y regular las instituciones queelaborarán este derecho. Las instituciones del Estado,con el derecho a la cabeza, desde la muerte del Profetahasta nuestros días, son una obra puramente humana.


dría necesariamente que se situase este derecho en sucontexto histórico y que se comparase con losderechos de otras antiguas civilizaciones. Presentaríaentonces otro aspecto. En comparación con las legisla-ciones anteriores o coetáneas, en lo que se refiere al nomusulmán, al esclavo o la mujer, el derecho musulmánconstituyó un progreso en la historia de la humanidad,un paso considerable hacia la libertad y la igualdad, esdecir, hacia las bases fundamentales de los derechoshumanos, tal y como los concebimos hoy día.

Acont. —¿Qué podemos hacer para generar alterna-tivas a esa vía violenta tanto ad extra como ad intra delas sociedades islámicas?

MC. —Decir la verdad. El proyecto de sociedad porel que luchan los integristas es del totalitarismo religio-so, donde serán anuladas todas las libertades colecti-vas e individuales, quebrantados los impulsos decreación literaria o artística, prohibidos los debatesintelectuales, maniatados los espíritus y , además, en elque las mujeres serán oprimidas. Decir la verdad y resis-tir esta tiranía es parte de la solución.

Uno de los errores a desenmascarar en los análisis delos integristas es pensar que el retraso de las socieda-des musulmanas es solamente tecnológico. El retrasotecnológico no puede ser aislado de otros factores,políticos, económicos, sociales y culturales. La interde-pendencia entre estos distintos factores hace que elretraso sea global. Es lo que los reformadores nuncahan dejado de afirmar desde los comienzos del renaci-miento musulmán y lo que los conservadores no hanquerido admitir jamás.

No hay ninguna vergüenza en reconocer este atraso.Es un hecho evidente. Prueba de ello es que fuimoscolonizados. Por supuesto, fuimos colonizados porquehubo colonizadores, es decir, Estados más fuertes quenosotros que, por afán de dominación y lucro, se permi-tieron ocupar nuestras tierras y avasallar nuestrospueblos. Sin embargo, el espíritu de dominación y delucro de los colonizadores no fue la causa principal.Desgraciadamente es casi una ley de la historia humanaque, cada vez que el equilibrio de fuerzas entre dosvecinos se rompe, de una u otra forma, el fuerte siempretermine dominando al débil. ¿Acaso no ocupamosnosotros también, hace tiempo, España, Sicilia y el surde Francia?

La otra causa de colonización, probablemente la esencial, lamás interesante de estudiar y cuya crítica es la más fecunda, es

que eliminar... Los intelectuales argelinos lo saben desobra.

Acont. —Quizá una de las expresiones más duras deese literalismo jurídico y de esa deformación históricasea la concepción de la mujer y sus derechos queplantea el islamismo radical.

MC. —Los integristas deforman el derecho musul-mán para presentarlo como uno y coherente. Sinembargo el fiqh (derecho musulmán clásico) es uncorpus de reglas jurídicas enormemente extenso quetrata de todos los problemas de la vida en sociedad(derecho penal, estatuto personal, derecho de bienesraíces, derecho civil, etc.). Ya desde la fractura de lanaciente comunidad musulmana este derecho se diver-sifica (sunní, shií, jariyí) y se subdivide (por ejemplo, soncuatro las escuelas jurídicas solo dentro del sunnismo).Esto se obvia pues tal imperfección no cuadra con unaobra divina. Ellos encuentran en la sharia tres tipos denormas: las que quieren olvidar por considerarlasabsolutamente inviables (como la esclavitud, casi nadiela defiende hoy), las que desean restablecer como elcódigo penal antiguo (castigos físicos como la muertepara el apóstata, la lapidación por adulterio...), y las quedesean mantener como el estatuto personal (que impli-ca entre otras cosas la postergación de la mujer frenteal hombre).

Es conocido el carácter antifeminista de la sharia. Elhecho de que quienes la defienden vivan en otra épocaexplica esta misoginia. De todas formas no olvidemosque el principio de igualdad entre los sexos es muyreciente en la historia de la humanidad. Incluso enEuropa, es en el siglo XX cuando la mujer conquistó elderecho de voto y el pleno reconocimiento de su perso-nalidad y capacidad jurídica. El derecho musulmán sebasa en tres desigualdades fundamentales: la superiori-dad del hombre sobre la mujer, del musulmán sobre elno-musulmán y de la persona libre sobre el esclavo.Este derecho reconoce el mayor numero de ventajas alhombre musulmán, libre y rico, y el menor número dederechos a la mujer, esclava y no-musulmana. Se tratapor consiguiente de un derecho básicamente discrimi-natorio. ¿Juicio demasiado severo, se dirá? Segura-mente. Y puede que injusto. Pero estas consideracionesvienen desgraciadamente impuestas por la existenciade un movimiento integrista que reclama el retorno deeste derecho y que obliga a analizar el pasado según loscriterios del presente. Una estimación objetiva supon-


atraso y la clave para un renacimiento musulmánconstructivo a nivel global?

MC. —Efectivamente sí. Para ello es indispensableprecisar las ideas sobre cuestiones esenciales como laidentidad, la lengua árabe, la religión y la ciencia. Elespíritu de apertura indispensable para el renacimientoprovendrá de una identidad que sepa afirmarse cívica-mente, de un conocimiento de la lengua propia compa-tible con el conocimiento de lenguas extranjeras, conuna conciliación de la religión con las formas modernasdel Estado y el derecho, y con un aprendizaje delmétodo científico que no se quede en habilidad instru-mental, sino que genere capacidad crítica y propositivaen los jóvenes estudiantes. La política cultural deberáser orientada hacia la plena libertad de creación y lamáxima apertura hacia la cultura universal. ❏

que fuimos colonizados porque nos habíamos vuelto coloniza-bles. La cuestión esencial es saber por qué las sociedadesmusulmanas, después de haber conocido una edad de oro,entraron en proceso de decadencia. (...) Una cuestión funda-mental pero raras veces planteada en nuestros días, porque esdolorosa. En efecto, cualquiera que sea la respuesta, cualquie-ra que sea la causa de nuestro atraso, económico, social,religioso, cultural o educativo, tiene que ver con nosotrosmismos, con nuestra cultura, con nuestro comportamiento;será una respuesta de autocrítica, una respuesta de autoacusa-ción y, por consiguiente, dolorosa. Es mucho más fácil acusar alos otros, hacer recaer la responsabilidad sobre los demás,sobre todo cuando, efectivamente, no son inocentes.

Acont. —¿No es el estado de los sistemas educati-vos en el mundo islámico el signo más claro de este



EL LIBRO DEL TRIMESTRE

ISLAM YLIBERTAD. ELMALENTENDIDOHISTÓRICO1

❏ MOHAMED CHARFI

Profesor emérito de la Facultad de CienciasJurídicas, Políticas y Sociales de Túnez. Editorial ALMED, Granada 2001. 286 páginas.

