IDENTIDAD CULTURAL Y CAMBIO EDUCATIVO

Roberto Camacho Salinas

LAS GRANDES TRANSFORMACIONES CULTURALES “Las grandes transformaciones culturales requieren de grandes cambios educativos”. El abordaje discusivo de todo hecho y acción huma exige el diseño de principios de análisis y reflexión adecuados al objeto de estudio. En este caso en particular, la complejidad de los temas a tratar, requiere de una visión consiliente que no solo amalgame de una forma interdisciplinar la información requerida, sino que, aguzando su mirada con la reflexión filosófica pertinente, consiga desarrollar una perspectiva integral y actualizada de la Cultura, su dinámica y sobre todo su decisivo influjo en la construcción personal y social. Parafraseando a Aurora Bernal, antropóloga educativa, losenfoques educativos, responden a su vez a diversas teorías sobre: la naturaleza humana, la cultura, el individuo, la sociabilidad y la identidad (Bernal, 2003).Para llevar a cabo una buena práctica educativa se requierepreviamente comprender el papel de la cultura en eldesarrollo de las personas, y por tanto de su educación.

CULTURA, LENGUAJE Y CAMBIO TECNOLOGICO Babilani en acadio significa “puerta de los dioses”, y en esa ciudad que es mejor conocida como Babilonia, en el templo dedicado a Marduk, el dios más importante de la ciudad, se erigía desafiante Etemenanki, la “casa del fundamento del cielo y de la tierra”, más conocida como la torre de Babel. La tradición bíblica afirma que los babilonios querían que su punta llegara al cielo, lo cual ofendió a Dios que decidió impedir su construcción. Para ello hizo que los obreros que trabajaban en la construcción hablaran lenguas distintas. Esta es la leyenda del origen de las diferencias entre las lenguas humanas, utilizada en ocasiones, también para explicar las diferencias entre las culturas y sociedades. Una de teorías antropológicas más difundidas, afirma que el lenguaje, junto con los hábitos (costumbres y prácticas cotidianas) y las creencias (religión, valores, visiones) se constituyen en los fundamentos sobre los cuales se construye una cultura. Si bien, podemos estar o no de acuerdo con esta generalización, la evidencia sugiere que es desde el lenguaje donde se desarrollan y articulan las personas y las sociedades, y es desde el lenguaje como pivote de interacción entre la realidad y el individuo, que se desarrolla una cultura especifica. El lenguaje en ese sentido es uno de los elementos esenciales para la comprensión de una cultura y su diferencia con otras. Esta condición no solamente se fundamenta en su dimensión comunicativa, básica a lo humano, sino, como lo señalamos, en su carácter constructivo de todas las dimensiones del quehacer humano. En una especie con lenguaje, una psicología intuitiva y una disposición a cooperar pueden hacer un fondo común de los descubrimientos y avances acumulados y de esa manera generar un “capital cultural” que le permita una adaptación y respuesta más eficientes frente a los cambios originados por la interacción con el medio. Incluso podríamos afirmar que lo que llamamos cultura no es sino una sabiduría local acumulada a partir del lenguaje: formas de elaborar artefactos, seleccionar alimentos, repartir ganancias, etc. (Pinker Steven, La Tabla Rasa, la negación moderna de la naturaleza humana, Paidos 2003.). El antropólogo Dan

Sperber afirma que la cultura debe entenderse como la epidemiologia de las representaciones mentales: la extensión de las ideas y las prácticas de persona a persona. (Sperber Dan, Antropologia y sicología,Paidos,1985). De esta forma podemos sostener que la cultura es ese fondo común de innovaciones y cambios tecnológicos y sociales que las personas acumulan y atesoran para que les ayuden a vivir la vida, y no es esa colección categorizada de roles y símbolos arbitrarios que le ocurren. Esta es la idea que contribuye a explicar que es lo que hace similares y diferentes a las culturas. La esencia de esteconcepto se sostiene en la idea de que toda construcción y desarrollo cultural, que nosotros denominaremos evolución cultural, emerge de la compleja y dinámica relación entre una naturaleza humana y un entorno también dinámico en su modificación y en algunos casos en su transformación. Esta relación origina mecanismos de adaptación, que de una forma similar a la evolución biológica, permiten la modificación, incorporación y cambio de sus rasgos, incluso aquellos que parecen ser constitutivos e inmodificables. Por supuesto esta concepción de la cultura encuentra mucha oposición, sobre todo desde las Ciencias Sociales y particularmente en aquellas corrientes denominadasprecisamente Estudios Culturales. El conflicto no es menor. No se trata de una habitual y deseable discusión académica que se circunscribe al plano teórico estrictamente. Las implicaciones sociales, políticas, económicas y educativas son de vital importancia para la construcción de un genuino dialogo multi e intercultural.

CULTURA, CULTURAS Y NATURALEZA HUMANA Encontrar una definición de cultura que satisfaga los requerimientos epistemológicos de unidad conceptual y consenso gnoseológico y que además no ofenda las valoraciones ideológicas de una determinada concepción del hombre es una tarea imposible. Los antropólogos ClydeKluckhohn y Arthur Kroeber elaboraron una lista de 164 definiciones hechas por antropólogos y muy pocas de ellas difieren de las contenidasen los textos de antropología y diccionarios. Con la finalidad de avanzar en el trabajo, adoptamos provisionalmente la que dice: “la cultura es el conjunto de los comportamientos humanos y sus productos, como los pensamientos, las palabras, las acciones y las manufacturas, y depende de la capacidad del hombre para adquirir estos conocimientos y transmitirlos a las generaciones posteriores”. La posibilidad y sobre todo la capacidad de transmitir toda esa información y conocimiento, hoy llamados saberes, están garantizadas por el enorme desarrollo del lenguaje. No es posible adquirir conocimientos sin la capacidad de aprender. La base de la cultura es la capacidad de acumular una herencia de conocimientos, recibirla de la generación anterior y transmitirla a la siguiente (CavalliSforza 2009). Con estas aseveraciones en mente, podríamos pensar que la dificultad de definir el concepto de cultura ya estaría resuelta, sobre todo si acordamos en adoptar al lenguaje y al conocimiento como los puntos de partida comunes y universales para la construcción de la cultura. Sin embargo a la luz de las experiencias históricas que utilizando concepciones muy particulares de cultura ensangrentaron al mundo y de las propuestas contemporáneas que particularizan y relativizan la identidad esencial del ser humano, es imprescindible profundizar, debatir y reflexionar aún más sobre los conceptos y problemas asociados a esa palabra. El primer problema que consideramos autentico e indispensable de analizar al momento de reflexionar y debatir sobre las temáticas planteadas, se refiere a la concepción sobre la

naturaleza de la cultura y su correspondencia con el concepto de naturalezahumana. ¿Existe algo que podamos llamar naturaleza humana?, si existe ¿esta naturaleza es universal o está condicionada por mecanismos de evolución muy específicos y particulares?, ¿la diferencia en el desarrollo material entre las sociedades distintas sociedades es una consecuencia de alguna diferencia en la naturaleza humana y por ende en la naturaleza de su cultura?

CULTURA Y NATURALEZA HUMANA Podemos reunir las diferentes concepciones de una manera un tanto arbitraria en dos grandes corrientes. La primera sostiene que la cultura es un producto extendido de una naturaleza humana universal, y cuya matriz de conocimiento e información es una propiedad emergente del cerebro y su manifestación la mente y su conciencia. Según esta concepción las diferencias entre las sociedades son una consecuencia de la adecuación a los diferentes hábitats. Esta adecuación responde a una comprensión de las condiciones del entorno (información), el desarrollo de mecanismo adaptativos de carácter episomatico a través del uso de nuevas tecnologías y la modificación tanto de la conducta como del entorno para poder mejorar su vida. Como puede inferirse esta concepción remite a una visión del hombre univoca en la cual la etnicidad, juega un papel secundario al momento de analizar y comprender los mecanismos de modificación cultural y desarrollo personal; en todo caso su papel es contingente y variable, condicionado por las concepciones históricas vigentes y por lo tanto modificables por el progreso del conocimiento. La segunda corriente considera que la cultura es el producto único y especifico de un pueblo en particular y que por consiguiente tiene y conserva rasgos esenciales y en muchos casos definitivos. Esta esencialidad hace que sean inconmensurables y por lo tanto solo comprensibles a través de la experiencia directa y vivencial. El particularismo cultural responde a una concepción relativista de la naturaleza humana, en la cual los caracteres personales, los atributos sociales, las conductas y los valores son inscritos por mecanismos de transmisión cultural, también particulares. Esto por supuesto relativiza cualquier intento de comprensión real, por ser externa a la cultura en cuestión. Esta forma de concebir la cultura, parte de la premisa que hace de la naturaleza humana algo socialmente construido. Aun mas, niega la posibilidad de una naturaleza humana como tal, ya que sostiene que el hombre y su mente, su conciencia, sus valores, habitos conductas y creencias están determinados por la cultura en la que nacieron y se desenvuelven. El cerebro, la mente, la conciencia y sus manifestaciones: la información, ideas y conocimiento son productos culturales y no biológicos. La mente es una tabla rasa (tabula rasa) en la cual la sociedad, o para ser más precisos, la comunidad inscribe su identidad. Esta concepción que encuentra en el Modelo Estándar de Ciencia Social, concibe a las culturas como sistemas de símbolos arbitrarios que existen al margen de las mentes de las personas individuales Por supuesto esta perspectiva sobre la naturaleza y la cultura niega toda posibilidad de establecer valoraciones sobre el individuo y sobre la cultura que partan de una idea universalista de los mismos.

La adscripción a una de estas dos corrientes tiene una influencia decisiva al momento de pensar al hombre, la cultura, la sociedad y la educación. Este trabajo pretende poner a la luz del pensamiento crítico la validez y relevancia que tiene cada una de ellas para la implementación de una sociedad con mayor bienestar y equidad social CULTURA Y DIFERENCIAS CULTURALES Una de las principales tareas entonces, es la de analizar qué y cómo se pueden entender las diferencias culturales. Desde esta perspectiva el economista Tomas Sowell analiza las diferencias culturales afirmando que: Una cultura no es un patrón simbólico, conservado como una mariposa en ámbar. Su lugar no está en un museo, sino en las actividades prácticas de la vida cotidiana, donde evoluciona bajo la presión de objetivos opuestos y de otras culturas en competencia. Las culturas no existen simplemente como “diferencias” estáticas que haya que celebrar, sino que compiten entre sí como formas mejores y peores de conseguir hacer las cosas, mejores y peores no desde elpunto de vista de algún observador, sino desde el de las propias personas en sus afanes entre las descarnadas realidades de la vida. (Tomas Sowell, Raza y cultura,Debate 2008) El fisiólogo Jared Diamond en su libro “Armas, Germenes y Acero” rechaza el supuesto de que la historia de las culturas no es más que la sucesión de una cosa después de la otra, eintenta explicar la historia humana a lo largo de decenas de miles de años en el contexto de la evolución y la ecología humanas (Jared Diamond, Armas, gérmenes y acero). Ambos, desde diferentes disciplinas sostienen que el destino de las sociedades no tiene su origen ni en el azar ni en la raza, sino en el impulso humano a adoptar las innovaciones de otros, combinado con las aleatorias vicisitudes de la geografía y ecología. Las evidencias arqueológicas y etnográficas confirman estas afirmaciones. La primera gran Revolución Cultural ocurrió hace aproximadamente 10 mil años y fue una consecuencia de la domesticación de las plantas y animales en el llamado creciente fértil. Esta “adecuación “o “adaptación” desato una cascada de innovaciones tecnológicas de las cuales, siendo la más importante la escritura y con ella la posibilidad de conservar la información y transmitirla a sus descendientes. Otra de las consecuencias fue el incremento de la población y con este el aumento correlativo del conocimiento. Para comprender de una forma simplificada la influencia de los factores arriba mencionados, podemos dividir la historia de la humanidad en tres fases. Una fase con un crecimiento poblacional muy lento que transcurre por la mayor parte de la historiade la humanidad (de 100 000 a unos 5 000 años al presente) y que culminó hace apenas unos pocosmilenios. Esta fase corresponde con la época en que Homo sapiens se dedicaba a la caza, la pesca yla recolección de frutos y tubérculos. Durante esta época, el Homo sapiens se organizaba enfamilias, que a su vez se agrupaban en clanes y su organización social estaba basada en la estructurafamiliar. El fin de esta época como lo señalamos, hace menos de 10 000 años, fue marcada por la revolución agrícola o ladomesticación de plantas y animales por parte de nuestros antepasados, a esa etapa la conocemoscon el nombre de la Revolución del Neolítico, ve el inicio de una segunda fase que se caracterizapor fluctuaciones marcadas en el tamaño de la

