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I. PONENCIAS

LOS INSTRUMENTOS DE LA KOINONIA EN LAIGLESIA PRIMITIVA*

1. INTRODUCCIÓN

Para muchos, Ia visión ecuménica de una Iglesiasanta, católica y apostólica es Ia visión de una Iglesia talcomo se presentaba ésta en sus comienzos. Era una solaIglesia cuya vida y fe estaban inmaculadas y sin afectar porcisma o separación alguna; una Iglesia, en cambio, que erauna en todas las doctrinas apostólicas en ella reconocidas.La Iglesia tal como debería ser es Ia Iglesia tal como habíasido antiguamente. Igual que el fin de todas las cosaspuede ser representado como Ia restauración del Paraíso,tiempo final como tiempo primordial (Endzeit als Urzeit),así el objetivo de nuestras esperanzas en Ia Iglesia tienesiempre el mismo esquema básico, porque anhelamos Iare-institución de Ia unidad original entre fe y adoración.Este pensamiento procede, en parte, de Ia idea de todos losorígenes: «original» significa auténtico, íntegro, inco-rrupto y verdadero; y todo Io que venga después, de una uotra manera sólo puede ser una degradación de Io óptimo1.Esto se remite en parte a Ia suposición de que Ia Iglesiafundada por Cristo y los apóstoles mismos debe haber sido

* Traducción española de Ia versión alemana, presentada a IaAsamblea de Ia Socieíos Oecumenica, por Heide-Marie Gebhard-Cordero(Ludwigshafen-Friesenheim, Rep. Fed. de Alemania). Cotejada con Ia ver-sión inglesa !posteriormente publicada en One in Christ 25 (1989/3) 204-2161 por el Prof. A. González-Montes.

1 Váse especialmente R. L. Wilken, The Myth of Christian Begin-nings (SCM 1979).

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Universidad Pontificia de Salamanca

de naturaleza y calidad insuperables; y, en parte, a nuestrapostura sobre el canon. Los escritos canónicos de Ia cris-tiandad, naturalmente, tienen que transmitir el ideal de Ioque significa ser cristiano.

Por muy tentadora y atractiva que sea esta visión, essencillamente errónea. Desde sus primeros días, Ia cris-tiandad primitiva estaba dividida por opiniones diferentesy disputas, especialmente entre los cristianos judíos,quienes querían mantener el nuevo movimiento firme-mente arraigado en el judaismo, y los cristianos paganos,quienes querían ver abolida Ia antigua división entre ju-díos y paganos. Sus disputas se referían, en su mayoría, aIa Ley. El reconocimiento de este hecho desde los comien-zos de Ia cristiandad es tema de Ia investigación científicadel NT y de los orígenes de Ia cristiandad desde que F. C.Baur llamó Ia atención sobre ello hace 150 años. Si bien Iacomprensión de Baur de los comienzos de Ia cristiandadera exagerada y esquematizada, su idea principal (de lastensiones entre cristianos judíos y paganos) ha quedado sinrefutar hasta hoy y, en los últimos tiempos, incluso se havuelto a poner en primer plano2.

La cristiandad primitiva no consistía en una solaIglesia. San Pablo mismo habla, de modo muy típico, de«las comunidades», cuyas agrupaciones principales eranlas comunidades resultantes de su propia actividad misio-nera, y de aquéllas otras procedentes de Ia misión judía (v.Rom 16, 4; Gál 1, 22)3. Seguramentre, no todas ellas eranintachables, mirando textos como Mt 7, 15-23; 1 Cor 5-6, 15y Ap 2-3. En las tensiones entre cristianos de procedenciajudía y pagana, respectivamente, Ia apostolicidad no eraprecisamente un elemento de unión sino más bien un ob-jeto de litigio (1 Cor 9, 1; 2 Cor 11, 5-15)4. En Io referentetan sólo al término «católico» pensemos, sin ir más lejos,en las radicales diferencias de opinión tal como se mani-fiestan en párrafos como Gál 1, 6-9; 2, 11-14 y 3 Jn 9-105.

2 Véase, por e j . . C. K. Barrett, 'Pauline Controversies in the Post-Pauline Period'. New Testament Studies 20 (1973-74) 229-245.

3 Véase, por ej . , B. J. Hainz. Ekklesía. Strukturen paulinischer Ge-meinde-Theologie und GemeindeOrdung (Ratisbona 1972) 229-239; 250-255;J. D. G. Dunn, Jesus and Spirit (SCM 1975) 161s. IHay trad. española: Jesús yeiEspi'riiu(Salamanca 1981).

4 Reflejado por Lucas en su criterio de apostolk:idad (Hch l , 2 1 s . )excluído por Pablo.

5 El hecho de que Lucas evidentemente disimula Ia existencia y as-pereza de estas disputas, tal vez sea indicio suficiente de que las tensionesque hay detrás de Hch 6,1 fueran más profundas y más serias. Cf. por ej . .

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Recordemos asimismo que los esfuerzos del propio Pablopor conservar Ia comunión de comunidades de cristianospaganos con Ia comunidad de Jerusalén mediante una co-lecta, en Ia que invertía gran parte de su tiempo, parecenhaber fracasado, tal como él mismo ya Io había temido deantemano (Rom 15, 31). El silencio de los Hechos de losApóstoles en relación con este asunto es muy significativo,ya que Ia dirección de Ia comunidad de Jerusalén proba-blemente no podía aceptar Ia colecta por temor a compro-meter su propia posición6.

Citemos otro ejemplo: pensamos en el lenguaje tanrudo que emplea el NT al hablar de otros cristianos. Así,Pablo habla de «falsos apóstoles», de «siervos del demo-nio», incluso de «perros». Y NO se refiere a paganos o ju-díos que están en contra de Cristo. San Pablo se refiere alos otros misioneros cristianos con los que está en discor-dia (2 Cor 11, 13-15; FIp 3, 2). Hasta podríamos sonrojarnosal ver su furiosa reacción ante los esfuerzos judeo-cristia-nos de querer hacer circuncidar a los gálatas por élconvertidos: «¡Ojalá que se mutilaran los que os pertur-ban!» (Gál 5, 12). ¡Esto no es presisamente el lenguaje deldiálogo ecuménico adecuado! Suena más bien a Ia polémicaque se daba entre católicos y protestantes —polémica deuna clase que estamos procurando abandonar sin volver aella. Y, sin embargo, ¡todo esto forma pate de Ia cristian-dad primitiva y figura en nuestros textos canónicos!

Así, pues, Ia Iglesia una, santa, católica y apostólicadel siglo I es un mito, una idealización, que muy pocotiene que ver con Ia realidad histórica. El río de Ia cris-tiandad primitiva tenía muchas corrientes diferentes y, encierto sentido, divergentes. Con sorpresa comen/amos aentrever que las primeras comunidades se parecen muchoa nuestras iglesias actuales. Constituyen no tanto una vi-sión de Io que podíamos y deberíamos ser, sino más bienun reflejo de Io que realmente somos.

¿Es esta una conclusión desalentadora para comenzarahora nuestro diálogo? En realidad, no. Antes bien, debería

O. Cullmann. Dissensions within the Early Church (1967): R. Batey (ed.) .New Testament Issues (SCM 1970) 119-129; J. D. G. Dunn, Unity and Diver-sity in the New Testament (SCM 1977) 268-275.

Los límites de Ia catolicidad fueron tema de discordias y disputassustanciales.

6 Hay cada vez más consenso de que sólo así es explicable un asuntoque para Pablo tiene tanta importancia y que es el único motivo para su úl-t imo v i a jo a Jerusalén.

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quitarnos cierto lastre y alentarnos. Quitarnos el lastre delos conceptos irreales; de innecesarios reproches e incul-paciones por nuestro fracaso. Así ha sido siempre y proba-blemente seguirá siendo, al menos en cierto modo. Así esel hombre. Esta conclusión, sin embargo, también deberíaalentarnos, porque los cristianos del siglo I no eran santos,tal como son representados en los ventanales de cristalopalino de nuestras iglesias. Eran seres humanos comoUstedes y yo. Lo cual hace, no obstante, que sus escritossean aún más notables, y útiles. Porque fueron escritospara iglesias como las nuestras. Comienza allí dondenosotros estamos. Hablan desde el hombre y para Iahumanidad. No nos ofrecen un ideal inalcanzable. ESTOsería realmente desalentador. Por el contrario, nospresentan aquella mezcla de enseñanza, exhortación yrepobración que necesitan las iglesias de todos los siglos,igual que Ia de los comienzos.

¿Qué dicen, pues, los escritos sobre Ia unidad, sobre Iakoinonía y sobre Ia catolicidad? ¿Qué fue Io que creó esesorprendente movimiento confiriéndole una identidad(khristianoi) así como ese grado de solidaridad que, sinduda, es propio de él? ¿Cuál fue Ia fuerza de unión en loscomienzos de Ia cristiandad? Y ¿cómo obraban las dos jun-tas? Si acaso existe una visión en el NT, ¿esa no es sólo deIa unidad, ni tan sólo de Ia diversidad, sino de Ia unidad eny por Ia diversidad?

2. LAS FUENTES DE LA UNIDAD

¿Cómo pudo currir que en el s. I el cristianismo lle-gara a constituir un movimiento especial en Ia parteoriental de Ia región mediterránea? Sin duda, desempe-ñaba un gran papel una serie de circunstancias psicológi-cas y sociológicas. Si bien muchas de esas circunstanciasson para nosotros hoy inaccesibles, no podemos negar elhecho de su existencia, pero sí podemos aproximarnos to-davía a las más importantes circunstancias teológicas deaquel tiempo.

a) La experiencia común del Espíritu. La koinonía deque hablamos es, en primer lugar una koinonía pneumatos(2 Cor 13, 13; FIp 2, 1). Esta comunidad, surgida por el Es-píritu Santo, no es, pues, primordialmente una cosa obje-tiva sino más bien una «participación del espíritu»; es de-

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cir, Ia experiencia común del Espíritu7. Comunidad, po-dríamos decir con acierto, surge de Ia koinonía pneuma-tos. Seguramente no es mera casualidad el que en el NT seemplee Ia palabra KOINONIA por vez primera inmedia-tamente después de Pentecostés (Hch 2, 42).