E n las mayorías de los países musulmanes, losdemócratas luchan en dos frentes. Por un lado,critican a los gobernantes que no respetan las

libertades fundamentales, individuales y colectivas, sumonolitismo político, aunque se esconda bajo unaapariencia de pluralidades que ya no engañan a nadie; ya la ausencia de un estado de derecho y de institucio-nes democráticas creíbles. Por otro, denuncian lascorrientes islamistas que, por fidelidad a la tradición,por espíritu conservador o por fundamentalismo religio-so, reivindican el retorno a la sharia (derecho musulmánclásico) que contiene reglas cuya incompatibilidad conlos derechos humanos es evidente, como los castigoscorporales o la condición jurídica de inferioridad de lamujer.

Por otra parte, la violencia practicada por los islamistas,sus abominables crímenes, cometidos en Argelia en parti-cular, los atentados en Europa y en América, la suerteatroz reservada a las mujeres por los talibanes de Afganis-tán, todos estos acontecimientos, ampliamente difundi-dos, ofrecen a la opinión internacional una pésima imagendel Islam, la de una religión de intolerancia y violencia. (…)

Es imprescindible explicar, a todos los amigoseuropeos que se interesan por el Islam, la diferenciaesencial entre musulmán e islamista. La amplia mayoríade los musulmanes está formada por hombres ymujeres, creyentes, tolerantes y pacíficos. Desde haceun siglo y medio, una pléyade de pensadores, en sumayoría tunecinos y egipcios, han hecho una nuevalectura del Corán y del conjunto del patrimonio islámicoy han demostrado que el Islam es una religión de amory de concordia. Esta religión, que dio lugar a una grancivilización donde distintas comunidades religiosaspudieron cooperar durante mucho tiempo —especial-mente en al-Andalus— de manera armoniosa y fructífe-

ra, es perfectamente capaz hoy día de combinar lademocracia y los derechos humanos. (…)

La crisis cultural y el desconcierto ideológico a losque asistimos desde hace algunos años han favorecidoel auge de todo tipo de extremismos, entre ellos, elfanatismo religioso. Pero en ningún lugar el fanatismoreligioso ha causado tantas víctimas estos últimos añoscomo en el mundo musulmán. (…) Son razones especí-ficas las que deben explicar el auge del fanatismoislámico. Con frecuencia se alegan factores económicosy sociales: la pobreza, el paro, la crisis de la vivienda, lainvasión de la ciudad por el campo, la corrupcióncuando y allí donde existe, el régimen político, el siste-ma de libertades públicas, etc. Lejos estamos de ignorarestas causas de legítimo descontento en numerosospaíses. Sin embargo, el fundamentalismo existe en todoel mundo musulmán, incluso en los países del Golfodonde los nacionales tienen un elevado nivel de vida.Sólo la mano de obra extranjera sufre de pobreza yexplotación a veces intolerable. Por otra parte, en lospaíses no petrolíferos en los que las causas del descon-tento económico y social son reales, surge un problema.En el resto del mundo, estos factores se invocan por símismos, se forman movimientos de opinión y se creanorganizaciones para reclamar viviendas, aumentossalariales o más libertad. Entonces, ¿porqué en elmundo musulmán estas reivindicaciones se funden enuna reclamación quimérica del retorno a un Estadoislámico, en el que todos los problemas serían resueltoscon la varita mágica de la aplicación de la sharia. ¿Larespuesta es entonces cultural?

Se habla a menudo de las «particularidades de lareligión islámica» o de «especificidades de la civilizaciónárabe-musulmana» que deben ser respetadas; manifes-taciones justas en sí mismas porque significan el respe-

1. Extractamos unas páginas de la Presentación de la edición española (hay dos ediciones más, una en francés y otra en árabe) junto a elementos dela Introducción.

Estas diferentes evoluciones no se han producidosin dificultades ni debates, a veces apasionados. Así,por citar otro ejemplo de evolución, cuando la esclavi-tud fue abolida en Túnez entre 1842 y 1846, algunosjefes religiosos «de cortos alcances» —los integristasde la época pusieron el grito en el cielo ante lo queconsideraban una traición al Islam, bajo pretexto deque el Corán tolera esta institución, por lo que no setenía el derecho a prohibir lo que los textos sagradosautorizan. (…)

Cuando se piensa en estos considerables cambios,se tiene la tentación de decir que los pueblos musulma-nes han realizado su transformación, que efectivamentehan abandonado la Edad Media para acceder plena-mente a la modernidad y que han sabido adaptarse alas exigencias de los nuevos tiempos, permaneciendofieles a su religión. Sin embargo, los recientes aconteci-mientos demuestran claramente que estos cambios sonfrágiles. La razón es que las estructuras jurídicas,económicas y sociales han evolucionado notablemente,mientras el sistema de referencias culturales y el discur-so político se han quedado atrás.

En el conjunto del mundo musulmán, paralelamente aotras medidas de modernización y desarrollo, se adoptóuna política de generalización de la enseñanza. En estecampo, desgraciadamente, se ha pensado casi siempreen términos cuantitativos. El contenido y los métodoseducativos no han sido objeto de una detenida reflexióny serios debates. Se añadió simplemente la enseñanzade materias científicas y lenguas extranjeras a losprogramas de las escuelas tradicionales. Estas escuelasno enseñaban el Islam solamente como una religión. Lopresentaban al mismo tiempo como una identidad ycomo un sistema jurídico y político. La Nación, entidadnaciente, no es la Umma (comunidad de los musulma-nes), sino un nuevo régimen político, basado teórica-mente en la soberanía popular, que nada tiene que vercon el Califato. Este nuevo régimen jurídico tampocotiene relación con la sharia, ni por sus fuentes ni por sucontenido. El nuevo derecho es aprobado por el Parla-mento, teóricamente surgido del sufragio universal,mientras que la sharia es obra de los teólogos. El nuevoderecho penal está concebido para rehabilitar al delin-cuente o, al menos, incapacitarlo para hacer daño,mientras que el derecho penal de la sharia se basa,como todos los derechos penales antiguos, en castigoscorporales y en penas, como la lapidación, cuyo objeti-vo es hacer sufrir. Son grandes innovaciones que nunca

to al otro, pero que no justifican la vuelta a los castigoscorporales ni que se mantenga la opresión de la mujer,o la refundación de un estado teocrático.

Todas las civilizaciones y todas las concepcionesreligiosas evolucionan. No olvidemos que las huellas dela herencia grecorromana no son perceptibles hoy díaen la organización de Estado ni en el modo de vida delos ciudadanos en Europa o en América. El pensamien-to cristiano actual tiene poco que ver con las ideas queprevalecían en la época de las Cruzadas, de la Inquisi-ción o del proceso contra Galileo. Después del ConcilioVaticano II, la Iglesia se despide de la Edad Media ycierra el paréntesis de la Contrarreforma. Abre suspuertas y ventanas de par en par. Cierto es que a vecesmantiene planteamientos discutibles, pero el caminorecorrido desde hace un siglo es impresionante. Inclusoen Israel, donde el Estado se basa en la religión, la leymosaica, gracias a la emancipación de la mujer, serespeta sólo parcialmente (…).