población humana. Esta fase de crecimientoacelerado seguido de decrecimientos abruptos, causado por fluctuaciones en la actividad agrícola ypecuaria sujeta a los caprichos del clima y otros factores ambientales, ve emerger a un H. sapienssocialmente más estructurado, que se organizaba en tribus, clanes, ciudad-nación, naciones y queconstruye al Estado. Las estructuras organizativas de las sociedades humanas, a todos los niveles, se fundamentan en lasconductas, valores y motivaciones que mantienen a la familia y a los grupos humanos emparentadosconsanguíneamente. Las conductas que permiten una estructuración eficiente de la familia tienenraíces biológicas antiguas y son compartidas por muchos primates y otros mamíferos. En el humanolas fuerzas psico-biológicas que permiten el funcionamiento de la familia son extrapoladas parafundamentar estructuras sociales más complejas, como lo describió de manera muy convincente elpensador chino Confucio (531-479 a). También Federico Engels (1820-1895) describe este procesoen cuanto a la formación de la familia, el establecimiento de la propiedad privada y el Estado(Origen de la familia, la propiedad privada, y el estado, 1884). Aunque las propuestas de Confucio, Engels y muchos otros, pueda ser superada con informaciónantropológica y sociobiológica moderna, y a pesar de que no podemos nunca conocer con certezacómo se desarrolló este proceso en detalle, lo importante aquí es notar que cada una de estasorganizaciones sociales están ligadas a estructuras económicas particulares que requieren deconductas y valores sociales específicos para su funcionamiento óptimo, esto es necesitan de una cultura. Estas organizaciones sociales nacen de la organización familiar, manteniendo la primacía de lafigura del (o de la) jefe de familia, que eventualmente se metamorfosea en jefe de la nación. Estafase de la historia de la humanidad da inicio a una tercera, hace alrededor de 2000 años antesdel presente, de crecimiento más moderado. Esta fase coincide con la Paz Romana, la época de losgrandes imperios y del desarrollo del comercio global. Curiosamente, inclusive en la fase imperial,las sociedades humanas mantienen estructuras sociales de poder análogas a las de la familia. Unanálisis más detallado podrá revelar varias sub-fases adicionales de crecimiento, caracterizadas porconstantes dinámicas diferentes. Sin embargo, el crecimiento en la población humana y de la riqueza total acumuladas nonecesariamente implica mejoras en la calidad de vida del hombre. Los datos revelan con claridad dramáticaque el fenómeno de la acumulación de bienes materiales, y por lo tanto de la riqueza total de lasagrupaciones humanas, es un fenómeno muy reciente, de apenas unos pocos siglos de existencia. Será con la revolución industrial, producto a su vez de la segunda Revolución Cultural, que se posibilitará la acumulación sostenida de riquezas, y con ellose produce un dramático incremento de la cantidad de bienes y servicios accesibles al habitantepromedio del planeta. La revolución agrícola, aunque pudo en momentos incrementar el bienestar individual de algunosagricultores, no logró un incremento sostenido de la población mundial. La agricultura trajo consigoel incremento poblacional que a su vez permitió la ocurrencia de hambrunas muy extendidas alcambiar las condiciones climáticas favorables y resultar insuficientes los alimentos que se podíanproducir. No pareciera pues que la revolución agrícola trajo consigo una mejora económicasostenible para toda la población. Bajo esta perspectiva histórica, podríamos postular que las sociedades que continúan buscando estrategias de progreso material, bienestar personal, equidad y cohesión social son

aquellas que no hancompletado - o no han iniciado - su revolución cultural y tecnológica. Para algunas sociedades,esta revolución, conjuntamente con la emergencia de instituciones públicas y privadas sólidas, tomamás tiempo que para otras, produciéndose entonces diferencias detectables en la riqueza acumuladaentre las sociedades.Según esta visión de la historia, es el tiempo y la acumulación deconocimientos y tecnologías, lo que permitirá a estas sociedades emprender su adaptación al contexto histórico determinado. Esto nos lleva al segundo problema. ¿Las diferencias en el desarrollo son la causa de las diferencias culturales? O por el contrario son las diferencias culturales las que originan las diferencias en el desarrollo. El balance de nuestro milenio parece bastante claro. De un mundo de imperios y reinos grandes y pequeños, con un cierto equilibrio en el reparto de la riqueza y el poder, hemos pasado a un mundo de naciones-estado, algunas mucho más ricas y poderosas que otras. De centenares de millones de habitantes, hemos pasado a más de 6.000 millones, y suma y sigue. Empezamos trabajando con herramientas modestas aunque ingeniosas: hoy dominamos máquinas enormes y fuerzas invisibles. Nos hemos desembarazado de la magia y la superstición, hemos pasado de los experimentos torpes y la observación inteligente a un acervo inmenso y en continuo crecimiento de conocimientos científicos, que generan una corriente continua de aplicaciones útiles. La mayor parte de estos adelantos han sido para bien, aunque el progreso intelectual y material ha sido desvirtuado a menudo, utilizándolo para fines malévolos y destructivos. Lo que sabemos de la naturaleza no tiene nada que ver con lo que sabemos del hombre, hay un desfase entre nuestra aprehensión del mundo exterior y la ignorancia del hombre. Sin embargo, pocas personas estarían dispuestas a volver a épocas anteriores. Adviértase que la premisa sobre las ventajas y los beneficios que en último término nos han deparado los conocimientos científicos y las capacidades tecnológicas están hoy siendo objeto de duros ataques, incluso entre los popes de la disciplina. Hasta hace muy poco, a lo largo de este proceso de mil y más años que la mayor parte de la gente considera progreso, el factor clave —la fuerza motriz— ha sido la civilización surgida de ese proceso destructivo y creador al mismo tiempo. Un proceso que tiene en su centro la concepción de que la Cultura es un producto de los deseos humanos, y no una entelequia indefinida que los determina y configura. Podríamos, a riesgo de generalizar en extremo, que ese modelo se ha ampliado incorporando nuevas visiones sobre el hombre y su cultura a muchas otras regiones del globo, extendiendo su imagen e influencia. Hoy en día, la mera exposición de estos hechos puede llegar a constituir una agresión. En un mundo caracterizado por unos valores relativistas y la igualdad desde el punto de vista ético, la simple mención de una historia universal tanto del hombre como de su producto: la cultura se tilda de arrogante y uno es acusado de seguirle el juego a la opresión. En lugar de ello, deberíamos acercarnos a una historia multicultural, globalista e igualitaria, que diga algo (preferiblemente algo bueno) acerca de todo el mundo. Esta línea de pensamiento es en gran parte acrítica y antiintelectual, además de que la contradicen los hechos.

Si alguna lección puede sacarse de la historia del entramado sociocultural humano, es que la cultura es uno de los factores determinantes por excelencia. ¿Son la globalización y la convergencia hacia una sociedad del conocimiento el preludio del fin de la era de las identidades culturales? IDENTIDAD, GLOBALIZACION Y DIVERSIDAD HUMANA Los autores del reporte Alternativas a la Globalización Económica empiezan el capítulo sobre “Diversidad” con esta sorprendente queja: “Hace unas décadas atrás, todavía era posible salir de la casa e ir a alguna otra parte donde laarquitectura fuera diferente, el paisaje fuera diferente, y el idioma, el estilo de vida, y los valoresfueran diferentes”. Haciendo eco de JustusMöser, proclaman que la “Diversidad es fundamental para la vitalidad,fortaleza, y capacidad innovadora de cualquier sistema viviente. Lo mismo aplica para lassociedades humanas. La rica variedad de la experiencia y potencial humanos se ve reflejada en ladiversidad cultural, la cual brinda una forma de acervo genético que incita la innovación hacían iveles más altos de logros sociales, intelectuales, y espirituales, y genera un sentido de identidad,comunidad, y propósito”. ¿Será cierto que el intercambio de conocimiento a nivel global conlleva a una pérdida neta de la experiencia humana de ladiversidad? La respuesta es: casi de ninguna manera. Una vez más, el debate no es nuevo, y másbien ha estado con nosotros por muchos años. El tema fue tratado claramente por el sociólogo Georg Simmel, quien estudió los procesos de formación y diferenciación de grupos. Simmel observó que, conforme los grupos se expanden en tamaño y se extienden, tienden diferenciarse másinternamente. Entre más grande sea el número de personas interactuando, mayor será el número depapeles y nichos y habrá más oportunidades para la individualización y la diversidad entre laspersonas. Conforme aumenta la diferenciación interna de los grupos, la diversidad entre los gruposdisminuirá.Por lo tanto, es muy probable que la individualización y la diversidad creciente dentro del grupocorrespondan con una individualización y diversidad decrecientes entre los grupos. El economista Tyler Cowen describió recientemente la relación entre los tipos de variedad en su libro Creative Destruction: How Globalizationis Changing the World’s Cultures: “Cuando una sociedad comercia una nueva obra de arte con otra sociedad, la diversidad dentro dela sociedad aumenta, pero la diversidad entre las dossociedades disminuye (ambas se han vuelto más parecidas). La interrogante no radica alrededor desi hay más o menos diversidad en sí, sino en qué tipo de diversidad nos traerá la globalización. Elintercambio entre culturas tiende a favorecer la diversidad dentro de una sociedad, pero adesfavorecer la diversidad entre sociedades”. Si la existencia de la diversidad es valiosa por sí misma, entonces sería difícil saber si debiéramosfavorecer o resistir la extensión de la conectividad y la multiculturalidad. Sin embargo, existe una razón para que aquellospreocupados por la diversidad humana favorezcan una mayor conectividad. La diversidad que no esexperimentada por nadie no tiene ningún valor para la vida humana. La existencia de diversidadentre grupos humanos aislados

sin ninguna experiencia de la diversidad de unos y otros norepresentaría beneficio alguno para ninguno de los miembros de esos grupos. Para que dichadiversidad sea valiosa, alguien o algún grupo tendrían que experimentarla. Puede ser cierto que “Unas décadas atrás, todavía era posible salir de la casa e ir a alguna otra partedonde la arquitectura fuera diferente, el paisaje fuera diferente, y el idioma, el estilo de vida, y losvalores fueran diferentes”, pero eso era cierto únicamente para un número reducido de gruposviajeros elite que representaban un porcentaje minúsculo de la población mundial. La gran mayoríade la gente que vivía dentro de comunidades relativamente insulares no disfrutaba ningún beneficiode dicha diversidad, ya que no la experimentaba. Aquellos que vivimos el presente, que disfrutamos de la posibilidad de conocer esa diversidad gracias al intercambio libre y fluido de la información, experimentamos más variedad y creatividad humana que cualquierotra generación en la historia de la humanidad. Si lo valioso es la experiencia de la diversidad, entonces una mayor conectividad grupal, dialogo e intercambio cultural yexpansión de los grupos sociales genera más diversidad que es deseable, ya que la mayoría de lasexperiencias de diversidad consiste en experiencias de diversidad dentro de grupos sociales, y no através de éstos. De hecho, conforme más personas experimentan la diversidad a través de grupos, esmás probable que dichos grupos sean cada vez menos diversos unos de otros, pero a la vez seránmás diversos internamente, donde la mayoría de la gente tiene la oportunidad de experimentar ladiversidad. Esta, por supuesto es una de las grandes preocupaciones de los defensores de una identidad cultural no abierta y temerosa de su modificación. Los puristas y fundamentalistas cierran los ojos a esta evidente mutación al interior de cada una y de todas las culturas. En general, la globalización nos conduce a un mundo donde las personas experimentan más—no menos—diversidad. La mayor parte de los aquí presentes, aquellos que debido a su formación profesional y las posibilidades que esta les brinda, y sobre todo a la actitud y valores emergentes del conocimiento y trato con el Otro, experimentan diversidad a través de las culturas, pero son esas mismas actividades las queconstituyen la globalización, y eso conduce a un aumento en la experiencia de diversidad dentro delas sociedades.

