Fac. Ciencias Políticas y Sociales – Universidad Nacional de CuyoCarrera de Sociología – Material de la cátedra: “Problemática Filosófica” – Programa 2014

Unidad III:

Karl Marx (1818-1883)

La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro

Dra. Estela Fernández Nadal

1. Crítica materialista al idealismo de Hegel. De la alienación religiosa a la alienación política.

Marx parte de la filosofía hegeliana pero la invierte: en lugar de considerar como principio de la historia al Espíritu, coloca a la materia.

Esta transformación de la dialéctica hegeliana tiene como punto de partida la asunción de la filosofía materialista de Feuerbach, para quien la verdadera realidad no era el Espíritu, sino lo sensible, lo concreto, la realidad material. A partir de este principio, Feuerbach había emprendido una crítica a la religión, según la cual no es Dios quien hace al hombre, sino el hombre quien crea la religión: la reli-gión no es más que la proyección de la esencia del hombre fuera de sí y puesta en otro (Dios), esto es, la proyección de su esencia alienada, separada de su existencia concreta. La religión es la conciencia de sí del hombre alienado, del hombre que todavía no se posee. "La religión [...] es el comportamiento del hombre consigo mismo, o dicho más precisamente, con su esencia, pero como si esta fuera una esencia extraña. La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana, o mejor dicho, la esencia del hombre [...] objetivada, es decir: considerada y venerada como una esencia ajena, diferente de él y verdadera" 1.

1 Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Berlín, 1956, vol. I, 52;

Feuerbach había enfocado el problema de la alienación religiosa del hombre; Marx consideraba que, generalizando su descubri-miento, se podía encontrar la clave de las contradicciones sociales que abruman la vida del hombre. En particular, Marx quería aplicar el razonamiento de Feuerbach al análisis de la concepción hegeliana del Estado. A tal efecto, en 1843, escribe un artículo titulado "Contri-bución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel".

Para Hegel, el Estado, en tanto máxima objetivación del Espíritu de un pueblo, es la ley que gobierna toda la existencia y que, encarnado en la voluntad del monarca, dota de moralidad y de conciencia a los individuos. Marx considera que Hegel sacrifica los sujetos reales a un Estado hipostasiado y convertido en sujeto universal: así como no es la religión la que crea al hombre, sino éste el que crea a la religión, del mismo modo no es el Estado el que crea al pueblo, sino éste el que crea al Estado. El hombre no existe a causa de la ley, sino que es la ley la que existe para el bien del hombre. Feuerbach había negado a Dios para afirmar al hombre; Marx negará al Estado para devolver al hombre su plenitud humana. Lo que aquél había hecho en el plano religioso —la exhortación al hombre a retirar de Dios las fuerzas que le había prestado—, éste quería hacerlo respecto de la política, incitando al hombre a rebelarse contra un poder —el Estado— al que ha entregado lo mejor de sí: su vocación social.

La filosofía política de Hegel es, a juicio de Marx, la máxima expre-sión y la justificación teórica del Estado moderno, cuya esencia es la alienación política del hombre. La separación hegeliana de dos esferas distintas, a saber, sociedad civil y Estado, es el resultado de un proceso histórico, por el cual el individuo sufre una dicotomía en su ser: por un lado, es miembro de la sociedad civil, donde imperan las diferencias sociales y la competencia despiadada y donde el hombre aparece como un átomo individual, aislado de los demás

reproducido en Kurt Lenk, El concepto de ideología, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, 62.

hombres, e impulsado por su egoísmo; por otro lado, es un ciuda-dano en un Estado representativo, donde prima la igualdad ante la ley y aparece su condición social. Esta separación entre una vida privada, como miembro de la sociedad civil, y una vida pública, como miembro del Estado, es el resultado de la transformación histórica producida por la Revolución Francesa, que convirtió las diferencias entre los hombres en simples diferencias sociales privadas, sin alcance político. En efecto, el Estado surgido de la Revolución no admite ninguna distinción de fortuna, de nacimiento, de instrucción, de religión o de profesión: todo ciudadano participa con el mismo título de la soberanía nacional. Sin embargo, lejos de suprimir las diferencias sociales, el Estado se sitúa más allá de ellas, en la esfera política, y abandona al hombre a sí mismo en la sociedad civil.

"Allí donde el Estado político ha alcanzado su plena realización, el hombre lleva una doble vida... una vida celeste y una vida terrenal: la vida en la comunidad política, donde aparece ante sus propios ojos como un ser social, y la vida en la sociedad civil, donde actúa como hombre privado, considerando a los otros hombres como sus medios y rebajándose a sí mismo al papel de simple instrumento, juguete de fuerzas ajenas" 2.

La alienación política del hombre en la sociedad capitalista es su separación respecto de su ser social. Esta alienación muestra la insuficiencia de la emancipación política, más allá de que Marx la entienda como un gran progreso en la vía de la emancipación huma-na.

Los derechos del hombre y del ciudadano, consagrados por las revoluciones norteamericana y francesa, no hacen más que legalizar el aislamiento del hombre respecto de los demás, el egoísmo humano y el descenso del hombre al rango de objeto para otros. La emancipación política es el triunfo de la sociedad burguesa sobre la sociedad feudal, pero por ella el hombre no ha sido totalmente

2 Karl Marx, La cuestión judía, en J. C. Portantiero y E. de Ipola, Estado y Sociedad en el Pensamiento Clásico. Antología conceptual para el análisis comparado, Bs. As., Cántaro, 1987, 107.

emancipado: "no fue emancipado de la religión; recibió la libertad religiosa. No fue emancipado de la propiedad; recibió la libertad de propiedad. No fue emancipado del egoísmo de la industria; recibió la libertad de industria" 3.

El hombre de los derechos naturales es un ser mutilado, frag-mentario, vaciado de su sustancia humana: "La emancipación política es la reducción del hombre, de un lado, a miembro de la sociedad civil, a individuo egoísta e independiente y, del otro, a ciudadano, a persona moral. Sólo cuando el real hombre individual recoja en sí al ciudadano abstracto, y como hombre individual se convierta en ser social en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre reconozca y organice como fuerzas sociales sus propias fuerzas, y por eso no se separe más la fuerza social en forma de fuerza política, sólo entonces se cumplirá la emancipación humana" 4.

El Estado —al igual que la religión, el derecho, la moral, etc.— es la expresión de un modo determinado de producción, fundado sobre la alienación humana. Esta situación de alienación sólo se puede superar de manera positiva mediante el reintegro de la esfera social de la existencia a la vida individual y concreta, es decir, mediante el establecimiento de una sociedad liberada del Estado.

De allí que, en su apreciación sobre la importancia histórica de la Revolución Francesa, Marx coincida con Hegel al considerarla como la causa del desplome de la sociedad feudal; pero, mientras Hegel pensaba que la Revolución se consumaba con el surgimiento de los Estados nacionales, para Marx era sólo un paso previo hacia una revolución más profunda y completa.

La abolición del feudalismo significaba para Marx la subida al poder de la burguesía y la creación de un sistema político que hiciera efectivo este poder. La Revolución Francesa había sido esencialmente una revolución política: había transferido el dominio

3 Ibid., 123 y s.4 Ibid., 125.

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social de la nobleza y el clero a la burguesía industrial y comercial, había creado el Estado como un órgano de defensa de sus intereses, y había configurado la doctrina de los derechos naturales en la política y la economía —fundamentalmente, el derecho de propiedad privada, justificación y racionalización del derecho de la burguesía para explotar al trabajador, obligado a vender su fuerza de trabajo para subsistir-.

El paso necesario más allá de la revolución política es una revolución social, obra del proletariado en ascenso, llamado a desplazar a la burguesía del poder, así como ésta había desplazado a la antigua aristocracia feudal.

La posición del proletariado en la base de la estructura social, sin ninguna clase por debajo de él o más explotada que él, confería a la revolución proletaria la misión de abolir la explotación en general —y no la de transmitir meramente el papel de explotadora a otra clase—. Esta revolución representaba por eso el primer paso hacia una sociedad sin distinciones de clase y sin Estado, y el verdadero comienzo de la historia como proceso de realización plena del hombre.

Ahora bien, si Marx toma la crítica a la religión de Feuerbach como punto de partida de su crítica a Hegel, muy pronto avanza un paso más allá de Feuerbach: si la religión es la realización imaginaria del hombre, es porque el ser humano no posee una verdadera realidad. "La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura desamparada [...] es el opio del pueblo" 5. Es el orden social absurdo el que torna posible e incluso inevitable la alienación religiosa del hombre, la búsqueda de consuelos ilusorios, la evasión hacia lo irreal. Lo que debe ser atacado no es el hombre creyente, sino la sociedad que obliga al hombre a recurrir a la superstición religiosa como remedio de sus males reales.

5 K. Marx, Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, cit. en Maximilien Rubel, Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual, Bs. As., Paidós, 1970, 79.

Según Marx, se trata de hacer que el hombre vuelva a sí mismo, que sea dueño de su destino, que acceda a la "felicidad real" y se libere de ilusiones y sueños absurdos. Es necesario pasar de la crítica de la religión a la crítica social, atacar las fuentes mismas del mal, denunciar las formas profanas de alienación humana: "La crítica del cielo se transforma entonces en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política" 6.

Poco más tarde (1845), en la cuarta Tesis sobre Feuerbach, Marx toma explícita distancia respecto de Feuerbach y esboza su concep-ción social de la alienación religiosa. "Feuerbach parte del hecho de la autoalienación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en resolver el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácti-camente"7.

Las alienaciones humanas surgen de una "base material", esto es, de condiciones concretas que obligan a los hombres a buscar asilo en construcciones quiméricas. La crítica de Marx apuntaba a superar el punto de vista antropológico de Feuerbach por una concepción social de la existencia y la historia humanas. En concordancia con este punto de vista, a lo largo de su evolución intelectual, Marx abandonaría el postulado antropológico de una esencia humana alienada en la religión, en beneficio de una concepción que situaría al ser humano dentro de una doble perspectiva: histórica y social. Historia y sociedad (pasado y presente) son las dimensiones funda-mentales de la existencia humana; producidas por el hombre, reac-

6 Ibid.7 K. Marx, "Tesis sobre Feuerbach", en K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, 4 ed., Barcelona, Grijalbo, 1972, 666.

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túan sobre su creador y modelan su estructura.

