irreligiosidad y salud mental, vinculos
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La psicología, al estudiar la conducta religiosa del ser humano, aborda lo particular psicológico de un hecho que es objeto de estudio de multitud de disciplinas: la vivencia religiosa. Puede buscar su descripción, los procesos y mecanismos socio-psicológicos explicativos y, si procediera, su facilitación.TRANSCRIPT
Irreligiosidad y salud mental,¿existe algún vínculo entre ellas?
Cuestiones epistemológicas
La psicología, al estudiar la conducta religiosa del ser humano, aborda lo particular
psicológico de un hecho que es objeto de estudio de multitud de disciplinas: la vivencia
religiosa. Puede buscar su descripción, los procesos y mecanismos socio-psicológicos
explicativos y, si procediera, su facilitación.
Las implicaciones metodológicas de la fenomenología alcanzan a la filosofía de la
religión y por supuesto a la psicología. Adoptar un enfoque fenomenológico nos obliga, a
psicólogos y filósofos, a obtener conclusiones y análisis válidos a partir de los mismos
datos o hechos religiosos, sin adoptar presupuestos o teorías a priori que guíen nuestra
investigación (Martín, 1992). Esta aproximación no constituye ninguna novedad para la
psicología, puesto que desde su origen como disciplina científica ha adoptado una
perspectiva que le obliga, desde sus propios postulados, a fundamentar su conocimiento de
la realidad en datos empíricos, susceptibles de registro objetivo, para su posterior análisis
mediante procedimientos cuantitativos o cualitativos en el contexto de los métodos
experimentales, cuasi-experimentales, y descriptivos.
En el contexto socio-cultural actual, surge una especialización del saber que
contribuirá a la aparición de un cúmulo de ciencias de la religión (la filosofía, la teología, la
sociología, la pedagogía, y por supuesto la psicología), cada una aportando, a veces desde
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métodos distintos, perspectivas no siempre susceptibles de integración, aunque sí
conducentes en su conjunto a la comprensión y/o explicación del fenómeno religioso (Berk,
2003; Hood, 2002; Martín, 1992; Torres, 1993), objetivos ambos de la psicología aunque
filósofos de la religión, como W. Dilthey, asocien el método científico a la ciencia natural
(sería propio de ellas la explicación), y la comprensión a las ciencias del espíritu.
Las relaciones entre dos elementos, comprensión y explicación, están en la base de
las tensiones históricas y contemporáneas entre la psicología y la teología, y en sentido
general, entre toda ciencia especializada y la aproximación teológica, que califica como
reduccionista toda perspectiva no integradora u holista que ignore la existencia de
un plus en la esencia constitutiva del objeto de estudio ("religioso"), por el cual este es algo
más que la suma de las partes estudiadas por cada ciencia de la religión.
Si el fin de toda ciencia de la religión es contribuir a la explicación y comprensión
del objeto de estudio que le es propio, ambos objetivos se constituyen en eslabones de un
proceso de conocimiento interpretable como un continuo en el que la explicación precede a
la comprensión y donde hay otras fases relacionadas en mayor o menor grado con ambos
elementos.
Describir un hecho, por ejemplo la dinámica que acontece en un grupo secundario,
como una comunidad parroquial, es un primer paso necesario para comprender los
principios psicosociales que intervienen en dicha interacción, en palabras de Mauss (1970),
ordenar los hechos de forma racional, en nuestro caso desde un determinado enfoque
psicológico; este paso, según Fierro (1992), puede constituir ya una explicación: la
identificación de los factores precedentes o consecuentes a la ocurrencia de un determinado
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fenómeno, la descomposición de la realidad en los diferentes procesos o elementos de
naturaleza más simple que la configuran, o el análisis mediante modelos teóricos, serían
elementos válidos susceptibles de ser considerados como explicaciones. La descripción y su
interpretación están por lo tanto asociadas a la comprensión, y ambas nos permiten
desarrollar otras operaciones de carácter científico. Este enfoque permite incluir las
variables de carácter afectivo en la explicación de la comprensión, facultad específicamente
humana que implica una aprehensión de los hechos desde su posibilidad humana (Fierro,
1992). En cuanto tal, ya podríamos considerar el estudio de una determinada manifestación
religiosa, sea experiencial, organizacional, etc., desde cualquier modelo psicológico, o la
ausencia de ella en relación la salud mental del conjunto en el que vive quien la manifiesta
o la omite.
Fierro (1992) sintetiza esta idea al señalar que la única posible explicación válida de
la religión "surge desde su propio interior y procede de la congenialidad con su
significación y sus intenciones. Por tanto, una explicación de naturaleza comprensiva,
consistente en aprehender e interpretar esa significación, sin pretensión de trascenderla o
minarla excavando en sus condiciones materiales de posibilidad" (Fierro, 1992, p. 77), con
lo cual podemos asumir un enfoque psicológico para el estudio de la dimensión religiosa de
la psicología humana en sus aspectos cognitivo, afectivo, comportamental y fisiológico, sin
por ello trascender los límites marcados por la propia epistemología psicológica, y al
mismo tiempo sin invalidar el conocimiento y aportaciones de la teología. De este modo, en
la línea de pensamiento de filósofos como Schleiermacher, se respeta la religión en toda su
entidad no reduciéndola a moral (Kant) o a filosofía (Hegel).
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Cuando desde la psicología intentamos explicar la función y los mecanismos a partir
de los cuales el hombre utiliza la religión como medio para construir significado a su vida,
y al mismo tiempo afirmamos que la religión es una alternativa más dentro de la "oferta"
universal estamos comprendiendo y explicando.