IDENTIDAD Y PROTECCIONISMO CULTURAL Algunas personas buscan asegurar o proteger las diferencias culturales a través de mecanismoscoercitivos, incluyendo la imposición de límites legales a la importación de películas y librosextranjeros, subsidios especiales para la producción local de bienes culturales, restricciones al usode lenguas extranjeras, restricciones a la tenencia de antenas parabólicas o interconexionessatelitales, límites a la capacidad de los propietarios de vender sus tierras a extranjeros, y otrasformas de control social. De hecho, las excepciones a los principios generales a la libertad de intercambiar información y conocimiento han sido parte de losacuerdos comerciales internacionales desde poco después de la Segunda Guerra Mundial. ElAcuerdo General sobre Aranceles y Comercio de 1947 incluía el “Artículo IV”, el cual abarcaba los “Convenios especiales para filmes cinematográficos” y validaba las cuotas de proyección yregulaciones domésticas sobre el cine. Durante la Ronda de Uruguay que dio luz al AcuerdoGeneral sobre Comercio y Servicios (GATS por sus siglas en inglés), los servicios culturales fueronexcluidos de las negociaciones de servicios. Sin embargo, bajo el GATS (en

contraste con elAcuerdo General sobre Aranceles y Comercio, GATT por sus siglas en inglés), las excepcionespueden solicitarse a través del principio de Nación Más Favorecida. La Unión Europea ha eximidoexitosamente a las industrias culturales del GATS, permitiéndoles a varios gobiernos europeosimponer restricciones de contenido sobre las transmisiones televisivas y la distribución de películas. El proteccionismo cultural a través de la coerción adopta muchas formas. El gobierno canadiensegrava a sus ciudadanos para subsidiar a la industria cinematográfica doméstica. El gobierno francésno solo grava a sus ciudadanos para subsidiar la cinematografía, sino que también estipula que almenos el 40% de todas las películas presentadas en Francia deben estar en el idioma francés. Elgobierno iraní restringe la posesión de antenas parabólicas. Los gobiernos de Singapur, China yArabia Saudita limitan el acceso al Internet bajo el pretexto de proteger sus culturas locales. En defensa de dichas restricciones y excepciones especiales a los principios generales del libre intercambio, François Mitterand sostuvo que “Lo que está en juego es la identidad cultural de todaslas naciones. Es el derecho de todos los pueblos a su propia cultura. Es la libertad de crear yescoger nuestras propias imágenes. Una sociedad que abandona a otros la manera de mostrarse así misma, es decir, la manera de representarse a sí misma, es una sociedad esclavizada”. Pascal Lamy, Comisario Comercial de la Unión Europea, insiste que los principios comunes dellibre comercio no deberían aplicarse a los productos culturales, ya que “Los productos culturalesson especiales, en el sentido de que, por una parte, pueden ser comprados, vendidos, importados yexportados, y por la otra, a pesar que todo conduce a su categorización como bienes y servicios ensu comercialización, aun así no pueden ser reducidos a ser simples bienes y servicios debido a susvalores y contenidos creativos”. Lamy explicó que “De acuerdo a la teoría humanista del comercio, este tipo de intercambio debepromover la diversidad, no limitarla”. Estas barreras representan manifestaciones de poder de unos sobre otros, especialmente de elitesprivilegiadas sobre aquellos que quieren adquirir o ver voluntariamente películas, navegar páginasde Internet, o leer libros que las elites consideran dañinos para las frágiles identidades culturales deaquellos que comprarían, navegarían o leerían. Bajo ninguna circunstancia debe presentarse talesmanifestaciones de poder como ejemplos de “defensa cultural”, ya que en realidad sonmanifestaciones de poder por parte de algunas personas del derecho y poder de determinar paraotros lo que pueden ver, escuchar, leer, y pensar. El tema no es si algunos deberían poder tomar decisiones por otros, o imponerlas a la fuerza. Pensarque dichas restricciones fomentan un sentido más amplio de libertad cultural constituye un acto deauto-engaño. Como lo indicara recientemente un estudiante rumano en una ensayo ya famoso, “¿Dequé forma me hace más libre o más seguro en mi cultura presentar películas viejas aburridas una yotra vez en la televisión rumana, simplemente con el fin de cumplir una cuota para la produccióndoméstica?” François Mitterand se equivocó al declarar que las restricciones comerciales sobre los bienesculturales “representan la libertad de crear y escoger nuestras propias imágenes”.

Más bien representan el poder de las elites políticas de utilizar la violencia contra otros con el fin denegarles su libertad a crear y escoger sus propias imágenes.

IDENTIDAD Y AUTENTICIDAD CULTURAL Una objeción común contra la globalización y el intercambio cultural acelerado que esta implica sostiene que ésta erosiona la autenticidad cultural, oincluso que diluye la pureza de una cultura dada. Por ejemplo, los autores del informe Alternativasa la Globalización Económica afirman que “Los logotipos comerciales reemplazan a las culturaslocales auténticas como la fuente primaria de identidad personal”. MaudeBarlow, del “Consejo de los Canadienses”, alega que “Los gobiernos y pueblos alrededordel mundo están cada vez más preocupados por una homogenización cultural global dominada porlos valores y estilos de vida estadounidenses y Occidentales que son representados a través delenorme complejo industrial del entretenimiento de Estados Unidos”. Barlow se manifiesta a favorde una “Convención sobre la Diversidad Cultural” internacional que “reconocería la importancia detodas las naciones y pueblos a mantener la diversidad cultural”. Es importante mencionar que éstarequeriría no de abogados para su interpretación, sino de “expertos culturales” (aunque nunca aclaraquiénes podrían ser esas personas):

“Los cuestionamientos y las disputas bajo la nueva carta serían juzgados por expertos culturales, noburócratas comerciales. El instrumento tendría que ser auto-definido: lo que constituye un tema deimportancia cultural para una nación no podría serlo para otra. Debe permitirse que estasdefiniciones varíen con el tiempo ya que no podemos saber hoy qué forma tomará la expresióncultural en el futuro”.

Tales cuestionamientos radican en la confusión sobre la naturaleza de la cultura (loscuestionamientos sobre pureza y autenticidad), en la confusión sobre la naturaleza de la identidadpersonal, y en una teoría política que es parasítica en teorías liberales cosmopolitas de derechos yjusticia (la insistencia en el “consentimiento libre e informado” es frecuente) y a la vez altamenteautoritaria y elitista (los “expertos culturales” son los que deciden lo que otros pueden producir oconocer).

Pureza/autenticidad cultural

Empecemos con los cuestionamientos de pureza o autenticidad cultural. Estos descansan sobremitos y tradiciones valiosos, pero que en su instrumentalización generan actitudes y valores negativos. Uno se encontraría en problemas al tratar de encontrar alguna cultura en cualquierlugar del planeta que uno pueda catalogar como “pura”, ya que cada cultura ha sido influenciadapor otras.

BenjaminBarber, autor del libro anti-globalización Jihad vs. McWorld, defendió la autenticidad ybrindó como ejemplo las amenazas a la “cultura auténtica del té en la India”, la cual él buscabaproteger de la Coca-Colonization. Por supuesto, el té no es originario de la India, sino que fueintroducido a ese país a través de China por los comerciantes británicos y utilizado como cultivopara la exportación. La búsqueda de la “autenticidad” es una quimera. Ya no existe ninguna culturaque pueda ser identificada como “pura”, es decir, que no sea una mezcolanza de informaciones, conocimientos y saberes aportados o extraídos de otras culturas. Aquellos que defienden la autenticidad cultural usualmente encuentran que las fronteras de unacultura auténtica corresponden a las fronteras de los estados-nación, los cuales

difícilmente sonexpresiones “auténticas” de cultura. No es simplemente la nación (es decir, la expresión de unanación cultural) la que construyó al Estado, después de todo, sino que más a menudo fue el Estadoel que construyó la nación. Como indica Charles Tilley: “Conforme la centralización del gobierno se expandía a través de Europa, el bienestar, la cultura,y la rutina diaria de los europeos comunes llegó a depender como nunca antes del Estado en queterminaban viviendo. Internamente, los estados se encargaron de imponer lenguas nacionales,sistemas educativos nacionales, servicio militar nacional, y mucho más. En el ámbito exterior,empezaron a controlar los movimientos a través de las fronteras, a utilizar aranceles y aduanascomo instrumentos de política económica, y a tratar a los foráneos como gente diferente quemerecían derechos limitados y que debían estar bajo vigilancia”. La misma configuración se estableció y continúa estableciéndose en los estados modernos de Asia, África y América Latina.Además, no es nada claro que las fronteras de los estados-nación, que es donde usualmente seaplican las restricciones proteccionistas, coincidan con rasgos comunes importantes de los grupos. Como lo señalara RoberMusil, “El campesino alemán tiene más en común con el campesinofrancés que con el citadino alemán, cuando se trata de lo que en realidad mueve sus almas”. Un fenómeno que todo habitante de las regiones fronterizas conoce. El campesino boliviano en su existencia cotidiana y vivencia personal y comunitaria es similar al campesino peruano, y ambos son muy diferentes, como pudimos comprobarlo a los indígenas del trópico boliviano, ¿Cuáles la identidad más “auténtica”? Alemán, francés, boliviano, peruano, campesino, indígena, o citadino? Aquellos que afirman proteger las culturas auténticas del contacto con, o contaminación por partede otros, casi siempre actúan bajo el alero de un conjunto de ideas que surgió en Europa, auncuando dicen representar las supuestas culturas autóctonas de África, los pueblos indígenas deAmérica, el Islam, u otras culturas no europeas. La influencia del pensamiento relativista sobre el islamismo radical, por ejemplo, ridiculiza la idea de que Osama binLaden y otros están simplemente protegiendo la pureza del islamismo auténtico de influenciasexternas corruptoras. El mismo término de “autenticidad” es, para la mayoría de las culturas, profundamente ajeno. Un ejemplo de la arrogancia de los fetichistas de la autenticidad podría ser útil. Durante un congreso de antropólogos en la ciudad de La Paz, un antropólogo maya-guatemalteco que enseñaantropología en Ciudad de Guatemala expuso un relato bastante esclarecedor sobre sus recorridospor las montañas mayas. Contó cómo los académicos del extranjero a los que él lleva en estos viajes se quejan constantemente de que las mujeres mayas visten cada vez menos sus ropastradicionales—los cuales, se debe añadir, son muy hermosas y finamente elaboradas a mano. Concada vez mayor frecuencia visten estos trajes para ocasiones especiales, como bautizos, bodas, ir ala iglesia, entre otros. La reacción casi unánime de los visitantes es de horror. Las mujeres mayas,afirman, están siendo despojadas de su cultura. Son las primeras víctimas de la globalización. El antropólogo guatemalteco indicó que él nunca había visto a ninguno de los visitantes que sequejaban por esta situación tomarse la molestia de preguntarle a una mujer maya por qué no sevestían como sus madres o abuelas. Este hombre, que habla diversos dialectos mayas y además esun verdadero científico social, sí pregunta, y afirma que las respuestas son

invariablemente algunaversión del hecho de que la vestimenta tradicional se está volviendo “muy cara”. Uno se podríapreguntar ¿qué quiere decir que una prenda hecha a mano (casi siempre por mujeres) se haya vueltomuy cara? Quiere decir que el trabajo de las mujeres mayas es cada vez más valioso. Significa quepueden pasar muchas horas en un telar manual (usualmente sujetado a un árbol; es un trabajoincreíblemente arduo) para fabricar una falda y vestirla, o hacer dicha falda y vendérsela a unadama adinerada en París, Nueva York, o Roma, y con el dinero que ganan comprarse variosconjuntos, así como anteojos, o una radio, o medicina para combatir la fiebre del dengue, o librospara sus hijos. A ellas no las están despojando de nada; simplemente se están haciendo más ricas. Ydesde sus perspectivas, no parece ser tan malo, sin importar lo que digan los acaudalados visitantesextranjeros.