2. El trabajo alienado

Entre abril y agosto de 1844 Marx redactó en París su primer texto dedicado a la crítica de la economía política. Estos Manuscritos, que quedaron inconclusos y que nunca fueron entregados a la prensa por su autor, fueron elaborados a partir de unos cuadernos de notas, tomadas por Marx de sus lecturas de economistas franceses e ingleses y, particularmente, del "Esbozo de una crítica a la economía política" de Engels. De la naciente amistad con éste último surgiría el proyecto común de escribir La sagrada familia, que hizo que Marx abandonara la redacción de los Manuscritos.

Esta obra, cuyo concepto clave es el de "alienación", recién fue editada por primera vez en 1932 y, desde entonces, ha sido objeto de una fuerte polémica intelectual. El recurso que, en este texto, hace Marx de algunos conceptos ("esencia humana", "hombre genérico") —que muy pronto abandonaría para siempre—, y el hecho de que el autor permanezca en esta época muy apegado a la terminología y la posición filosófica de Feuerbach, como él mismo lo reconoce en el "Prefacio" —la crítica al materialismo feuerbachiano se produciría poco después, a partir de La ideología alemana y Las tesis sobre Feuerbach— , han dado lugar a severas críticas, entre las cuales se destaca por su importancia teórica la de Louis Althusser. El marxista francés ha considerado que el "Marx maduro" de El Capital produjo una teoría revolucionaria a partir de la ruptura con la problemática filosófica y “premarxista” de las obras del "joven Marx"8. Las réplicas a esta contundente afirmación no se hicieron esperar, y desde fines de la década del `60 numerosos autores marxistas han defendido la tesis de que, pese a que esta obra de juventud presenta contradicciones que se resuelven en escritos posteriores, señala el inicio de una preocupación por el problema de

8 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, 24 ed., México, Siglo XXI, 1990.

la alienación, que Marx no sólo no abandonaría nunca, sino que incluso retomaría y profundizaría en sus obras de madurez9.

En los Manuscritos de 184410 Marx pasa revista a las categorías de la economía política clásica (propiedad privada; capital, trabajo, tierra; beneficio, salario, renta; división del trabajo; competencia; valor de cambio), para poner en sospecha a esa ciencia: "La economía política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad privada, que ésta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital"11. Con esta afirmación, Marx denuncia el carácter ideológico de la economía política, que explica las leyes económicas de la sociedad capitalista como si poseyeran una índole natural, cuando en realidad son el resultado de la propiedad privada. No es la realidad la expresión de la ley, sino la ley la expresión de una realidad histórica. La economía política parte de la separación entre capital y trabajo como un hecho natural, desconociendo que la misma tiene un origen histórico: la separación del hombre de sus medios de subsistencia. Encubre el hecho de que, en el sistema capitalista, el obrero es rebajado a mercancía y que su miseria es paralela al poder del capital; oculta, por tanto, la oposición creciente entre el hombre y las mercancías,

9 Cfr. Ernest Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, de 1843 a la redacción de El Capital: estudio genético, 3 ed., México, Siglo XXI, 1971; Herbert Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza, 1986; Istaván Mészáros, La teoría de la enajenación en Marx, México, Era, 1978; Ludovico Silva, La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la obra de Marx, Caracas, Alfadil, 1983.10 La edición en español que hemos utilizado en este trabajo es: Karl Marx, Manuscritos: economía y filosofía, 5 ed., Madrid, Alianza Editorial, 1974.11 K. Marx, “Primer manuscrito”, Manuscritos: economía y filosofía, ed. cit. , 104.

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entre la depreciación del mundo humano y la valorización del mundo de las cosas.

Para descubrir lo que la economía política encubre, Marx pone en el centro de su análisis la categoría de "trabajo". Insiste en que ni Hegel ni Feuerbach han comprendido la verdadera significación del trabajo como realización de la personalidad humana. Para Marx, lejos de ser un medio para satisfacer necesidades físicas, el trabajo es la fuente creadora de la vida humana. "En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico; y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre [...]. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física, y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza"12.

Mientras el animal se confunde con su actividad vital, el hombre puede convertir su actividad en objeto de su voluntad y de su conciencia. El animal produce bajo la presión de la necesidad física; el hombre sólo produce realmente cuando se halla liberado de las necesidades orgánicas y cuando puede afirmarse con entera libertad frente a sus productos. Mientras el animal actúa según las normas y siguiendo las necesidades de la especie a la que pertenece, el hombre puede producir de acuerdo con las normas que el mismo

12 Ibid., 111 y s.

crea, y sabe crear “según las leyes de la belleza".

La verdadera relación del hombre con su producto es una relación de creación libre. El hombre afirma su ser en la medida en que se objetiva en la naturaleza y en sus productos. Su universalidad se manifiesta en el hecho de transformar toda la naturaleza en materia e instrumento de su expresión vital.

Definida la naturaleza del trabajo humano como actividad consciente y libre del hombre, por la cual éste transforma el mundo y se transforma a sí mismo, Marx constata que, en la sociedad capitalista, lejos de ser la fuente de la realización humana, el trabajo es la causa de la miseria y del embrutecimiento del trabajador: "Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas" 13. ¿Por qué, en la sociedad capitalista, el trabajo no es el fin de la vida humana sino solamente un medio de subsistencia? ¿Por qué no es la fuente de realización del hombre, sino la causa de su miseria y degradación? La respuesta a estos interrogantes es que el trabajo está alienado.

La alienación del trabajo (o enajenación del trabajo) se manifiesta a partir de cuatro aspectos o "determinaciones" principales.

1. En primer lugar, la alienación del trabajo se expresa en la relación del obrero con su producto. Los productos del obrero son objetos ajenos al productor; son "mercancías" que, apenas salidas de su trabajo, se presentan al obrero como poderes que lo despojan de su humanidad, como un mundo de objetos dotados de esa vida que el obrero les cede en su propio detrimento. Cuanto más el obrero se consume y empobrece, más ese mundo de mercancías se vigoriza y enriquece. La alienación del objeto es su separación del productor

13 Ibid., 105.

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como ente hostil, independiente, autónomo y extraño, que lo enfrenta como un poder antagónico, pues pasa a convertirse en capital, cuya fuerza crece en la misma proporción en que se empobrece el productor: "el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño [...]: cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí mismo y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es [...]. El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador" 14.

En obras posteriores Marx enriquecerá esta idea al afirmar que, en la sociedad capitalista, donde la producción atiende a las necesidades del mercado y no de los hombres, se produce el dominio de las mercancías (objeto) sobre el productor (sujeto), cuya expresión social es el dominio del capital sobre el trabajo, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, de las cosas sobre los hombres.

A continuación, Marx señala la diferencia entre "alienación" y "objetivación": "La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil"15. Para reproducir su vida, el hombre siempre creará objetos que satisfacen sus necesidades (se objetivará en formas de existencia "exterior") y siempre, para desarrollar su actividad productiva, necesitará contar con condiciones objetivas (materia), de las cuales, a partir de su transformación por el trabajo, surgirán "objetos". La "objetivación" del hombre es, por lo tanto, un hecho general y necesario. Todo trabajo produce objetos; sin embargo, de esto no se sigue necesariamente que los objetos producidos por el hombre tengan que ser siempre objetos dotados de un poder propio

14 Ibid., 106.15 Ibid.

y sustantivo: "no hay ninguna relación de necesidad lógica entre el hecho general de que, para trabajar, hagan falta condiciones objetivas, y el hecho particular e histórico de que, para trabajar, haya que someterse a condiciones objetivas alienantes [...] He aquí una primera y poderosa razón para considerar a la alienación como categoría socio-histórica y no como un rasgo ‘óntico’ del ser humano" 16.

16 L. Silva, op. cit., 44. La distinción señalada por Marx evidencia uno de los puntos débiles de la posición althusseriana respecto a que los Manuscritos de 1844 permanecerían ligados a una concepción "antropológica". Aunque otros párrafos resultan bastante confusos, en este lugar Marx no alude a la alienación como algo propio de la naturaleza del hombre, sino como algo histórico, susceptible de superación.

Más de diez años después, Marx retomó esta distinción entre alienación y objetivación en sus manuscritos Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, donde se encuentra, por ejemplo, el siguiente texto: "a nivel del capital y del trabajo asalariado, la creación de este cuerpo objetivo de la actividad [el trabajo objetivado] acontece en oposición a la capacidad de trabajo inmediata -este proceso de la objetivación se presenta como proceso de enajenación desde el punto de vista del trabajo, o de la apropiación del trabajo ajeno desde el punto de vista del capital- esta distorsión o inversión es real, esto es, no meramente mental, no existe sólo en la imaginación de los obreros y capitalistas. Pero evidentemente este proceso de inversión es tan sólo una necesidad histórica, una simple necesidad para el desarrollo de las fuerzas productivas desde una determinada base o punto de partida histórico, pero en modo alguno una necesidad absoluta de la producción; más bien es una necesidad pasajera y el resultado y la finalidad (inmanente) de ese proceso es abolir esa misma base, así como esa forma del proceso. Los economistas burgueses están tan enclaustrados en las representaciones de determinada etapa histórica de desarrollo de la sociedad, que la necesidad de que se objetiven los poderes sociales del trabajo se les aparece como inseparable de la necesidad de que los mismos se enajenen con respecto al trabajo vivo [...]. No se requiere una sagacidad fuera de lo común para comprender que, por ejemplo, si partimos del trabajo libre o trabajo asalariado, que reconoce su origen en la disolución de la servidumbre de la gleba, las máquinas sólo podían surgir en oposición al trabajo vivo, como propiedad ajena a éste y poder que le es hostil; es decir, que se le tenían que contraponer en cuanto capital. E igualmente fácil de captar es que las máquinas no cesarán de ser agentes de la producción social cuando, por ejemplo, se conviertan en propiedad de los obreros asociados". En op. cit., vol. 2, 12 ed., México, Siglo XXI, 1989, 395 y s.

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La economía política no distingue entre alienación y objetivación y, en consecuencia, presenta la alienación como "natural", como perteneciente a la esencia del trabajo. La naturalización de la alienación es el resultado de enfocar la relación del hombre con los productos como una relación mediata, de consumo o disfrute de la riqueza producida, y de ocultar la relación inmediata, de produc-ción, existente entre el obrero y su producto. "La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción. Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja a una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador. La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de la producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la producción misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma" 17.

2. Esta relación de alienación entre el obrero y su producto da forma a su relación con la actividad productiva misma. El producto es sólo el resumen de la actividad: si aparece alienado es porque la actividad misma de producción está alienada. En el acto de produc-ción el obrero no se afirma como hombre, sino que se niega a sí mismo, mortifica su cuerpo y degrada su espíritu; el trabajo asala-riado no satisface una necesidad, sino que es un medio para satisfa-cer necesidades biológicas; en la sociedad capitalista, donde el obrero realiza su trabajo coaccionado por la necesidad de obtener un salario que permita asegurar su subsistencia, el hombre convierte su actividad libre y consciente en mercancía. El resultado es paradójico: "el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo

17 K. Marx, “Primer manuscrito”, op. cit., 107 y s.

fuera de sí [...]. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado [...]. De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo animal" 18.