Esta metamorfosis de las otras dos religionesmonoteístas, respecto a lo que eran hace algunossiglos, no tiene nada de sorprendente porque la evolu-ción es ley de vida y esta ley se aplica también a lasconcepciones religiosas.

No hay razón alguna para que el Islam no evolucio-ne como lo han hecho el cristianismo o el judaísmo.Sucede, sin embargo, que si en los últimos siglos loseuropeos han vivido, a menudo con dolor, conavances y retrocesos, profundos cambios tecnológi-cos, económicos, culturales y políticos, los pueblosmusulmanes, por el contrario, han sufrido en parte ungran retraso en todos estos campos. Este retraso noes una condena definitiva y perpetua. Puede serrecuperado. Los castigos corporales han desapareci-do en la mayoría de los países musulmanes desdehace tiempo. En Túnez, por ejemplo, las reglas de lasharia que castigan al ladrón con la amputación de lamano o al autor del adulterio con la pena de muertepor lapidación, cayeron en desuso hace siglos. Elsistema bancario, factor de desarrollo cuando estácorrectamente organizado y bien dirigido, funcionanormalmente en la casi totalidad de los países musul-manes, a pesar de la prohibición religiosa del présta-mo con interés. La mujer musulmana se ha evadido desus tres prisiones: no se encuentra ya enclaustrada encasa, ha roto las barreras invisibles de la ignorancia yha desgarrado su velo para convertirse en ciudadanade pleno derecho.



cos. Puede que sea el momento para que las masasárabes abandonen las quimeras y se fijen objetivos másrealistas y útiles, en busca de la modernidad y eldesarrollo. Esta toma de conciencia sólo puede realizar-se con serenidad y paz interior, conciliando el ser y elporvenir, la pertenencia a la civilización árabe y lareligión islámica por una parte, y la modernidad porotra.

Paradójicamente, uno de los obstáculos que impideesta toma de conciencia es la política de los dirigentesque se dicen renovadores. De entrada, el autoritarismopracticado en nombre de la modernidad, la convierte ensospechosa, a veces detestable. Por otra parte, losgobernantes comparten con el ciudadano medio elsentimiento difuso de incompatibilidad entre Islam ymodernidad. (…) Preocupados como están por perma-necer en el poder a cualquier precio, optan por undiscurso demagógico, que les lleva a combatir elintegrismo por el integrismo. De ahí una política confu-sa, indefendible y estéril.

A este nivel, Túnez también es una excepción.Después de haberlo constatado, Jean Daniel, sagazobservador y gran conocedor del mundo árabe-musul-mán, escribe: «Los tunecinos se están volviendo since-ramente musulmanes y sinceramente laicos. Desdemediados del XIX, éste (…) es un país de reformadoresdel Islam»4.

Sinceramente musulmanes y sinceramente laicos»los tunecinos lo son porque han hecho una relectura delIslam que permite afirmar que éste puede conjugarseperfectamente con la democracia y los derechoshumanos. Es decir que, correctamente interpretado, noes incompatible con la modernidad5. Estas afirmacionestantas veces repetidas, pero pocas veces explicadas,necesitan una profundización a través del estudio de lasrelaciones entre el Islam y el derecho (capítulo II), y elIslam y el Estado (capítulo III). No solamente veremosque esta conciliación es posible y deseable, sino quecorresponde también a la lectura más fiel de la religióny más correcta de la historia. El que no haya sido asíhasta ahora, es el resultado de una serie de aconteci-mientos que no tienen nada que ver con la esencia de

fueron explicadas y justificadas ante la opinión pública.Año tras año se ahonda el foso entre el sistema ideali-zado y sacralizado, heredado de los antepasados yenseñado en la escuela, y el nuevo sistema que apare-ce cada vez más como ajeno, importado y contrario a lareligión. La población sufre una grave distorsión, undoloroso desgarro que la lleva al borde de la esquizofre-nia2. No quieren sacrificar ni el Islam ni la modernidad.Están a pegados tanto al Islam como a las estructurasmodernas del Estado del que reivindican, con razón,una auténtica democratización y representatividad,aunque sienten al mismo tiempo y confusamente, lacontradicción, tal vez la incompatibilidad entre los dos.La disfunción del sistema musulmán moderno es tal,que la situación actual se vuelve precaria.

Los islamistas pertenecen a una facción minoritariade la población que quiere que prevalezca el Islamsobre la modernidad. Tienen un discurso aparentemen-te lógico y coherente: somos musulmanes; debemosaplicar el Islam tal y como lo hemos heredado y apren-dido. Su discurso es hoy dominante porque se presen-tan como militantes puros y duros que tienen en frenteregímenes corroídos por el nepotismo, la corrupción eincapaces de conseguir el desarrollo prometido. Sobretodo, se benefician de la inmensa ventaja de la inexis-tencia de un contra-discurso creíble. En efecto, en lamayoría de los países musulmanes, las actitudes realesy el discurso oficial de los gobernantes reflejan unamodernidad vacilante, no asumida ni conciliada con elIslam. (…)

El problema para el mundo musulmán, según escribeOlivier Carré, no es inventar la laicidad que existe, sinopensar la realidad que niega3. Estas palabras sonoptimistas, dado que los países que mantienen, en lapráctica social y en la legislación, instituciones como lapoligamia, la repudiación o el casamiento de mucha-chas impúberes, basados en el simple consentimientodel padre, no pueden ser clasificados como paíseslaicos. (…)

En los últimos tiempos, la guerra del golfo ha matadoel entusiasmo por la unidad árabe y la barbarie del GIAha hecho perder sus ilusiones a los integristas no fanáti-

2. En este sentido: D. Shayegan, Le Regard mutilé, Schizophrénie culturelle; pays traditionnels face à la modernité, Albin Michel, Paris, 1989; y H. Sha-rabi, Le Néo-Patriarcat, Mercure de France, 1996.

3. Le Monde, 13 de octubre de 1994.4. Le Nouvel Observateur, 23-39 de octubre de 1997, p. 23.5. A. Filali-Ansary, Líslam est-il hostile à la laicité?, Casablanca, Ed Le Fennec, 1997.

la religión ni con el texto del Corán. Es el resultado deun lamentable malentendido histórico. Numerosospensadores reformistas musulmanes lo demuestran unay otra vez desde hace un siglo y medio. Demostracionesconvincentes aunque hayan permanecidos incompletasy fragmentarias. En la mayoría de los países musulma-nes, las voces de los musulmanes modernos no fueronescuchadas. Por miedo, por demagogia o ignorancia losgobernantes excluyen estas ideas de los programasescolares y enseñan, por el contrario, las teorías mástradicionales y anacrónicas, cuyo principal efecto es ladesorientación de la juventud. Es el gran momento paracambiar radicalmente la política educativa y enseñar lasnuevas teorías que concilian Islam y modernidad(capítulo IV). Previamente, es conveniente recordar losorígenes, la naturaleza y los objetivos del movimientointegrista internacional y la amplitud de los daños queha causado hasta ahora (capítulo I), lo que prueba laimportancia y urgencia de encontrar las soluciones másjustas y apropiadas a este grave problema.