Lo cual, sin embargo, se compagina con Iapresentación del Espíritu en todos los escritos bíblicos.Todo el que se haya dedicado a este tema reconocerá que IaRUAH del Antiguo Testamento y el PNEUMAneotestamentario son objetos de experiencia, es decir,objetos cuyo significado y contenido se infiere de Iaexperiencia que se les atribuye; y que, en gran parte, es unaexperiencia de inspiración y de aprestos carismáticos. ElEspíritu, antes de convertirse en un punto de nuestrodogma, era un factor de experiencia8. Precisamente estavivencia del Espíritu es Io que caracterizaba a los primeroscristianos (por ej., Mc 1, 8; Jn 7, 37-39; Hch 2, 16-18; Rom 5,5; 8, 9; 2 Cor 1, 21-22; Gál 3, 2-5; 1 Tes 1, 5-6; 1 Jn 3, 24).9.Por tanto, cuando Pablo habla de Ia koinonía pneumatos,como en FIp 2, 1, se refiere a Ia experiencia común delEspíritu.

Cabe destacar que fue el descubrimiento de esta viven-cia espiritual Io que era común a todos los cristianos, quelos unía y mantenía unidos, esta experiencia común de Iafiliación (Rom 8, 14-16), este saber colectivo del reinado deCristo (1 Cor 12, 3), etc. A partir de esta misma vivenciadel Espíritu se formó su unidad —un solo cuerpo, porqueuno sólo es el Espíritu (1 Cor 12, 13)— una unidad que nofue creada por ellos mismos sino que les fue dada. Mastambién una unidad que podían conservar o destruir (Ef4,3).

b) La historia de Jesús. El cristianismo comenzó conJesús. Sus discípulos inmediatos fueron los primeroscristianos. El recuerdo de Io que él había dicho y hecho fueun factor decisivo y significativo en Ia formación de su fe yde su praxis de fe. Su muerte y resurrección fueron puntos

7 Lo mismo rige para 1 Cor 10. Koinonia = participación del mismopan (sharing of loaf): W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testa-ment, ed. W. F; Arndt, F. W. Gingrich, F. W. Danker (University of Chicago1979) 439.

8 Véase E. F. Scott, The Spirit in the New Testament (Hodder 1923):H.W, Robinson, The Christian Experience ofthe Holy Spirit (Nisbet 1928); G.S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology (SCM 1965).

9 He aquí una de mis tesis principales en: Baptism in the Holy Spi-rit (SCM 1970).

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cardinales de su fe y adoración comunes. Esto se olvida concierta frecuencia porque los autores de las epístolas del NTdemuestran tan poco interés por Ia vida y las enseñanzasde Jesús. Queda de manifiesto, sin embargo, Ia centralidadde Ia cruz y de Ia resurrección (Rom 4, 24-25; 1 Cor 15, 1-11-,etc.). Sería erróneo, no obstante, reducir Io que les era co-mún a los primeros cristianos tan sólo a Ia fe en Ia muertey exaltación de Jesús.

Los evangelios —¡cuatro!— son un testimonio perma-nente del significado de Ia totalidad de Ia historia de Jesúsdesde el principio. Está claro que las tradiciones cristia-nas no empezaron a surgir cuando los evangelistas se pu-sieron a fijarlas por escrito; sin duda alguna pertenecíanya desde un principio a los fundamentos de Ia vida en co-mún de los primeros cristianos. Porque también aquí rigeel axiomático principio sociológico: las comunidades defi-nen y manifiestan su razón de ser y su naturaleza revi-viendo y celebrando siempre de nuevo su tradición funda-dora porque es precisamente esta tradición Io que caracte-riza y justifica su idiosincrasia.

Todos los conocimientos de Ia crítica Io confirman.Mediante ella reconocemos el género literario de Ia histo-ria de Jesús ANTES de que fuese escrita. Esto Io confirmaIa acentuación de Ia importancia de los maestros y de Iatransmisión de tradiciones en Ia construcción de las pri-meras comunidades (v. Hch 13, 1; Gál 6, 6; 1 Cor 11, 2; 1 Tes4, 1). Las tradiciones transmitían las historias de Jesús enformas distintas. De manera similar, las relaciones a lasenseñanzas de Jesús demuestran en varios pasajes de lasepístolas del NT (por ej. , Rom 12, 14; 13, 9; 1 Tes 5, 2; 13-, 15;St 5, 12) Ia medida en que el recuerdo de Io que Jesús habíadicho y hecho había producido casi un parénesis en el sub-consciente10.

Dicho en pocas palabras: La historia de Jesús es elcentro del NT y determina todo su carácer. Esto, a su vez,refleja en qué medida los primeros cristianos se veíanvinculados con esta historia (khristianoi). Asimismo de-muestra cómo inferían de esta historia su fe y su inspira-ción para Ia vida diaria.

c) El movimiento renovador en el judaismo. Una cua-lidad fundamental del cristianismo es el haber nacido

10 Véase ei segundo c a p í t u l o de mi libro: 'l'he Living Word ( S C M1987)

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dentro del judaísmo del siglo I. El cristianismo carece designificado si no se sitúa dentro de Ia continuidad de Iareligión representada por el Antiguo Testamento. Este en-tendimiento ha quedado impreso en nuestras Sagradas Es-crituras, así como en nuestra insistencia en que las Sagra-das Escrituras de los judíos son también las de los cristia-nos. Si Jesús no es el Mesías de Israel, entonces tampocoes el Cristo de Ia cristiandad. No será preciso pormenori-zar este asunto.

El significado de Ia relación de los cristianos para conIa fe judía y su práctica ha sido frecuentemente entur-biada, especialmente por Ia lúgubre presentación del ju-daismo del siglo I con el fin de aumentar el contraste en-tre Jesús y Pablo: ¡aquellos fariseos tan bordes, santurro-nes y legalistas! ".«Los Judíos» del Evangelio de san Juanque se agrupan con Ia lugubrez y Ia falsedad en contra deJesús. De este modo, el cristianismo y el judaismo podíanser presentados como polos opuestos, quedando libre elcamino para el antisemitismo que tanto ha manchado Iahistoria cristiana '2.

Menos mal que en los últimos años se ha redescu-bierto cada vez más el origen judío de Jesús, y con ello, lasraíces judías del cristianismo '3. El nacimiento del cris-tianismo no se realizó tanto por un entrechoque de religio-nes, sino que su nacimiento es, más bien, comparable conel de Ia Reforma o el del Metodismo; como un movimientode renovación que, en último término y por diversos moti-vos, no podía ya permanecer dentro del seno materno. Paraun neotestamentario es de especial importancia que enesta última década las relaciones judeo-cristianas se hayanconvertido en parte integrante del itinerario ecuménico: elpueblo de Dios en busca de Ia unidad escatològica14.

11 El gran mérito de haber descubierto Io insostenible de esta opi-nión Io tiene E. P. Sanders, especialmente con sus libros: Paul and Palestinian Judaism íSCM 1985).

12 Véase por ej., A. T. Davies (ed.), Antisemitism and Foundations ofChristianity (Paulist 1979).

13 Por ej. G. Vermes, Jesus the Jew (Collins 1973) lhay trado. espa-ñola: Jesús el judio (Barcelona 1977)1; P. Lapide, THe Resurrection ofJesus(SPCK 1984). aquí p. 26 más bibliografía.

14 Me refiero especialmente a Ia relación de Roma de «Fe yConstitución de Ia Iglesia- (1983): Der Apostolische Glaube in der Schriftund in der Alten Kirche, en: H.-G. Link (ed.) , Gemeinsam glauben undbekennen. Handbuch zum Apostolischen Glauben (Neukirchen/Paderborn1987) 331-344,aqui p. 334s.: p.342 («Die Hebräischen Scriften im christlichenGlauben»), M. Barth ha dedicado especial atención a este punto.

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Quisiera subrayar también que el hecho de ser el cris-tianismo un movimiento de renovación es un rasgo fun-damental de su identidad, esa capacidad de percibir Io es-catológico nuevo y Ia consumación, aquel genio y figura (Ef2, l lss.) . En el cristianismo, todo servicio al Evangelio seha convertido en servicio sacerdotal (FIp 2, 25) y toda dis-puta sobre el carácter sagrado de ciertos lugares ha sidosustituida por Ia adoración del corazón (Jn 4, 20-24). ESTOera Io que motivaba a los primeros cristianos o los mante-nía unidos en Ia misión que se les había encomendado. Estoqueda patente cada vez que los autores del NT se esfuerzanpor expresar el pleno significado de Cristo, en pugna conlas implicaciones resultantes de ello que luego se enfocanen parte desde Ia perspectiva judía y en parte desde Iaperspectiva de Ia evangelización de los paganos. Cabe des-tacar que su comprensión y convicción respectivas quedande manifiesto en los escritos canónicos. El NT, donde másacertadamente llega a definir al cristianismo es al retra-tarlo como un movimiento de renovación.

El cristianismo del NT es en su esencia un cristia-nismo que pone en tela de juicio moldes y tradiciones an-tiguas creando formas y formulaciones nuevas.

Las tres características que acabamos de describir sonlas que, a mi modo de ver, más nos acercan a las fuentesoriginales del cristianismo, ya que son sus rasgos funda-mentales desde el momento en que empezó a encontrarse así mismo y a descubrir su propia identidad dentro de Iamatriz judía de Ia que procedía15 y en relación con ella.Como tales, son los puntos de partida fundamental de Iaunidad. Nadie se sorprenderá sobremanera al constatar queestos tres rasgos tienen carácter trinitario: El mismo Diosde judíos y paganos, manifestado en Ia historia de Jesús yvivido en y por su Espíritu. Nuestra unidad difícilmentepodrá tener fuente más profunda.