3. La tercera determinación de la alienación del trabajo se manifiesta en la relación del hombre con su "ser genérico". Marx sostiene, en efecto, que, en primer lugar, el hombre es un ser genérico porque puede hacer del género humano el objeto de su actividad teórica y práctica, y comportarse frente al mismo como un ser universal y libre. En segundo lugar, el trabajo es la objetivación de la vida genérica del hombre porque el mundo creado por la actividad humana es un producto colectivo del género humano en su conjunto 19.

18 Ibid., 109 y s. Marx agrega: "Comer beber y engendrar, etc., son realmente también, auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único y último, son animales".19 La terminología que utiliza Marx es deudora de Feuerbach y justifica, en cierta medida, la descalificación de los Manuscritos como literatura no "marxista" (en sentido estricto), producida por Althusser. Sin embargo, reconocer que Marx utiliza expresiones que luego rechazaría enfáticamente, como "ser genérico" o "esencia genérica", no implica necesariamente aceptar que los Manuscritos sean una reflexión filosófica sobre una problemática antropológica premarxista y que no existe continuidad entre ellos y las obras de madurez. Dice al respecto L. Silva: "¿Qué quiere decir ‘objetivación de la vida genérica del hombre’? ¿A qué realidad apunta Marx con esa expresión? Creemos que se trata de una manera muy oscura e imprecisa de designar lo que años más tarde descubrió como ‘trabajo abstracto’. Si una mercancía puede concebirse como objetivación de un ser genérico es por que su valor se determina por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirla; no es el trabajo individual, el trabajo concreto productor de valores de uso el que crea el valor de las mercancías, el que posibilita su existencia como valores de cambio, sino el trabajo abstracto, el trabajo ‘genérico’ o social [...]. La alienación del ser genérico del hombre se nos presenta así, en el plano económico, como la alienación

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Al respecto, Silva dice lo siguiente: "el hombre es un ser histórico-natural, una sola unidad que puede contemplarse desde dos perspectivas: la perspectiva del hombre como ser social y la pers-pectiva del hombre como ser natural; o lo que es lo mismo: el hombre en su relación con la sociedad y el hombre en su relación con la naturaleza. Son aspectos de una totalidad" 20. En su relación con la naturaleza el hombre se revela como un ser genérico porque la naturaleza es el reservorio vital de la vida humana, esto es "el cuerpo inorgánico" del hombre: "Físicamente, el hombre vive de los productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser (1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso de continuo para no morir" 21. La transformación de la natu-raleza no es el resultado de la actividad del hombre en cuanto indivi-duo, sino en cuanto género, en cuanto sociedad. En la sociedad capitalista, la naturaleza es separada del hombre como género, es apropiada en forma privada y sometida a la lógica de la rentabilidad; las materias primas y sus derivados, objeto de trabajo del obrero, se han convertido en un dominio ajeno; la relación del productor con la

del trabajo social, que es precisamente la medida de la alienación de los productos del trabajo, en cuanto son mercancías. Si el valor de las mercancías se midiese por la cantidad de trabajo individualmente necesario para producirlas, entonces no habría una alienación propiamente genérica, sino individual; pero aquel valor se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir las mercancías [...] se trata de la alienación de una clase social. La alienación ‘genérica’ no es, al fin de cuentas, sino un matiz que añade Marx a la alienación de la actividad productiva; matiz que ya no haría falta en su teoría económica de la madurez, al aparecer el concepto de ‘trabajo abstracto’". En op. cit., 58 y s.20 L. Silva, op. cit., 55.21 K. Marx, “Primer manuscrito”, op. cit., 111.

naturaleza es de hostilidad, es la relación del expropiado frente a la propiedad privada; su trabajo social, su vida genérica, en lugar de contribuir al desarrollo del género, contribuye tan sólo al desarrollo y enriquecimiento de individuos particulares. La naturaleza está alienada del ser genérico del hombre porque éste ya no la trabaja en cuanto hombre sino en cuanto animal indigente que la necesita para su subsistencia.

En su relación con la sociedad, el hombre es un ser genérico porque su propia individualidad y su relación con la naturaleza está mediada por su condición social: el individuo es un producto de la sociedad y la transformación del mundo natural es el resultado del trabajo social. Sin éste no es posible la subsistencia individual; sin los otros hombres y sin la vida productiva social, no es posible la existencia física individual. El individuo es un ser social. Si, por el contrario, la sociedad se presenta como una abstracción separada del individuo es porque la genericidad del hombre está alienada. "Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual [...] Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida [...]. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues este se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él [...] Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio” 22.

Franz Hinkelammert interpreta la tercera determinación de la

22 Ibid., 111-113.

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alienación de Marx, de la siguiente forma: existe para el ser humano una realidad primaria y básica, que consiste en que el mismo posee una dimensión corporal, esto es, es un sujeto de necesidades que convive con otros sujetos vivientes, y que, para reproducir su vida, debe permanecer integrado en el circuito natural de la vida humana. Desde esta perspectiva, la naturaleza y el otro social no son objetos que yacen frente a nosotros, sino que constituyen la condición de posibilidad de la vida. La experiencia fundamental de todo hombre en tanto viviente y corporal despeja una dimensión fundamental de la sujetividad: el hombre es un cuerpo que convive con otros cuerpos y necesita de ellos para reproducir la vida (individual y colectiva), en el seno de un mundo natural compartido, que todos deben enfrentar y transformar si quieren continuar existiendo. Hinkelammert recuerda así que la condición de posibilidad de la vida se asienta en la preservación de las fuentes originarles de toda riqueza: la naturaleza como reservorio vital y el hombre como fuerza de trabajo capaz de transformarla.

Como ser corporal, que tiene necesidades, el hombre está compelido a integrarse en el circuito natural de la vida humana para preservar su existencia. Y ello comprende una doble dimensión: natural y social. El circuito natural de la vida humana supone, como elemento suyo, la división social del trabajo y la interdependencia de los productores, entre ellos y con la naturaleza. Tanto ésta como el mundo creado por la actividad humana es un producto colectivo de la humanidad en su conjunto. La noción de genericidad humana puede entenderse, por tanto, en el sentido de que el sujeto humano tiene un carácter intersubjetivo 23.

Marx relaciona la "alienación del ser genérico" con las dos determinaciones anteriores de la alienación. En cuanto a la aliena-ción del producto, el trabajo alienado, "al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca a su vez su vida genérica, su real

23 Franz Hinkelammert. "La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de la globalización", Pasos N° 87, San José, Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, enero-febrero de 2000.

objetividad genérica y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza". En cuanto a la alienación de la actividad productiva, "del mismo modo, al degradar la actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio, hace de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física" 24. El trabajo, en lugar de ser la actividad creadora en la que se realiza el hombre, se convierte en medio para la conservación de la vida biológica individual.

4. La consecuencia directa de las tres primeras determinaciones de la alienación del trabajo, es la alienación del hombre respecto del hombre: "lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro" 25. Ahora bien, ¿quién es ese otro al que hace referencia el concepto de alienación? En palabras de Marx: "si el producto del trabajo me es ajeno, si me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece, entonces?" 26. La respuesta a esta pregunta proporciona la clave de la cuarta determinación. En efecto, el "otro" en cuestión no son los dioses, ni la naturaleza; el dueño del producto y de la actividad del trabajador es "otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro [...]. Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él” 27. La expresión social de la alienación es la división de la sociedad en dos clases antagónicas: proletariado y burguesía.

24 K. Marx, “Primer manuscrito”, op. cit., 113.25 Ibid., 113.26 Ibid., 114.27 Ibid., 115.

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La alienación del trabajo es la fuente de todas las demás aliena-ciones que marcan las relaciones humanas en la sociedad burguesa; el análisis del concepto de “trabajo alienado” lo revela como fundamento o causa de la propiedad privada. “La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo” 28. El concepto de trabajo alienado, en

28 Ibid., 116. Esta afirmación ("la propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado”) ha dado pie a la crítica althusseriana, según la cual los Manuscritos son filosóficos, "tomando esta palabra en la acepción misma que Marx condenará sin apelación más tarde". Althusser agrega que el concepto de "trabajo alienado" desempeña el papel de "fundamento originario", de modo que Marx busca la explicación de un hecho económico (la propiedad privada) en una categoría filosófica (la alienación). Cfr. "Los `Manuscritos de 1844' de Marx (Economía política y filosofía)", en La revolución teórica de Marx, ed. cit., 129 y ss.

Por su parte, Mandel responde a Althusser afirmando que, en los Manuscritos de 1844, Marx rebasa la filosofía y llama a la acción revolucionaria, sin que ello signifique que su pensamiento alcance la formulación socioeconómica madura de sus obras posteriores. "Se trata precisamente de una transición del joven Marx desde la filosofía hegeliana y feuerbachiana hasta la elaboración del materialismo histórico. En esta transición se combinan necesariamente elementos del pasado con elementos del porvenir. Marx combina a su manera, es decir, modificándolos profundamente, la dialéctica de Hegel, el materialismo de Feuerbach y las determinaciones sociales de la economía política”. El resultado de esta combinación muestra una oscilación de Marx, en el seno de los Manuscritos de 1844. En un pasaje, “Marx describe de manera notable el trabajo alienado como producto de una forma particular de la sociedad” (la capitalista). Pero, en otro lugar, Marx produce otro pasaje donde el origen del “trabajo alienado no se busca en una forma específica de la sociedad humana, sino en la naturaleza humana misma”; allí “la alienación podría comprenderse [...] como negación de un ‘hombre ideal’ que nunca ha existido”. Mandel sostiene, empero, que esta “concepción antropológica” de la alienación, de índole especulativa y carente de fundamento empírico, no vuelve a aparecer en los escritos de Marx. Un año más tarde, en La ideología alemana, Marx abandona la categoría de “hombre genérico” y deriva la alienación de la división del trabajo y de la producción mercantil. “Así, pues, la evolución del concepto de trabajo alienado de Marx es clara: desde una concepción antropológica (feuerbach-hegeliana) antes de los Manuscritos de 1844 avanza hacia una concepción histórica de la alienación (a partir de La ideología alemana). Los Manuscritos de 1844 constituyen una transición de la primera a la segunda, donde la

tanto producción de objetos que son apropiados por otros, encierra la división entre una clase que vende su fuerza de trabajo en el mercado, a cambio de un salario, y una clase que se ha apropiado de todos los medios de producción (propiedad privada).