Si se habla de "necesidad" del individuo se abarca la explicación pero se excluye la
comprensión al anular toda posibilidad de integración y/o interpretación, y este es el caso
de algunas teorías psicológicas, en particular las dedicadas a la explicación del origen de la
religiosidad en el ser humano, entre las que sobresalen las psicodinámicas y las cognitivas.
Para Fierro (1992), la comprensión acaba cuando la psicología, por ejemplo, se centra en la
determinación de las variables asociadas al origen, mantenimiento y consecuencias de la
religiosidad, olvidando la autonomía del significado del hecho religioso en sí mismo.
Las implicaciones que de estas consideraciones epistemológicas pudieran derivarse
son inseparables, en este marco de respeto psicología-teología que asumimos, del proceso
de secularización que vienen soportando las sociedades occidentales desde las últimas
décadas del siglo pasado. Este ha originado cambios tanto en los contenidos de la
psicología de la religión como en el modo de considerar la influencia de la religión sobre el
individuo, y la influencia de la persona religiosa sobre el mundo.
Señalemos también que la filosofía habla de una crisis de la religión y una
recuperación de la misma (De Sahagún, 1999). En el ámbito psicológico, más centrado en
el análisis individual de la relación hombre-Dios, es más habitual encontrar conceptos
nuevos y perspectivas no tradicionales en investigaciones recientes que definen conceptos
más acordes con la nueva situación religiosa del mundo occidental. En consecuencia, en los
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últimos años hemos visto crecer de modo significativo el número de monografías y
artículos en los que el término "religiosidad" es sustituido por el de "espiritualidad", cuya
definición no siempre es equiparable a la del concepto en una perspectiva teológica, pero
que para muchos psicólogos estudiosos de la religiosidad resulta más confortable al
prescindir de la dimensión institucional, y responder quizás a nuevas formas de relación
hombre-Dios derivadas de la personalización del proceso de secularización, especialmente
importante en sociedades mediterráneas donde la tradición religiosa judeo-cristiana
formaba parte del medio político, económico, social y espiritual, hasta hace muy poco
tiempo.
Así lo encontramos en la en la llamada División
36 Society for the Psychology of Religion and Spirituality (Sociedad para la Psicología de
la Religión y Espiritualidad). Promueve la aplicación de métodos de investigación
psicológica y marcos interpretativos a diversas formas de la religión y la espiritualidad;
alienta la incorporación de los resultados de este trabajo en la configuración aplicada en
clínica u otros; y fomenta el diálogo constructivo y el intercambio entre el estudio y la
práctica psicológica, por una parte, y entre las perspectivas religiosas y las instituciones,
por el otro. La división es estrictamente académica y da la bienvenida a la participación de
todas las personas que ven la religión como un factor significativo de la actividad humana.
El boletín trimestral de la división de Psicología de la religión contiene artículos originales,
reseñas de libros, anuncios y noticias de interés para los miembros de la división. La
División 36 edita también el Diario Oficial, Psicología de la Religión y Espiritualidad
publica artículos que emplean métodos experimentales y correlacionales, análisis
cualitativos y revisiones críticas de la literatura. También se consideran los documentos que
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evalúan clínicamente temas relevantes que rodean la formación, el desarrollo profesional, y
la práctica.
Para muchos, la religión ha dejado de ser un elemento legitimador de leyes,
tradiciones y normas sociales, pasando al extremo opuesto, convirtiéndose en una
dimensión personalista, individual o privatizada (Mardones, 1993), quedando anulada para
muchos cristianos de autodenominación católica la dimensión social de la fe, acentuada sin
embargo en la vivencia y práctica religiosa de los cristianos latinoamericanos y en la
doctrina social posterior al Concilio Vaticano II.
El proceso que hemos descrito y que Mardones (1993) denomina "secularización"
tiene diversas consecuencias, algunas de ellas ya mencionadas, también sugeridas por
Martín (1992):
1. La religión se independiza de otros ámbitos o esferas sociales adoptando cada una
de ellas su propia normativa de regulación interna.
2. El cientifismo y las ideologías adquieren una mayor relevancia social y conviven
junto al teocentrismo, constituyéndose en alternativas interpretativas válidas frente a
la necesidad de globalización y de búsqueda de patrones universales de
construcción de significado.
3. Incremento de la desensibilización religiosa y de la incapacidad del ser humano para
descubrir las reminiscencias de lo sagrado en una sociedad occidental definida por
el cientifismo y la tecnología.
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4. Pluralismo de valores y desvalorización de los signos y símbolos religiosos hasta
impedir la percepción del sentido religioso de la realidad. Nuevas formas de vida y
nuevos valores deben implicar a su vez nuevas formas de experiencia religiosa
(Grom, 1994; Martín, 1992).
Si antes la influencia procedía de las mismas normas y leyes sociales ahora es en la
propia identidad individual de la persona, adscrita a una determinada confesión, y con una
determinada actitud religiosa, el lugar donde radica el origen del proceso de influencia de lo
religioso sobre el contexto de desarrollo humano, permitiéndonos hablar de un proceso de
influencia psicosocial más que simplemente de influencia social. Gervilla (1992), sin
embargo, considera que la identidad religiosa de la persona adquiere la función de sostener
y promulgar los valores que parecen haberse perdido en la sociedad posmoderna actual
mediante conductas y comportamientos que manifiestan la relevancia social de la religión,
desapareciendo así, estrictamente hablando, una dimensión privatizada de lo religioso.
El mismo fenómeno o hecho religioso incluirá en su racionalidad intrínseca el
efecto y las consecuencias de convivir en la realidad social cotidiana con cada una de estas
cosmovisiones, constituidas cada una de ellas en "productos" ofertados en el amplio
mercado de los valores y las creencias humanas propias de este siglo, y ello se hará
presente de manera específica en cada persona (Ganzevoort, 1993), manifestándose en las
dimensiones cognitiva, afectiva, y comportamental de su "fe" o, de un modo sintético y más
general, en la disposición global hacia lo trascendente.