3. FUENTES E INSTRUMENTOS

Ahora bien, nuestro tema son «los instrumentos de Iacatolicidad» y no «las fuentes de Ia unidad». ¿Qué relación

15 DeI «consenso básico» que unía a los primeros cribtianos forma-ban parte también otros elementos (por e j . . Ia fe en un solo Dios, el«Antiguo Testamento» como Escri tura y una alta moral), pero de hecho, to-dos ellos son. de una u otra manera, expresión de Ia cont inuidad básica conel judaismo.

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existe entre ambos? Visto desde Ia perspectiva histórica,los instrumentos de Ia catolicidad hay que buscarlos en lossacramentos, en las confesiones de fe y en el episcopado.¿Cómo se relacionan, pues, las «fuentes de Ia unidad» conlos tradicionales «instrumentos de Ia catolicidad»?

a) La mejor manera de comprender Ia relación de en-trambos sería, probablemente, el concebir estos instru-mentos de Ia catolicidad como manifestaciones formalesde las fuentes de Ia unidad.

Los sacramentos expresan de manera ritual y simbó-lica Ia experiencia en común del espíritu de gracia, peroellos mismos no crean esta experiencia. Tampoco Ia susti-tuyen. Sin esta experiencia, los instrumentosse conviertenen formas vacías, en tradiciones sagradas tales como lasdestruyó el mismo Espíritu y se apartó de ellas en los co-mienzos del cristianismo. Ahora bien, los sacramentos sonlos que dan expresión a esta experiencia. En cierto modo,concretan y canalizan esta experiencia, aunque esto sea al-tamente discutido entre las distintas tradiciones.

De manera similar funcionana las confesiones de fe:Expresan Ia naturaleza quintaesencial de Ia historia de Je-sús, como Ia hacen tantos himnos; por ej. , también FIp 2,6-11 y CoI 1, 15-0 en el Nuevo Testamento. Nos ofrecen uncompendio sucinto de esta historia; calocan el complejoentretejido de esta historia en su centro epigramático, es-pecialmente Ia muerte y resurrección de Jesús. En estesentido, las confesiones de fe ostentan los puntos fuertes ydébiles de cada epigrama: Son fáciles de recordar, soncomo un ancla y una consigna. Pero, por otra parte, sonabstracciones de una plenitud mucho mayor y más rica delcumplimiento de una misisón que llevó hasta Ia muerte enPalestina bajo las circunstancias históricas del siglo I.

Con respecto al episcopado, las cosas se presentanmucho menos claras. La tercera fuente de Ia unidad su-braya Ia naturaleza del cristianismo en orden a Ia RENO-VACIÓN dentro de una CONTINUIDAD de revelación y re-dención entre Ia antigua y Ia nueva alianza. La formacióndel episcopado, en cambio, iba estrechamente ligada a Iaelaboración de órdenes y formas de organización. Comofactor teológico —y no como peculiaridad de un desarrollosocio-estructural—, el obispo representa más que nada ynadie Ia continuidad y Ia tradición (esto ya en las cartaspastorales). Esto quiere decir que el episcopado, desde elpunto de vista histórico, expresaba más el hecho de Ia con-

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tinuidad que el de Ia renovación en Ia identidad del cris-tianismo. Tampoco es mero azar que el origen del orden delos obispo/presbíteros radique mucho más que cualquierotra cosa en Ia sinagoga con sus archisinagogos/ancianos.

Si hay algo de acuerdo en el análisis, es de lamentarque el episcopado no haya logrado poner de relieve tambiénesa propiedad cristiana relativa a Ia renovación dentro deIa continuidad de las intenciones salvíficas de Dios. Po-demos decir que Ia justa comprensión de cómo procede elcristianismo del judaismo es de importamcia decisivapara nuestros esfuerzos ecuméncos, porque es paradigmá-tica para el cristianismo como movimiento de renovacióndentro de Ia continuidad.

b) Esta observación nos llama Ia atención sobre Iaimportantísima diferencia entre fuentes y medios ins-trumentales. Sacramentos, confesiones de fe y el episco-pado pueden considerarse verdaderamente como«instrumentos» de Ia catolicidad. Porque instrumentos sonherramientas que se pueden utilizar, pero también se pue-den manipular. Sacramentos y confesiones de fe se con-vierten en medios de definición y de delimitación. Si losordenamos muy escrupulosamente, si los definimos muyestrechamente, podemos trazar una línea fronteriza nuyfirme alrededor de Ia cristiandad. Así, desde san Ignacio(de Antioquíal Ia lealtad para con el obispo es un medio deafirmación de las fronteras y de Ia cohesión interna.

Las fuentes, en cambio, no se pueden utilizar o mani-pular de Ia misma manera. Los instrumentos se aplican;de las fuentes uno se nutre. Con frecuencia, los dos no sellevan muy bien entre sí: Ia fuente que fluye librementetiende a inundar los instrumentos. Los instrumentos noshablan de Io que hacemos con Ia unidad y de cómo Ia domi-namos, o intentamos dominarla. Las fuentes, en cambio,nos hablan del hecho de Ia unidad, de Ia incapacidad delhombre de dominar el Espíritu, el Evangelio y Ia vida di-vina misma.

Esta contradicción llama nuestra atención sobre Io quese ha venido confirmando dolorosamente a Io largo deestos últimos ocho decenios de experiencia ecuménica: elque no podemos crear Ia unidad nosostros mismos. Alcontrario, Ia unidad se va formando a part ir deldescubrimiento de que poseemos una experiencia comúncon el Espíritu de Dios, desde Ia comprensión de que Iahistoria de Jesús y nuestra fascinación ante ella es nuestro

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lazo común; desde el entendimiento de que todos tenemosmenester de Ia gracia y que conjuntamente confiamos en Iavida que viene de Dios. Esta es Ia doble ironía en granparte de nuestras reflexiones y esfuerzos ecuménicos. Sinuestras afirmaciones aceptadas no proceden realmente delas mismas fuentes, si no expresan ya un territorio comúnde experiencia y compromiso conjunto, entonces tendránpoco valor práctico para nosotros. La experiencia en Iaformulación de tales afirmaciones indica, desde otraperspectiva, sobre el mismo punto. Porque ellas mismasson, pues, el producto de una koinonía vivida por el diálogoy en ciernes. Una experiencia similar Ia hacen muchoscírculos ecuménicos domésticos: Ia sorpresa y Ia alegríaante Io mucho que ya se tiene en común; una experiencia16

que, por otra parte, ha producido también muchas vecesgran desesperación, ya que los instrumentos decatolicidad, por Io visto, son impedimentos y no formas deexpresión de esta unidad. ¿Acaso no hemos aprendido aúnIa lección de que, en Io referente a Ia organización, Iaunidad crece desde abajo? De cualquier manera, no nosvendrá mandada desde arriba.

Existe, pues, claramente el peligro de concentrarsedemasiado en el sacramento, Ia confesión de fe y el minis-terio como medios instrumentales de Ia catolicidad. Por Iomenos, es Io que hemos venido haciendo en casi todas lasreflexiones ecuménicas, ya fuesen multilaterales o bilate-rales '7 . Existe el peligro de que invirtamos el orden de IaEscritura, según Ia cual el sacramento, Ia confesión denuestra fe y el ministerio sacerdotal son, en verdad, for-mas de expresión de realidades más profundas que fun-damentan nuestra unidad. Existe el peligro de que inten-temos crear Ia unidad mediante manipulaciones en lugarde buscar posibilidades de expresarla a través del Espí-ritu, el Evangelio y Ia vida divina. Estamos empezando Iacasa por el tejado. El peligro está en que estos instrumen-tos de Ia catolicidad podrían dejar de constituir indicado-res para una realidad más rica, convirtiéndose en un fin ensí, es decir, entorpeciendo o, incluso, obstruyendo las ver-daderas fuentes de nuestra unidad.

16 No se refiere necesariamente a una experiencia consciente.17 Remitimos con agradecimiento a, H. Meyer. H. J. Urban. L. Vis-

cher (ed . ) . Dokumente Wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichteund Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche aufWeltebene ¡931-1982(Paderborn/Francfort/M. 1983)- ICf- A. Gonzale/ Montes (ed.) . Enchiridionoecumenicum (Salamanca 1986)1.

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4. L A D I V E R S I D A D D E L A C A T O L I C I D A D

Otra diferencia importante entre aquellos elementosque acabamos de llamar fuentes y los instrumentos haceprecisa una reflexión particular. La capacidad de dominarel sacramento, Ia confesión de fe e incluso el episcopado sedeben en gran parte al hecho de que éstos expresan y con-cretan algo menos tangible y más amorfo. Son abstraccio-nes en atuendos intemporales de realidades mucho mayo-res y específicas en sentido histórico, cultural y personal.Dicho de otro modo: La incapacidad de dominar el Espí-ritu, el Evangelio y Ia nueva vida radica en su naturalezaimprevisible, ya que «el viento sopla donde quiere» (Jn 3,8). La Palabra tiene su efecto propio y no se puede planearde antemano una reanimación. En este ámbito Ia diversi-dad suele ser mucho más obvia que Ia unidad o Ia catoli-cidad.

a) No habrá necesidad de fundamentar mayormenteeste argumento. Ya desde los comienzos de Ia cristiandades evidente Ia diversidad de las experiencias espirituales.Pensemos en Ia variedad de carismas descritos por Pablo, oen los escritos del NT, como los Hechos de los Apóstoles,las Cartas pastorales o los escritos de Juan'8.