Además, sabemos que conforme el conocimiento de formas alternativas de vestir, comer y hablar aumenta, las vestimentas, comidas y lenguajes indígenas tradicionalesexperimentan un resurgimiento en diseño creativo e innovación. El sari que algunas mujeres indiasabandonaron por vestimentas Occidentales se ha vuelto popular nuevamente entre los indios, y conla prosperidad se ha convertido en el punto alto de la moda; los mejores diseñadores trabajan con elfin de lograr formas más bellas del tradicional sari. Algo similar se está experimentando en algunossectores políticos y sociales de Bolivia en los últimos años, con el uso de hilados, telas y ropa hechade lana de camélidos.

CULTURA E IDENTIDAD PERSONAL La autenticidad cultural está estrechamente ligada a los asuntos de identidad personal, debido a quesi la identidad de una persona solo puede constituirse dentro de un contexto cultural puro oauténtico, y las impuras e inauténticas lealtades transfronterizas amenazan con disolver dichaidentidad, cada persona tendría entonces un interés en proteger la pureza o autenticidad de unacultura.

La identidad personal se entiende como si estuviera encajonada dentro de una identidad colectivaineludible y más amplia. Así, Victoria Tauli-Corpuz (de manera muy presuntuosa) reivindica, ennombre de “aproximadamente trescientos millones de gentes indígenas en la Tierra”, que la “Nuestra es una identidad colectiva con propiedad colectiva sobre los bosques, aguas y tierras.Éstos son antitéticos al individualismo, la propiedad privada, y el capitalismo global”.

El profesor de Harvard Michael Sandel argumenta que la pertenencia cultural, y por ende laprimacía de la comunidad, es un requisito para el auto-entendimiento y la identidad personal, y quelos enfoques individualistas generalmente fallan en tratar adecuadamente el problema de laidentidad personal, ya que “para estar en capacidad de hacer una reflexión más completa, nopodemos ser sujetos ilimitados de posesión, individualizados de antemano y determinados antes denuestros fines, sino que debemos ser sujetos constituidos en parte por nuestras aspiraciones ysimpatías centrales, siempre abiertos, es más, vulnerables, a crecer y transformarnos a la luz de unauto-entendimiento repasado. Y hasta el tanto nuestro auto-entendimiento constitutivo comprendaun sujeto más amplio que únicamente el individuo, ya sea una familia o tribu o ciudad o clase onación o pueblo, hasta este punto definen una comunidad en un sentido constitutivo”.

Por lo tanto, cada uno de nosotros tiene ciertos “auto-entendimientos constitutivos” sin los cualessimplemente no tenemos una identidad definida, y dichos auto-entendimientos están tan conectadoscon la “familia o tribu o ciudad o clase o nación o pueblo” que lo que es

realmente identificable noes una persona humana numérica y materialmente individualizada, sino una persona colectiva. De acuerdo a Sandel, un principio epistemológico puede transformarse en un principio ontológico: “esta noción de comunidad [la concepción constitutiva] describe un marco de auto-entendimientos que es distinguible de, y en cierto sentido antes de los sentimientos y disposiciones de los individuos dentro del marco”. Debido a que los entendimientos son necesarios para nuestro autoentendimiento, es decir, porque son considerados criterios epistémicos para el conocimiento propio, se considera que estos entendimientos compartidos son constitutivos de nuestra identidad, y por tanto, “los límites de lo propio ya no están fijos, individualizados de antemano, y determinados antes de la experiencia”. Este razonamiento es injustificado, ya que “incluso si fuera justificado no implica que los sujetos deestas relaciones no son nada más que personas distintas. Suponer cualquier otra cosa es inferirfalazmente que las consideraciones epistemológicas entran en la constitución del objeto conocido”. Que los individuos compartan nociones de justicia, compasión, y auto-entendimiento no implicaque los límites de esos individuos se fundan en un amplio fondode entendimientos comunales, yaque, como lo indica John Haldane, “Los rasgos pueden compartirse únicamente si unen a portadoresque en la base son numéricamente diversos”. Sandel está definitivamente equivocado al manifestar que la gente que participa en la “misma”cultura tienen, son, constituyen el mismo ser. Es más, ni siquiera implica que compartan los mismosauto-entendimientos. Las sociedades modernas comprenden una variedad tan rica deautoentendimientosdiferentes que no tiene sentido asegurar que la identidad de uno está determinadaúnicamente por una cultura monolítica. Un modelo de interacción social puede resultar útil. Si intentáramos imaginarnos una identidadcolectiva de manera geométrica, tendríamos una serie de círculos concéntricos, con el círculo de “lacultura” delineando el círculo externo. Éste sería como un duro caparazón, que garantiza laidentidad diferenciada de las personas que se encuentran dentro del círculo. Pero esta imagen nodescribe ni siquiera los órdenes sociales relativamente pequeños (en estándares modernos), loscuales constituyen aún más conjuntos de círculos cruzados que se conectan a través de susintersecciones con círculos que serían vistos por los proponentes del enfoque del “caparazón duro”como completamente ajenos a la cultura. Georg Simmel, quien estaba profundamente interesado en el proceso de diferenciación eindividualización, caracterizó la relación entre identidad y afiliación social como “una intersecciónde círculos sociales”: “Los grupos con los cuales el individuo se afilia constituyen un sistema de coordenadas, de tal forma que cada grupo nuevo con que se afilia lo circunscribe de manera más exacta e inequívoca. Pertenecer a cualquiera de estos grupos le brinda bastante libertad de acción al individuo. Pero entre mayor sea el número de grupos a los cuales pertenece el individuo, más improbable es queotras personas exhiban la misma combinación de afiliaciones grupales, que estos mismos grupos se‘crucen’ nuevamente” en un segundo individuo.

Entre menos sean los requisitos que supone la pertenencia a un grupo social, más moderno será elconjunto de relaciones existente. Por ende: “El patrón moderno difiere radicalmente del patrón concéntrico de afiliaciones grupales en el tantose trate de los logros de una persona. Hoy alguien podría pertenecer, aparte de su posiciónocupacional, a una asociación científica, podría formar parte de una junta directiva en unacorporación y ocupar una posición honorífica en el gobierno local. Esta persona estará mejordeterminada en su sociología entre menor sea su participación en un grupo que por sí mismo leimponga participación en otro. Está determinado en su sociología en el sentido de que los gruposse ‘cruzan’ en su persona en virtud de su afiliación con ellos”. Además, implícito en el concepto de cultura involucrado en las teorías de identidad colectiva seencuentra un entendimiento colectivo de lo que constituye una cultura. Pero para que una culturacalifique como una cultura viviente, debe ser capaz de cambiar. Insistir en que no debe verseinfluenciada por otras culturas, o que hay que “protegerla” detrás de barreras y otrasformas de influencia externa, es condenarla a marchitarse y morir. También es imponerle a la genteuna “identidad”, una visión de sí mismos que ellos no comparten, como lo evidencia el hecho deque sus preferencias deben ser desechadas coercitivamente con el fin de “proteger” dicha visión. Citando a un escritor latinoamericano que en algunas de sus más conocidas novelas describió y reflexiono sobre el ser latinoamericano: Mario Vargas Llosa, “Pretender imponer una identidad cultural sobre la gente equivale a encerrarlos en una prisión y negarles la más preciada de sus libertades—la de escoger qué, cómo, y quiénes quieren ser”. Aún más, el supuesto de que la introducción de novedades culturales en una cultura existenteimplica la imposición de sistemas de significados sobre los miembros de dicha cultura se basa en lasuposición de que los miembros de dicha cultura son simplemente inertes o incapaces de crearnuevas formas de significado. Tyler Cowen muestra en su libro cómo los materiales de un contexto cultural han sido apropiadoscon propósitos estéticos o artísticos por otras culturas, desde los músicos de Trinidad apropiándosede los tubos de acero y creando su famosa música, a las mantas comerciales que fueronlaboriosamente descocidas por los artistas navajos para ser reteñidas y cocidas nuevamente entrabajos de gran belleza. Al apropiarse de materiales, ideas, y enfoques externos, los portadores delas prácticas culturales mantienen vivas a las culturas. La alternativa preferida por los enemigos dela globalización en su dimensión esencial de libre flujo de información, ideas y conocimiento consiste en “preservar” las culturas a través del uso de la coerción, de la mismaforma que uno “preserva” insectos al clavarlos en mesas de exhibiciones.

EL PODER Y SU INFLUENCIA EN LA CULTURA Las diferencias en la forma de entender, comprender e incluso actuar frente a la problemática cultural y educativa revelan un profundo malentendido de cómo se relacionan los individuos y losgrupos; caen en la falacia de la precisión indebida. El error radica en pasar de reconocer un grupo atratarlo como si éste fuera otra persona individual, justo como los individuos que conforman elgrupo. El proceso de construcción de la personalidad no supone la inexistencia de “algo” llamado sociedad, o que nopodemos hablar de modo significativo de los grupos. De la misma forma en que un edificio no es unmontón de ladrillos, sino los ladrillos y las relaciones entre éstos, la sociedad no es una persona, conderechos propios, sino muchos individuos y el complejo conjunto de relaciones entre ellos.

Lasociedad no es simplemente una colección de individuos, ni algo “más grande y mejor” separado deéstos. El grupo no es otra persona que puede dar un consentimiento informado a la introducción oadopción de nuevas ideas de la misma forma en que un individuo puede dar un consentimientoinformado a la aplicación de un nuevo procedimiento médico. El historiador Parker T. Moon expuso claramente el tema en su estudio Imperialismo y Mundopoliticos:“El lenguaje a menudo obscurece la verdad. Más de lo que nos damos cuenta, nuestros ojos seciegan a los hechos de las relaciones internacionales mediante trucos del habla. Cuando unoutiliza el simple vocablo ‘Francia’, uno piensa de Francia como una unidad, una entidad. Cuando,para evitar las repeticiones incómodas, usamos un pronombre para referirnos a un país—cuandopor ejemplo decimos ‘Francia envió sus tropas a conquistar Túnez’—le imputamos no sólo unidadsino que también personalidad al país. Estas palabras ocultan los hechos y hacen de las relacionesinternacionales un drama glamoroso en el cual las naciones personalizadas son los actores, yfácilmente olvidamos los hombres y mujeres de carne y hueso que son los verdaderos actores. Quédiferente sería si no contáramos con palabras como ‘Francia’ y en su lugar tuviéramos que decir¡treinta y ocho millones de hombres, mujeres y niños de intereses y creencias muy diversas, quehabitan 218.000 millas cuadradas de territorio! Entonces podríamos describir más precisamente laexpedición tunecina como ‘Unos pocos de estos treinta y ocho millones de personas enviaron atreinta mil de los suyos a conquistar Túnez’. Esta manera de describir los hechos sugiere deinmediato una interrogante, o una serie de interrogantes. ¿Quiénes son los ‘pocos’? ¿Por quéenviaron los treinta mil a Túnez? ¿Y por qué éstos obedecieron? La construcción de imperios la realizan los hombres, no las ‘naciones’. El problema queenfrentamos es el de descubrir los hombres, las minorías activas en cada nación, que estáninteresadas en el imperialismo, y luego analizar las razones por qué las mayorías pagan los costosy luchan las guerras que requiere la expansión imperialista”. Tratar a la colectividad como una persona que puede dar un “consentimiento informado” a laadopción de nuevas tecnologías, ideas, o prácticas, obscurece—no ilumina—cuestiones políticasimportantes. Éstas, la mayoría centradas alrededor de la explicación y la responsabilidad moral,simplemente no pueden contestarse dentro de los confines de la tesis de personificación grupal. Proponer la personificación grupal equivale a cubrir con un manto de misticismo las acciones de lostomadores de decisiones verdaderos, que son individuos de carne y hueso, no colectivosfantasmales. La insistencia en el consentimiento colectivo—en lugar del individual— invariablemente implicaque algunos (ya sea la minoría en el poder, una pluralidad en el poder, o la mayoría en el poder)darán el consentimiento en nombre de otros. Si la identidad cultural es un concepto colectivo y si la “cultura” tiene que mantener su autenticidadsi va a proveer la identidad colectiva necesaria para la identidad personal, entonces se deduce quealguna persona o personas tienen que determinar qué es lo auténtico de una cultura y qué no lo es. Algunas veces el grupo que insiste en contar con el poder para decidir qué se puede considerarauténtico ni siquiera es seleccionado de los miembros de la misma cultura. Está compuesto porforáneos que buscan proteger a la cultura de contactos externos que la podrían arruinar.