En este contexto aborda la psicología el estudio de la religiosidad, donde los propios
contenidos del estilo de vida y la ideología posmodernista, entre otros fenómenos
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culturares, así como las implicaciones sociales y psicológicas de este nuevo modo de vivir
la fe que manifiesta el hombre de este siglo, contribuyen a la actualización y al
enriquecimiento de las dimensiones metodológica, explicativa, y descriptiva, del estudio
psicológico del fenómeno religioso.
Algunas consideraciones a nuestro objeto de estudio
Este hábitat religioso y cultural de carácter judeo-cristiano en el que el que los
psicólogos occidentales somos socializados nos motiva a enfocar la realidad desde una
perspectiva monoteísta, cristiana, y católica, de la que es imposible desprenderse. La sola
toma de conciencia de este aspecto es ya un primer paso en el proceso de identificación de
las variables que componen el universo religioso objeto de análisis en nuestro trabajo.
La mayoría de los estudios sobre la religiosidad en la actualidad contemplan esta
idiosincrasia tal como se ha demostrado con la consideración de una variable
tradicionalmente olvidada, el contenido de la religiosidad (pensamiento, acción,
sentimiento), admitiéndose diferencias en el funcionamiento de otras variables no religiosas
(como la moral, la salud, etc.) dependiendo del contenido de las creencias, rituales,
doctrina, etc., dándose más importancia al significado de la conducta religiosa que a la
frecuencia o al tipo de práctica.
De este modo, el mismo marco en el que situamos y definimos el constructo
"religión" nos permite también entender la conducta religiosa en su contexto, e interpretarla
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desde los modelos teóricos específicos al área de conocimiento psicológico en la que nos
situemos.
También en este caso el proceso de secularización occidental tendrá sus efectos
sobre la consideración de la religión (dejará de tener una función legitimadora), así como
sobre el contenido y manifestación de las formas de experiencia religiosa.
Más que desaparecer, la religión adquiere un nuevo significado una vez que
asumimos una presencia originante en el centro de la persona (Martín, 1992), sin que esto
sea incompatible con la toma de conciencia de que toda experiencia, cognición, o conducta
religiosa, adquiere forma y se integra en el conjunto de habilidades, competencias,
personalidad, y demás rasgos que definen nuestra identidad humana.
A este proceso de reconfiguración religiosa habrá también que añadir la
transformación profunda de los interrogantes tradicionales en otros más acordes con las
nuevas condiciones socioculturales, tal como constatamos al ver la evolución de los
contenidos de las monografías y manuales sobre psicología de la religión publicadas en los
últimos años.
Entre los contenidos de la psicología de la religión que podríamos agrupar están los
siguientes (Muñoz, 2004):
1. Psicología de la religión en una perspectiva teórica: la cuestión de la definición de
la religión; problemática asociada e implicaciones teóricas; el objeto de estudio de
la psicología de la religión; paradigmas en el estudio de la conducta religiosa; la
actitud del psicólogo que estudia la conducta religiosa con respecto a la teología y el
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hecho religioso en sí mismo; el método y las técnicas de investigación de la
psicología de la religión; historia de la psicología de la religión; lugar y
consideración de la psicología de la religión como área de especialización
psicológica en el contexto de los demás ámbitos de interés; el método de estudio de
la religiosidad; y medida de la religiosidad (problemas, recursos y elementos
susceptibles de medida).
2. Perspectivas aplicadas en el estudio de la conducta religiosa: el estudio de la
conducta religiosa desde la psicología experimental; psicología del inconsciente;
psicología humanista; psicología conductista; psicología cognitiva; psicobiología; e
implicaciones para la consideración del hecho religioso desde cada una de estas
perspectivas.
3. Determinantes de la conducta religiosa individual y grupal: los fundamentos
biológicos y genéticos de la religiosidad; aprendizaje y religiosidad; influencia de
modelos sobre el desarrollo religioso; condicionantes psicosociales del proceso de
desarrollo religioso; psicología de los pequeños grupos religiosos; motivaciones
internas; logro de metas y religiosidad; influencia del contexto familiar, educativo y
formativo sobre la vivencia religiosa; rasgos de personalidad y su influencia sobre
(y por) la religiosidad, el autoconcepto, la autoestima, las virtudes, la
emocionalidad, etc.
4. Consecuencias de la religiosidad: influencia de la religiosidad sobre el bienestar
psicológico y físico.
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5. La experiencia religiosa y mística en las diferentes religiones: aspectos biológicos,
afectivos, sociales, y cognitivos; descripción y aspectos asociados a experiencias
religiosas cotidianas y extraordinarias.
6. El desarrollo de la religiosidad: significado del estudio evolutivo del desarrollo
religioso; características de la religiosidad en cada una de las etapas de ciclo vital; la
imagen de Dios y su influencia en la religiosidad, la personalidad, y sus diferencias
a lo largo de la vida.
7. La religiosidad en una perspectiva de cambio: la conversión religiosa; la psicología
de los grupos religiosos: dinámica y características.
8. La religiosidad en el contexto de otras variables psicológicas: desarrollo moral;
culpabilidad; y funciones psicológicas de la religiosidad: la religiosidad y las
prácticas religiosas como medio de satisfacción de necesidades. La actitud
individual ante las creencias religiosas: el dogmatismo religioso.