Ahora bien, que del análisis del concepto de trabajo alienado se derive el concepto de propiedad privada, no significa que, desde el punto de vista histórico, el trabajo alienado sea la causa de la propiedad privada. Al contrario, históricamente considerada, la propiedad privada, en tanto supone la separación de la fuerza de trabajo del hombre respecto de las condiciones objetivas del trabajo —tierra, materias primas, instrumentos—, es la consecuencia de las transformaciones sociales producidas en el transcurso del proceso histórico de desposesión del trabajador y de acumulación de la riqueza. “Aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo” 29.El resultado de ese proceso es la conversión de la fuerza de trabajo en una mercancía y de las condiciones de trabajo en capital, y el enfrentamiento de dos clases de hombres: los productores directos y los propietarios de los medios de producción.

Mandel señala que, en La ideología alemana, Marx explica de modo exhaustivo el origen histórico de la alienación, y sintetiza la teoría marxista de la alienación en estos términos: "en la sociedad primitiva, el individuo suministra directamente trabajo social. Está armoniosamente integrado en su medio social, pero si parece estar ‘plenamente desarrollado’ no es sino por el hecho de la estrechez extrema de las necesidades de que ha tomado conciencia. En realidad, la pobreza material de la sociedad, la impotencia de los hombres ante las fuerzas de la naturaleza son fuentes de alienación, sobre todo social (de sus posibilidades objetivas), ideológica y religio-sa. Con los lentos progresos de la productividad social del trabajo,

concepción antropológica sobrevive en algunos lugares, aunque se realiza ya un progreso considerable respecto de la concepción hegeliana". E. Mandel, op. cit., 181-187.29 K. Marx, “Primer manuscrito”, op. cit., 116.

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aparece progresivamente un excedente económico, que crea las condiciones materiales del cambio, de la división del trabajo y de la producción mercantil. En ésta, el individuo está alienado del produc-to de su trabajo y de su actividad productora, su trabajo se vuelve, cada vez más, trabajo alienado. Esta alienación económica [...] es esencialmente el resultado de la división social del trabajo, de la producción mercantil y de la división de la sociedad en clases [...]. Pero este mismo modo de producción crea, con la universalidad de las relaciones del cambio y el desarrollo del mercado mundial, la universalidad de las necesidades humanas y de las capacidades humanas, y un nivel de desarrollo de las fuerzas productivas que hace posible la satisfacción de estas necesidades, el desarrollo universal del hombre" 30.

30 E. Mandel, op. cit., 207-209. La división social del trabajo es, al mismo tiempo, el camino hacia la complejización creciente de la sociedad —y del desarrollo de las potencialidades humanas, cuyo despliegue requiere necesariamente formas elevadas de civilización— y la fuente fundamental de la alienación humana. Al respecto, dice Terry Eagleton: “A medida que la sociedad se hace más compleja, el trabajo, inevitablemente, se vuelve más especializado, con diversas formas de división entre distintos productores; esto es lo que Marx llama la división del trabajo. Es una manera necesaria de desarrollar y refinar las fuerzas productivas; pero implica también, para Marx, un tipo de alienación en la cual las fuerzas humanas se realizan de manera unilateral y debilitada, en contra de su ideal de individuo “versátil”, que despliega una generosa riqueza de talento. La división del trabajo es, entonces, otra instancia del divorcio entre lo individual y lo universal en la sociedad de clases, porque toda la potencia de nuestro ser genérico se reduce a una sola función, similar al trabajo mecánico del obrero industrial”; en op. cit., 34.

En La ideología alemana, Marx y Engels expresan esta idea del siguiente modo: “a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguir siéndolo, si no quiere verse privado de los medios de vida; a la vez que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene demarcado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace plenamente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar,

Aunque de modo no sistemático, Marx presenta, a lo largo de los Manuscritos una forma de la alienación específica, distinta a la alienación del trabajo, que denomina "alienación de las necesida-des". Al respecto señala, como tendencia propia de la sociedad capitalista y de la economía basada en el valor de cambio, la alienación del hombre, no sólo como productor asalariado, sino como consumidor, que, con el dinero de su salario, tiene que comprar los productos de su propio trabajo bajo la forma de mercancías. Esta situación de alienación se incrementa cuando el mercado induce en el hombre necesidades nuevas para el consumo de productos que, en rigor, no satisfacen las necesidades de los consumidores, sino las necesidades del mercado. "Dentro de la propiedad privada [...] cada individuo especula sobre el modo de crear en el otro una nueva necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello a la ruina económica. Cada cual trata de crear una fuerza esencial extraña sobre el otro, para encontrar así satisfacción a su propia necesidad egoísta. Con la masa de objetos crece, pues, el reino de los seres ajenos a los que el hombre está sometido y cada nuevo producto es una nueva potencia del recíproco engaño y la recíproca explotación. El hombre, en cuanto hombre, se hace más pobre, necesita más del dinero para adueñarse del ser enemigo, y el poder de su dinero disminuye en relación inversa a la masa de la producción, es decir, su menesterosidad crece cuando el poder del dinero aumenta” 31.

En síntesis, Marx sostiene que el hombre sólo se realiza mediante el desarrollo de sus facultades individuales, pero ese desarrollo no es posible sin la colaboración armoniosa de los hombres consagrados a tareas comunes en el dominio de la producción material. Cuando el trabajo no es esa actividad creadora propia del hombre, las relacio-

sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos”.31 K. Marx, "Tercer manuscrito", op. cit., 156 y s.

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nes sociales están viciadas desde su fundamento.

El postulado ético de la filosofía marxista es que el hombre debe apropiarse de su ser universal. El "hombre total" es aquel que, en tanto creación y creador de la sociedad, puede alcanzar su plenitud individual en una actividad dotada de significación y alcance social.

3. Concepción materialista de la historia. La dialéctica marxista.

En las Tesis sobre Feuerbach (1845), Marx salda sus cuentas con la filosofía anterior y expresa, en unas pocas frases, una concepción del mundo y de la historia humana radicalmente nuevas. Marx rompe con el materialismo anterior, presenta la idea de la práctica como criterio último del conocimiento y la concepción de la ciencia como acción transformadora.

En primer lugar, Marx critica todas las variantes del materialismo premarxista por considerar a la realidad concreta y sensible sólo bajo la forma del objeto o la representación, pero no bajo la forma de actividad o praxis humana, es decir, en su dimensión subjetiva. Por el contrario, el idealismo ha tenido el acierto de rescatar el factor activo del sujeto, su capacidad de transformación de la realidad; sin embargo, el idealismo destaca la condición activa del sujeto sólo de manera abstracta, como pensamiento, ignorando la actividad real y sensible (el trabajo) 32.

El materialismo premarxista se colocaba frente a la realidad y hacía del pensamiento humano un espejo pasivo que reflejaba el

32 "La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo se capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial en cuanto tal. Feuerbach [...] no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva [...]. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad ‘revolucionaria’, de la actividad ‘crítico-práctica’". K. Marx, "Primera tesis", Tesis sobre Feuerbach, ed. cit., 665.

mundo exterior. A ese mundo-objeto correspondía el mundo-representación. Por el contrario, el idealismo ha dado cuenta de la sujetividad humana y de su vocación creadora, pero se ha limitado a reconocer la actividad del pensamiento lógico-conceptual.

Ya en los Manuscritos (París, 1844) Marx le reconoce a Hegel el descubrimiento de la dialéctica como principio motor y creador, y la concepción del sujeto como actividad que se transforma y construye a sí misma en la historia. Pero, a su juicio, Hegel concebía esta autocreación del sujeto sólo como una operación intelectual, planteando la negatividad de la razón como fuente de la naturaleza y de la historia. "El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en general, constituye la esencia de la filosofía [...], lo capta Hegel como esencia del trabajo"33. Las superaciones dialécticas sucesivas (derecho, moralidad, familia, sociedad civil, Estado) se desarrollan en el plano de la abstracción.

En la dialéctica hegeliana, todo lo concreto y real no es más que le predicado de un sujeto llamado Espíritu; tanto la naturaleza como la historia son meras emanaciones del Espíritu. Invirtiendo la concepción hegeliana, Marx intenta integrar al hombre con la natura-leza y a la historia con la sociedad. La ciencia del hombre debe partir de la ciencia de la naturaleza; la historia humana es una parte de la historia de la naturaleza, pues es el proceso de transformación de la naturaleza en beneficio del hombre. La naturaleza es el objeto inmediato para el hombre, para la sensibilidad humana; por su parte, el hombre es realidad sensitiva, es decir, naturaleza.

Además el hombre es siempre, aún cuando aparece como un individuo aislado, un ser social. Pero el ser social del hombre adopta formas muy variadas a través de la historia, ligadas, fundamental-mente, al modo según el cual produce los medios necesarios para satisfacer sus necesidades; y es, por tanto, la historia del trabajo humano la que revela esa transformación incesante del ser social del hombre en los diversos estadios de su evolución histórica.

33 K. Marx, "Tercer manuscrito", op. cit., 190.

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La concepción hegeliana de la autocreación del sujeto es rescatada por Marx en la medida en que expresa la esencia del trabajo y permite concebir al hombre concreto como resultado de su propio trabajo. Pero insiste sobre la insuficiencia y los límites de la dialéctica hegeliana: Hegel no advierte el lado negativo del trabajo (su alienación) porque, básicamente, no reconoce más que un único tipo de trabajo: el pensamiento especulativo. El movimiento de la historia es concebido por Hegel como un conflicto entre categorías, donde la negación y la negación de la negación se realizan en la esfera de la lógica.

Marx opone a esta superación dialéctica en el pensamiento, una transformación real, según la cual, el hombre conquista su ser objetivo a partir de una negación práctica: "El comunismo [es la] superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como competo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género" 34.