L a expresión «Islam y Ciencia» es utilizada amenudo de modo muy impreciso para designarun conjunto de relaciones entre los investigado-

res comprometidos con el trabajo científico y el resto dela gente que vive en sociedades islámicas —en particu-lar los estudiosos de disciplinas religiosas— así como larelación entre los poderes seculares y los movimientosreligiosos de carácter popular que reclaman la islamiza-ción de las ciencias. Consideramos una tarea urgenteindagar si hay alguna conexión entre el conjunto deprescripciones normativas que constituye el cuerpo delo que llamamos Islam, y las prácticas, teorías ymétodos de las ciencias. Es necesario determinar dequé tipo son esas relaciones, qué implican, quiénes lasproponen, y qué efectos tienen sobre diversos aspectosde la sociedad.

Planteada la cuestión de este modo, es precisoindicar que no creemos que el hecho de que una perso-na se adhiera a ese conjunto de prescripciones (ocualesquiera de sus subconjuntos) y que se comprome-ta al mismo tiempo con el trabajo científico, establezcanecesariamente una conexión entre sus creencias y susprácticas. Además, los estudiosos musulmanes delsiglo XII como Abu Rayhan al-Biruni (1048 d. C.) o Abu‘Ali Ibn al-Haytham (1042 d. C.) no sólo no habríansuscrito que sus creencias religiosas y sus trabajoscientíficos estaban relacionados, sino que habríanmanifestado firme y orgullosamente la completa separa-

ISLAM Y CIENCIA,AYER Y HOY

❏ SONJA BRENTJES 1

Historiadora de la cienciaInstituto para el Estudio de las CivilizacionesMusulmanas. Aga Khan University (Londres)

ción de los dos dominios. En siglos posteriores, sinembargo, las prácticas de los musulmanes expertos enastronomía, matemáticas o medicina, para nombrarsólo unas pocas de las disciplinas entonces considera-das no religiosas, cambió considerablemente y conellas posiblemente también las ideas sobre las relacio-nes entre esas ciencias y las creencias religiosas.

Los médicos musulmanes de Damasco, entre elúltimo periodo Ayyubid y el primer periodo Mamluk(mediados del siglo XIII), son registrados en los diccio-narios biográficos árabes como reacios a enseñarmedicina a estudiantes cristianos. Unas pocasdécadas antes, un profesor de derecho sunní en Mosulenseñaba varias disciplinas científicas a estudiantes dediferentes comunidades religiosas, y diversas doctrinasreligiosas a los estudiantes musulmanes. Los manus-critos astronómicos, matemáticos y médicos realiza-dos en los siglos nueve, diez u once, están o bien libresde aseveraciones religiosas o bien contienen sólobreves invocaciones como la baslama (bi-‘smillahi l-rahmani r-rahim = en el nombre de Dios, el clemente, elmisericordioso).

La situación es diferente para manuscritos poste-riores en los que aparecen largas introducciones decarácter religioso ricas en citas del Qur’an. Depen-diendo del contenido del tratado, el gusto del autor yel receptor de la obra, los textos astronómicos ahora

1. Con la colaboración como documentalistas de Moncef Ben Abdeljelil y Farid Panjwani. La autora hace constar que las opiniones y juicios incluidosen el presente artículo son imputables sólo a ella y no a sus colaboradores o a la institución a la que pertenece.

2. Dichos de Mahoma o sus compañeros.


podrán contener poesía, recitaciones del hadith2,justificaciones del campo científico tomadas delQur’an y otras fuentes religiosas, o referencias aperspectivas o prácticas de distintas escuelaslegales. Algo similar ocurre con los textos de matemá-ticas y medicina. En ámbitos como el de la geografíay la historia natural, la interrelación entre lo religioso ylo científico llega a ir más allá de compartir presenciaen un texto. Las creencias sobre la creación, la digni-dad humana en comparación con los animales,ángeles y demonios (jinns), el alma humana, lacuestión de la resurrección y los milagros de todotipo, encuentran su lugar en estos textos como unaparte de la narración, y con un papel relevante en laestructura conceptual de la obra.

Ocasionalmente tienen lugar debates sobre lasexigencias que plantea una buena religión y los requeri-mientos de una buena ciencia. Los estudiosos de lareligión defienden diferentes posiciones en estosdebates, desde el rechazo de todas las cienciasantiguas, a la aceptación de algunas de ellas; desde lataxativa afirmación de que el conocimiento religioso esel único cierto, a la admisión de que tanto la religióncomo la ciencia tienen un enemigo común: la supersti-ción.

Las fuentes históricas y biográficas nos hablan, sinembargo, de frecuentes esfuerzos por subordinar todaslas denominadas ciencias antiguas (sobre todo algunasde ellas como la filosofía, lógica, astrología, geome-tría…) al control de los sabios religiosos o al legislador.Dos estrategias servían a este propósito. Una de ellasconsistía en dictar una fatwa3 sobre, por ejemplo, si erapermisible la docencia de la lógica en una madrasa, sitaen una casa privada donada para la enseñanza de la leyy otros campos de conocimiento, y que además podíatener usos tan diversos como ser lugar de oracionespúblicas, de recepciones a viajeros o invitados, como

servir de sepultura al mecenas y su familia, o servir deresidencia a estudiantes y sus parientes, etc. Está pococlaro, no obstante, qué impacto tenían esas fatwas en laforma de actuar de los estudiosos, así como su reper-cusión en la relación que ellos mantenían con los líderesreligiosos, los gobernantes o la comunidad en suconjunto.

La segunda estrategia está registrada en los diccio-narios biográficos. Sus autores nos informan de conflic-tos que supusieron pérdida de propiedades, posiciónsocial y, en algunas ocasiones, incluso de la vida, referi-dos a asuntos donde estaba implicada la creenciareligiosa o la carencia de ella presuntamente debida aocuparse en la investigación de las ciencias antiguas.Tales historias no son simples descripciones de lo queocurrió sino creaciones complejas que implican lascreencias del propio autor sobre la conducta apropiadade un estudioso musulmán, sobre el valor de lasciencias antiguas, sobre los problemas de la sociedaden la que vivía, así como sus fuentes y la tradición a laque pertenecía como biógrafo. Todo lo que tales histo-rias indican es la existencia de diversas actitudes endiferentes colectivos, o a veces en individuos de unaciudad en particular, en un tiempo concreto, así como lacreencia de algunos biógrafos de la función edificantede esos relatos, por lo que fueron conservados y trans-critos una y otra vez.

Desde principios del siglo XVI se dieron múltiplescontactos entre las sociedades católicas y protestantesde Europa, y las sociedades musulmanas de Asia, Áfricay Europa, que incluían el comercio, la diplomacia, lareligión, el matrimonio, las leyes, la tecnología, laciencia, y hasta la piratería o la guerra. Dichos contac-tos condujeron a un incremento del flujo de ideas einformación entre ambas culturas. En especial, lascortes otomana y mogol y algunos estudiosos, mecenasy almirantes prestaron una atención creciente aldesarrollo tecnológico y científico de las sociedadesoccidentales: técnicas militares o en minería, cartogra-fía, astronomía, matemáticas, ingeniería, pintura yrelojes mecánicos, fueron las áreas preferidas.