Cada uno de estos elementos, a excepción de los de carácter histórico, son
abordados desde enfoques y perspectivas que, en este momento de desarrollo de la
psicología de la religión, responden a una aplicación de principios y teorías psicológicas
generales, al estudio de la conducta religiosa.
Psicología y Psicología de la religión
Abordar desde los presupuestos de la psicología social el universo de lo religioso
nos permite conservar determinados elementos de la perspectiva teológica y,
simultáneamente, emplear la metodología y la perspectiva de la psicología para abordar con
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rigor científico aspectos objetivables o funcionales que en un contexto cristiano y católico
constituyen manifestaciones externas de una realidad trascendente. De este modo es posible
abordar la religión desde un enfoque psicológico, plural en paradigmas, teorías y método,
que respete la significación e intenciones de la religión (el hecho religioso), y por extensión
de la Teología.
M. Argyle (1985) considera la existencia de una dimensión bidireccional entre la
psicología general y la psicología de la religión. Esta última, entendida como una
aproximación al fenómeno religioso que "tiene como misión el examen de las condiciones
psicosociales e intrapsíquicas de las relaciones con lo sobrehumano realmente existentes,
con independencia de que se den en un contexto psíquicamente sano o perturbado, de que
se experimenten a diario o sean vivencias excepcionales" (Grom, 1994, p. 405).
Esta definición nos va a permitir considerar aspectos como estos:
1. La adecuación del método científico-natural al estudio de los aspectos cognitivos,
afectivos, y emocionales de la conducta religiosa.
2. El estudio de la interacción entre las características situacionales y las de
personalidad del sujeto como factores determinantes de la conducta religiosa, su
origen, mantenimiento, y consecuencias.
3. El estudio y análisis de los elementos contextuales que dan significado a la
experiencia, cognición, y práctica religiosa.
4. El análisis psicológico de los determinantes de la actitud religiosa del ser humano,
la construcción de significado religioso, y la experiencia de encuentro personal con
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un ser superior (Dios), experiencia, según Duméry (1957) al margen de todo intento
de manipulación al estar asociada a un ser trascendente fuera de nuestro alcance.
5. La influencia de la religión sobre otras conductas no sagradas, o no asociadas a lo
numinoso (Otto, 2001).
6. La influencia de las capacidades, competencias, habilidades, y rasgos de
personalidad, motivacionales o fisiológicos, sobre el encuentro personal del hombre
con Dios, esencia de la religión.
El psicólogo de la religión, interesado e interrogado por el estudio de la dimensión
psicológica de la religiosidad dispone de distintos modelos de la naturaleza humana para
explicar o describir la conducta religiosa. Los modelos psicodinámico, conductista,
humanista, o el socio-cognitivo han sido los más relevantes (Beit-Hallahmi, 1985;
Paloutzian, 1983), pero quizás sea este último el más enriquecedor y el que más recursos
metodológicos, teóricos y heurísticos ha aportado al estudio de la conducta religiosa en el
medio social.
El modelo socio-cognitivo parte de una concepción antropológica que combina la
dimensión social y la perspectiva cognitiva configurando al ser humano como un
procesador activo de información que responde a su experiencia del mundo más que a los
estímulos en sí mismos. De este modo, la ubicación de la conducta humana individual en
un marco o contexto social nos permite considerar la influencia social como un factor
necesario, aunque no suficiente, para explicar las causas que subyacen a las conductas
religiosas.
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Este mismo enfoque podría asumirse por un paradigma del tipo estímulo-
organismo-respuesta (E-O-R) en el cual la conducta religiosa sea una respuesta a un
estímulo percibido, tal como sugiere Malony (1985). Esta tríada sería válida para describir
la dinámica actual establecida dentro de la tradición judeo-cristiana en la que están
perfectamente delimitados los tres elementos (Malony, 1985; Paloutzian, 1983), y que
unidos a modo de gestalt configurarían la experiencia religiosa.
Esta, para ser considerada como tal, esto es "experiencia" y "religiosa", debe
implicar un estímulo que influye sobre un sujeto, una interpretación del propio estímulo que
muchas veces "precede" al estímulo en la medida en que es interpretado como "religioso"
por una persona mientras que para otra no lo es, y una respuesta no refleja, resultado del
proceso de percepción e interpretación de dicho estímulo.
Debido a la naturaleza del estímulo religioso este produce en el sujeto un efecto
global o unitario con tres dimensiones: a) evoca el conocimiento que el sujeto ya posee
asociado a experiencias anteriores; b) los conocimientos conceptuales o teóricos asociados
al estímulo; c) una dimensión afectiva que implicará una evaluación cualitativa del
estímulo. Este, junto con el aspecto conceptual, influye en la respuesta que ese individuo
evoca ante el estímulo religioso. Lógicamente, en ese proceso de elaboración del estímulo
al que llamamos percepción, interpretación, y algunos autores hasta "fe", también hay un
componente social que influye sobre el individuo modulando el significado que adquiere
dicho estímulo desde la pertenencia de ese sujeto a un grupo socio-cultural determinado,
hecho este que condiciona el significado, la evaluación, y la conducta que desencadena ese
estímulo.
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La investigación en Psicología de la religión
Dentro de la psicología de la religión habría dos posturas metodológicas básicas.
Batson (1982) llama fenomenológicos o humanistas a los que consideran que la religión es
un fenómeno irreductible, que no puede ser abordado con metodologías parciales sino con
técnicas integrales. Algunos de los autores de esta corriente consideran que, precisamente
porque es un fenómeno complejo e inabarcable, lo único que cabe hacer es una psicología
de la conducta religiosa o una psicología de la percepción social religiosa, pero no una
psicología de la experiencia religiosa integralmente considerada.