En el NT Ia historia de Jesús se cuenta cuatro veces.No es que se repita cuatro veces, sino que se relata cuatroveces con mayores o menores divergencias. En un sentidoreal e importante, se trata de cuatro historias distintas, yaque se dirigen a cuatro públicos diferentes, su relato in-serto en cuatro condiciones históricas distintas. La diver-sidad del Evangelio consiste en su especificidad contex-tual, en su aplicabilidad a diversas situaciones. Hastaahora no se ha estudiado en Ia medida necesaria el signifi-cado del hecho de que el NT relate los acontecimientos al-rededor de Jesús nada menos que cuatro veces. Cierta-mente, el cristianismo como movimiento de renovación seponía de manifiesto de múltiples maneras. Existían todasaquellas tensiones de un movimiento cuyo centro se encon-traba en Jerusalén y cuyos representantes allí se esforza-ban por mantenerse, en Ia medida de Io posible, dentro deIa ética y Ia praxis judías tradicionales, oponiéndose aaquellos que se veían impulsados a expresar sus conviccio-nes y experiencias de manera diversa. No se trataba, enmodo alguno, de disputas insignificantes. Pensemos en las

18 Véanse también mis trabajos mencionados en las notas 3 y 5.

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posturas opuestas de cara a las leyes de alimentación quepodemos ver en 1 Cor 8-10 y Rom 14, o las posturas diver-gentes ante Ia Ley en san Marcos y san Mateo, o san Pablo ySantiago, los que básicamente no concordaban en Ia cues-tión de Io que realmente significaba ser cristiano. ¿Se tra-taba aún de monteísmo en esa creciente fe en Jesús?¿Seguiría Israel siendo el pueblo de Dios? ¿Cómo había queentender los escritos del AT y quién tenía más derecho areclamarlos para sí? Y, ¿cómo podían vivir los cristianossin las inequívocas pautas de Ia ley?

b) Incluso examinando los instrumentos másabstractos de Ia catolicidad hemos de admitir que en el NTel panorama sigue siendo el de una manifiesta diversidady unidad. Así fue por Io que se refiere a los sacramentos;hay, por Io menos, un caso en que Ia Cena del Señor y elbautismo son causa de malentendidos y separaciones (1 Cor1, 10-15; 11, 17ss.; 15, 29). Una persistente fuente de males-tar para una iglesia más consciente de los sacramentos Iaconstituye el hecho de que Jesús mismo, por Io visto, seabstenía de practicar el bautismo y su comunidad de mesaestaba abierta también para ajenos y arreligiosos. El Evan-gelio de Juan, Ia mejor manera de comprenderlo será, enparte, como protesta contra el liberalismo sacramental (Jn6, 62-63).

En Io referenta a las confesiones de fe, el NT no ofreceninguna forma particular, ni mucho menos una fijada.Más bien nos encontramos con un gran número de fórmu-las de confesión de fe. Para los judeo-cristianos, Ia pre-gunta fundamental decisiva es que si Jesús ha de darse aconocer como el Mesías, o no (por ej., Jn 9, 22). A otros lesparece más importante para su fe Ia confesión de Jesúscomo el Señor (Rom 10, 9). Y luego está el creciente retopor el docetismo que exige una confesión de Jesucristocomo aquel que se ha hecho carne (1 Jn 4, 2-3). En las predi-caciones de los Hechos de los Apóstoles falta toda indica-ción hacia el significado de Ia muerte de Cristo como sa-crificio expiatorio, etc.

Respecto del ministerio sacerdotal, son asaz conocidaslas tensiones relativas al tema entre los diversos autoresdel NT. Está Ia libertad carismática de Ia liturgia y del or-den comunitario paulinos: no se habla de ningún obispo nianciano de Corinto o de alguno que tenga que asumir Ia di-rección que allí evidentemente no existía. En las cartaspastorales, en cambo, hay un grado mucho mayor de insti-

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tucionalización y orden comunitario; en ella, el papel delos obispos y diáconos está claramente diseñado. O pense-mos en el individualismo del cuarto evangelio y en el pro-fetismo del Apocalipis19 . Curiosamente, sin embargo,frente al desarrollo ulterior están todos de acuerdo en Ianegativa de seguir manteniendo el antiguo concepto de sa-cerdocio que cuestionaba sólo a muy pocos creyentes paraese servicio, y a otros no (Jn 4, 20-24; Rom 12, 1; Hb; 1 Pe 2,9; Ap 1, 6).

Por eso merece especial atención el hecho de que elNT, entre otras cosas, CANONIZA también Ia diversiad. Eldesafío de Ernesto Käsemann sigue sin tenerse en cuentaseriamente en nuestros diálogos ecuménicos: «El canon delNT en sí no constituye el fundamento para Ia unidad de IaIglesia. Al contrario, como tal, suministra el fundamentopara Ia pluralidad de las confesiones»20. No se debería in-sistir, pues, en que el denominacionalismo es inevitale enel cristianismo, aunque sea tal verdaderamente el caso. Encambio, sí debería insistirse en que el cristianismo, talcomo Io define el NT, es por naturaleza pluralista e im-plica acentuaciones diversas y, hasta cierto punto, diver-gentes: una clase de pluralismo que, históricamene, se hapuesto de relieve en las distintas denominaciones.

Dicho de otra manera: admitir Ia diversidad del NTno significa aprobar contradicciones ni un cisma inevita-ble2 1 , sino aprobar el carácter personal de Ia experienciaespiritual y Ia renovación, Ia especificidad del Evangelio yIa contextualidad del cristianismo que Ia teología del NTes una teología de un movimiento vivo. Es por eso por Ioque Ia abstracción de los instrumentos de Ia catolicidadpuede ser tan peligrosa. El cristianismo del NT, efectiva-mente, no puede reducirse a un acto ritual, a una determi-nada forma de palabra o a una estructura institucional. Pormucho que éstos puedan contribuir a expresar, centrar ysimbolizar Ia realidad de Io que significa ser cristiano,esta realidad misma, no obstante, sigue siendo mucho másglobal, independiente e intangible. Si no Ie sirven de es-pejo, corren el peligro de no ser más que una pared lisa o

19 ibid.20 'Begründet der neutestamentliche Kanon die Einhei t der Kirche?1

en: E. Käsemann. Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göt t ingen1960) 214-223. aqui p. 221.

21 En mi libro: The Living Word (véase arriba n o t a l O ) he subrayadoque esto seria una mala in terpretación de Unity and Diversity in the NewTestament (véase nota 5).

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un espejo deformante. Olvidar que el cristianismo, por na-turaleza y per definitionem, es un fenómeno de diversidadsignifica sencillamente garantizar que esta diversidad seconvierta en cisma.

5. UNIDAD MEDIANTE DIVERSIDAD/PLURALIDAD

Para terminar, examinemos dos puntos desde Ia pers-pectiva del NT: por una parte, que Ia diversidad es decisivapara Ia unidad; por otra parte, que también ha de haber lí-mites de Ia diversidad.

a) En todo el pensamiento ecuménico, parece quehasta ahora se ha reflexionado poco sobre una imagen muysignificativa de Ia Iglesia en el NT: me refiero a Ia imagendel cuerpo. Si bien se utiliza de modo poco diverso en Rom12; 1 Cor 12 y Ef 4, respectivamene, mas no habría pro-blema en encabezar todos estos textos con «el cuerpo deCristo». Es sintomático que san Pablo emplee esta imagenpara significar: Ia unidad del cuerpo es expresión de Iamúltiple interacción y compleja armonía de muchosmiembros diferentes con una gran variedad de tareas (Rom12, 4-5). La imagen alternativa de un cuerpo que sólo constade UN miembro resulta ser una caricatura impresionante(1 Cor 12, 17-20). TaI cuerpo no es ninguna alternativa; es,sencillamente, incapaz de vivir. Una unidad que consisteen que todos los miembros cumplan Ia misma función, noconstituye cuerpo alguno. Para ser cuerpo, los distintosmiembros tienen que persistir en su distintividad y fun-cionar a su manera peculiar. Pablo utiliza Ia imagen paraIa comunidad local: «Ahora bien, vosotros (cristianos enCorinto) sois el cuerpo de Cristo (en Corinto)», dice (1 Cor12, 27). En Ia carta a los Efesios, Ia imagen es aplicada atoda Ia Iglesia, también con Ia indicación de que Ia unidaddel cuerpo procede y depende de Ia diversidad de susmiembros que cumplen distintas funciones (Ef 4, 12-13,16).

A mi modo de ver, este punto es esencial. Me temoque en nuestro dolor por Ia desunión del cuerpo de Cristopodríamos aspirar a una unidad del cuerpo que no respeteIa diversidad NECESARIA. Por muy lamentable que sea elcisma del pasado, no dejaría de ser una peligrosa necedadignorar el hecho de que una de las causas de este cismaestá en el intento de conseguir por todos los medios unaunidad demasiado estrecha o rígida. La unidad del cuerpo,en cambio, depende de esta diversidad, y Ia unidad orgá-

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nica implica cambio y crecimiento. Por muy deseable quesea Ia convergencia en Ia Fe y en Ia Constitución de Ia Igle-sia, tal como se presenta en los textos de Lima o los docu-mentos de Ia ARCIC, también ha de tenerse presente queCONVERGENCIA puede significar también ESTRECHA-MIENTO. Un solo cuerpo no será el cuerpo de Cristo, fal-tándole un brazo o una pierna (¡no sería cuerpo alguno!).Cuerpo, el cuerpo de Cristo, sólo puede ser un cuerpo en elcual todas las manifestaciones del Espíritu, todas las for-mas de expresión del Evangelio y todas las renovaciones deIa vida dada por Dios puedan funcionar como miembros deeste cuerpo.

b) Semejante diversidad, sin embargo, también tienesus límites. Cualquiera que conozca los evangelios apócri-fos y los Hechos de los Apóstoles, etc., tendrá también muyclaras las fronterass del canon. Un cuerpo es un sistemalimitado. Pablo pone resistencia a los judeo-cristianos queintentan restringir Ia definición de Io que significa creeren Jesucristo a aquellos que se dejan someter al yugo de IaLey mosaica. Mas se opone también a aquellos que intentanalejarse demasiado de las normas morales probadas yacreditadas de los judíos (por e j . , Rom 13, 8-10). Laexperiencia espiritual era una fuente fundamental deidentidad cristiana, sólo que también a Ia experiencia es-piritual se Ie puede dar demasiado espacio e importancia;pensemos en dones carismáticos mal evaluados o en visio-nes sobrevaloradas, etc. (1 Cor 12-14; 2 Cor 12, 1-13).