A menudo vistas como un signo de declive y comoexpresiones de inferioridad, los estudiosos actuales hancuestionado las antiguas lecturas de esta etapa y han

3. Sentencia dictada por una autoridad islámica sobre un asunto incidente en materia religiosa.

sometido al espíritu científico en las sociedades islámi-cas, y proclamó que el oscurantismo dominaba en ellasa la libertad.

Los participantes en este debate desde India y elimperio otomano tomaron diferentes posturas sobre larelación entre «Islam y Ciencia» y su relación con la«modernidad». Algunos vieron la solución en propiciarel secularismo mediante la separación clara entre loprivado y lo público, la religión y la ciencia, la religión yel estado. Esta posición incluía una aceptación comple-ta de que la ciencia y la tecnología modernas no sólodebían ser introducidas en las sociedades islámicas,

sino que se requería la genera-ción de instituciones, valores,tipos profesionales, teorías ymétodos de trabajo similares alos occidentales. Reclamaronuniversidades, academias,centros de investigación,laboratorios, doctorados,sociedades académicas ydefendieron las cienciasmodernas (física, química,biología, geología) así comouna medicina fundada científi-camente. Fueron a estudiar alextranjero, la mayoría a Inglate-rra, Francia, Alemania yAustria. Cuando volvieron a

casa, cooperaron con las instituciones extranjeras ycoloniales del más alto nivel de enseñanza e investiga-ción. Tradujeron y divulgaron libros de texto franceses,alemanes o ingleses, y escribieron sobre las cienciasmodernas en los recién fundados diarios para el granpúblico. Un caso ejemplar fue el de Sayyid Ahmad Khan(1817-98), el fundador de lo que más tarde (1920) llega-rá a ser la Universidad Musulmana Aligarh. Él interpretóel concepto coránico de ilm (conocimiento de Dios y surevelación) como si se refiriese también a la cienciamoderna. Como el Qur’an anima a los creyentes,hombres y mujeres, a buscar en todas parte el ilm, losreformadores argumentaron que los musulmanes tienenel derecho y el deber de comprometerse seriamente enel estudio de las ciencias modernas. Esta traslación esuna idea mantenida aún por muchos musulmanescultos en todo el mundo, a pesar de que haya sidorechazada por algunos investigadores actuales sobre

ofrecido distintas interpretaciones de esta transferenciaintercultural, en las que enfatizaban factores como lacooperación, la innovación como forma de adaptación,y la hibridación. Los intentos de reforma de parte delsistema educativo, del poder militar o de las infraestruc-turas comenzaron a comienzos del siglo XVIII. Una desus características era la de venir de la mano de undiscurso que se centraba en la necesidad de un regresoal pasado dorado, en combinación con la necesidad derenovar la docencia, ambas demandas expresadas almismo tiempo en términos islámicos pero con unlenguaje moderno extraído de las ciencias y la tecnolo-gía.

El final del siglo XIX vio laemergencia de un nuevo tipode debate que a menudosubsumimos bajo el título«Islam y Ciencia». Estanueva perspectiva confrontólos sufrimientos causadospor el colonialismo y losútiles que el mismo habíasabido extraer de lasciencias y la tecnologíadesarrolladas en paíseseuropeos como Gran Breta-ña, Francia y Alemania. Lamayor parte de los ángulosdesde los que se afrontófueron marcados por la conferencia que el estudiosofrancés Ernest Renan dio en la Sorbona, en París, el año1883, por los debates sobre la teoría de la evolución deDarwin, y por el diferente recorrido que tomó el desarro-llo cultural japonés en comparación con Occidente y elmundo islámico.

Renan había afirmado que un espíritu semita queperdió su gloria racional por haberla sometido a lareligión —el Islam— y un espíritu específicamentecaracterizado por la barbarie como el turco, habíanamenazado desde Asia con imponer en Europa unatiranía sobre el espíritu científico, que emergió entre loseuropeos en el siglo XII y evolucionó hasta florecer en untipo de sociedad secularizada, desarrollada tecnológicay científicamente, característica de Occidente.

Jamal al-Din Afghani (1897) asumió la batalla intelec-tual contra el racismo de Renan, pero estuvo de acuer-do con su punto de vista acerca de que la religión había


«… la religión había sometido alespíritu científico en las socie-dades islámicas, y proclamóque el oscurantismo dominabaen ellas a la libertad»

cional. Introdujeron las clases de ciencia y matemáticasen las madrasas, o fundaron nuevas madrasas con uncurrículum moderno. Miembros de estos dos gruposcolaboraron con los colonizadores desde que estosdominaron las nuevas instituciones y profesiones yhabilitaron de modo casi exclusivo (aunque esto varióde región en región) los espacios mentales y moralespara el ejercicio de las ciencias modernas.

Ambos se opusieron a otros dos grupos que compar-tían su lealtad al sistema educativo tradicional, que ellosse proponían mantener y fortalecer. En esta línea, los

estudiantes de las madrasasen Túnez y Marruecos recha-zaron el currículo francés tanvehementemente como lohicieron los estudiantes indiosde Deobandis o los fundado-res de Nadwat al-‘ulum enLucknow, con el modelo britá-nico. La principal diferenciaentre estos opositores a laciencia moderna era el tipo(religiosa, educativa, política,social, armada) y el grado desu resistencia a los coloniza-dores.

Si al-Afghani había estadode acuerdo con Renan en queel Islam fue la principal fuente

del declive científico percibido en las sociedades islámi-cas, se opuso vigorosamente a ver en las ciencias«occidentales» per se el remedio a las aflicciones einfortunios de los musulmanes a finales del siglo XIX. Élrechazó concepciones materialistas del mundo, tenien-do objeciones muy concretas sobre la relegación de losseres humanos al reino animal en la obra de Darwin, yargumentó que la triste situación de los estados musul-manes no colonizados provenía del impacto que estascreencias materialistas y sus consecuencias antirreligio-sas habían tenido en la sociedad.

Los grupos secularistas y reformistas tuvieron éxitoa la hora de poner en práctica sus programas en casitodos los países del mundo islámico durante losprimeros dos tercios del siglo XX. En las últimasdécadas del siglo, el colapso de la reforma política ysocial o de la revolución en la mayoría de estos países,la amplia brecha entre ricos y pobres, el carácter

«Islam y Ciencia», como Muzaffar Iqbal, defensores deuna islamización de las ciencias modernas.