Por el contrario, empiristas serían lo que objetan a los fenomenólogos que no
contribuyen adecuadamente al conocimiento de la religión porque no hacen observaciones
medibles y cuantificables, a las que aquellos estiman imprescindibles para el análisis
científico. Este enfoque (Spilka, 1989) se caracteriza por las siguientes notas: 1. confianza
en la observación; 2. utilización de un método de observación contrastable por otros, que
permita aislar variables; 3. adquisición de conocimiento e información cuantificable; 4.
reproductibilidad del mismo resultado en similares condiciones.
Sin embargo, la mayoría de autores se inclinan a que es la pluri disciplinariedad de
métodos lo que más contribuye al aumento del conocimiento del ser humano. Y que es
conveniente analizar a la experiencia religiosa desde el mayor número de perspectivas o
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acercamientos posibles, para poder estudiar las "huellas" que la experiencia religiosa deja
en los sujetos que la tienen.
Los psicólogos de diversas escuelas han señalado que existe una propensión humana
básica a buscar explicación de todo lo que sucede en nosotros mismos y a nuestro
alrededor. Dewey hablaba de la "pregunta por la certeza", Frankl de la "búsqueda de
significado", Maslow del "deseo de conocer y entender". Otros autores proponen explicar
esta tendencia psíquica universal del ser humano a través de lo que se ha dado en llamar la
"teoría de la atribución" que habiendo surgido inicialmente en el campo de la psicología
social, también está siendo muy fructífera al aplicarse a otros objetos de estudio. Pretende
dar cuenta de una serie de aspectos del psiquismo humano y de las relaciones sociales y
muchos psicólogos de la religión la consideran como una teoría adecuada para explicar la
experiencia religiosa. Postulados fundamentales.
1. Bases motivacionales para la atribución de significado. La premisa básica de la
teoría de la atribución es que entre las motivaciones fundamentales del ser humano está la
de encontrar sentido a su vida en el mundo, controlar la propia vida y realidad que le rodea
y mantener e incrementar la autoestima. Los autores mantienen que la atribución es
"disparada" cuando el ser humano ve que el sentido es confuso, cuando la seguridad es
dudosa y cuando la autoestima está amenazada.
2. Bases situacionales para la atribución de significado. Los psicólogos sociales
distinguen entre los factores contextuales y los propios del acontecimiento, como dos
elementos que juegan en el hecho de que un individuo haga una atribución de significado.
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Los factores contextuales se refieren a que un individuo va a tender a encontrar un
significado negativo a un acontecimiento si tiene que interpretarlo cuando sucede en un
ambiente de catástrofe o de desesperanza (guerra, etc).
Los factores propios del acontecimiento tienen que ver con su importancia, su
positividad, con su contenido cognitivo y con el hecho de si se da en otra persona o en uno
mismo.
3. Bases disposicionales para la atribución de significado. Esto se refiere a que
todas las personas tenemos un estilo cognitivo que nos lleva a preferir ciertos significados
sobre otros igualmente razonables. El estilo cognitivo tiene que ver con lo aprendido, pero
también con lo innato. Queda mucho por aclarar sobre las bases neuroquímicas de la
dominancia del cerebro izquierdo (más racional) o del derecho (más intuitivo).
El estilo cognitivo depende en gran manera del lenguaje que se dispone para
denominar un acontecimiento, de los factores actitudinales de la personalidad (autoestima,
búsqueda de control y ordenación del mundo), y otros aspectos que más adelante veremos
La teoría psicosocial considera que la religión es un hecho emotivo-racional que
forma parte de la tendencia cognitiva del hombre de buscar significado último a todo lo que
hace y percibe y que tiene entre otras características a estas propuestas por Berger (1974):
1. Brinda formas de resolver conflictos entre las personas y en el interior del
individuo
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2. Tiene una función integrativa para ayudar a restaurar el espíritu comunitario
como consecuencia de la resolución de los conflictos intergrupales o
interpersonales
3. Provee maneras de resolver contradicciones de conceptos conflictivos
respecto a Dios.
Concebida de esta manera la fe religiosa proveería una forma de organización y
significado últimamente satisfactorio al mundo natural, interpersonal y social en relación
con una existencia trascendente, que es quien lo garantiza, lo posibilita y lo finaliza.
Podríamos (Brown, 1987) esquematizar de esta manera las diferentes dimensiones o
componentes de la religión, que puede servir como síntesis gráfica de lo que hemos
expuesto antes:
Creencia(lo informativo-cognitivo)
Verdades existenciales asumidas // Concepciones institucionales estabilizadas
EXPERIENCIA RELIGIOSA
Actitudes Práctica(predisposiciones) lo emotivo-afectivo (conducta) rituales
En busca de indicadores para operativizar los conceptos
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Toda aproximación de tipo operacional sólo es una "ventana" para mirar "algo" de
lo que puede ser la religión, sin pensar que esa "mirada" agote toda la realidad observada.
Se trata de observarla sólo según sus aspectos, dimensiones y cualidades medibles.
El primer intento de operativizar el estudio de la religión fue el de hacer una
"tipología religiosa". Prescindiendo de otros intentos, recordamos el que es
de interés para nuestro objeto de estudio. A modo de recordatorio:
Practicante No-practicante
Creyente Creyente – Religioso Creyente – Irreligioso
No-
creyente
No-creyente – Religioso No-creyente – Irreligioso
Operatividad en términos de rasgos aislados, sería la segunda forma. Un
rasgo sería determinada característica de la religiosidad, que va desde un
mínimo a un máximo. En una escala ordenada la persona es clasificada
según posea más o menos el rasgo de la escala que ésta se supone que mide.
La persona no tiene que ser clasificada en una categoría excluyendo a las
otras, sino que puede tener puntajes diferentes, que se aproximan o alejan
del máximo.