Al preguntar por los límites de una diversidad acep-table nos vemos remitidos a nuestro punto de partida: unode los factores delimitadores principales en el NT es Iacohesión de las tres fuentes originales. La experiencia esreconocida como experiencia del Espíritu en Ia medida enque concuerda con los acontecimientos alrededor de Jesús.El Espíritu como espíritu de Cristo se hace reconocible através de Ia oración de Jesús («Abba, querido Padre») y obrapara restituir por Jesús Ia imagen en el creyente: ésta esIa renovación, Ia renovación en Ia continuidad. Historia queno sólo es oída; un objetivo que no es sólo continuidad sinotambién demanda y tradición, que se ve confirmada cadavez de nuevo por Ia experiencia y Ia fuerza de Ia renova-ción. Más allá de las fronteras de diversidad aceptable hayuna experiencia espiritual que no refleja el carácter de Je-sucristo; una reproducción de Ia historia de Jesús que des-cuida, desfigura o niega continuamente partes se esta his-

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toria; una renovación que rehusa reconocer Ia obra y manode Dios en Io que ha sucedido hasta ahora.

Y el otro factor delimitador principal es el amor; so-bre todo, el amor. Especialmente el amor que acepta alhermano cristiano en su heterogeneidad —no a pesar deella, sino porque el amor de Cristo reconoce y aprueba esamanera de ser diferente que caracteriza su cuerpo. He aquíverdaderamente el criterio de seguimiento más nombradoen el Nuevo Testamento. Para san Pablo, el amor mismo esuna renovación que radica en Ia experiencia del Espíritu(Rom 5, 5) y que pone de manifiesto Ia naturaleza de Cristo(por ej. , Rom 14, 15). En san Juan, es el signo de segui-miento más evidente para el mundo (Jn 13, 35). «Amor»,naturalmente, no se deja reducir a una mera sensaciónsentimental o una fórmula hecha. En Ia primera carta deJuan queda patente tanto Ia dificultad de coordinar el cri-terio del amor con el de doctrina y orden, como también elpeligro de que mire demasiado hacia dentro («amor a loshermanos»). No obstante, sigue en pie el hecho de que elcriterio del amor, tanto en Jesús como en san Pablo, im-plica una incómoda apertura hacia el prójimo, aperturaque se opone a una limitación de Io que puede ser conside-rado como aceptable ante Dios («los justos» que determi-nan quiénes son «los pecadores»). Se trata, pues, de unamor que trasciende todas las reglas rituales y diferenciasreligiosas, sociales o nacionales.

6. FINAL

Al mirar el NT y los comienzos de Ia cristiandad, veouna unidad que está llena de vida y, al mismo tiempo, nuyfrágil. Se trata, pues, de una unidad que nace de Ia expe-riencia de Ia gracia y depende enteramente de esta expe-riencia. Está llena de vida porque es vida y renovación delEspíritu. Frágil, porque es tan fácil que esta permanentedependencia de Ia gracia sea absorbida, desfigurada y con-fundida por un gran número de intenciones egocéntricas eintereses penables de tipo eclasial, social o nacional. Peroasí, Ia esencia de nuestra unidad está en Cristo. Y si bus-camos otras fuentes de esta unidad o intentamos inventar-nos esta unidad por nuestra cuenta con manipulaciones,entonces, tal vez, consigamos atascar las verdaderas fuen-tes haciendo que Ia vida que ellas producen brote en otroslugares. Nuestra unidad será unidad cristiana mientrasesté en armonía con Ia historia de Jesús, mientras se

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pueda medir en Ia naturaleza de Ia gracia de Dios a travésde Cristo. De esta manera, nuestra unidad será una unidadque surge del carácter inmediato de Ia gracia y de Ia expe-riencia en común de esta gracia —y eso desde dentro, nodesde fuera. Como tal, nuestra unidad será una unidad quehace caso omiso de las delimitaciones de los «justos» quese nombran a sí mismos; una unidad que incluye y no ex-cluye (Mc 3, 34-35). Como tal unidad, una de suscaracterísticas será Ia pluralidad de las particularidadesde Ia gracia divina y de Ia respuesta de los hombres a esagracia bajo las circunstancias más variadas de tiempo yespacio y cultura y necesidad.

JAMES D. G. DUNN. PresbiterianoProfesor de Nuevo TestamentoUniversidad de Durham (Inglaterra)

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HACIA UNA VISION ECUMENICA DE LA IGLESIA

La eclesiología implícita en el BEM, el papelde Ia lglesia en Ia acción salvadora de Dios

y Ia autocomprensión eclesiológicade las iglesias que han respondido*

OBSERVACIONES PRELIMINARES

Cien años después de Ia Conferencia de Lamberth ycuarenta después de Ia Primera Asamblea del ConsejoEcuménico de las Iglesias en Amsterdam, el Movimientoecuménico parece verse enfrentado a una situación másbien paradójica con relación a Ia eclesiología. La unidad delas iglesias presupone una idea común de Ia Una Sancta,que estaría al mismo tiempo en continuidad con las pro-mesas de Dios a Israel y con el ministerio de Jesús. Peroesta idea de Ia Iglesia es cuestionada hoy por fenómenosmuy diferentes. En Europa y en el Occidente Ia seculariza-ción plantea graves dudas sobre Ia credibilidad de unasestructuras de Ia Iglesia dadas por Dios y establecidas porCristo; y en otras partes del mundo, sobre todo en el he-misferio Sur, nuevas formas de vida eclesial y reflexióneclesiológica desafían a Ia «fe de Ia Iglesia a través de lostiempos», en tanto que constreñida y aprisionada por lasinculturaciones del Norte, del Atlántico, helenísticas, me-dievales, y por Ia burocracia moderna de Ia idea de iglesia,centrada como está —según dicen ellos— en Ia autoridad,Ia autolegitimación y el compromiso con los poderes deeste mundo.

El estudio ecuménico y misionero de Ia eclesiología,desde este punto de vista global tiene que hacer frente a

* Traducción española del original inglés del autor por Ia Dra. RosaM" Herrera García (Salamanca).

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estos desafíos si quiere contribuir al establecimiento de Iaunidad y de Ia identidad cristiana en las décadas venide-ras. En Ia Conferencia de Fe y Constitución en Lund, en1952, se dijo ya que Ia eclesiología comparativa no podríaser más un método suficiente para fomentar Ia unidad deIa Iglesia. Ya entonces se pensaba que habrían interferidodemasiados factores llamados no teológicos en Ia DivinaAlianza con Israel y el Don del Espíritu en Pentecostés alos Discípulos de Cristo, hasta el punto de que esta conver-gencia y consenso teológicos solos no podrían superar lasdivisiones históricas. Hoy debemos decir que Ia refiexiónteológica sobre Ia idea de Ia Iglesia como tal es cada vezmás necesaria para salvaguardar Ia identidad cristiana yIa vida eclesiástica contra los movimientos contextúalesque parecen arrollarla. Ni Ia autolegitimación confesional,ni incluso Ia in teracc ión interconfesional podríaproporcionarnos una adecuada eclesiología para elpróximo siglo, sino sólo una reflexión tal que, sobre Iabase de medio siglo de debate cristológico y pneumatoló-gico, de investigación exegética sobre las imágenes bíbli-cas básicas de Ia Iglesia y de un honesto intercambio mi-sionero, nos diera una nueva perspectiva sobre el procesomismo de «eclesiogénesis». La universalidad y particula-ridad de Ia Iglesia, el Movimiento ecuménico y el procesode diversificación continua y de división de Ia Cristiandadno es un mecanismo ya establecido que obedezca a algunasleyes cibernéticas o administrativas. Es un dinamismohistórico de continuidad y cambio de una «tradición oral»diacrònica y sincrónica: un proceso vivo de transmisión deiniciativas gratuitas de Dios, de Ia fe de Abrahán, Moisés yJesús, y de los carismas del Espíritu de Dios a todas lasgeneraciones y pueblos; y un proceso continuo de inter-cambio y estímulo dentro de una comunión de iglesias, quebusca Ia solidaridad en el nombre de Dios, de Jesucristo ydel Espíritu Santo con todos los seguidores hermanos yhermanas que sufren, que han sido marcados por lossignos de Ia alianza, el bautismo y Ia Eucaristía y songuiados por medio de los siervos y ministros ordenados,como nosotros confesamos, por Dios mismo.

No obstante, en los albores del primer milenio noso-tros somos ahora testigos de una nueva «eclesiogénesis» dealcance mundial, en diálogo con otras fes vivas en una es-t imulante re-recepción de Ia herencia de Israel, dandonuevas respuestas a los problemas sociales y políticos enAfrica, Asia v América Lat ina, en una hermenéutica re-

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constructiva de Ia idea eclesial dentro de Ia teología femi-nista y su búsqueda de una «teología funcional» de Ia Igle-sia en Europa y Norteamérica.

A primera vista, el documento de Lima sobre Bau-tismo, Eucaristía y Ministerio y las respuestas oficiales aeste texto sobre las que se pidió mi comentario como con-tribución al tema de esta consula, no se ocupan directa-mente del tipo de cuestiones que acabo de mencionar. Peroreleyendo el texto y las respuestas, me parece que el Mo-vimiento y Ia Comisión de Fe y Constitución, aunque cen-trándose en el tema clásico de Ia división eclesial y Ia uni-dad de Ia Una Sancta, como su derecho y exigencia consti-tucional, han contribuido y han aprovechado al mismotiempo este momento teológicamente elevado en eclesiolo-gía. Los textos de Lima sobre Bautismo, Eucaristía y Mi-nisterio, por Io tanto, aunque no un tratado eclesiológicocompleto, serían algo más que unas declaraciones aisladassobre algunos temas controvertidos en torno a los sacra-mentos y el ministerio. Han intentado integrar de modoprovisional cuanto estaba en el aire y mirar de nuevo Ia na-turaleza y Ia tarea de Ia Iglesia mediante una visiónecuménica de sus sacramentos y ministerios. Pueden,pues, servir como una de las piedras angulares para unafutura convergencia sobre elesiología, que está ya implí-cita en ellas, aunque no puedan responder a otras exigen-cias sugerentes sobre eclesiología, que encontrarán res-puesta en otros campos de estudio.