Otro ejemplo es el libro de Sayyid Amir Ali The Spiritof Islam (1902) que distingue entre dos tipos de instan-cias. Mientras autores como Sayyid Ahmed Khan trata-ban de demostrar la compatibilidad del Islam con losvalores occidentales, Sayyid Amir Ali argumentaba quedichos valores ya formaban parte del Islam en suapogeo histórico. Trataba de mostrar que, a pesar de lasapariencias, la tradición religiosa musulmana eracompatible con las ideas y prácticas de la modernidadvigente a principios del sigloXX. Para llevar a cabo esteproyecto él no podía apelar ala realidad de los musulmanesde su época; resultaba obvioque en términos materialeshabía una marcada diferenciaentre la calidad de vida de lassociedades predominante-mente musulmanas y el de lassociedades del oeste deEuropa, Inglaterra y Franciaen particular.

En su defensa Sayyid AmirAli manejó los ideales y lahistoria más que la realidad yel presente. Defendió que elIslam en su forma ideal —ensu espíritu— era compatible con las nociones victoria-nas de elección individual, propiedad privada, eficaciaprofesional y empresarial, alta valoración de la ciencia,racionalidad, etc. Proclamaba que los ideales del Islamno eran diferentes a los de la modernidad. Mostró selec-tivamente ejemplos de la historia de lo musulmanespara argumentar la citada compatibilidad entre Islam yciencia, y al mismo tiempo para proclamar que lassociedades musulmanas estuvieron en tiempos másadelantadas que las europeas. Su aproximación —amenudo calificada de apologética por su intención dedefender al Islam— fue de este modo un sistema depensamiento exhaustivo que pretendía demostrar lacompatibilidad entre el Islam y nociones occidentales, yexplicar la situación contemporánea de las sociedadesmusulmanas.

Otros grupos en la India y en la Asia central rusa,pidieron una modernización del sistema educativo tradi-


«Los grupos secularistas y re-formistas tuvieron éxito a lahora de poner en práctica susprogramas en casi todos lospaíses del mundo islámico du-rante los dos primeros terciosdel siglo XX.»

similar a la que existe entre milagros y fe. Parecidamen-te a como los santos son tenidos como tales, en parteal menos, por sus milagros, hoy se legitima la autoridadreligiosa (del Qur’an en este caso) mediante la apelacióna su autenticidad científica. El proceso de pensamientoes similar a esto: los descubrimientos de la ciencia sonrecientes, pero el Qur’an los predijo hace más de 1400años. Como ningún hombre los descubrió en aquéltiempo, sus referencias en el Qur’an es una prueba desu origen divino, ya que sólo Allah los pudo conocer enel pasado.

Desde una perspectiva psico-sociológica, la tenden-cia a percibir la ciencia actual en los textos religiososmuestra que la creencia en la ciencia como un criteriode la verdad ha penetrado profundamente en la psiquemusulmana. Así, si la validez de su propia tradición tieneque ser demostrada, se hará a través de un contrastecon este standard de verdad. Esta tendencia es, sinembargo, no sólo una cuestión teológica o psicológica,sino que también cumple una función socio-política:refleja el profundo impacto que ejercieron el colonialis-mo y la dependencia respecto a Europa o EstadosUnidos en los siglos XIX y XX sobre los pueblos musul-manes. Confrontados con la ciencia y la tecnologíacomo los elementos fundamentales de la fuerza de las

profundamente antidemocrático de muchas de estassociedades y, finalmente, el mal funcionamiento delgobierno y el estado, han cambiado el paisaje políticoy han propiciado que la política, la moral, la religión yel ejército estén dominados por fuerzas basadasprofundamente en una concepción normativa delIslam, a menudo entendida de modo muy obtuso. Aestas fuerzas se las suele denominar conjuntamenteen el discurso político actual como «fundamentalis-tas». Proclaman una variedad de cosas sobre el tema«Islam y Ciencia», no todas homogéneas ni compati-bles entre ellas.

Pero hay también fuerzas dentro de la corrienteprincipal del mundo intelectual musulmán actual quedemandan una aproximación al tema «Islam y Ciencia»,que puede describirse simultáneamente como recupe-radora e imaginativa. En ellos va de la mano un regresoa la así llamada «Edad de Oro» de las ciencias en lassociedades islámicas, con la asunción de algunas ideastomadas de los debates posmodernos sobre la ciencia,y de las críticas ecológicas a la tecnología actual. Lospanfletos y declaraciones de intenciones, las metas ynecesidades que plantean estos intelectuales expresanclaramente el peligro de simplificación del pasadomusulmán causado por una falta de comprensión de ladiversidad y complejidad de las sociedades islámicasen un periodo tan amplio como el que va del siglo VII

hasta el siglo XX, así como una visión muy superficial delos daños causados por la ciencia y la tecnología desdela revolución industrial.

Una de las creencias más discutidas entre los gruposen liza sobre «Islam y Ciencia», que ha captado por ellouna enorme atención en los musulmanes de todo elmundo, es la pretensión de que todas las ideas científi-cas contemporáneas tienen su raíz en el Qur’an, quehabría supuesto en el pasado una unidad entre religióny ciencia a un nivel fundamental metafísico-teológico.Otra opinión muy arraigada es que la secularización esla causa de todos los males en el mundo actual, inclu-yendo en ellos a la ciencia y la tecnología4. Esas ideasreflejan que para muchos musulmanes hoy, la ciencia hareemplazado a los milagros en el sentido de que, paraellos, la relación entre ciencia y creencia religiosa es


4. Véase, por ejemplo, el artículo de Khalid Baig titulado «Los fallos de nuestro sistema educativo», publicado en la página web Albalagh, propiedaddel Centro «Vision» para el Islam y la Ciencia.

cualquier musulmán, el desafío que proponen losdescubrimientos científicos a las ideas religiosas prees-tablecidas. Actividades como el control de la natalidado el proceso de establecer el sexo del bebé antes de sunacimiento, son percibidos como una interferencia en elconocimiento y la obra de Dios. Los muftis se oponenigualmente a cualquier debate sobre la admisión de lostransplantes de órganos. Debido a lo sensible del temafamiliar en las sociedades islámicas, los muftis han

abrazado rígidas doctrinascontra el progreso médico enlos campos mencionados.

Paradójicamente, a pesarde este rechazo de ciertaparte de la ciencia, un grannúmero de estudiosos islámi-cos consideran el Qur’an unlibro científico, sin tener encuenta el claro rechazo deesta idea por intelectualesmusulmanes como Sayf al-Din al-Amidi (1233). El egipcioTantawi Jawhari (1940) y elestudioso tunecino contem-poráneo Hind Shalabiargumentan a favor de unaexégesis científica del Qur’an(al-Tafsir al-‘Ilmi li-l-Qur’an).

La tesis central es que el libro religioso de los musulma-nes es, además, un libro de ciencia. Muchos trabajos enesta línea titulados «al-‘Ijaz al-‘Ilmi li-l-Qur’an» estándisponibles hoy en el mundo islámico.