1ª. Rasgo de máxima amplitud.: La importancia de la religión para el
individuo. Se da por supuesto que todos los individuos entienden cosas
similares respecto a "lo que es" la religión y respecto a la "importancia" de
ella.
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2°. Rasgo de interrogatividad última. Esta aproximación, que ha sido
llamada "adoctrinal", considera que la religión está relacionada con el interés
positivo con los problemas fundamentales del hombre: sufrimiento,
injusticia, sentido, muerte.
3ª. Evaluación de actitudes o creencias. Una creencia es la opinión de un
sujeto respecto a la veracidad o no de una determinada realidad. Se puede
averiguar pues la opinión o actitud favorable o adversa que pueda tener un
individuo o grupos de individuos con respecto a determinadas dimensiones
aisladas como las siguientes: a) El conocimiento religioso. La religiosidad es
estudiada por medio de lo que el sujeto conoce de los temas religiosos. b) La
experiencia. La religiosidad se toma según la manera que son vividas ciertas
experiencias de tipo "místico". Para esto, hay que suponer que dichas
experiencias son propias de la religión. c) La conducta. Se evalúa la
religiosidad según la participación en las actividades religiosas (ya sean
privadas o públicas) y en las instituciones religiosas. Según esta forma de
operativizar la religión una persona se consideraría religiosa si hace una serie
de conductas devotas en la vida privada (plegarias, gestos de devoción, etc.)
o participa de las actividades religiosas externas de una iglesia o religión.
Una forma de preguntar puede ser: "¿cuantas veces va a la iglesia?": ninguna
vez al año, varias veces al año, con mucha frecuencia, cada domingo, casi
todos los días. Diversas conductas "religiosas" pueden ser medidas; entre
ellas puede evaluarse también, la disposición a colaborar con la financiación
de las actividades religiosas. d) Las consecuencias. Se ha sugerido también
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que la religiosidad se determine según las consecuencias que produce la fe
en la persona que cree.
4°. La motivación. Se califica la religiosidad según qué motivación tenga el
sujeto. La religiosidad es intrínseca si la motivación de un sujeto es buscar la
religión por sí misma. Es extrínseca la motivación del sujeto que utiliza la
religión como medio para satisfacer necesidades no religiosas.
Estudio en términos de rasgos bipolares. Algunos autores consideran que las
actitudes religiosas están comprendidas siempre en un continuo que se
extiende entre dos polos. El ejemplo típico sería la definición de Allport de
que unas personas tienen religiosidad intrínseca (o personalizada) y otros
tienen una religiosidad extrínseca (o sociodependiente). Lo característico de
esta aproximación es que busca identificar los extremos bipolares de la
experiencia religiosa-humana y mide a los sujetos en relación a como se
sitúan en ese continuo.
Estudio en términos de rasgos múltiples. Intentar ver los indicadores de la
religión como únicos o aislados puede llevar a una grave distorsión de la
realidad estudiada, porque el hecho religioso se presenta como un fenómeno
complejo y de múltiples facetas interrelacionadas íntimamente. De ahí que
se haya propuesto que la religiosidad se estudie no con un sola escala sino
con varias. Glock[24] propuso 5 dimensiones: a) Lo ritual: la participación
en asambleas comunitarias o en ritos personales. b) Lo doctrinal: el conjunto
coherente de creencias y doctrinas que identifican a una determinada
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religión o grupo religioso. c) Lo experiencial: aquel tipo de experiencias de
tipo"místico" que ponen en contacto al individuo con una entidad
trascendente, al que el creyente identifica con Dios. d) Lo cognitivo: el
conocimiento que desde lo religioso ilumina al resto de la realidad. e) Lo
ético: la conducta ética que se vincula con la opción creyente. f) Lo
comunitario: los lazos afectivos y sociales con correligionarios.
A su vez estos componentes podrían ser analizados por la manera en que son
afectados por cuatro dimensiones:
1. el contenido
2. la frecuencia
3. la intensidad
4. la centralidad.
Pese a que este procedimiento de búsqueda de rasgos múltiples en escalas
independientes pero integradas, parece como el más completo, se ha
objetado que aquél individuo que puntúa alto en una dimensión, también lo
hace en todas las demás; y viceversa. Esto daría a entender que el acceso al
estudio de la experiencia por cualquiera de los rasgos aislados antes
mencionados, estaría mostrando verazmente un elemento básico de la
experiencia religiosa, y que la simultaneidad de escalas no agregaría datos
sustancialmente originales o nuevos al respecto. El problema sigue siendo
debatido.
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Método e instrumentos
El método básico de perspectiva cognitivo-social es la observación de conductas
relevantes o la reacción subjetiva ante materiales de tipo religioso, por medio de
autoinformes, o escalas parcial o totalmente estructuradas. El procedimiento más
ampliamente usado es, con gran diferencia sobre los demás, el cuestionario. Lo siguen las
entrevistas personales, los registros estadísticos y las experiencias de laboratorio.
Los diseños de correlación no requieren manipular o cambiar nada en la vida de la
gente. Sólo mide lo que "está allí. Este ha sido el diseño más popular entre los psicólogos
de la religión a lo largo de estas últimas tres décadas. El 90% de los estudios hechos en
estos últimos años han sido precisamente del tipo de correlación.
Tienen sin embargo varias dificultades, entre ellas, que no es posible saber cuál es la
causa y cuál es el efecto. Los diseños correlacionales tienden a "describir" pero no a
explicar. Señalan que una cosa sucede junto, o separada de la otra, pero de una correlación
no es posible inferir causalidades.