Estos sonlos activistas que en diferentes ámbitos consideran que la incomunicabilidad entre las culturas debe preservarse y que debe “construirse” una barrera que preserve una autenticidad cultural, sobre todo si la influencia proviene de países colectivamente considerados enemigos ideológicos. Con el fin de cumplir dichas restricciones, se le debe dar el poder a alguien para que decida qué es yqué no es parte de una cultura. En principio, pareciera que casi cualquier cosa podría incluirse en una “cultura”, entendida ésta, en lo elemental, como “las creencias, valores, y estilos de vida de la gente común en suexistencia diaria”.

Esto incluye todo, desde la producción de arroz (por ejemplo la protección japonesa a los poderososproductores de arroz, que disfrutan de una representación desproporcionada en la Dieta [tantopolítica como culinaria] y que obliga a los consumidores japoneses a pagar altos precios por el arrozproducido en el país), a la propiedad sobre estaciones de radio y televisión (por ejemplo lasrestricciones estadounidenses sobre la propiedad extranjera de las licencias transmisión), hasta laminería de carbón (vean las súplicas apasionadas a nombre de los estilos de vida “tradicionales”asociados con las minas de carbón que dejan de ser rentables), y ahora incluso a la tecnología de lainformación y la programación de computadoras (por ejemplo los diversos reclamos por parte deprogramadores de computación que eran muy bien pagados sobre la subcontratación deprogramadores de códigos en la India).

¿A quién se le dará el poder para tomar estas decisiones, y cómo? Una solución sería confiar en los“expertos culturales”, pero eso asume que ya sabemos quién es el intérprete cultural apropiado oauténtico. Otra es confiar en los que ostentan el poder político, que usualmente son patriarcales,autoritarios y muy absortos en retener el poder que tienen sobre los otros miembros de su cultura.

Por supuesto, otro enfoque es confiar en los autoproclamados activistas extranjeros para que sirvande “expertos culturales” y se les permita decidir lo que los pobres pueden o no importar, comerciar,adoptar o adaptar.Toda esta iniciativa guarda una vaga semejanza con la época cuando en Alemania los “expertosculturales” en la cultura alemana “auténtica” tenían el poder de negarle a los alemanes el disfrutedel “arte degenerativo”. Los expertos culturales llegaron a definir la “alemanidad”, pero a millonesde alemanes que disfrutaban (o hubieran disfrutado, si hubieran tenido la oportunidad) del jazz y lamúsica swing, del arte abstracto, y cosas similares se les negó el disfrute de dichas experiencias porparte de aquellos con el poder de determinar lo que era y no era verdaderamente alemán, y deproteger la cultura alemana de ser contaminada.

VALORES CULTURALES

Los valores y creencias culturales, entre los cuales sobresale la religión en cualquiera de sus formas externas son factores claves en modular el desarrollo de la humanidad por un períodoimportante de la historia. La religión, en las sociedades antiguas, con frecuencia constituía el únicomodelo del mundo que manejaba la sociedad. Ella fue la causa de muchas guerras y sirvió y siguesirviendo como molde para la institucionalización del Estado en varios países del mundo.

Varios intelectuales y economistas, especialmente David.S. Landes,(ver La Riqueza y Pobreza de las Naciones: Por qué algunas son ricas y otras son pobres, Harvard),alegan que las diferencias entre religiones explican la diferencia en la acumulación de riquezaslogradas por las naciones del mundo. Sugiere Landes que en especial, la religión católica nofavorece la

generación y acumulación de la riqueza y postula que son los credos protestantes losmás propicios a hacer ricas a las naciones. Elaboran los proponentes de esta explicación que el catolicismo valora la obediencia irreflexiva, lapobreza y el sufrimiento, y rechaza y hasta considera pecado, al lucro y la acumulación de lariqueza. Los cristianos protestantes, por su parte, valorizan el trabajo y la acumulación de la riquezay desdeñan la inactividad y el ocio. Es esta ética del trabajo y del ahorro, según estos proponentes,que ha posibilitado el crecimiento económico del mundo anglosajón protestante y explica el retrasorelativo en términos económicos del mundo latino dominado por el catolicismo. Este argumento, aunque pueda iluminar aspectos interesantes a considerar, es un poco superficial.Si bien las religiones son parte de la cultura y su análisis debe de ser incluido en cualquier análisiscultural, el considerar sólo a la religión como aspectomodulador de la conducta económica de una nación parece un enfoque más bien simplista. Un análisis más profundo de la religión como instrumento adaptativo cultural con un enfoque desistemas complejos lo realiza D.S. Wilson en su obra Darwin’sCathedralpublicada en 2002, quienpresenta abundante evidencia empírica para avalar sus propuestas. Concluye Wilson que el valorevolutivo de todas las religiones por él analizadas, consiste en mantener cohesionada a la sociedad ypermitir el desarrollo de sus actividades sociales y económicas, controlando al parasitismo social. Un argumento muy similar al de Landes, pero con menos fanatismo y mayor conocimiento práctico,fue desarrollado mucho antes por el político, militar y pensador venezolano Francisco de Miranda,quien especialmente en su visita a Francia, Alemania, Suiza e Italia en 1788, compara a lasprovincias católicas con las protestantes, consiguiendo que estas últimas, por estar liberadas por logeneral del jugo de un señor feudal, son más libres y más prósperas. Eso es, no es la religión en sí, sino el dogmatismo y el fanatismo de una sociedad lo que frena sudesarrollo. Un ejemplo de cómo podemos investigar de forma más cuantitativa estos aspectos que parecierandifusos, lo representa una investigación dirigida por Ronald Inglehart de la Universidad deMichigan, que intenta capturar a la cultura a través de los valores relacionados con la vida de unasociedad. Inglehart diseño dos cuestionarios para recopilar datos sobre los valores en diversas sociedades. Uno de los cuestionarios intentó medir los valores éticos enuna escala que contrasta valores de sobrevivencia con valores de autoestima y expresión personal. El otro cuestionario intenta cuantificar los valores del entrevistado en una escala que tiene como unextremo los valores tradicionales de la religión y como otro extremo la admiración por la razón yvalores seculares. Es interesante observar que estos dos cuestionarios capturanlas diferencias de las culturas de una forma que resulta familiar y aceptable a lo que nuestroshistoriadores, sociólogos y políticos han indicado en diversas oportunidades.

ENCUESTA MUNDIAL DE VALORES

Distribución de los países en función de dos variables culturales, estimadas por medio de encuestasa sus ciudadanos, que miden en un gradiente continuo: 1- la valoración ciudadana hacia valores básicos desobrevivencia o hacia valores de autoexpresión (eje horizontal) y 2- valores racionales y seculares vs. Valorestradicionales y religiosos (eje vertical). Las áreas coloreadas marcan los países clasificados en tipos deculturas conocidas

La probabilidad de encontrar países desarrollados o no en las diferentes agrupaciones logradas por estaclasificación no es uniforme. La cultura de los países nórdicos de Europa, por ejemplo, está másasociada a la riqueza económica en nuestros días que la cultura que reflejan los países del Áfricanegra. Sin embargo, es interesante notar que en casi todas las agrupaciones culturales existenejemplos de países que han logrado acumular riquezas apreciables en la época moderna.

CULTURA Y DESARROLLO La exposición de Sowell da inicio con una idea sencilla: las diferencias entre lasnaciones a través de toda la historia han sido la regla no la excepción. En todas las etapas de lahistoria de la humanidad ha habido naciones más beneficiadas ricas que otras. Y todavía otra cosa puedeconcluirse del examen de la historia: los privilegiados no han sido siempre los mismos, ni los pobres hansido invariablemente los mismos. Un ejemplo basta, en la época en la que los griegos podíanconsiderarse adelantados, los escandinavos no lo eran, como tampoco los bretones. Los quechuas del s XIV d. C. podían considerarse adelantados frente a los tehuelches o fueguinos. Las diferencias siempre presentes en los niveles de producción de conocimiento e información, no necesariamentetienen una explicación étnica o asociada con un pueblo.Las diferencias en la producción de conocimiento de cada nación están asociadas con las grandes diferencias queexisten en ingreso y progreso. La productividad de ciertos pueblos y naciones está relacionada conel bienestar de ellos.

Lo que debemos investigar y profundizar, es una revisión de esas causas internas que producen o no progreso. Concretamenteexaminar las siguientes: capital cultural, marcos culturales y educación superior. Podemos incluir en la última variable a la llamadaintelligentsiao el grupo de intelectuales de la nación. Ninguno de estos factores es de naturaleza estrictamente material propiamente hablando, sino cultural, es decir,referida a las ideas predominantes en la mente de cada nación o pueblo y los impactos de esas ideasen las posibilidades de progreso. El Capital Cultural, es un factor de mayor influencia en la creación de progreso que la mismariqueza material o de recursos que tiene el país. Es también de mayor efecto que las personas queguían las acciones del país. Los pueblos presentan en este campo diferencias importantes en dos aspectos. Uno es el de lasvariaciones en sus habilidades, preparaciones y destrezas; existen grupos que destacan enactividades como la vinicultura, la relojería, la agricultura, la producción de ciertos bienes, como elqueso o la cerveza. El otro aspecto de diferenciación es el de la variación o diferenciación enactitudes hacia, por ejemplo, el trabajo, la educación, la violencia, la vida en general. El resultado real de esas diferencias entre pueblos es que una igual circunstancia en un mismo lugarproduce reacciones diferentes en pueblos diferentes; por ejemplo, la emigración japonesa en Brasilpara actividades agrícolas que poco atrajeron a la población local en la época "pionera" de ese país.Más aún, el capital cultural explica las razones de la falta de éxito de tanta ayuda internacional a lospaíses del Tercer Mundo. Esa ayuda fue dada a lugares en lo que no existe un capital humanopropicio. Las mutuas recriminaciones de malos tratos e injusticiascometidas en el pasado en las relaciones entre las naciones, poco ayudan a solucionar el asunto. Los factores ideológicos e historicistas contribuyen decisivamente a través de la difusión de ideas y modelos educativos a la sobrevivencia de actitudes y valores concentrados más en la demostración y defensa de la diferencia y la desigualdad que en la promoción de un conocimiento orientado al intercambio cultural (multiculturalismo) que promueva una modificación, cambio, interno (interculturalidad) La promoción de una educación orientada mayoritariamente a las Ciencias Sociales y dentro de ellas a las que enfatizan el estudio de las diferencias entre culturas y sociedades , es uno de los factores que afecta a la interculturalidad como factor de un cambio educativo. Esta tendencia genera una visión en ocasiones excesivamente intelectualizada de la educación y sus problemas.Muchos delos países del políticamente llamado Tercer Mundo iniciaron su independencia bajo la conducción de personas de laintelligentsiaque eran carismáticos y pertenecían a las elites educadas, pero que carecían deexperiencia y contacto con el entorno sociocultural de sus países. Más aún, las naciones y los grupos de mayor retraso muestran una tendencia hacia la educación conmaterias y carreras "sociales", más fáciles y sencillas que las matemáticas, la ingeniería y la medicina.

Esas materias promueven, por ejemplo, estudios de identidad étnica que suelen derivar enactitudes de hostilidad hacia otros grupos y fomentan la discriminación. La autodenominada intelectualidad, de estamanera, promueve acciones de animosidad e incluso violencia contra otros grupos, al intentarmantener de manera adulterada glorias pasadas. Debemos estudiar con mayor detenimiento los datos que surgen de las evaluaciones sobre la educación superior para comprender si efectivamente esas visiones son promotoras de la equidad social, entendiéndola sobre todo en su dimensión de oportunidades genéricas y universales

INTERCULTURALIDAD Y EDUCACION

“Hoy en día, la división más grande en el seno de la humanidad no es aquella que existe entre las razas, entre las religiones, o incluso, como muchos creen, entre la gente educada y los analfabetas. Es el abismo que separa a las culturas científicas de las precientíficas. Sin los instrumentos y el conocimiento acumulado de las ciencias naturales, los humanos están atrapados en una prisión cognitiva.