Hegel pone a la conciencia en el lugar del hombre; todo el mundo concreto es una determinación de la conciencia, única y verdadera realidad. Para Marx, en cambio, no es la conciencia la que determina la realidad social y material, sino que es ésta la que determina la conciencia. Por eso sustituye la dialéctica especulativa de Hegel por una concepción dialéctica de lo real, y el juego contradictorio de los conceptos, por el conflicto real y concreto de las clases sociales. De este modo, por ejemplo, en el análisis de la sociedad capitalista, Marx considera que la propiedad privada conduce a su propia

34 Ibid., 143.

negación al producir su opuesto, el proletariado que, en su miseria y en su deshumanización, está llamado a suprimir en un mismo movimiento a sí mismo como clase explotada y a su antagonista, la propiedad privada. Es el desarrollo económico el que precipita a la propiedad privada, contra su voluntad, hacia su propia disolución, al originar una clase social que vive una existencia inhumana y que necesariamente tiene que rebelarse contra esa situación. Pero, al mismo tiempo, la revolución social sólo puede ser una realidad si la clase obrera toma conciencia de la contradicción entre su naturaleza humana y sus condiciones de vida, y decide negar esa contradicción. La revolución proletaria no es inexorable; depende de la toma de conciencia y de la praxis humana. "La historia no hace nada... Antes bien, es el hombre, el hombre real y viviente quien actúa, posee y lucha... No es la ‘historia’ la que se sirve del hombre como instrumento para realizar sus objetivos, como si ella misma fuera una persona. La historia no es otra cosa que la actividad del hombre persiguiendo sus propios fines" 35.

A partir de la dialéctica hegeliana, Marx intenta construir una concepción que denomina "humanismo completo", que presenta como la síntesis (y, al mismo tiempo, la profunda transformación) del idealismo hegeliano y del materialismo de Feuerbach. "El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte, dotado de fuerzas sociales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales" 36. En esta visión el hombre se revela como un ser sometido de modo constante a la acción del mundo exterior y, por lo tanto, pasivo, en la

35 Marx, K. y Engels, F., La sagrada Familia, cit. en M. Rubel, op. cit., 119.36 K. Marx, "Tercer manuscrito", op.cit,. 194.

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medida en que la satisfacción de sus apetitos depende de los objetos que produce. Pero esta inevitable dependencia del mundo exterior, que hace del hombre un ser condicionado, sólo muestra una faceta de la condición humana. El hombre es también un ser activo, que se afirma a sí mismo construyendo relaciones con su prójimo y con el universo de objetos de que él es creador. Activo y receptivo, el hombre es también un ser que se forma en el tiempo y, por lo tanto, la historia es su dimensión esencial: "La historia es la verdadera historia natural del hombre" 37.

A partir de esta concepción del hombre, en las Tesis sobre Feuerbach, Marx desarrolla acabadamente su crítica de las escuelas materialistas anteriores. Le reprocha, entonces, a Feuerbach el haber enfocado la alienación religiosa como un problema de la conciencia, sin buscar su causa y sin examinar las condiciones sociales concretas que obligan al hombre a buscar un refugio en construcciones quiméricas. Como dice Ludovico Silva: "el verdadero problema consiste en averiguar qué contradicciones hay en lo humano, tales que llevan al hombre a crear un mundo ideológico-religioso destinado a convertirse en un mundo alienus, en ‘otro’ mundo que, lejos de contentarse con ser un mundo de fantasía creado por el hombre, se constituye en esfera dominante, creadora, omnipotente, dueña del hombre, y reduce a éste a la simple categoría de creatura asustadiza, temerosa de sus propios dioses" 38. Del mismo modo, Marx denuncia la adopción acrítica, por parte del materialismo feuerbachiano, del punto de vista característico de la sociedad burguesa, que piensa al hombre como individuo aislado y desconoce la propia historicidad de esta concepción. "Feuerbach no ve que el ‘sentimiento religioso’ es, a su vez, un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determina-da forma de sociedad" 39. "Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una

37 Ibid., 196.38 Ludovico Silva, op. cit., 131.39 K. Marx, "Séptima tesis", Tesis sobre Feuerbach, ed. cit., 667.

actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil" 40.

De este modo, Marx intenta suplir las deficiencias del materialismo y del idealismo reuniendo sus verdades parciales, pero señalando, al mismo tiempo, la función ideológica que cumple la filosofía cuando, convertida en una forma de alienación humana, se contenta con justificar el mundo y renuncia a modificarlo. Plantea entonces que "el problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad" 41. Es decir, los hombres no cambian sino cambiando las condiciones en que viven. Toda transformación del medio social provoca una transformación interior de los hombres, actores de su destino.

A diferencia del materialismo especulativo, que no entiende la sensibilidad como actividad práctica y que arriba como último resultado a la visión de los individuos aislados y de la sociedad burguesa, y a diferencia del idealismo hegeliano, que se limita a considerar al hombre como mera conciencia, cuyo único objetivo es pensar el absoluto, y desconoce a la producción material (trabajo, praxis) como la esencia del sujeto humano, el "nuevo materialismo" que propone Marx pretende situarse en un nivel superior de conoci-miento, de donde sería posible examinar todas las sociedades humanas en su devenir histórico. Este "nuevo materialismo" es entonces una teoría y un método de explicación social de la historia humana. Se abandona así el plano de la especulación —ya se trate de la metafísica de la materia (Feuerbach) o de la metafísica del Espíritu (Hegel)— para adoptar una posición metodológica que aspira a convertirse en instrumento de conocimiento y de transformación de la realidad social e histórica: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo" 42.

40 K. Marx, "Novena tesis", op. cit., 668.41 K. Marx, "Segunda tesis", op. cit., 666.42 K. Marx, "Onceava tesis", op. cit., 668.

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En La ideología alemana, Marx y Engels exponen globalmente su concepción materialista de la historia y la contraponen a las especu-laciones académicas de los neohegelianos alemanes, encuadrando el problema de la ideología dentro de una perspectiva socioeconómica. En esta obra, se caracteriza al mercado mundial como el origen de una sociedad que, fundada en la gran industria, creó los nuevos modos de comunicación, las grandes ciudades modernas y la historia universal; una sociedad en la que todo individuo depende del mundo entero para la satisfacción de sus necesidades. Las relaciones mercantiles invaden todos los campos y cambian las viejas perspectivas localistas de los individuos, el capital se organiza internacionalmente de acuerdo a sus intereses de enriquecimiento cada vez mayores, y la miseria y la explotación del proletariado también se incrementan. Por otra parte, Marx descubre que la superproducción de las necesidades creadas por el mercado tiene, junto al lado negativo analizado en los Manuscritos, un lado positivo: el desarrollo de las necesidades y la universalización de las relaciones sociales son precondiciones para el surgimiento de una sociedad comunista, pues conducen a la ampliación de todas las potencialidades humanas y permiten un "desarrollo universal de los individuos". Esta es la misión histórica del capitalismo.

Además, en La ideología alemana se establece, como condición para el advenimiento de una sociedad sin clases, la superación de la división del trabajo, de la propiedad privada y de la producción mercantil.

En especial, Marx ataca la concepción presente en los neohege-lianos de que la solución a los problemas humanos se encuentra en una transformación de la conciencia. Ante este postulado, Marx se aboca a la tarea de estructurar una teoría general de las ideologías, que explique las producciones ideológicas como un universo no autónomo sino dependiente del universo material. "La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las

representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presenta todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real" 43.

Al mismo tiempo, Marx sienta las premisas metodológicas de su teoría de la historia: para entender una sociedad y para explicar su producción espiritual, es imprescindible conocer científicamente su nivel material de producción. "Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre pensando, representando o imaginando, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida" 44.

En toda la historia humana, las relaciones sociales que los hombres contraen en la producción de sus medios de vida, engendran en sus mentes una expresión ideal de esas relaciones materiales. Desde el momento en que hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es la división en trabajo físico e intelectual), la propiedad privada y la producción mercantil, las relaciones sociales adquieren el carácter de un antagonismo entre propietarios y expropiados. Este antagonismo encuentra también su expresión en

43 K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, ed. cit., 26.44 Ibid.

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la mente de los hombres. Así como en el plano de las relaciones materiales el antagonismo cristaliza en la formación de una clase dominante, del mismo modo y como expresión de ese dominio, se constituye una ideología dominante, que cumple una función de justificación y preservación del orden material existente, para lo que recurre a la naturalización de la desigualdad, el despojo y la miseria. "Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual [...]. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas [...]. Por ejemplo, en una época y en un país en que se disputan el poder la corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la dominación, se impone como idea dominante la doctrina de la división de poderes, proclamada ahora como `ley eterna'" 45.

En La ideología alemana, Marx opone ciencia e ideología. Mientras la segunda cumple un papel encubridor de los intereses de clase, el papel de la ciencia es el de poner al descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales y su carácter no natural sino histórico.

4. Crítica a la economía política.

La economía política, al naturalizar las relaciones humanas históri-cas y las leyes económicas de una determinada sociedad, cumple una función mistificadora e ideológica. Dice, al respecto, Marcuse: "Si los salarios expresan el valor del trabajo, la explotación es, en el mejor de los casos, un juicio subjetivo y personal. Si el capital no fuese otra cosa que el conjunto de riquezas empleado en la produc-

45 Ibid., 50 y s.

ción de bienes, aparecería entonces como el resultado acumulativo de la diligencia y de la habilidad productiva [...]. Si la relación entre el capital y el trabajo se fundase en estas bases no implicaría iniquidad ni opresión, sería más bien una relación puramente objetiva y material, y la teoría económica sería una ciencia espe-cializada como cualquier cosa [...]. El proceso económico de la sociedad sería un proceso natural, y el hombre, con todas sus necesi-dades y deseos, desempeñaría en él, más bien, el papel de un quantum matemático objetivo que el de un sujeto consciente. La teoría marxista rechaza esa ciencia económica y pone en su lugar la interpretación de que las relaciones económicas son relaciones existenciales entre los hombres. No hace esto en virtud de un sentimiento humanitario, sino en virtud del contenido efectivo de la economía misma. Las relaciones económicas parecen objetivas debido sólo al carácter de la producción de mercancías. Tan pronto como se escudriña tras este modo de producción y se analiza su origen, se puede ver que su objetividad natural es mera apariencia y que es en realidad una forma de existencia histórica específica que el hombre se ha dado a sí mismo [...]. El trabajo asalariado es un hecho, pero al mismo tiempo es una restricción del trabajo libre que podría satisfacer las necesidades humanas. La propiedad privada es un hecho, pero es al mismo tiempo la negación de la apropiación colectiva de la naturaleza por el hombre" 46.

La crítica de Marx a la economía política abarca varios aspectos; de ellos tomaremos solamente dos: la cuestión del origen histórico del capital y su perpetuación a partir de la expropiación del plusvalor de la fuerza de trabajo devenida mercancía, y las consecuencias alienantes que el sistema capitalista entraña para el hombre, consecuencias que el Marx maduro de El Capital caracterizó a partir del fenómeno del “fetichismo de la mercancía”.

46 H. Marcuse, op. cit., 275-277.

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4. 1. Capital y trabajo asalariado.