Las ideas presentadas en este artículo, a menudocontradictorias, sobre la relación entre «Islam» y«Ciencia» no pertenecen sólo al dominio de intelectua-les, reformistas, opositores radicales al secularismo oestudiosos de la ley islámica. Otras instituciones públi-cas como la «Organización de Países Islámicos» (OPI)las suscriben también. La OPI, por ejemplo, ha coloca-do en su página web un enlace con el artículo de KhalidBaig antes mencionado. Al mismo tiempo la organiza-ción tomó la decisión a nivel ministerial de sustentar lacreación de centros de investigación en la mayoría delos países miembros, como respuesta a su bajo nivel de

potencias extranjeras, muchos musulmanes sintieron lanecesidad de defender su religión contra un «otro» quemostraba una superioridad global sobre ellos. Estehecho produjo un rango amplio de respuestas, algunasmilitares, otras políticas y otras intelectuales. Pasado eltiempo, con el crecimiento de la confianza de los musul-manes en su propia herencia y el crecimiento de lossentimientos anti-occidentales, la idea de mostrar lacompatibilidad entre el Islam y Occidente se ha trans-formado en el deseo deexhibir la antigua superioridadmusulmana frente a laoccidental más reciente.Proclamar que los descubri-mientos científicos fueron yacifrados en el Qur’an, es unaforma de hacer esto, la cualsupone un mecanismo dedefensa para una comunidadque siente una profundabrecha entre su gloria pasaday los desafíos presentes.

Además de los debatesintelectuales sobre «Islam yCiencia», los centros Fatwa yalgunos muftis, individual-mente, han dictado prescrip-ciones en materia científica a o largo y ancho del mundomusulmán. Los temas tratados en ellas van desde elestatus de la ciencia en el Islam, hasta asuntos referidosa la biología, la medicina o la tecnología. Mientras todoslos muftis están de acuerdo sobre la necesidad de laciencia para la vida musulmana actual, siempre ycuando se lleve a cabo mediante una cita de los versí-culos coránicos y dichos del profeta implicados, suposición hacia el uso de las disciplinas científicas parti-culares se conforma desde criterios religiosos ymorales. La mayor parte de las alternativas médicaspara campos como la sexualidad, el control de género,la planificación familiar, etc. han sido firmementecontestadas. Por ejemplo, una mirada a las fatwasdictadas por el Centro Fatwa5 demuestra la turbacióndel ‘alim (estudioso de la religión) que afronta, como


5. www.islamweb.net/ver2/Fatwa/.

«Actividades como el control dela natalidad o el proceso de es-tablecer el sexo del bebé antesde su nacimiento, son percibi-dos como una interferencia enel conocimiento y la obra deDios.»

productividad científica. Esta decisión expresa bien alas claras el profundo abismo entre el discurso sobre«Islam y Ciencia» y las políticas científico-tecnológicasllevadas a cabo por las elites gubernamentales delmundo islámico. De esto podemos extraer la siguienteconclusión. Quizá no se trate de una cuestión teóricasobre la relación entre «Islam y Ciencia» la que debe serafrontada para cambiar el curso del barco, sino delproblema práctico generado por las brechas actualesentre las aspiraciones del pueblo en diversos paísesmusulmanes y los sistemas políticos que están enprofundo conflicto con ambos, con el Islam y con laciencia. La experiencia del pueblo de la RepúblicaIslámica de Irán indica que la apropiación por el Islam delos frutos de la tecnología, más que de la ciencia, comoelementos clave del sistema político, no es condiciónnecesaria ni suficiente para llevar a cabo una vida plenacomo musulmanes, ni para un nuevo florecimiento delas ciencias. Los problemas que afrontan los musulma-nes en las sociedades actuales son demasiado seriospara ser comprendidos en frases ingeniosas o enaproximaciones simplistas6.


6. Traducción: Eduardo Martínez.

L os orientalistas occidentales en el último siglo hanrealizado valiosas obras e investigaciones, paraconocer y dar a conocer el sufismo (tasawuf),

aclarar distintos conceptos del mismo y relatar las vidasde maestros sufíes. Algunas de estas obras son referen-cias, incluso, en el mundo musulmán. Autores comoLouis Massignon, Henry Corbín, Annemarie Schimmel,entre muchos otros, han dado grandes pasos en estesentido.

Estas obras nos permiten ver al Tasawuf, o la místicaislámica, no como una religión, un credo, una secta, ouna escuela, sino más bien como una modo de vida,respetando las virtudes humanas en busca de Haquiqa(la Verdad). Aún así el empleo de la palabra sufismo —por no tener otra alternativa adecuada— nos lopresenta como un «ismo», lo cual, esencialmente, nofacilita conocer el tasawuf como lo han vivido losmismos sufíes durante muchos siglos.

Muy probablemente, la palabra tasawuf deriva delvocablo árabe suf (lana) y el sufí es el que viste de lana.En la atmósfera sufí, el tasawuf no es un «ismo», sinomás un equivalente a irfán, (conocimiento, gnosis). Poresta razón, a los grandes sufíes, los llaman «Arif», o sea,el que conoce, el gnóstico. Ahora bien, Este conoci-miento no es resultado de un proceso intelectual, sino,el fruto de concepciones e iluminaciones del corazón.La búsqueda de la Verdad transcurre en el camino delmístico o Tarigha, bajo la luz del corazón y a través delamor. Será por eso, que no siempre las normas clásicasde investigación y el razonamiento intelectual nospueden ser útiles para percibir el tasawuf como losmismos sufíes, y descubrir todas sus facetas.

He aquí, nuestra pregunta esencial al respecto:¿Tienen el camino y el caminante el carácter exclusivo,

MÁS ALLÁ DELAS FRONTERASDOGMÁTICAS:LA MÍSTICA SUFÍ

❏ AHMAD TAHERIPeriodista, especialista en sufismo

apartándose de otros? Uno de los valores capitales delsufismo, del que queda todavía mucho por decir es,precisamente, la tolerancia respecto a otros. El sufismo,aún teniendo sus profundas raíces en el Islam, no sólorespeta a otras religiones sino que abraza sus virtudese incluso a sus figuras más emblemáticas.

Los sufíes —maestros, tratadistas y poetas— en susobras, o bien, es sus enseñanzas, a propósito y desdesiempre, vienen aplicando un lenguaje simbólico que dalugar a muchas confusiones. En este simbolismo litera-rio muy peculiar, las creencias, los cultos, los lugaressagrados y los principios de otras religiones o escuelas,así como sus figuras, desempeñan un papel primordial.

Las enseñanzas de Abulghasim Yunayd (m. 910)sobre las virtudes sufíes en esta búsqueda, a parte depresentar los valores primordiales del sufismo, demues-tran cómo distintos profetas son arquetipo ideal paralos sufíes:

El sufismo está basado en ocho cualidades atri-buidas principalmente a ocho profetas: la genero-sidad de Abraham, dispuesto a sacrificar a suhijo; el consentimiento de Isaac quien se sometióa la orden de Dios y renunció su valerosa vida; lapaciencia de Job que aguantó con paciencia el du-rísimo ataque de lo gusanos (a su cuerpo); el sim-bolismo de Zacarías al que Dios dijo: No hablarása los hombres durante tres días excepto a travésde los signos. (azora 19.2); la soledad de Juan,que fue extranjero en su propia patria y ajenopara sus parientes; el estado de peregrino de Je-sús , tan desinteresado en los bienes mundanosy que sólo tenía un peine y un cuenco, y luego, alobservar que uno puede beber agua con la palmade la mano, tiró el cuenco, y al ver que otro hom-bre se peinaba con los dedos, también tiró el pei-ne; y el uso de la vestidura de lana por Moiséscuya ropa toda era de lana; y la pobreza de Mo-


Era todo una vista dolorosa, ven y engánchate a JesúsAl verme verde, me enganché en un maduro.