Inventan ingeniosas especulaciones y mitos sobre el origen de las aguas que los confinan, o sobre el sol y el cielo y las estrellas, y sobre el sentido de su propia existencia. Pero se equivocan, siempre se equivocan, porque el mundo está demasiado alejado de la experiencia ordinaria como para que baste con simplemente imaginarlo.E.O. Wilson en Consilience.

La educación es posiblemente el elemento que más influye sobre los valores, y en general, sobre lacultura de los habitantes de un país. La relación entre el nivel de educación de un país y sucapacidad de generar bienestar y con él la equidad social es muy relevante. Los niveles de educación se pueden medir devarias formas. El índice quizás más fiable es el porcentaje de la población que está matriculado enun programa de educación formal. Los datos de las Naciones Unidas en este sentido son muyreveladores. Como ejemplo presentamos el número de estudiantes en educaciónsecundaria y terciaria que fueron atendidos en 1985 y 1997 en países ricos (OECD), en un grupo depaíses seleccionados para este estudio del Asia del Este (AE), y a un grupo de países de AméricaLatina y el Caribe (AL y C).

Figuras 1,2: Porcentaje de la población que tiene una educación secundaria (Figura 36) o terciaria (Figura37) en América Latina y el Caribe (AL y C), en Asia del Este (AE) y en los países ricos (OECD). Datos de lasNaciones Unidas.

Observamos diferencias notables entre estos tres grupos de países. Los países ricos, pertenecientes ala OECD tienen a gran parte de su población escolarizada y continúan incrementando los niveles deeducación formal de su población en forma importante. Países que muestran un crecimientoeconómico elevado, como los del este asiático, tienen niveles de escolaridad y de educaciónmenores que los países ricos, pero mucho mayores que los países Latinoamericanos y del Caribe. Este último grupo, el de menor crecimiento económico en esta muestra, no solo tiene población escon bajos niveles de escolaridad y educación, sino que el incremento en los niveles educativos esmucho menor que en los otros dos grupos de países. ¿Cómo podemos lograr mayores y mejores niveles de escolaridad? A primera vista, pareciera quela inversión en educación que realiza un país debería ser un indicador perfecto de su nivel dedesarrollo. Sin embargo, esto no es así. En la Figura 37 podemos apreciar la relación que hay encada uno de los países del mundo (puntos en el gráfico) entre el gasto que realiza un país en educara sus ciudadanos (eje vertical) y el nivel de desarrollo del mismo (eje horizontal).

Figura 3: Relación entre gasto en educación expresado como el % del gasto total del país que se asigna aactividades de educación (eje vertical) y la riqueza que produce el país (PIB per cápita en el eje horizontal).Datos del Banco Mundial.

En esta figura no podemos apreciar ninguna correlación clara entre gasto en educación y el nivel dedesarrollo del país. Sin embargo, si el esfuerzo en inversión en la educación lo medimos comoporcentaje del Producto Interno del país, si emerge una débil correlación entre inversión eneducación y grado de desarrollo del país, que puede apreciarse en la Figura 4.

Figura 4: Relación entre gasto en educación expresado como el % del PIB que se asigna a actividades deeducación (eje vertical) y la riqueza que produce el país (PIB per cápita en el eje horizontal). Datos del BancoMundial.

Sin embargo, la mejor correlación entre el grado de desarrollo de un país y un indicador relacionadocon educación, lo obtenemos si correlacionamos la cobertura en educación con el PIB per cápitaClaramente en países más ricos (alto PIB/cápita) el 90 % de la población tiene más de12 años de escolaridad, en contraste con países pobres, con un PIB/cápita bajo, cuya población tieneen promedio menos de 8 años de escolaridad.

Figura 5: Relación entre los años de educación formal que tienen en promedio el 90 % mas educado de lapoblación (eje vertical) y la riqueza que produce el país (PIB per cápita en el eje horizontal). Datos del BancoMundial

No todo tipo de educación tiene el mismo efecto sobre la riqueza de una nación. La calidad y la Orientaciónpolítica de la educación puede ser importante en establecer la relación sinérgicaeducación – generación de riquezas. Hay naciones como Cuba, por ejemplo, que cubren a la granmayoría de su población en una educación formal, y sin embargo no logran ensamblar un sistemaeconómico que genere riquezas a la nación.

Esto se ve reflejado en la Figura 6, basada en datos de la UNESCO, que representa el promedio delas notas de los exámenes sobre habilidades verbales y matemáticas (eje vertical), de jóvenes decuarto grado de educación en diversos países de América Latina en función de la riqueza del país(eje horizontal). Según la gráfica, Cuba es el país más avanzado en cuanto a implementar unaeducación universal entre sus habitantes. Sin embargo, Cuba está catalogada entre los países pobresde la región. De allí deducimos que no basta con extender una educación a toda la población. Requerimos que la educación sea de calidad y adecuada a la producción de riquezas de una forma amplia y distribuida, para que eseesfuerzo se cristalice un crecimiento económico y a su vez este crecimiento se consolide en oportunidades, esto es en mayor y mejor equidad.

Figura 6: Relación entre las notas de los exámenes sobre habilidades verbales y matemáticas (eje vertical),de jóvenes de cuarto grado de educación en diversos países de América Latina en función de la riqueza delpaís (eje horizontal) expresado en PIB per cápita. Datos de UNESCO. Si aplicamos un meta-análisis con los varios centenares de indicadores e índices que midendiferentes aspectos de la educación, encontramos que los índices que mayor correlación tienen conel bienestar de los habitantes de un país están relacionados con la actividad de ciencia y tecnología.

Una de ellos, muy fácil de cuantificar, estima el grado de desarrollo de la ciencia que se produce enel país. En la siguiente figura se presenta el producto nacional bruto (PNB) de diferentes países enrelación a la cantidad de artículos científicos por habitante que publica esa nación en revistasinternacionales (Pub/hab, tal como es cuantificado por una empresa privada que se encarga demanejar publicaciones científicas, la SCI)

Figura 7: Relación entre el producto nacional bruto (PNB en el eje horizontal) de diferentes países enrelación a la cantidad de artículos científicos por habitante que publica esa nación en revistas internacionales(Pub/hab en eleje vertical). Datos tomados del Banco Mundial y de SCI

Este resultado nos permite determinar que existe una fuerte correlación entre la capacidad deproducir ciencia que tiene un país, esto es, su desarrollo intelectual científico y su nivel de riqueza.Esta correlación también existe con otras variables, pero en grado menor. Un análisis de correlaciónde Pearson, que mide la fuerza de la correlación entre dos variables, revela que la correlación entreproducción científica de un país y el promedio de la riqueza de sus habitantes es de 0.93 (1 es elmáximo y 0 el mínimo), mientras que la correlación entre la productividad de las ciencias sociales yla riqueza promedio del país es de solo 0.61. Otra medida de creatividad, la cantidad de películas para el cine producidas, logra niveles de correlación menores que la ciencia al analizar su co-dependencia con la riqueza del país (coeficientede correlación de 0.73). Aunque las correlaciones estadísticas no pueden ser utilizadas como pruebade causa ni de efecto alguno, muestran que las condiciones que favorecen la riqueza de un paísparecieran estar más relacionadas con las ciencias naturales que con las sociales. Sería sumamenteinteresante averiguar las causas reales de estas correlaciones estadísticas. En todo caso, este análisis nos revela que la actividad científica pareciera ser la actividad intelectualque más se correlaciona con el crecimiento económico, sugiriéndonos que las condicionesrequeridas para producir ciencia son similares a las que producen crecimiento económico, o que lacapacidad de producir ciencia determina la riqueza de un país, o alternativamente, que son lospaíses que han acumulado riquezas los que tienen capacidad para invertir en ciencia. Este análisis estadístico con sus correlaciones no puede dilucidar entre estas tres alternativas. Tenemosque buscar la respuesta a esta incógnita en otro lado. Uno de los ejemplos recientes más contundentes sobre cómo un esfuerzo en educar a un pueblopuede lograr mejoras sustanciales en su crecimiento económico lo provee la India. En este país, programas parcialmente promovidos por el Programa de Desarrollo de la NacionesUnidas, enfatizando políticas y acciones en educación, salud, vivienda, agua, electricidad,combustibles para cocinar, apoyo a los ancianos, sanidad y empleo, lograron disminuir los nivelesde pobreza a cientos de millones de hindúes en forma sostenida. La acción individual másimportante para lograr este éxito fue, al parecer, la educación dirigida específicamente a la mujer. La inversión en créditos y educación en la mujer se multiplica de forma mucho más eficiente yrápida que inversiones equivalentes en hombres. Es la mujer la que mantiene más control sobre lafamilia y el futuro de sus hijos y por ello, facilitarle crédito y educación es la forma más eficiente dedisminuir la pobreza e incrementar los indicadores de equidad social. Valores culturales seculares y actitudes morales tolerantes también favorecen el florecimiento delas ciencias y el desarrollo económico sostenido. La encuesta mundial Pew de 2002 revela lospaíses cuyos ciudadanos muestran mayor tolerancia religiosa y moral. Estos mismos países son losque muestran mayor productividad científica y económica. El crecimiento económico y laproductividad científica y creativa son favorecidos en general por actitudes y tolerantes. Esen una sociedad abierta que florece la creatividad humana y donde la sociedad puede implementarnovedosos mecanismos de productividad económica cada vez más eficientes, lo cual como demuestran esos mismos indicadores son la base para generar equidad social.

INDICADORES CULTURALES DEL BIENESTAR: ALGUNAS CUESTIONES CONCEPTUALES CULTURA, DESARROLLO HUMANO Y EQUIDAD SOCIAL Los indicadores culturales deben servir para medir las aportaciones realizadas al bienestar humanopor las actividades intelectuales, estéticas, sociales y políticas que realizan los individuos. Sen lasdenomina "funciones", "actos" o "formas de ser". Antes de pasar a analizar el planteamiento que relaciona los indicadores culturales, con el desarrollo humano y la equidad social,es necesario aclarar ciertos conceptos básicos. En primer lugar, ¿en qué consisten tales indicadoresy cuáles de ellos pueden fundamentalmente considerarse culturales? Algunos indicadores son meramente descriptivos, como el número de grupos étnicos de undeterminado país. Por el contrario, los relativos al desarrollo humano son evaluativos. Permitendeterminar, por ejemplo, si el nivel de desarrollo humano de un grupo étnico es superior al de otro.Por tanto, pueden utilizarse para clasificar estos grupos (o países enteros, si es el caso) en funciónde su nivel medio de bienestar humano. Toda evaluación debe basarse en ciertos criterios normativos. Los indicadores del desarrollohumano evalúan las sociedades en función de sus logros respecto a los componentes directos delbienestar humano. Obviamente, es posible aplicar otros criterios, como normas estéticas, paravalorar los éxitos de las sociedades. Por ejemplo, puede afirmarse que la pintura de un períodohistórico es superior a la de una etapa precedente, o que el ballet clásico posee un nivel culturalsuperior al de los bailes populares o viceversa. No obstante, no nos ocuparemos aquí de juicios estéticos ni de laevaluación de los niveles culturales. Lo que nos ocupa es la evaluación de los logros de las sociedades en lo que se refiere al bienestarhumano y, por tanto, nos interesaremos por factores sociales, políticos, intelectuales y estéticos sóloen la medida en que sean partes integrantes del mismo. Pero, ¿cómo definimos la noción debienestar? ¿Qué es el bienestar humano? Tradicionalmente, los economistas han identificado el bienestar de las personas con la felicidad y lasatisfacción de los deseos y han establecido la posesión de bienes como el medio principal paraalcanzar la felicidad. AmartyaSen (AmartyaSen, Desarrollo y Libertad, Planeta 2000) ha criticado con agudeza este planteamiento por su subjetividad,en la medida en que el grado de felicidad depende de características accidentales de la psicologíaindividual. Como alternativa, Sen ha propuesto un enfoque más objetivo centrado en los logros personales conrespecto a las actividades esenciales o "funciones", como alimentarse adecuadamente, vivir ensociedad sin avergonzarse de la propia situación en la vida, gozar de seguridad física, etc. Sendefine la libertad personal como la oportunidad de elegir entre el conjunto de funciones diversas deque se dispone. Dejando a un lado por el momento la cuestión de la libertad, adoptaremos el enfoque básico de Senrespecto al desarrollo humano. A nuestro parecer, el bienestar de una persona depende de sus logrosrespecto a las distintas funciones que le atañen. En este punto se plantean dos cuestiones.