Para comprender el problema de la alienación humana en la sociedad capitalista, Marx se pregunta por la esencia y el origen del capital. Los representantes de la economía política clásica, habían definido el capital como trabajo acumulado con vistas a la intensificación del proceso productivo. Sus elementos constitutivos, según esa teoría, son la tierra, las materias primas, los instrumentos de trabajo y los medios de existencia de toda especie. Marx observa que estos elementos han existido siempre, pero que sólo en determinadas condiciones históricas se han transformado en capital; para ello ha sido necesario que se convirtieran en mercancías, esto es, en productos materiales que representan cantidades de trabajo social y que pueden intercambiarse en el mercado en tanto valores de cambio 47.

47 Mercancía es todo objeto que se produce con la finalidad de ser vendido en el mercado. Toda mercancía es, en primer término, un valor de uso, que posee determinadas cualidades (que lo diferencian de otros valores de uso) y que satisface determinada necesidad social. Pero, además, toda mercancía es un valor de cambio. "El valor de cambio aparece ante todo como una relación cuantitativa, según la cual los valores de uso son intercambiables entre sí [...]. El valor de cambio de un palacio puede expresarse en un número determinado de cajas de betún [...]. Las mercancías son, pues, totalmente indiferentes a su modo de existencia natural, y sin tener en cuenta la naturaleza específica de la necesidad para la cual son valores de uso, tomadas en cantidades determinadas se equilibran, se sustituyen unas a otras en el cambio, son consideradas equivalentes y de ese modo representan la misma unidad, a pesar de su variada apariencia". K. Marx, Contribución a la crítica de la Economía Política, 4 ed., Buenos Aires, Estudio, 1975, 16 y s.

El valor de cambio de las mercancías es creado por el trabajo, pero no por el trabajo concreto, sino por una forma de trabajo que Marx llama "trabajo abs-tracto". El trabajo concreto crea los valores de uso y es tan diversificado como ellos mismos. El trabajo realizado en la producción del trigo y el utilizado en la producción de zapatos son trabajos diferentes, que crean valores de uso diferentes. Si esos valores de uso poseen una propiedad común que permite intercambiarlos, es porque en ellos interviene una forma de trabajo despojada de toda distinción cualitativa: es el trabajo abstracto o trabajo reducido a cantidad de fuerza de trabajo utilizada en la producción de un bien. Esta cantidad es indiferente a la forma y el contenido del trabajo concreto y se presta a una medición puramente cuantitativa, cuya norma es

Los medios de existencia, los instrumentos de trabajo, las materias primas que constituyen el capital, han sido producidos y acumulados dentro de determinadas relaciones sociales, y son esas relaciones determinadas las que han transformado en capital a esos productos materiales. Dicho con otras palabras, lo que hace adquirir la forma de capital a una suma de mercancías es el hecho de que, en cuanto fuerza social independiente, es decir en cuanto fuerza en poder de una parte de la sociedad, se conserva y aumenta por medio del intercambio con la fuerza de trabajo inmediata, viva. La existencia de una clase que no posee nada más que su capacidad de trabajo es una premisa necesaria para que exista capital"48.

La aparición del capital señala la disolución de las anteriores relaciones sociales: disolución de la relación del hombre con la tierra, con sus instrumentos de trabajo y con el trabajo mismo; disolución que se operó como separación de las condiciones objetivas del trabajo respecto de los hombres, convertidos en trabajadores libres, y como oposición de esas condiciones, reificadas, frente a los obreros libres.

En definitiva, el capital nació de la fortuna de los mercaderes y de los usureros, cuando el trabajo vivo y las condiciones de trabajo se ofrecieron libremente a la compra. Para ello, fue necesario que una masa de fuerzas de trabajo vivo fuera separada de sus medios de subsistencia y arrojada al mercado, y que esas fuerzas fuesen "libres" en el doble sentido de libres de sus antiguas relaciones de servidumbre y de carentes de toda fortuna y propiedad. El capital

el tiempo. Despojado de toda su especificidad, sólo queda la duración para distinguir un tipo de trabajo de otro. Bajo esta forma "abstracta universal", el trabajo produce la propiedad común de todos las mercancías como valores de cambio. Ahora bien, el tiempo de trabajo abstracto que determina el valor de cambio de una mercancía no es el que emplea un hombre tomado indi-vidualmente, sino que se computa de acuerdo con el nivel técnico que por término medio predomina en la producción de esa sociedad, es el tiempo de trabajo socialmente necesario. Cfr. K. Marx, El Capital. Crítica a la Economía Política, I, 2 ed., México, F. C. E., 1986, 150 y s.48 K. Marx, Trabajo asalariado y capital, C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, 4 Vol., Buenos Aires, Cartago, 1987, I, 141.

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posee, entonces, un origen social: sólo surge cuando la fuerza de trabajo se convierte en mercancía, en valor de cambio; su origen está ligado a la existencia de una clase de capitalistas que puede comprar y de una clase de trabajadores libres que debe vender su fuerza de trabajo 49.

Con el surgimiento del capital, el trabajador escapa a las cadenas que lo habían atado a la gleba y al señor, deviene libre, pero, como no posee nada, debe vender su fuerza de trabajo, convertida en mercancía. Aparece así una nueva relación de servidumbre, fundada ahora en una relación de derecho que establece la igualdad entre los vendedores y los compradores de mercancías.

Marx fija su atención en ese proceso peculiar de compra-venta, donde se enfrentan un comprador, poseedor de dinero, y un vendedor, poseedor de una mercancía muy especial: su fuerza de trabajo.

"Si prescindimos del carácter concreto de la actividad productiva y, por tanto, de la utilidad del trabajo, ¿qué queda de él? Queda,

49 Dice Marcuse: "El modo de producción capitalista es una forma específica-mente histórica de producción de bienes que se originó bajo las condiciones de la ‘acumulación primaria’, tal como la expulsión en masa de los campesinos de sus tierras, la transformación del suelo cultivable en pastizales con el fin de suministrar lana a la industria textil naciente, la acumulación de grandes cantidades de riqueza a través del saqueo de las nuevas colonias, el quebrantamiento del sistema de los gremios al enfrentarse con la fuerza de los comerciantes e industriales. En este proceso surgió el obrero moderno, liberado de toda dependencia con respecto a los señores feudales y a los maestros gremiales, pero separado también de los medios e instrumentos a través de los cuales podría utilizar su fuerza de trabajo para sus fines propios. El obrero es libre de vender su fuerza de trabajo a los que tienen estos medios e instrumentos, a los que poseen la tierra, los materiales de trabajo y los medios adecuados de producción. La fuerza de trabajo y los medios de su realización material se convierten en bienes poseídos por dueños diferentes. Este proceso tuvo lugar en los siglos XV y XVI y dio como resultado, junto con la expansión universal de la producción de bienes, una nueva estratificación de la sociedad. Dos clases principales se enfrentan entre sí: los beneficiarios de la acumulación primaria y las masas empobrecidas privadas de los medios de subsistencia que antes poseían. Herbert Marcuse, op. cit., 298 y s.

simplemente, el ser un gasto de fuerza humana de trabajo. El trabajo del sastre y el del tejedor, aun representando actividades productivas cualitativamente distintas, tienen de común el ser un gasto productivo de cerebro humano, de músculo, de nervios, de brazos, etc.; por tanto, en este sentido, ambos son trabajo humano. No son más que dos formas distintas de aplicar la fuerza de trabajo del hombre [...]. El trabajo humano es el empleo de esa simple fuerza de trabajo que todo hombre común y corriente, por término medio, posee en su organismo corpóreo, sin necesidad de una especial educación"50.

Como toda otra mercancía, la fuerza de trabajo posee un valor de cambio, que es medido por el tiempo de trabajo necesario para su reproducción, dicho en otros términos, por el valor de los medios de existencia necesarios para la conservación física del trabajador.

Este valor de cambio de la mercancía "fuerza de trabajo" es el que el comprador paga al trabajador, quien a cambio le cede el uso de sus facultades físicas e intelectuales. Desde el punto de vista jurídico, se trata de un contrato perfectamente equitativo, puesto que su objeto —la fuerza de trabajo— es pagado de acuerdo con su valor de cambio. Pero sucede que el valor de cambio, medido en cantidad de trabajo, que paga el comprador es inferior al valor de uso que recibe. Es decir, bajo la apariencia de un pago integral del tiempo de trabajo proporcionado por el obrero, el comprador recibe la actividad productiva del obrero, único valor de uso que puede crear valor: la fuerza creadora mediante la cual el obrero no sólo reemplaza lo que consume, sino que además agrega al trabajo acumulado un valor superior al que ese trabajo poseía antes. Así, el comprador sólo paga el equivalente del valor de cambio de esta fuerza, medido en medios de subsistencia, cuya producción ha exigido un tiempo de trabajo inferior a la duración total del trabajo efectuado por el obrero. En consecuencia, en su jornada de trabajo, el obrero reproduce el valor de su fuerza de trabajo por un lado, y por el otro produce un valor del cual no recibe nada a cambio, una

50 K. Marx, El capital. Crítica de la Economía Política, I, ed. cit., 11.

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"plusvalía": "la fuerza de trabajo puesta en acción no se limita a reproducir su propio valor, sino que produce un valor nuevo. Esta plusvalía forma el remanente del valor del producto sobre el valor de los factores del producto consumidos, es decir de los medios de producción y la fuerza de trabajo" 51.

Sobre el concepto de “plusvalía”, dice Eagleton: “La paga del capitalista por el arriendo de la fuerza de trabajo del obrero, la conocemos como salario, que es el costo de lo que el obrero necesita para ‘reproducir’ su fuerza de trabajo, es decir, los medios necesarios para mantenerse vivo y continuar trabajando. Pero la fuerza de trabajo, al no ser un objeto determinado, sino un asunto de energía y potencial humano, es un tipo peculiar de mercancía, ilimitada e indeterminada; por ello, al ponerla a trabajar, el capitalista puede obtener de ella un valor mayor, en forma de bienes producidos y vendidos, del que necesita para pagar al obrero. Este proceso, que Marx llamó extracción de plusvalía de la clase trabajadora, es la clave de la naturaleza explotadora de las relaciones sociales capitalistas; pero dado que el intercambio de salario por trabajo parece equitativo, la explotación queda necesariamente oculta por las rutinas operativas del sistema mismo” 52.