Pese a estos inconvenientes, los diseños de correlación, aunque no "explican", sí
sirven para descartar ciertas teorías porque, por ejemplo: si una teoría dice que "Si X
entonces Y", y el diseño correlacional muestra que "con X ni siquiera aparece Y", entonces
la teoría puede ser, por lo menos cuestionada, si no invalidada.
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Análisis de las dimensiones aisladas:
Observación y cuantificación de conductas. Consiste en evaluar la
frecuencia con que los creyentes asisten a los acontecimientos religiosos, a
las iglesias, cuántas veces oran, la cantidad de dinero que dan para la
religión, número de niños bautizados y adultos casados, etc. Son medidas
muy burdas y groseras de la religiosidad de una población, pero no dejan de
tener su importancia si se evalúan junto a otros datos.
Medida de opiniones verbales: Cuestionarios, Encuestas de opinión pública
y Entrevista con preguntas abiertas.
Medidas de "actitudes". Serían las preguntas cerradas, que se basan en
supuestos previos sobre lo que es la religión, y el sujeto tiene que decir si
está o no de acuerdo. Los modelos teóricos subyacentes pueden ser
intuitivos o elaborados según los casos. Escalas: Bogardus (1927), Escala de
Thurstone (1934), Gunttman (1950), Escala de Likert, Test semántico
diferencial de Osgood (1952), método entrevista-escala de Stephenson
(1953).
Limitaciones de estas escalas:
1. Una de las principales objeciones que se les hace es que el hecho de
que se busque el acuerdo o desacuerdo con ciertas afirmaciones. De esa
manera se enfatiza inevitablemente la perspectiva convencional de la
creencia, a costa de reacciones más sutiles.
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2. La validez de estos instrumentos dependen de la formulación de cada
ítem, de la forma en que se los hace agrupar y de la cooperatividad de los
sujetos.
3. Se objeta que, por la forma en que están redactados los items, se da
por supuesto una determinada concepción de la religión, que condiciona, en
cierta manera, la respuesta de los sujetos.
4. En los ítems o proposiciones de expresan afirmaciones usuales para
el "grupo religioso" o "Iglesia" a las que pertenecen los individuos de la
muestra encuestada, que pueden ser irrelevantes o no significativos para la
vivencia personal de un sujeto determinado. Los items elaborados a priori
pueden ser reflejo de tradiciones formales pero no de la experiencia religiosa
subjetiva. Además, un observador exterior a la experiencia religiosa puede
fijarse en detalles, que para un creyente verdadero pueden ser
completamente secundarios en su experiencia religiosa.
5. Hay objeciones que se pueden hacer en relación con la misma técnica
de elaboración de las escalas, y respecto a los sistemas de interpretación que
usan.
6. Las respuestas de los individuos a las escalas pueden estar más
influenciadas por los condicionamientos sociales o biográficas de los
sujetos, que por su religiosidad propiamente tal.
7. Por otra parte mientras se mide la creencia religiosa, no se mide
simultáneamente cómo el individuo usa esa creencia en la práctica. El hecho
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de que una persona opine de una determinada manera no implica
necesariamente que luego actuará de acuerdo con esa opinión.
Métodos alternativos. Se han usado y en ciertas condiciones pueden prestar
un excelente servicio a la búsqueda de dimensiones religiosas algunos de los
que a continuación mencionamos:
Autoinformes acerca de las creencias, sentimientos, o conductas.
Observación de tareas objetivas donde, supuestamente, la dinámica
conductual de los individuos queda influenciada por la disposición que
tengan hacia lo religioso
Reacciones fisiológicas al objeto religioso como, por ejemplo, medición del
ritmo cardíaco mientras se lleva a cabo una conducta religiosa determinada.
Tests proyectivos en base a fotografías de imágenes o conductas religiosas
sobre las que se invita al sujeto a construir historias. El caso típico es la
utilización del test de Rorschach o el TAT para evaluar las predisposiciones
religiosas del sujeto. Esta forma de investigar da por supuesto que, detrás de
ciertas respuesta objetivas, hay intereses, temores, deseos o expectativas que
están subyacentes y que no salen si no es convertidas en otros símbolos o
expresiones. Evidentemente hay que tener un "patrón de interpretación" para
poder distinguir un plano y el otro que no siempre es posible evaluar con
objetividad. De alguna manera quien elabora el patrón de interpretación se
basa en una concepción previa de lo que es "correcto".
Medición del tiempo que utiliza el sujeto para hacer asociaciones con
palabras religiosas o el tiempo de reacción cardíaca
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Análisis literario de himnos religiosos, oraciones, y otros textos litúrgicos
tratando de identificar los componentes temperamentales de ellos.
Todavía no se ha llegado a métodos claramente satisfactorios y validados. Sin
embargo, se tiene la convicción que, en principio, no hay ningún método que sea
completamente inservible. Lo importante es que se los use de forma complementaria con
los demás, de manera que en conjunto vayan aportando elementos específicos en su propio
campo. En el momento actual las preguntas aisladas y las escalas de Likert siguen siendo
los métodos más frecuentemente empleados.
Por lo que el equipo de trabajo se inclinó por la búsqueda de un “perfil genérico de
irreligioso” a través de un cuestionario, para, en la fase final de nuestra investigación,
entrevistar a varias personas que se acerquen a ese perfil.
Proceso de validación
Con la intención de evaluar si en el campo social era posible apreciar aquello que
veníamos debatiendo durante las reuniones, decidimos elaborar una encuesta presuntiva
que apunte a tales fines.
Como base, tomamos la “Escala de Religiosidad Personal” elaborada inicialmente
por Allport y Ross (1967), complementada por Batson (1982). Posteriormente ésta ha sido
traducida y modificada según la idiosincrasia rioplatense de Omar França Tarragó (1991).