En primer lugar, ¿existe una relación de funciones que pueda ser aceptada como básica o esencialpor diversos pueblos y culturas? En otras palabras, ¿es posible llegar a un acuerdo sobre lavaloración de ciertos objetivos fundamentales para las actividades humanas? En segundo lugar, si esposible convenir una relación de funciones a las que se concede un valor, como alimentarseadecuadamente, saber leer y escribir o recibir información, ¿cómo pueden agregarse en una únicamedida general los logros obtenidos en todas estas dimensiones diversas? En nuestra opinión, laprimera tarea, a saber, identificar los objetivos fundamentales, es mucho más fácil que acordar lasponderaciones relativas que deben asignarse a éstos para estimar el bienestar total de cada persona. Clasificación de las funciones Proponemos una clasificación de las funciones humanas en tres categorías: (1) físicas, (2) políticasy sociales y (3)intelectuales y estéticas. A continuación se refieren algunas de las principalesactividades incluidas en cada categoría: 1. Funciones físicas: 1a) esperanza de vida; 1b) alimentación adecuada;1c) protección frente alos elementos; 1d) ausencia de enfermedades. 2. Funciones políticas y sociales: 2 a) seguridad personal; (2b) participación en la vida comunitaria y política; 2 c)inmunidad frente a la discriminación por razón de raza, sexo, edad u orientación sexual; 2d)capacidad para vivir sin avergonzarse por la posición propia en la sociedad. 3. Funciones intelectuales y estéticas: 3 a) capacidad intelectual para abordar los problemas de lavida; 3b) realización intelectual mediante la contribución al conocimiento humano; 3 c)realización estética mediante la expresión de las facultades creativas o la participación enacontecimientos culturales. Esta relación no pretende ser exhaustiva, sino sólo ilustrativa. No obstante, teniendo en cuentanuestro planteamiento, los indicadores del desarrollo humano serán esencialmente indicadores deléxito de una sociedad en garantizar a sus miembros las funciones citadas anteriormente. Merece lapena subrayar que nuestro interés se centra en medir los atributos que se consideran valiosos en símismos, como componentes esenciales del bienestar humano, y no como medios para alcanzar otrosfines; tampoco nos interesan los factores causales que puedan haber dado lugar a dichos atributos. La distinción general entre las tres categorías de funciones mencionadas es bastante clara. Noobstante, existen ciertas ambigüedades inevitables en la aplicación de este tipo de clasificaciones. Así, una determinada actividad puede contribuir a funciones en más de una categoría. Por ejemplo,cantar en un coro permite participar en la vida de la comunidad y constituye un acto creativo queenriquece la vida estética de la persona. Asimismo, es posible que ciertas funciones no encajen perfectamente en una categoría específica.Por ejemplo, la seguridad personal puede incluirse en el apartado de funciones físicas o en el desociales o políticas. Además, es obvio que la medida de algunas funciones no

es sencilla. Así,aunque el significado intuitivo de "la expresión de las facultades creativas propias" es bastanteclaro, resulta difícil encontrar un indicador que la refleje con precisión. En estos casos, podría sernecesario utilizar indicadores "alternativos". Una vez analizada la naturaleza de las funciones, ¿cómo definimos las de carácter cultural? Obviamente, la respuesta depende del modo en que se defina la cultura. Es posible, como yaanalizamos por ejemplo, optar por una definición muy general, en la que se incluyan casi todos losaspectos de la vida social, política, intelectual, religiosa y artística de un pueblo ("las costumbres, lacivilización y los logros de una época o un pueblo determinados". Existe otra noción de cultura distinta de la anterior y de utilización igualmente generalizada,centrada únicamente en los logros intelectuales y estéticos de un pueblo, a saber, "las artes y otrasmanifestaciones del desempeño intelectual humano consideradas colectivamente" de acuerdo conuna definición alternativa. El informe Nuestra Diversidad Creativa, de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, utiliza eltérmino cultura en un sentido mucho más amplio que el abarcado por la definición de "logrosintelectuales humanos". No obstante, si optamos por una definición de cultura excesivamentegeneral, ¿qué puede distinguir los indicadores del desarrollo humano? Los indicadores culturales,¿deben tratar de reflejar, por ejemplo, funciones físicas como la esperanza de vida y unaalimentación adecuada? Obviamente, en cierto modo, los aspectos "culturales" de la vida humana se encuentran entrelazadosinextricablemente con los "físicos". Las actitudes "culturales" pueden determinar la dieta, lo que, asu vez, puede influir de manera significativa en el nivel de nutrición (y, posiblemente, en laesperanza de vida); por otra parte, las enfermedades recurrentes pueden perjudicar gravemente laescolarización de los niños y, en consecuencia, su desarrollo intelectual. Sin embargo, estos hechosno parecen por sí mismos la consideración de indicadores de esperanza de vida y de ausencia deenfermedades como indicadores culturales. La distinción entre funciones "físicas" y "culturales" esde carácter intuitivo y se basa en su naturaleza y no en los factores causales que influyen ennuestros logros con respecto a las mismas.

IDENTIDAD CULTURAL, INTERCULTURALIDAD Y CAMBIO EDUCATIVO

“Las condiciones del establecimiento y la conservación de la identidad cultural están estrechamente ligadas a la manera como se constituye la identidad personal” (Jonathan Friedman, Identidad cultural y proceso global, Amorrortu, 2011).

IDENTIDAD CULTURAL

Raza Etnicidad Occidental Etnicidad Tradicional Estilo de Vida (Moderna)

Figura 10: Variaciones de la identidad cultural

El concepto de identidad cultural ya desarrollado en párrafos precedentes, nos remite a una idea de la misma como el producto de la interacción entre los factores constitutivos del ser humano como especie, principalmente el cerebro y su conciencia y el entorno. Esta interacción que es subjetiva y personal, al ser comunicada a otros individuos se modifica generando un producto cultural.

Como bien lo señala Friedman, no podemos comprender la identidad cultural separada de la identidad personal; la segunda se desarrolla a través de la conciencia. La primera es la manifestación de ese desarrollo. Entonces para comprender ese proceso debemos saber a qué nos referimos cuando hablamos de conciencia.

A veces se utiliza como sinónimo de inteligencia. Para nuestros fines utilizaremos los tres significados de la misma desarrollados por el filósofo Ned Block y el lingüista RayJackendoff. Al mismo tiempo desarrollaremos paralelamente el

El primero remite al uso más habitual: el conocimiento de sí. Entre las muchas personas y cosas que un ser puede tener información se halla el mismo. Uno siente dolor y placer, y saberlo, y también puede pensarse a sí mismo.

El segundo sentido es el acceso a la información. La forma en la que en un dialogo íntimo y personal contrasto las informaciones que tienen los demás sobre mí con las que yo dispongo.

Y el tercer sentido se refiere a la sentiencia, que es la experiencia subjetiva en sí misma, los sentimientos en estado puro.

La integración, siempre parcial, de estos tres sentidos contribuye a la construcción de la identidad personal. Los seres humanos, a pesar de la influencia de los genes y del ambiente en la configuración de nuestra personalidad. Disponemos en última instancia de la capacidad de modificar lo que somos a través de esas experiencias personales, constitutivas de nuestra conciencia.

Cuando, provisionalmente, desarrollamos una identidad personal que responde a un conocimiento de nuestras visiones y valoraciones sobre nuestra vida, a una información sobre las oportunidades y posibilidades que disponemos y a un sentimiento de autenticidad y honestidad con uno mismo, recién podemos establecer una comunicación con nuestros próximos y semejantes, estableciendo, también provisionalmente una identidad cultural.

Ya lo afirmamos en otro acápite, este proceso de construcción está condicionado por factores dinámicos y complejos que tienen un carácter adaptativo frente al entorno, al cual también accedemos a través del conocimiento y modificamos a través de la tecnología. Esta secuencia es recursiva, ya que la evidencia demuestra que también somos modificados por ese proceso, sobre todo en la forma (cultura) de responder a los requerimientos de nuevas realidades.

La construcción y desarrollo de una identidad también está condicionada por la posibilidad de transmitir información y conocimiento.

Una de las teorías más polémicas sobre la transmisión y modificación cultural la constituye sin lugar a dudas la planteada por Richard Dawkins que elabora una equivalencia en la transmisión de la información a nivel biológico a través de los genes con la transmisión de la información y el conocimiento a nivel cultural a través de lo que él denomina memes.

“La mayoría de las características que resultan inusitadas o extraordinarias en el hombre pueden resumirse en una palabra: «cultura». No empleo el término en su connotación

presuntuosa sino como la emplearía un científico. La transmisión cultural es análoga a la transmisión genética en cuanto, a pesar de ser básicamente conservadora, puede dar origen a una forma de evolución”. (Richard Dawkins, El gen egoísta, Paidos 1996)

Esta perspectiva, a todas luces inscrita en la corriente que considera a la cultura, a la identidad cultural y a su posibilidad de comunicación interna (interculturalidad) para así comunicarse con otras culturas (multiculturalidad), es profundizada por Dawkins en esa analogía evolucionista, al diseñar el concepto de memes.

“Ejemplos de memes son: tonadas o sones, ideas, consignas, modas en cuanto a vestimenta, formas de fabricar vasijas o de construir arcos. Al igual que los genes se propagan en un acervo génico al saltar de un cuerpo a otro mediante los espermatozoides o los óvulos, así los memes se propagan en el acervo de memes al saltar de un cerebro a otro mediante un proceso que, considerado en su sentido más amplio, puede llamarse de imitación.

Si un científico escucha o lee una buena idea, la transmite a sus colegas y estudiantes. La menciona en sus artículos y ponencias. Si la idea se hace popular, puede decirse que se ha propagado, esparciéndose de cerebro en cerebro. Como mi colega N. K. Humphrey claramente lo resumió en un previo borrador del presente capítulo: «... se debe considerar a los memes como estructuras vivientes, no metafórica sino técnicamente. Cuando plantas un meme fértil en mi mente, literalmente parasitas mí cerebro, convirtiéndolo en un vehículo de propagación del meme, de la misma forma que un virus puede parasitar el mecanismo genético de una célula anfitriona. Y ésta no es sólo una forma de expresarlo: el meme, para —digamos— "creer en la vida después de la muerte", se ha realizado en verdad físicamente, millones de veces, como una estructura del sistema nervioso de los hombres individuales a través del mundo.» (ob. Cit)

MECANISMOS DE TRANSMISION CULTURAL.

En El gen egoísta, Dawkins, como ya hizo al hablar del egoísmo de los genes, también señala unos cuantos precedentes de su teoría de los memes:

“La analogía entre la evolución cultural y la genética ha sido frecuentemente señalada, en ocasiones en el contexto de innecesarias alusiones místicas. La analogía entre progreso científico y evolución genética por selección natural ha sido ilustrada especialmente por sir Karl Popper. Desearía adentrarme algo más en algunos sentidos que también están siendo explorados, por ejemplo, por el genetista L. L. Cavalli-Sforza, el antropólogo F. T. Cloak y el etólogo J. M. Cullen.”

Sobre los tres mundos de Popper, Dawkins admite en El gen egoísta, queeste filósofo desarrolló interesantes analogías entre la evolución cultural y la biológica y señaló las semejanzas entre el proceso del progreso científico y la selección natural.

Lo hizo ya en su Lógica de la investigación científica (1934), donde proponía “una teoría acerca del aumento de conocimiento por ensayo y eliminación del error, es decir, por selección darwiniana más bien que por instrucción lamarckiana” (Popper, Busqueda sin término).