El trabajo excedente ha existido en todas las sociedades en las que los medios de producción fueron monopolios de una minoría dominante. Lo que en rigor diferencia los diversos tipos de sociedad y de sistemas económicos es la forma en la que el trabajo excedente es expropiado a los productores inmediatos; pero el fondo es

51 Ibid., I,. 157 y s. Marx llama "tiempo de trabajo necesario" a la parte de la jornada de trabajo exigida para la reproducción, en valores, de los medios de subsistencia del obrero, y "trabajo necesario" a la cantidad de trabajo reali-zada durante ese lapso; denomina "tiempo extra" a la parte de la jornada de trabajo otorgada como un plus al capitalista' "excedente de trabajo", a la cantidad realizada en ese período. Luego, la plusvalía no es sino una "simple coagulación del tiempo de trabajo extra", es el trabajo excedente materiali -zado en los productos. Cfr. Ibid., 160-176.52 T. Eagleton, Marx y la libertad, Bogotá, Norma, 1997, 52 y s.

siempre el mismo: el productor inmediato -esclavo, siervo u obrero libre- debe asumir, además de su propia subsistencia, la del patrón que dispone de los medios de producción. El sistema salarial se distingue de los restantes tipos históricos de producción, como la esclavitud y la servidumbre, por el hecho de que el excedente de trabajo y su resultado, la plusvalía, son disimulados detrás de una relación jurídica de intercambio entre equivalentes, lo que hace aparecer el tiempo y el trabajo del obrero como pagado en su integridad por el dueño de las condiciones de producción.

4. 2. El fetichismo de la mercancía.

La sociedad capitalista se caracteriza porque todos los productos del trabajo humano, más allá de su carácter de valores de uso ten-dientes a satisfacer una determinada necesidad, se convierten en valores de cambio, en mercancías. En ella se produce no para el uso o consumo, sino para la venta en el mercado. Así, la producción de cada individuo depende de la producción de todos los demás, el intercambio se convierte en una necesidad constante y el valor de cambio aparece como una mediación universal entre los cambiadores. Cualquiera que sea la naturaleza particular de la actividad de un hombre, toda ella se convierte en valor de cambio, esto es, en una abstracción en la que se borra toda la individualidad del productor. Los individuos se vuelven indiferentes, y el carácter social de las actividades y de los productos aparece proyectado en las cosas: los hombres sólo se relacionan cuando intercambian mercancías. Sus relaciones personales adquieren el aspecto de relaciones entre cosas. Esta reificación de las relaciones sociales, que ya estaba presente como preocupación central en las obras de juventud de Marx, es llamada en El capital "fetichismo de la mercancía", en analogía con la superstición religiosa en la que los productos de la mente humana aparecen como seres independientes, capaces de comunicarse entre sí y con los hombres. "A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos

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evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano [por ejemplo, una mesa...]. Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso" 53. La mesa, en tanto mercancía, se separa del hombre y parece ingresar dentro de un mundo de cosas que se gobiernan a sí mismas y gobiernan al propio hombre.

En efecto, el sistema capitalista relaciona a los hombres entre sí a través de las mercancías que se intercambian. Los individuos participan en el proceso social sólo como propietarios de mercancías. Sus capacidades y necesidades no se toman en cuenta; su posición social, su acceso a los bienes que necesita, su libertad y su poder están determinados por el valor de sus mercancías. De allí que Marx hable de un "carácter misterioso" encerrado en los productos del trabajo del hombre que se revisten de la "forma de mercancía".

Sabemos, sin embargo, que la producción de mercancías tiene, como requisito previo e indispensable, la socialización del trabajo: "tan pronto como los hombres trabajan los unos para los otros, de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra una forma social"54. Además, si las mercancías son intercambiables, es porque en ellas está materializada la equivalencia de los trabajos humanos, el gasto de la fuerza del trabajo colectivo, medido en el tiempo de su duración: "en las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los

53 K. Marx, El capital. Crítica de la Economía Política, I, ed. cit., 36 y s.54 Ibid.,. 37.

productos del trabajo" 55.

Ahora bien, esa objetivación de los trabajos humanos que llamamos "valor de cambio" o mercancía tiene la apariencia de un fetiche (de un objeto dotado de vida propia, que se relaciona con otros objetos, independientemente de los hombres que lo han producido). ¿Por qué sucede esto? La explicación del carácter misterioso de las mercancías debe buscarse en el hecho de que las mismas proyectan, ante los hombres, el carácter social de su trabajo como si fuera una propiedad de las mercancías mismas: como si la relación social existente entre los productores fuese una relación social establecida entre y por los objetos mismos, al margen de los productores56.

"Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasma-górica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías, y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción. Este carácter feti-chista del mundo de las mercancías responde [...] al carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías. Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y

55 Ibid.56 "El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores". Ibid.

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simplemente, porque son productos de trabajos privados indepen-dientes los unos de los otros. El conjunto de estos trabajos privados, forma el trabajo colectivo de la sociedad. Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo resalte dentro de este intercambio" 57.

Marcuse se pregunta cuál es el efecto producido por este fetichismo, y responde señalando la "reificación" de las relaciones humanas, como resultado de la cual "las relaciones sociales efectivas entre los hombres" son presentadas "como una totalidad de relacio-nes objetivas", donde permanece oculto, por ende, "su origen, sus mecanismos de perpetuación y la posibilidad de su transformación" 58.

El fetichismo de la mercancía es un fenómeno inseparable de la sociedad capitalista. En el sistema capitalista la relación entre los productores, separados entre sí por la división del trabajo, aparece sólo a la luz como intercambio de productos en el mercado. El intercambio confiere a los productos del hombre el carácter de "equivalentes" o de "valores de cambio", cuya existencia ya no descansa en su identidad (en lo que son en sí mismos), sino que sólo se expresa en relación con otra cosa, con la cual puede intercam-biarse por ser equivalente. Los productos pierden su calidad de creaciones personales destinadas a satisfacer una necesidad huma-na; su existencia como valor de cambio es diferente de su existencia inmediata, es una expresión alienada de ésta. A partir de allí, las relaciones entre los hombres son relaciones artificiales ente individuos equivalentes y vaciados (paradójicamente) de individuali-dad, cada uno de los cuales puede sustituir al otro; el único mediador entre los propietarios privados es el dinero, encarnación material de la alienación humana. La propiedad privada y la producción mercantil son manifestaciones de un fenómeno fundamental: la condición alienada del hombre, su reducción a un ser abstracto,

57 Ibid., 38.58 H. Marcuse, op. cit., 275.

despersonalizado, extraño a sí mismo y aislado de sus semejantes y de sus creaciones.

La crítica de la economía política, al enlazar con la crítica de la alienación, dibuja una visión de una sociedad humana ideal, de la que la sociedad burguesa no es más que una caricatura, puesto que en ella el hombre siente su actividad como un tormento, su produc-ción como una fuerza que lo aplasta y a sus semejantes como rivales o meros instrumentos. En el sistema de intercambio, el trabajo humano aparece como el sustento para vivir: la actividad productiva no permite ningún gozo personal ni ninguna relación con el producto del trabajo, la actividad del hombre (trabajo) se convierte en un simple medio para la conservación de su existencia biológica. Por contraste, en la sociedad comunista que proyecta Marx, el trabajo no es “un medio de vida, sino la primera necesidad vital" 59.

Marx considera que si el hombre produjera como ser humano, se afirmaría de una doble manera en su producción: para sí mismo y para el otro. En primer lugar, cada hombre objetivaría en la producción su individualidad, y experimentaría por tanto el goce de manifestar individualmente su vida, y reconocería en el objeto producido su personalidad como una potencia objetivada. En segundo lugar, gozaría con la utilización que otro hombre hiciera de ese producto por el hecho de procurar a otro el objeto de su necesidad. En tercer lugar, sentiría la alegría de ser reconocido por el otro como un complemento suyo, de ser el mediador entre el otro y su necesidad en tanto hombre. Finalmente, experimentaría la alegría de haber afirmado y realizado en su actividad individual su verdadera naturaleza, su naturaleza humana y social.

5. El determinismo económico. El problema de la

revolución socialista.

59 K. Marx, Crítica del programa de Ghota, en C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, ed. cit., II, 425.

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Para Marx las fuerzas impulsoras de la historia son económicas. La base de todo el orden social es la producción, actividad por la cual los hombres crean los bienes materiales a partir de la transformación de la naturaleza en objeto útil por la acción humana. Los elementos que intervienen en el proceso de trabajo, definido como el conjunto de actividades que el hombre realiza para transformar los objetos naturales con el fin de satisfacer sus necesidades, son tres: la materia (objeto al cual se aplica el trabajo), los medios de trabajo (herramientas, instrumentos, máquinas, etc.) y la fuerza de trabajo (energía humana empleada en la transformación de la materia en producto útil). El conjunto de estos tres elementos que configuran el proceso del trabajo se denomina fuerzas productivas 60.

Las fuerzas productivas dan cuenta de la transformación de la naturaleza por obra del trabajo humano. Pero en ese proceso del trabajo, los hombres no están aislados sino que establecen una serie de vínculos, que Marx denomina relaciones de producción y que define como relaciones sociales e históricas, a través de las cuales el hombre se relaciona con la naturaleza y con los demás hombres, en el proceso de la producción. Con esta categoría, “Marx se refiere, principalmente, a las relaciones entre aquellos que poseen y controlan los medios de producción y aquellos desposeídos cuya fuerza de trabajo se pone a disposición de los primeros”61. Las relaciones de producción han variado en las distintas épocas históricas (relaciones de esclavitud, de servidumbre, de intercambio capitalista), pero siempre han dependido del grado de desarrollo de las fuerzas productivas: "En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales" 62. Dicho con otras palabras, a determinado

60 Cfr. Marta Harnecker. Los conceptos elementales del materialismo históri-co, México, Siglo XXI, 49 ed., 1983, 19-56.61 T. Eagleton, op. cit., 47.62 K. Marx, "Prefacio", Contribución a la Crítica de la Economía Política, ed. cit., 8.

grado de desarrollo de las fuerzas productivas —del método mediante el cual una sociedad utiliza los recursos naturales y produce los bienes que le permiten vivir— corresponden determina-das relaciones sociales entre los hombres (por ejemplo, la relación entre los trabajadores directos y los propietarios de los medios de producción, en el sistema capitalista); éstas a su vez determinan la forma de distribución de los productos, configurando la estructura de las clases sociales.