De hecho, las respuestas oficiales al BEM, documen-tadas en los seis volúmenes de Las Iglesias responden alBEM1 dedican una atención considerable a Ia eclesiologíaimplícita de los textos del BEM.

Esta eclesiología implícita, como ha sido analizada endiferentes comentarios teológicos2 y también en Ia intro-

1 M. Thurian (ed.), Churches respond to BEM (Ginebra 1987-88). Lascitas de estas respuestas se darán en el texto indicando sólo el volumen yIa página.

2 P. ej., Limouris, The physionomy of BEM after Lima in the Pre-sent Ecumenical Situation', en Orthodox: Perspectives on Baptism, Eucha-rist and Ministry (Fe y Constitución, Documento n. 128) (Brookline, Ma1985) 35-37; A. Birmelé, Le salut en Jésus Christ dans les dialogues oecuméniques (París/Ginebra 1986) 443-469; E. Fahlbusch, Einheit der Kirche.Eine kritische Betrachtung des ökumenischen Dialogs (Munich 1983); M.A. Fahey (ed.) , Catholic Perspectives on Baptism. Eucharist and Ministry(NuevaYork/Londres 1986); esp. G. Worgul Jr., Lima's Ecclesiologv: an inquirity, ib. , pp. 85-109; B. Forte, 'L'ecclesiologia del Vaticano II e il B E M ,Studi Eucumenici 3 (1985) 25-41; R. Frieling u. A.. Kommentar zu den Li-

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ducción de Max Thurian al volumen I de las respuestas (I,1-27) no fue nunca, para hablar con claridad, pretendidaconscientemente. Si existe esta eclesiología implícita debeser el resultado de puntos de vista convergentes sobre lossacramentos, Ia Palabra de Dios, Ia vida y el ministeriocristiano, alimentado por el clima eclesiológico general delas pasadas décadas dentro de Ia «tradición ecuménica» deFe y Constitución.

Las respuestas de las Iglesias exigen una eclesiologíamás explícita que clarificara Ia relación entre bautismo,Eucaristía y minis ter io y que facilitara los vínculosdesaparecidos entre ellos desde dentro, es decir, desde sulugar y función dentro de Ia obra salvifica de Dios como untodo.

Hay unas cuantas citas que pueden ilustrar esta exi-gencia:

«...las verdades de fe no están separadas unas de otras.Constituyen un único todo orgánico. Por consiguiente, unamplio acuerdo sobre los sacramentos está relacionado conel acuerdo sobre Ia naturaleza de Ia Iglesia. Los sacramen-tos, incluido el bautismo, reciben su plena significación yeficacia de Ia realidad eclesiológica que comprenden, de Iaque dependen y que ellos manifiestan. Y no es posible bus-car Ia meta de Ia unidad de los cristianos divididos sinacuerdo sobre Ia naturaleza de Ia iglesia» (VI, 40: IglesiaCatólica).

«El problema eclesiológico fundamental de Ia unidadno en un reconocimiento "ecuménico" del "ministerio",sino en el reconocimiento de Ia Iglesia en Ia que este mi-nisterio se ejerce como "iglesia verdadera" que confiesa Iafe de los Apóstoles. Es éste un signo esencial y un requi-sito previo para Ia unidad visible o Ia restauración de Iaunidad de las iglesias. Esta era Ia comprensión de Ia uni-dad en Ia Iglesia primitiva y sigue siéndolo en Ia Iglesiaortodoxa hasta este día» ( I I , 9: Iglesia Ortodoxa Rusa).

«Aún si Ia eclesiología no se considera que sea centralpara Ia fe cristiana (un punto con el que muchos no esta-rían de acuerdo) es ciertamente crucial si el tema entremanos es Ia unidad de las iglesias. Sólo una comprensióncomún explícita de Ia naturaleza de Ia Iglesia y su papel

maerKLárungen über laufc, l·iichanslw undAmî (C!o!inga 1983): A. H o u t e -pon, 'Naar eon g e m o e s c h a p p t ' l i j k vers îaan van doop, euchans i i e andarnbt9 ' . Tijdschrift voor Theologie 2-1 (1984) 247-274.

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como signo creíble y efectivo, instrumento y sacramentode salvación, proporcionará un fundamento seguro para Iareconciliación de las iglesias. Dentro de esta trama ecle-siológica es donde tienen que situarse las convergenciasdocrinales sobre bautismo, Eucaristía y ministerio» (CEI:I I I , 65).

«Quizá Ia mejor reflexión sobre el BEM llegará sólodespués de que se haya prestado a Ia eclesiología una aten-ción más seria en el diálogo ecuménico. Al mismo tiempoel estudio del BEM es ya una forma de ocuparse de las rea-lidades esenciales de Ia Iglesia» (VI, 5: Iglesia Católica).

Estas cuatro citas, que reflejan el serio deseo de mu-chas iglesias de un estudio ecuménico de Ia eclesiologíapodrían multiplicarse mucho más a partir de las respues-tas de Luteranos y Reformados, Anglicanos, Ortodoxos yViejos Católicos (I, 127: Simposio Interortodoxo; II, 15:Iglesia Ortodoxa Búlgara; II, 62: Iglesia Episcopal de losEstados Unidos; III, 65: Iglesia de Inglaterra: III, 157: Igle-sia Evangélica Luterana de Alsacia y Lorena; IV, 4-5: Pa-triarcado Ecuménico; IV, 34: Iglesia Evangélica LuteranaBávara; IV, 82.91: Iglesia Evangélica Luterana Rumana; IV,109: Iglesias Reformadas de los Países Bajos; V, 9; Iglesiade los Viejos Católicos de Suiza; V, 49: Iglesia EvangélicaLuterana de Baden («para preparar un texto convergentesobre Ia "iglesia"»; VI, 5: Iglesia Católica). Aunque estedeseo está raramente expresado en las respuestas desde Iatradición Bautista, Ia Metodista y Ia de otras «Iglesias li-bres», también hay muchas cuestiones y objecciones conrespecto al BEM que parecen estar referidas a diferenciaseclesiológicas. Si en las respuestas Luteranas, Reformadasy en algunas Unidas (II, 204: Iglesia Unida del Canadá) haytambién voces preveniendo contra Ia excesiva concen-tración sobre Ia idea de iglesia, Ia razón de esta vacilaciónes el sentimiento de que el BEM adolece de una idea triun-falista de Ia Iglesia, en tanto que el texto acentúa dema-siado el papel de Ia Iglesia dentro de Ia obra salvadora deDios. En esta crítica, las ideas teológicas generales conrelación a Ia Iglesia parecen jugar un papel definitivo. Di-ferentes diálogos bilaterales han empezado ya a elaborarpuntos de vista sobre Ia Iglesia explícitamente en orden aavanzar en Ia dirección de Ia unidad visible.

No obstante, no se puede prever con claridad qué tipode eclesiología están buscando las iglesias. Algunas pare-cen esperar una «teoría general de Ia Iglesia» que refleja

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una posible convergencia sobre pneumatología, cristologiay obra salvadora de Dios; otras esperan un tipo de«Constitución eclesial» ecuménica de tipo episcopresbite-ral que incluya Ia solución al problema de Ia auténtica con-ciliaridad y a Ia primacía de una o algunas sedes apostó-lica. Otros se oponen de nuevo a una idea de una«eclesiología común» que se refiera a Ia neutralidad ecle-siológica fundamental de Ia Declaración de Toronto, talcomo ellos Ia han entendido ( I I , 25: Iglesia Ortodoxa Fin-landesa; IV, 21: Patriarcado Ecuménico; V, 1: Iglesia deGrecia); para algunas reclamar un status eclesiológicopara el BEM o desarrollar un consenso eclesiológico dentrode Fe y Constitución sería ir más allá de Ia base constitu-cional del CEI.

No obstante, Ia convergencia eclesiológica no es Iomismo que «una teoría de Ia Iglesia» compartida por lasiglesias. Ni una teoría general de Ia Iglesia ha llevado alas diferentes confesiones a una vía de convergencia, sinolas realidades concretas de su vida eclesiástica, expresa-das en Ia liturgia, doxología, espiritualidad, organizaciónética y pastoral y las demandas existenciales de unidadpor parte de sus miembros.

Por otra parte, una «teoría general de Ia Iglesia» comoun tema específicamente teológico de reflexión como untratado teológico es un desarrollo más tardío dentro de Iahistoria de Ia teología3. La eclesiología como tratado o doc-trina teológica separada parece ser en gran parte el frutode controversias históricas sobre Ia realidad de Ia Iglesia,especialmente desde Ia época del Gran Cisma y Ia Re-forma. No es evidente por sí mismo que un consenso sobreesta teoría general de Ia Iglesia deba ser una condiciónpara Ia unidad o implicaría mayor unidad que el métodode convergencia sobre «elementos» o «condiciones para Iaunidad» seguido hasta ahora.

3 Véase Y. Congar. LEglise de St. Augustin à l'époque moderne(París 1968); E. Jay, The Church. Its Changing Image Through Twnty Cen-turies (Londres 1977); H. Fries . 'Wande l des K i r chenb i lde s unddogmengeschichtliche E n f a l t u n g . en J. Feiner/M. Lohrer (eds.) . Myste-rium Salutis IV/1 (E inse lde ln , Zurich y Colonia 1972) 233-279; (Trad, espa-ñola; IV/1 (Madrid 1973) 231-2961; J. Auer/J. Ratzinger. Die Kirche. Das all-gemeine Heilssakrament. Kleine katholische Dogmatik V I I I (RaUsbona1983) 21-166. ITrad. española; Auer, La Iglesia. Sacramento universal de salvación (Barcelona !986) Veáse t a m b i é n G. Florovsky. Amsterdam 1948, cit..43.