Jesús3, una figura ideal de la perfección espiritual,nace por la palabra de Dios soplada en María, símbolode la virginidad y pureza. Para Rumí, entre otros, todapersona en su alma más pura, en su interior tiene unJesús. Para que nazca este Jesús, es imprescindiblesoportar el dolor del parto, el sufrimiento del amor ymorir un instante para nacer como él:

Muérete un instante y deja toda curiosidad y verásCon aliento otorgas vida, en cada momento eres

[como Jesús.Si un instante tu alma se purifica en el agua de su

[amorIgual que María concebirás aliento, nacerás a Jesús

Estas citas son muestras de los cientos de veces, enque los sufíes mencionan a otros credos y religiones Enla literatura sufí vemos que un maestro se enamora deuna chica cristiana hasta convertirse en el credo de laamada4, o resulta normal que, en repetidas oportunida-des, los conventos y lugares santos no musulmanessean admirados. Así mismo vemos a sufíes dispuestosa vestirse como los de otros credos y, a ir a los mencio-nados lugares abandonando la mezquita.

Es cierto que estos conceptos, por una parte,demuestran el alejamiento del camino místico del de losliteraristas, el canonismo o el dogmatismo, pero, a lavez, son muestras de la apertura, la tolerancia y el plura-lismo que existen en este camino. El camino de amorprocede del corazón y sus características son descritaspor Ibn Arabi de Murcia:

Mi corazón abarca todas las formas,contiene un prado para las gacelasy un monasterio para los monjes cristianos.Hay un templo para los idólatrasy un santuario para los peregrinos;en él está la tabla de la Torá y el Libro del Corán.

hamad al que Dios envió todas las llaves de lostesoros de la tierra y le dijo: «No te impongas pri-vaciones, procúrate todo el lujo con estos teso-ros» y él contestó: «¡Señor! no los quiero; permí-teme estar saciado y otros dos días hambriento».1

Seguramente, en pocas tradiciones religiosas o místi-cas, los sublimes personajes de las otras, han sido tanvenerados y valorados como vemos en el sufismo. Losrelatos, tratados y poemas sufíes son testigos de estaafirmación. Por ejemplo, no sólo el Corán en 136ocasiones menciona el nombre de Moisés —más quecualquier profeta— y relata detenidamente su vida, sinoque para los sufíes, distintos episodios de su historiason orígenes de las enseñanzas místicas.

Según relatos coránicos, Moisés en una nocheoscura en el monte Sinaí ve un árbol en llamas, del cualsale un grito: Yo soy Dios de todo el universo (Corán31,32/28). Ver este fuego y esta luz en una noche tanoscura y que de un árbol salga la voz divina es suficien-te para dar lugar a decenas de relatos y poemas. Dice elpoeta persa Hafez Shirazí2:

Ven, el fuego de Moisés ha dado florVen, para que del árbol, oigas el concepto de la

[Unicidad.

Jesús y la Virgen María se presentan todavía con másmisterios enigmáticos, en la literatura sufí. Jesús es elEspíritu la Palabra de Dios, enamorado de Él, cuyo alien-to es todo albricias y reanima a los muertos. Dice Hafez:

Albricias corazón quien llega respira en CristoCon sus gozosos alientos el olor de Aquel nos llega.

Y Ruzbahán Baqlí (m.1209), uno de los grandesmaestros sufíes, en su enigmáticas palabras «Sathiat», ocomo los llama San Juan de la Cruz los «Dislates» dice:«Métete la cabeza en el hábito de Jesús para que comoMaría te embaraces por la palabra». Yalal ud-Din Rumí(m.1273) tanto en el «Masnawi» como en « Diván deShams», decenas de veces menciona a Jesús. Dice él:


1. Hajviri, Alí. Kashf al-Mahjub. 7.º Ed. P. 45. Tahuri, 2001. Teherán. 2. Mohammad Shamsudin, Hafez. Muerto en 1389. La antología de este prestigioso poeta esta al castellano bajo el título 101 poemas, ediciones del

Oriente y del Mediterraneo. Madrid 2002.3. Al Respecto, la obra de Javad Nurbakhs, titulada Jesús a los ojos de los sufíes» es muy recomendable. 4. La historia de «Shaij San´an» que es una parte del famosa Confrencias de Pajaros del poeta persa Faridudin Attar Neishaburí.

Nadie podía verlo y, cada uno trataba de palparloen las tinieblas con las palmas de las manos. Lamano de uno se posó sobre su trompa, y dijo: «Escomo un caño para pasar el agua». La mano deotro tocó su oreja: le pareció semejante a un aba-nico. Otro, habiendo asido su pata, declaró: «Laforma del elefante es la de un pilar». Otro posó sumano sobre su lomo y dijo: «En verdad este ele-fante es como un trono». Así, cada uno hacía supropia versión del elefante según la parte que élmismo había tocado… Si cada uno de ellos hu-biese llevado una lámpara para alumbrar la es-tancia, la diferencia habría desaparecido de suspalabras.

El Tasawuf, de este modo, va más allá y en muchasocasiones, sobre todo en la literatura, se puede vercómo se diluyen las fronteras que separan la fe de laincredulidad. El maestro persa Shaij Mahmud Shabesta-ri (m.1320) dice en su Rosaleda del Misterio:

Del Islam virtual uno se queda hartosi la verdadera incredulidad aparece

Otro místico iraní, Aynu’lqudat Hamadani (m.1385), alrespecto, dice: «No elogio la incredulidad, ni al Islam.¡Querido hijo!, todo lo que facilita la llegada del hombrea Dios es Islam, todo lo que lo desvía del camino deDios es incredulidad. La verdad consiste en que elhombre caminante de sí mismo, no deje huellas deincredulidad ni del Islam. Estos son dos estados queexisten mientras tú estés contigo mismo; cuando teliberes de ti mismo, si estos dos te buscan no te encon-trarán».

Yo sigo la religión del Amory voy por cualquier camino por donde me lleve Su camello.Ésta es la verdadera fe;ésta es la verdadera religión

Algunos sufies célebres, como Mansur Hallaj (mártirsufí 992), a lo largo de la historia, han insistido en quelas diferentes creencias derivan de un principio único.Cada uno, a través de su propio camino, puede buscareste principio y siempre gracias a la luz de un corazónpurificado y sincero, puede conocer el tronco quemantiene las diversas ramificaciones. El hermosocuento de Rumí describe esta idea:

Un elefante se hallaba dentro de un lugar en unpueblo cuya gente desconocía este animal. Variaspersonas entraron, uno por uno, en la oscuridad.


islam, diversidad y renacimiento

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