El conjunto de las fuerzas productivas y las relaciones de produc-ción configura la estructura económica de la sociedad, o base de todo el proceso de producción. La estructura económica de la sociedad se define entonces como el conjunto de las relaciones de producción, tal como se hallan determinadas por el estado y nivel de las fuerzas productivas materiales. Sobre esa totalidad de relaciones humanas, se eleva lo que Marx llama superestructura ideológica, esto es el conjunto de ideas, creencias, instituciones, normas y leyes que configuran la conciencia social. De tal manera, el compor-tamiento intelectual y moral de los hombres depende de las actitudes interindividuales que les impone el modo de trabajo, de la forma en que producen su vida material: "las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología, y las formas de conciencia que al ellas corresponden, pierden, así, la apariencia de su propia sustan-tividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material, cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que deter-mina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" 63. De modo

63 K. Marx t F. Engels, La ideología alemana, ed. cit., 26. En el "Prefacio" a la Contribución a la crítica de la Economía Política (ed. cit., 9), dice: "El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su

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que, para Marx, los hombres piensan de acuerdo con lo que hacen, su conciencia se forma en y por su actividad material, ella emerge de las relaciones concretas que estos establecen entre sí y se halla ligada al comportamiento y a las conductas adoptadas en el proceso de trabajo. Este comportamiento concreto, vital y social, fundamenta toda producción intelectual, toda conducta política o moral.

La estructura económica de una sociedad explica su situación política y cultural, y los cambios en esa estructura explican los cambios correspondientes que se producen en su política y en su cultura. Las relaciones legales y la forma del Estado de una sociedad están arraigadas en las condiciones materiales de la vida "cuyo conjunto resume Hegel bajo el nombre de ‘sociedad civil’, y [...] la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía polí-tica" 64.

En este sentido, el materialismo de Marx y su contraste con el idealismo hegeliano significa que es la sociedad civil de Hegel, y no su Estado, el factor primario de la evolución social. Las relaciones legales e institucionales que constituyen el Estado y todas las ideas morales y religiosas que las acompañan, son únicamente una supe-restructura construida sobre el fundamento económico de la socie-dad civil.

Así, Marx invierte el orden causal propuesto por Hegel: es el orden económico el que produce cambios en el pensamiento de los hombres, y no el pensamiento o la razón la que produce la realidad material. Por eso Marx dice que en Hegel "la dialéctica está puesta cabeza abajo" y que su filosofía materialista "la puso de pié", abandonando el campo de las abstracciones lógicas por el de las fuerzas reales. Ahora bien, el hecho de que las instituciones políticas y las ideas morales dependan de las condiciones económicas no trae consigo la conclusión de que no puedan afectar, a su vez, a estas condiciones. Son los hombres quienes hacen su propia historia sobre

conciencia".64 K. Marx, "Prefacio", op. cit., 8.

la base de condiciones dadas, y pueden, por tanto, encarar una acción, apoyándose sobre aquello que existe, para hacer realidad aquello que quieren que exista.

Además, la totalidad conformada por la estructura económica (con-junto de relaciones sociales y fuerzas productivas en un régimen de producción histórica), y la superestructura jurídico-política (forma de Estado, leyes) e ideológica (creencias, ideas, filosofía) constituye el modo de producción de una sociedad. Marx distingue cuatro modos históricos de producción dados en el pasado: el de la comunidad primitiva, el esclavista, el feudal y el capitalista; en cuanto al régimen socialista, lo caracteriza como un modo futuro de producción, basado en la propiedad colectiva de los medios de producción, en el cual las relaciones de dominio y sometimiento que han existido en los modos anteriores se sustituyen por relaciones de cooperación recíproca.

El curso normal del desarrollo social es: feudalismo, capitalismo y socialismo, con una forma de organización política y un sistema jurídico e ideológico adecuado a cada etapa. El mecanismo mediante el cual se realiza el cambio político son los intereses incompatibles de las clases sociales y la lucha entre éstas. La Revolución Francesa liberó la burguesía de la explotación por las antiguas clases, pero la mantuvo a ella misma como clase explotadora. El proletariado asalariado es un producto inevitable del capitalismo que surge junto con la burguesía. El triunfo de la revolución burguesa abre el camino para la más completa revolución proletaria.

El tema de la revolución, es presentado del siguiente modo en el "Prefacio" a la Contribución a la crítica de la Economía Política (1859): "Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de

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las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social" 65.

El texto citado señala que las fuerzas productivas de una sociedad crecen, se perfeccionan, en el transcurso de la historia, fundamen-talmente a partir del desarrollo de los medios de trabajo. Al mismo tiempo que se desarrollan, las fuerzas productivas se socializan, es decir, la producción se transforma de una serie de actos individuales (por ejemplo, en la producción artesanal) en una serie de actos sociales (por ejemplo, en la industria), y los productos individuales se transforman en sociales.

La socialización creciente de las fuerzas productivas se debe, por una parte, al origen cada vez más social de los medios de producción; en este sentido, es la contrapartida de la mayor división del trabajo y de la especialización creciente de las actividades económicas, que provoca el hecho de que cada rama de la produc-ción necesite de medios de producción que tienen orígenes cada vez más diversos. Por otra parte, el destino del producto es cada vez más social: los productos están destinados a un número creciente de consumidores, debido a la interdependencia creciente de los diversos sectores y regiones de la economía mundial.

Ahora bien, Marx sostiene que el carácter cada vez más social de las fuerzas productivas entra en contradicción cada vez más aguda con el carácter privado de la apropiación capitalista de los medios de producción.

Para entender el sentido de la afirmación de Marx, hay que señalar que desde el comienzo del modo de producción capitalista, ha existido una unidad contradictoria entre el carácter privado de la propiedad capitalista de los medios de producción y el carácter social que tuvo desde su inicio la fuerza de trabajo. Fue justamente esta contradicción la que sirvió de mayor impulso al desarrollo de las fuerzas productivas en las primeras etapas del desarrollo capitalista. El capitalista, movido por el afán de ganancia, al reunir bajo su

65 Ibid., 9.

mando a un cierto número de trabajadores, estimuló el desarrollo de las fuerzas productivas, buscando continuamente métodos para obtener mayores ganancias: primero, especializando al máximo a los trabajadores y, luego, introduciendo la máquina.

Pero a medida que se desarrollaron las fuerzas productivas, espe-cialmente a medida que se perfeccionaron los instrumentos de trabajo y se introdujo el maquinismo, el trabajador se fue socia-lizando cada vez más dentro de la fábrica, al tiempo que la pro-ducción adoptaba formas de interdependencia regional y mundial. Desde el punto de vista de Marx, en este proceso llega un momento en que las relaciones sociales son un freno para el desarrollo de las fuerzas productivas. Se preparan entonces las condiciones materiales para la destrucción de las relaciones capitalistas de producción.

Esto significa que las fuerzas productivas y las relaciones de producción se desarrollan en una forma desigual 66. En general, el desarrollo de las fuerzas productivas es un desarrollo constante. Por el contrario, las relaciones de producción no cambian cada día, y tienden, por lo tanto, a quedar retrasadas con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas. Poco a poco, se produce una no-correspondencia, las relaciones de producción empiezan a ser inade-cuadas para la expansión de las fuerzas productivas, comienzan a obstaculizar, a frenar su desarrollo. Un ejemplo de esa no correspon-dencia se daría en el sistema capitalista, cuando, por causa de la concentración monopolista, las fuerzas productivas, que han alcan-zado un alto grado de socialización, se ven frenadas por el carácter privado de las relaciones de propiedad y por la apropiación privada de las ganancias.

De modo que, entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, sólo puede haber dos tipos de relaciones: amistosas u hostiles. "Dicho de otro modo, sólo puede existir entre ellas o bien correspondencia o bien antagonismo. Cuando hay correspondencia

66 Cfr. M. Harnecker, op. cit., 57-68.

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las relaciones de producción coadyuvan al desarrollo de las fuerzas productivas, esto es, al avance de la técnica y, por tanto, al progreso material de la sociedad. Cuando hay antagonismo, las relaciones de producción se convierten en obstáculos a dicho desarrollo" 67. Es entonces cuando los hombres encuentran las condiciones objetivas ideales para destruir ese obstáculo ("se abre una época de revolución social"), es decir, para provocar una transformación radical de las relaciones de producción, adaptando estas últimas al estadio y al ritmo de desarrollo alcanzado por las fuerzas producti-vas.

Marx señala las condiciones necesarias del proceso revolucionario que provocan la sucesión de las formas de la sociedad: "Ninguna formación social desaparece antes que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condi-ciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad" 68.

En el "Prefacio" a la Contribución a la crítica de la Economía Política, Marx presenta una formulación del proceso revolucionario donde el énfasis está puesto en los condicionamientos materiales y objetivos de la historia que preparan el terreno para la revolución. Por momentos, parece deducirse de su lectura que la revolución es inevitable y que las condiciones materiales poseen una lógica propia, ajena a la voluntad de los hombres. Sin embargo, esta visión determinista tiene su anverso en otros muchos textos de Marx, donde se enuncia el proyecto de una transformación radical de la sociedad, cuyas condiciones de posibilidad deben encontrarse en la historia efectiva, y cuya orientación y sentido puede definirse a partir de la acción y situación de los hombres que pueden llevarlo a cabo. Esta dimensión del pensamiento marxiano se manifiesta "ante todo

67 J. C. Portantiero y E. de Ipola, "Introducción", Estado y sociedad en el pensamiento clásico, Buenos Aires, Cántaro, 1987, 23.68 Marx, "Prefacio", Contribución a la Crítica de la Economía Política, ed. cit., 9.

como voluntad de dar un golpe mortal a la filosofía especulativa, proclamando que no se trata ya de interpretar, sino de transformar el mundo y que es preciso superar a la filosofía realizándola. Se trata de ese sesgo de la reflexión de Marx que se rehúsa a otorgarse de antemano la solución al problema global de la historia y a munirse de una ‘dialéctica’ acabada e infalible, y que afirma, en una fórmula filosóficamente profunda y compleja, que el comunismo no es un estado ideal hacia el cual se encaminaría fatalmente la sociedad, sino el movimiento real que suprime el estado de cosas existente. Es ese ‘elemento’ el que se pone de manifiesto cuando Marx insiste sobre el hecho de que son los hombres quienes hacen su propia historia sobre la base de condiciones dadas y, en estricta coherencia con esto último, declara que la emancipación de los trabajadores será la obra de los trabajadores mismos" 69.

En síntesis, la revolución no es un fenómeno que deriva mecánica-mente del conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción; por el contrario, se presenta como una "tarea" humana. La revolución supone para su concreción un conjunto de condiciones materiales objetivas, pero es, además, un postulado ético. No sólo depende de las contradicciones económicas y sociales dadas, sino también y fundamentalmente de la conciencia y la acción revolucionaria del proletariado.

69 J. C. Portantiero y E. de Ipola, op. cit., 25.

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