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Si el BEM fuera seguido por un estudio sobre eclesio-logía como se solicita, tendría que reflejar, sin embargo,Ia experiencia viva de Ia realidad dada por Dios, centradaen Cristo, e inspirada por el Espíritu en una nueva vidapor Ia Palabra y los Sacramentos, comunidad y servicio,reconciliación y resurrección, como se ha confesado en eltercer artículo del Credo ecuménico del Este al Oeste, queconstituye una espiritualidad y visión eclesial entre lasiglesias separadas. Una doctrina común sería sin duda es-peranzadora para articular esta fe común, pero no Ia pro-duciría si no está al servicio de esta espiritualidad comúneclesial.

En orden a evaluar las respuestas con vistas a sus im-plicaciones eclesiológicas, indicaré primero algunos cam-pos de convergencia y de desacuerdo (A); e intantaré enton-ces clasificar cuatro modelos de Iglesia que parecenpresentarse a través de las respuestas (B), y que quizá po-drían integrarse en una futura visión ecuménica de IaIglesia (C).

A) LA CONTRIBUCIÓN POSITIVA DE LA VISIONECLESIOLOGICA DEL BEM Y LOS CAMPOS DE

DESACUERDO QUE AUN SUBSISTEN

El texto de Lima intenta expresar esta fe («la fe de IaIglesia a través de los tiempos»), en términos actuales ysobre Ia base de una medida de acuerdo entre las iglesias,sin precedente desde el año 787 (Segundo Concilio de Ni-cea) (I, 90: Iglesia de Escocia). «Nos parece que nosotros,como Ortodoxos, deberíamos dar Ia bienvenida al docu-mento de Lima como una experiencia de un nuevo estadioen Ia historia del Movimiento ecuménico. Tras siglos deseparación, hostilidad e ignorancia mutua, los cristianosdivididos están buscando hablar juntos sobre aspectosesenciales de vidas eclesial, a saber el bautismo, Ia Euca-ristía y el ministerio. En general vemos el BEM como unnotable documento ecuménico de convergencia doctrianal.Debe ser por tanto altamente elogiado por su seria tenta-tiva de llevar luz y expresar hoy 'la fe de Ia Iglesia a travésde los tiempos' (I, 123: Simposio Interortodoxo). Como talIa iniciativa del BEM debe ser acogida como un «loable re-torno a Ia búsqueda de Ia unidad cristiana» (IV, 1: Patriar-cado Ecuménico). «...Los textos de Lima constituyen unpaso hacia una mayor catolicidad, es decir, una mayor

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proximidad a Ia tradición apostólica, a Ia fe y práctica deIa Iglesia primitiva. Esto da testimonio del hecho de queen Ia búsqueda de Ia unidad cristiana Fe y Constitución haentrado en una senda prometedora» (II, 5: Iglesia OrtodoxaRusa). El BEM se centra sobre los problemas reales de Iaidentidad cristiana y «esto en un documento ecuménicoincluso dentro de una y Ia misma Iglesia ( I I , 10: IglesiaEvangélica, de confesión luterana en Brasil)... La afinidaddel BEM con muchas enseñanzas del Vaticano II se haceexplícita (p. ej . : IV, 3.10.28.35), y el BEM en su conjunto esvisto como una respuesta concreta a Ia petición del Vati-cano II (en UR, n. 22) de un diálogo sobre el bautismo, IaEucaristía y el ministerio en orden a llegar a una mejorcomprensión de Ia significación eclesial de las iglesiasque no están aún en comunión plena unas con otras (VI, 3).Si se aceptara en su conjunto significaría «un importantepaso hacia Ia unidad cristiana», «que situaría a las iglesiasy comunidades eclesiales en un nuevo nivel de relación»(VI, 38-39). «Existen ya los fundamentos sobre los quepuede empezar a crecer el respeto mutuo y se pueden edi-ficar dimensiones de comunión entre nuestras comuni-dades que reflejen los grados de comunión ahora existen-tes, pero esto todavía es insuficiente. Necesitamos conti-nuar el diálogo para Ia unidad en Ia fe con vistas al minis-terio así como a otras materias, mientras caminamos ha-cia Ia comunión plena» (VI, 39).

La calurosa acogida y el pleno asentimiento a muchosaspectos del texto del BEM es, pues, en sí mismo un factoreclesiológico, que va lejos pero que no se opone de ningunamanera a Ia Declaración de Toronto. Los temores expresa-dos por el comité especial de teólogos de Ia Iglesia de Gre-cia (V, 2-43) no son compartidos por ninguna de las otrasiglesias que han respondido.

Entre las convergencias eclesiológicas fundamentalesidentificadas en el BEM4 , se mecionan:

— Ia aproximación t r in i tar ia , teocéntrica, cristoló-gica y pneumatológica al acontecimiento eclesial;

— Ia naturaleza corporativa, eclesial de los sacra-mentos y de Ia liturgia sacramental, que corrige puntos devista individualistas sobre Ia Iglesia y los sacramentos;

4 Un informe completo con (odas las referencias posibles que for-mará parte de Ia «respuesta a las respuestas» de Fe y Cons t i tuc ión serápreparado por Ia Comisión Plenaria de Fe y Const i tuc ión que se reunirá enBucaresl en agosto de 1989.

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— reconocimiento del bautismo y también parcial-mente de Ia Eucaristía como una realidad eclesiológicafundamental, que significa y realiza Ia unidad ya dada yllevaría finalmente al reconcimiemto de Ia eclesialidadreal del ministerio en otras iglesias. La unidad, pues, esuna realidad creada por medio de nuestro bautismo comúny se hace preciso su reconocimiento y restablecimienmto.Sin embargo, esta unidad bautismal no es para muchasiglesias suficiente para Ia comunión plena, o el pleno re-conocimiento del ministerio;

— el sacerdocio real de todos los creyentes, comopunto de partida para el ministero y para una eclesiologíadel «pueblo de Dios», fundamental para una eclesiologíaecuménica. Hay una aceptación general del ministerio (§§1-6) en casi todas las respuestas. Existe un sentimientogeneral fuerte, de que Ia teología de Ia Iglesia expresadaen FC/4M * nn. 1-6 no ha sido mantenido en el resto delBEM;

— Ia realidad del don de Ia gracia de Dios en el bau-tismo y Ia Eucaristía, que tiene implicaciones éticas defi-nitivas y pide disciplina eclesial para el restablecimientode Ia penitencia y de una Iglesia confesante, comprometecon Ia paz y Ia justicia y con el desarrollo de Ia comunidadhumana. Una eclesiología ecuménica, por Io tanto, tieneque integrar servicio y testimonio y hacer visible el papelde Ia Iglesia en este mundo roto. Esto implica una teologíadefinida de Ia creación y de Ia historia. Ésta tiene que re-flejarse en Ia unidad de las alianzas con Israel y los genti-les. No puede desarrollarse al margen de Ia lucha por Iajusticia, Ia paz y Ia integridad de Ia creación, como res-puesta humana a Ia historia del cuidado de Dios por elpueblo de Dios;

— el carácter misionero y escatológico del bautismo,Eucaristía y ministerio y de Ia Iglesia como un todo-,

— el discernimiento en el BEM de las formas consti-tutivas, esenciales, vinculadas al tiempo y a las circuns-tancias de los sacramentos, del ministerio y de Ia Iglesia;y el desafío que significa Ia recepción del BEM para Ia au-tocomprensión de las iglesias;

* Citaremos el BEM siempre conforme a Ia edición española segúnA. Gon/ále/. Montes (ed.). Enchiridion oecumenicum (Salamanca 1986) pp.888-930.

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— Ia oportunidad de aprender de Ia experiencia delos otros, a veces llamados 'iglesias hermanas'; y el reco-nocimiento de que las iglesias formen parte de un tododentro del cual nadie puede reclamar para sí sólo el haberexpesado suficientemente Ia plenitud de Ia fe.

Estas convergencias están además acompañadas pordiferentes acentuaciones no sólo sobre los diferentes mo-delos de Ia Iglesia, sino también sobre diferentes proble-mas del pasado, como los siguientes:

— Dentro del marco histórico-salvífico del texto delBEM, siendo por Io demás, muy elogiada su aproximacióntrinitaria, su conciencia de Ia «eclesiología gradual» y deIa diversidad y unidad de las iglesias, el elemento de Ia«alianza» ha desaparecido —dicen muchos de los que hanrespondido—, sobre todo Ia «alianza» con Israel. Hablandoen general, las respuestas señalan tambiém una ciertapérdida de referencia en el BEM al Antiguo Testamento, alas raíces judías de Ia Iglesia y a los sacramentos, y a Iaactual relación de Ia teología de Ia alianza de Ia tradiciónreformada, en cuanto elaborada con vistas al bautismo y aIa teología neotestamentaria de Ia Nueva Alianza. En rela-ción a Ia Euaristía primero han presentado atención a Iaherencia común del único pueblo de Dios; Israel y Ia Igle-sia; y sugiriendo que una búsqueda más fundamental en losfundamentos judíos de los sacramentos y del ministeriosería un modo de superar muchos temas que dividen.

— Hay una fuerte queja de las iglesias surgidas de IaReforma de que el BEM no desarrolla adecuadamente elministerio de todo el pueblo de Dios, como marco dentrodel cual se debe plantear Ia discusión del ministerio orde-nado, que el papel del laicado en el gobierno en Ia misión,Ia celebración de Ia palabra y del sacramento, ha sido olvi-dado o minimizado; o de que el énfasis puesto sobre el mi-nisterio odenado, como diferenciado esencialmente del sa-cerdocio real de todos los creyentes o como constitutivo deque el verdadero «esse» de Ia Iglesia, ha ensombrecido Iaresponsabilidad de los creyentes y de Ia comunidad en suconjunto.