Nuestra labor ha sido seleccionar los puntos más idóneos a los objetivos de nuestra
investigación, y realizar sobre ellos las modificaciones pertinentes.
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De la escala original fueron seleccionadas y re-elaboradas 20 afirmaciones; las
mismas se administraron bajo el modelo de Escala de Likert, en la cual la calificación 1
corresponde a estar “muy en desacuerdo”, y 5 a “muy de acuerdo”. A continuación, se
presentan las afirmaciones definitivas:
ESCALA DE RELIGIOSIDAD PERSONALSexo Edad Ocupación Nivel de estudios Estudia/Trabaja
Hasta $3000 Hasta $5000 Hasta $7000 Hasta $10000 Supera $10000
Responda a estas opciones asignando a cada opinión una calificación según la siguiente graduación:
1. Muy en desacuerdo / 2. Desacuerdo / 3. Indiferente / 4. De acuerdo / 5. Muy de acuerdo
1. Para mí una de las razones de más peso para ser miembro de una religión es que tal pertenencia ayuda a que una persona se integre en un grupo humano.
2. Considero que hay cosas en mi vida que son más importantes que practicar una religión.
3. Practico la oración y/o meditación para lograr una vida feliz y pacífica o afines.
4. Cuando estoy mal o cuando siento una amenaza importante en mi vida me siento consolado/a al practicar la fe.
5. Considero que es importante para mí dedicar períodos de tiempo a la meditación y a pensar en asuntos relacionados con la religión.
6. Me importa más la conducta ética que tengo, que aquello en lo que creo.
7. Con los ritos de mi prácticas religiosas estoy en presencia de un ser superior.
8. Asisto al lugar del culto únicamente por las buenas relaciones sociales que me ofrece.
9. Si tuviera que elegir un grupo religioso, no buscaría solamente aquel que me permita tener relaciones sociales, sino el que me ayude a ser más religioso.
10. Me he preocupado por leer cosas referentes a la religión.
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11. Soy una persona creyente y trato que las convicciones religiosas me sirvan cuando tengo que decidir ante la sociedad.
12. La perspectiva que tengo de la vida está basada en mis creencias religiosas.
13. Practico una religión al menos una vez a la semana.
14. Trato que mis prácticas religiosas influyan en el resto de las cosas de mi vida.
15. Los acontecimientos del mundo pueden afectar las prácticas de mi religión.
16. Es necesario para mí tener una práctica religiosa.
17. Mis momentos de crisis o de dolor intensifican mi práctica religiosa.
18. Lo religioso es un tema que nunca me he sentido impulsado a considerar con seriedad.
19. El hecho de si sigo o no practicando una determinada religión es algo que me parece de menor importancia.
20. No me veo sin practicar la religión.
A) ¿Desearía añadir algo?B) ¿Desea hacer algún comentario al respecto a las preguntas anteriores?
En una primera fase, con el objetivo de probar la confiabilidad de la encuesta,
algunos de los participantes del proyecto se encargaron de aplicársela a una muestra
poblacional que alcanzó a 84 encuestados.
A partir del análisis de los datos resultantes de esta prueba, pudimos encontrar que
la escala responde de manera coherente a la demanda del proyecto, siendo especialmente
sensible para detectar los casos de irreligiosidad que se pretenden encontrar. Por otra parte,
durante la administración, y gracias a las verbalizaciones de los encuestados, fue posible
detectar que las sentencias 6 y 15 resultaban ambiguas, arrojando por tanto datos
incongruentes al compararlo con las restantes respuestas obtenidas por la misma persona.
Características socio-culturales de la población:
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Para poder determinar este perfil, se incluyeron seis variables, contenidas en
casilleros que la persona debía completar con sus datos personales. Éstas son: sexo, edad,
ocupación, nivel de estudios, estudia/trabaja y nivel de ingresos.
De las 86 personas encuestadas, … eran de sexo femenino y … de sexo masculino.
Sus edades fueron agrupadas en tres rangos, de manera tal que cada uno de ellos se
corresponda con etapa del desarrollo diferente; del primer grupo, que comprende a los
sujetos jóvenes de entre 18 y 30 años, fueron encuestadas … personas. Del segundo, el de
los adultos de entre 30 y 45 años, se encuestaron a … . Por último, del grupo de adultos
mayores, con más de 45 años, se extrajeron … casos.
Respecto a la variable ocupacional encontramos que … trabajan, … estudian, y una
menor proporción, compuesta por … personas se encuentra realizando ambas.
En cuanto al nivel de estudios de los participantes, se hallaron … casos de personas
con estudios secundarios, … con estudios universitarios (tanto en curso como finalizados).
Como casos únicos encontramos en de dos personas que sólo finalizaron sus estudios
primarios.
Finalmente, respecto al nivel de ingresos, obtuvimos un gran número de casos que
se abstuvieron de aclararlo. De quienes lo hicieron, encontramos a … personas con ingresos
que no superan los $3000, … menores a $5000, … que no superan los $7000, … hasta
$10.000 y … que superan último monto.
Perfil del Irreligioso:
De las veinte afirmaciones contenidas en la encuesta, las número 2, 9, 18 y 19 deben
ser respondidas por la persona con puntuaciones correspondientes al estar de acuerdo,
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mientras que con el resto debería desacordar, para de ese modo poder ser considerada
dentro del perfil del irreligioso. En aquellas sentencias que no tengan una afirmación
contundente respecto de la práctica, como por ejemplo la respuesta 1, es posible que la
persona con estas características resulte indiferente ante las mismas.
A grandes rasgos, pudimos encontrar dentro de la muestra representativa un 10%
compuesto por perfiles irreligiosos.
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