Estas ideas le llevaron a desarrollar la teoría de los tres mundos:

Mundo 1: el mundo de la física o de los estados físicos, que es material: rocas, árboles y los campos físicos de fuerzas; la química y al biología.

Mundo 2: El mundo de la conciencia o de los estados mentales, psicológico. Los sentimientos de temor, esperanza, de las disposiciones a actuar y de todo tipo de experiencias, incluidas las subjetivas e inconscientes.

Mundo 3: El mundo de las ideas en el sentido objetivo, los productos de la mente humana. Las obras de arte, las instituciones, los valores éticos, las sociedades. Y especialmente los libros, las bibliotecas científicas, los problemas científicos y las teorías, incluidas las científicas.” (Popper, Búsqueda sin término)

Ahora bien, dice Popper, los libros, periódicos y bibliotecas pertenecen al Mundo 1 y también al Mundo 3. Así, por ejemplo, dos ejemplares de un libro igual son dos objetos del mundo 1, puesto que por muy iguales que sean, ocupan distinto espacio.

Sin embargo, esos dos libros diferentes en el Mundo 1 son el mismo objeto en el Mundo 3. Se podría decir, añade Popper, que los dos ejemplares del libro del Mundo 1, el mundo físico, son dos copias del ejemplar del Mundo 3. Popper va incluso más lejos y sostiene (al igual que hace como se verá luego la teoría “fuerte” de los memes), que el Mundo 2 y el Mundo 3 son reales, entendiendo por real todo aquello capaz de interactuar con el mundo 1, el mundo de las cosas físicas.

Este es uno de los mecanismos de transformación, mutación o por analogía evolución cultural, el cual al entrar en discusión, debate, contradicción, refutación, con otras conciencias dentro del mismo espacio cultural se modifican incrementando su valor o desaparecen.

Es en este punto donde la importancia de la educación y particularmente de la educación superior adquiere su relevancia.

Como sostenemos, el mejor mecanismo de adaptación, y por ende de permanencia, progreso y bienestar social, es el intercambio de información y conocimiento, a través de la interculturalidad y la multicultural. Este intercambio, creo que en este punto no es necesario remarcarlo, se sostiene en herramientas de comprensión, adaptación, modificación informada y consciente al interior de lo que denominamos espacios culturales y posteriormente contrastados con otros espacios. El diseño y adecuación de esas herramientas es la tarea de las IES.

Al desarrollar esas tecnologías, que algunos llaman saberes o lenguajes, que no consistan solamente en la implementación y/o adecuación de teorías políticas e ideológicas coyunturales y que en el caso de Bolivia se circunscriben a estudios etnográficos de corte reivindicacionistas, concentrados más en la descripción de causas que en el planteamiento de soluciones, las IES, contribuirán de manera más efectiva a la equidad y cohesión social.

Como ejemplos de lo expuesto citamos algunas afirmaciones sobre lo que es y debería ser el estudio de la cultura y la interculturalidad, realizadas desde esa posición exclusivamente.

“Los conceptos de diversidad cultural e interculturalidad tienen campos de aplicación amplios, más allá de los más frecuentes en AméricaLatina que remiten principalmente a diferencias culturales asociadas a ideas de etnicidad y raza. Así, sus usos sociales y en la bibliografíaacadémica incluyen referencias a ideas de culturas nacionales, religiosas, organizacionales, académicas, disciplinares, profesionales, degénero, generacionales y tecnológico-comunicativas (orales, escritas, digitales, etc.) (Mato, 2006). Algunas de estas otras aplicaciones, sino todas, también resultan significativas para el mundo de la educación superior. Más aún, dependiendo de los países y los contextos específicosal interior de éstos, algunas de ellas pueden resultar incluso más significativas para la educación

superior que las que son foco de atenciónen este libro. Pese a esto, ante la necesidad de definir un campo de análisis claro y de amplia relevancia social, se ha optado por iniciar laslabores del proyecto concentrando el esfuerzo en el estudio de experiencias que remiten a referentes de raza y etnicidad. En Daniel Mato (coord.), Diversidad cultural e interculturalidad en educación superior. Experiencias en América Latina. Caracas

A partir de sus primeras aserciones en torno a la diversidad lingüística y sus políticas, Albó propone de manera más decidida, a mediados de la década de los 90, conceptos y programas para la educación en una perspectiva “multiculturalista”. Siendo un intelectual que goza de una enorme influencia en los círculos gubernamentales bolivianos, sus ideas casi siempre sirven para inspirar o subsidiar programas y políticas estatales. Consciente de esto, su estilo enunciativo se ha alejado de cualquier análisis más crítico y se ha vuelto claramente propositivo, benévolo, programático y triunfalista, casi demiúrgico, por así decirlo. De su defensa del plurilingüismo y su respectiva postulación del respeto a la diferencia en el campo lingüístico, el autor tomó la perspectiva del “respeto cultural” para la conceptualización de la interculturalidad.

Sin embargo, para Albó (y para muchos otros) la “cultura” es efectivamente un objeto empírico concreto; es un “conjunto de rasgos compartidos” que se agregan mediante la composición de elementos, que él sugestivamente llama “componentes”, de manera que estos “componentes” pueden administrarse mediante un criterio de volición. Para Albó, la cultura es ante todo una externalidad apropiable, manejable por el individuo, y no una lógica simbólica que lo abarca y que entraña una inteligibilidad compartida del mundo, que precede y da significado a las acciones del individuo o, en términos más generales, a las de la persona social. Así, Albósupone que, con un cierto arreglo deliberado y acordado de “componentes”, a modo de “contrato social”, sea posible consolidar lo que él llama una “cultura común”), que sería equiparable a la expresión hipostasiada de la interculturalidad.

La concepción, que se denomina, urbana y cultural –como lo denomina Medina- proviene del CEBIAE (Centro Boliviano de Investigación y Acción Educativas). El CEBIAE define la cultura como un:

Conjunto de procesos dinámicos de formas de concebir, pensar y entender el mundo, a partir de los cuales se construyen conocimientos, saberes, creencias, hábitos, costumbres, arte, formas de comunicarse y las diversas formas de vivir; situaciones que permiten identificar a un grupo social en un determinado tiempo y espacio, procesos que a su vez están mediados por el lenguaje o idioma propio.

“Así, pues, si Occidente y la Indianidad no pueden coexistir, respetándose mutuamente, en un mismo espacio, lo lógico y ya probado (por ejemplo, las misiones jesuíticas) es apostar por un modelo político que separe y articule, al mismo tiempo, ambas territorialidades; una librada para que florezca la Reciprocidad y sus sistemas jurídicos cosmocéntricos; la otra para el Intercambio y su sistema jurídico positivo. Esa forma, no la vamos a encontrar en la tradición occidental, marcada por la Politeia de Aristóteles, sino en la tradición andina que la elevó a potencia estatal en Tiwanaku y Cusco y, durante la Colonia y la República, la congeló en el Ayllu, compuesto de una mitad Urin, (+), y otra mitad antagónica llamada Aran, (-). Me refiero a la “forma Diarquía”, que no es otra cosa que la traducción política del funcionamiento de la unidad mínima de masa-energía, descubierta por la física cuántica: la teoría Onda-Partícula; la complementariedad Bosón-Fermión. De ahí su actualidad y pertinencia. No debemos olvidar que ya hemos dejado atrás el paradigma newtoniano, smithiano y hobbesiano que han regido la modernidad. (Javier Medina, Dialogo de sordos)

Es en esos sentidos que la acción política ha instrumentalizado la acción cultural, diseñando un modelo educativo que al reivindicar lo indígena como exclusivo, desde su historia, condición sojuzgada, lenguaje y costumbres; genero una barrera al proceso de interculturalización profunda en la sociedad boliviana. Estas barreras de entrada se constituyen también en barreras de salida que dificultan la multiculturalización.

Vivimos en una etapa definida por la Globalización y la Sociedad del Conocimiento. Ambas exigen una Visión radicalmente diferente a la planteada por los modelos cerrados en sí mismos. No se trata simplemente de establecer diálogos o intercambios respetuosos y tolerantes, y tampoco ya, son cuestiones o problemas políticos y sociales de reconocimiento, participación, acceso. La dificultosamente lograda nueva Constitución establece:

Cap. VI. Educación, Interculturalidad y Derechos Culturales

Art 78, parr. II. “La educación es intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo”

Art 95, parr. I. “Las universidades deberán implementar programas para la recuperación, preservación, desarrollo, aprendizaje y divulgación de las diferentes lenguas”

EQUIDAD Y EDUCACION SUPERIOR

Podemos enunciar algunas características de la educación superior en Bolivia que configuran un panorama complementario a lo expuesto. • Se aprecia que las universidades tiene una creciente oferta decarreras de formación profesional de pregrado a los jóvenes queconcluyen con sus estudios en el ciclo de educación secundaria,crecimiento que es resultado de una serie de factores, entre ellos: lademanda del mercado, influencia del mundo globalizado y lacompetitividad que se ha generado en los últimos años entre lasinstituciones de educación superior, especialmente privadas. • El acceso a la educación se va incrementando; de acuerdo a los últimosdatos, la participación de la población en edad universitaria es del 24%,porcentaje mayor que el promedio de Latinoamérica. • Si bien se advierte un incremento en la participación, se observa quequienes están incorporados en la educación superior, son estudiantesprovenientes del sector de la población de mayores niveles de ingreso,quedando fuera los de menores ingresos. Esta situación se aprecia tantoal nivel de licenciatura como en la formación técnica; es decir, que no sebeneficia de educación superior y técnica, la porción de la población querequiere adquirir herramientas que le ayuden a superar los niveles depobreza. Esta situación se debe a varios factores, entre ellos la falta depolíticas de Estado para que las instituciones de educación superiorimplementen los mecanismos para su incorporación, la aglomeración deinstituciones educativas en zonas urbanas y otros. Sin embargo de loanterior, aunque sin el respaldo de una información estadísticaactualizada, se evidencia que el acceso a la educación superior tiendemarcadamente a democratizarse, más aún si se toman en cuenta laplataforma política y los planes del actual gobierno. • En cuanto a la formación recibida, se encuentra que los jóvenes sematriculan en mayor proporción en las ciencias sociales, dejando enúltimos lugares la oferta de programas más técnico-tecnológicos, que sonlos que pueden permitir la transformación de las materias primas para lageneración de riqueza y de esta forma recursos para el desarrollo.

• Se observa un escaso interés en formación en el área agropecuaria, estaes una de las tantas muestras de la poca pertinencia de las tendencias dominantes de formación profesional, en un país eminentemente rural,como Bolivia. Hoy no se comprende, a nivel oficial, que la información, la tecnología y las comunicaciones, están configurando, a escala mundial, una nueva realidad social que requiere nuevos enfoques, nuevas visiones, nuevas formas de hacer educación superior, hacer economía, de hacer política y de gobernar. A pesar de vivir en la “sociedad de la información”, en tránsito a la “sociedad del conocimiento”, las instituciones de educación superior -principales motores de las transformaciones que caracterizan a los tiempos modernos- no tienen, en el caso boliviano, el desarrollo necesario para proporcionar la información básica que soporte un estudio como el presente; ello no ha permitido un mayor desarrollo que el hasta aquí logrado. En esto tienen que ver, tanto las instituciones de educación superior y los organismos que las agrupan y, fundamentalmente, el Ministerio de Educación y su Vice Ministerio de Educación Superior, Ciencia y Tecnología, que adolecen de un flujo eficaz, oportuno y actualizado de la información relacionada con todas las facetas dela vida académica institucional. Mucha de la información empleada para este estudio tiene como fuente las prolíficas bibliotecas virtual y digital de IESALC UNESCO y de otras organizaciones internacionales, que muestran el valor actual de la educación superior y de sus instituciones en la vida los pueblos.

Las condiciones están dadas. Desde la normatividad política y también desde el consenso social, las condiciones políticas, sociales y “culturales” han establecido aquello que la teoría social buscaba. Sin embargo queda sin responder el desafío de generar un auténtico Cambio educativo ya que las premisas que, en esta época, definen la posibilidad cierta y real de construir una identidad no se cumplen: la implementación de un debate sobre la Identidad Cultural boliviana y la adecuación de la Educación Superior a los desafíos del entorno tecnológico contemporáneo.

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