— Dentro de este mismo campo, de desacuerdo estáIa cuestión de Ia participación de Ia mujer en Ia vida plenade Ia Iglesia, incluyendo el gobierno, Ia enseñanza y lasfunciones del ministerio ordenado.

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— Relacionada con este campo de desacuerdo está Iacuestión de Ia comprensión sacramental de Ia ordenación ydel papel constitutivo o no constitutivo del ministerio or-denado para el «esse» (ser) de Ia Iglesia.

— Se han formulado duras críticas con relación altratamiento del orden eclesial presbiteral-sinodal, que semencionaba en igual posición con los sistemas congrega-cional y episcopal en FC/4 M n. 26, que se refiere a Ia Con-ferencia de Lausana, pero que parece haber sido olvidado osuprimido en el BEM. ¿Dónde están los ancianos, los pres-bíteros, su papel en los sínodos y en el gobierno de Ia Igle-sia? ¿Dónde están los ministros congregacionalistas queasumen Ia dirección de Ia Mesa del Señor?

— El «triple ministerio», tal como ha sido propuestopor el BEM en consideración a Ia unidad, ha provocado se-rias críticas y cuestiones-marco en Ia mayoría de las igle-sias que no siguen este modelo de ministros, pero tambiénen aquellas iglesias que no Io consideran esencial o consti-tutivo para Ia Iglesia o su unidad.

— Relacionada con este campo de desacuerdo está Iacuestión de Ia tradición apostólica y Ia sucesión episcopal,que tiene implicaciones eclesiológicas. Dentro del marcocomún de una visión histórico-salvífica de Ia Iglesia ydada Ia común confesión de que el Evangelio predicado ylos sacramentos celebrados hoy son el don de Dios «através de los tiempos», realizando el «ecumenismo en eltiempo» (Florovsky) con los confesores, mártires y creyen-tes de todos los tiempos, las iglesias tienen diferentespuntos de vista sobre el papel de Ia sucesión episcopaldentro de Ia acción del Espíritu Santo. La sugerencia deltexto sobre el Ministerio de reconocer otras formas detransmisión formal en igualdad de condiciones, como sig-nos de Ia acción del Espíritu, y de reconocer al mismotiempo los límites de Ia sucesión episcopal, que no garan-tizan automáticamente Ia continuidad y Ia unidad, pareceser un «ir demasiado lejos» para muchas iglesias.

— Relacionado con el problema de Ia continuidad estáel tema de Ia autoridad del magisterio y las estructuras dedecisión. Lima no es suficientemente explícita sobre estamateria.

— Un último campo de desacuerdo en relación a Iaeclesiología son las tensiones entre las dimensiones localy universal de Ia Iglesia. El texto de Lima no se ocupa ex-plícitamente de este problema y las iglesias expresan su

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pesar por esta omisión que se refleja en las tres partes deltexto. Un importante defecto del texto es su falta de discu-sión sobre el lugar eclesiologico de las sedes patriarcal yapostólica y/o el ministerio universal del obispo de Roma.

B) DIFERENTES «MODELOS DE IGLESIA»Y DIFERENTES TIPOS DE ECLESIOLOGIA

El peligro de una restauración del método de Ia«eclesiología comparativa» durante el proceso de recepcióndel BEM ha sido previsto por Ia Comisión de Fe y Consti-tución. Era una de las razones que estaba detrás de Ia for-mulación de Ia primera cuestión, que intentó evitar Ia me-dida del texto del BEM, en el trazado de su identidad con-fesional, tomando como referencia «la fe de Ia Iglesia a Iolargo de los tiempos». El material de respuestas a estacuestión aún se hace eco, en su mayor parte, del período deIa eclesiología comparada; si bien un número impresio-nante de iglesias han intentado realmente ser autocríticas,así como aceptar realmente Ia convergencia ecuménicahasta donde se halle en consonancia con Ia fe católica5. Lademanda de un estudio común sobre Ia eclesiología no debellevarnos a un retroceso hacia el método anterior a Lund de«eclesiología comparada», o a repetir simplemente elejercicio de complicación de 'Convicciones' como hizo trasIa Conferencia de Lausana6.

5 Véanse los importantes estudios sobre el tema de Ia «recepción«con relación al BEM, citados en J. Tillard, Eglise deglises (París 1987) 155-157. Véase también N. Nissiotis, "I'he Meaning of Reception in Relation tothe Resultats of Ecumenical Dialogue on the Basis of the Faith and OrderDocument «Baptism, Eucharist and Ministry» ' , Orthodox Perspectives, 47-74:

• Dentro de Ia nueva koinonia de las iglesias, aunque en una situacióncismática, el término recepción apunta a Ia participación fundamenta!común en Ia única fe apostólica, tal como nos ha sido transmitida a noso-tros, comunidades de fe. comunidades que se esfuerzan por reinterpretarsu herencia común con un nuevo lenguaje, nuevo énfasis y nuevas intui-ciones, pero siempre con un carácter, actitud e intención convergentes quehan adquirido en su experiencia con el único Movimiento ecuménico« (p.54).

6 Véase: L. Hodgson (ed.) . Convictions. A selection from the respon-ses of the churches to the report of the World Conference on Faith and Order. held at Lausanne in 1927 (Londres 1934).

Este peligro fue ident i f icado por ejemplo por Ia consulta de Ia Confe-rencia Europea de Iglesias en lserloh (Alemania Federal), del 10 al 14 dediciembre de 1984, de Ia siguiente manera: «Si Ia autocomprension confe-sional permaneciera encerrada en sí misma y dejara de tener en cuenta Ia

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Es una lástima ciertamente, a Ia luz de mis observa-ciones introductorias, que no haya sido realmente útil paraIa evaluación una aproximación contextual, según las áreasgeográficas. El número de respuestas de las iglesias delTercer Mundo no es representativo: no existen respuestasde África Oriental, sólo unas pocas de Sudáfrica y delÁfrica Occidental. De Asia notamos Ia falta de importan-tes áreas como las iglesias de Indonesia y las iglesias deOriente Próximo. La respuesta católica se presenta a símisma como una visión global, universal sin diferenciarentre las contribuciones de las diferentes conferenciasepiscopales. Así las voces de Ia mayoría de los cristianoslatinoamericanos como tales no han sido oídas por nadie.La idea teológica de una eclesiología conciliar en Ia que IaIglesia se comprenda a sí misma como «una Iglesia deiglesias» (J. Tillard), el cuerpo universal de Cristo, queexiste en las iglesias locales, y por su medio, verdadera-mente unidas, tal como fue expresada en las declaracionesde unidad de Nueva Delhi, Upsala y Nairobi y en Ia Consti-tución dogmática sobre Ia Iglesia del II Concilio VaticanoLumen Gentium (nn. 9, 23.26) no se haya reflejado real-mente en Ia estructura de las respuestas, o en el modo enque han sido emitidas. Su ordenamiento a Io largo de lí-neas de pensamiento confesionales más tradicionales es yauna importante decisión eclesiológica, de Ia cual tenemosque ser conscientes7.

Está claro a partir de las respuestas que, más allá detodas las posturas y opiniones particulares, se ha antici-pado con relación a los sacramentos y al ministerio, unaautocomprensión eclesiológica fundamental de las dife-rentes iglesias, que es considerada aún como causa de di-visión y que proporciona una razón suficiente para no res-taurar Ia comunión sobre Ia base de las convergencias lo-gradas en el BEM.

fo apostólica on toda su plenitud, entonces ci proceso de recepción delBEM se t ransformaría en un proceso que endurecería con ra/.ón susac t i tudes confesionales previas», citado por G. Limouris, cit.. 34

1 Además del número total de 1.336 pp.. de las respuestas impre-sas, hay alrededor de 350 pp. de las Iglesias luteranas. 250 de Ia t radic iónreformada Presbiteriana. 150 de Ia t radición de Ia Iglesia Libre(Congregacionalistas, Valdenses, Menonitas, Amigos Arminianos. E j é r c i t ode salvación, etc.), 115 Anglicanos, 90 Metodistas, 85 Ortodoxos y Orienta-les, 75 Bautistas, 70 Uniatas. 45 Moravos, 40 de Ia Iglesia Católica. 17 de losDiscípulos, 10 de los Veterocatólicos: este desequilibrio de cualidad ycantidad complica una evaluación equilibrada.

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Simplificando estas convicciones sobre Ia naturalezade Ia Iglesia, que son causa de división, se podrían quizáidentificar al menos cuatro diferentes «modelos de Igle-sia»8 implícitos en las respuestas: 1) Ia Iglesia como sa-cramento y misterio transmitida a través de los tiemposcomo un don divino y una herencia apostólica; 2) Ia Iglesiacomo creatura Verbi construida una y otra vez mediante elpoder del Espíritu Santo y en memoria del acontecimientode Cristo; 3) Ia Iglesia de los pecadores justificados enpermanente esperanza del reino de Dios; 4) Ia Iglesia comokoinonía del pueblo de Dios a través de los tiempos,transmitida a nosostros a través de las diferentes tradi-ciones de todas las iglesias.

Es seguramente el fruto del Movimiento ecuménico,el que estos modelos no puedan ser adscritos a tradicionesconfesionales específicas a Io largo de límites claramentedefinidos. Las divisiones sistemáticas de Ia Konfessions-kunde9 clásica y moderna, si fueran absolutamente rele-vantes, parecerían ser más bien construcciones teológicascientíficas obsoletas, a Ia luz de Ia «osmosis» ecuménicaque ha tenido lugar mientras tanto y de los descubrimien-tos exegéticos sobre Ia experiencia eclesial original de Iacomunidad de Jesús y sus discípulos dentro del pueblo de

8 Cf. Avery Dul les . Models of the Church (Dub l ín 1974). U t i l i z ócinco modelos: Iglesia como institución, como comunión mística, cama sa-cramento, como heraldo y como servidora. Los modelos, tal como él losconstruyó, eran paradigmas abiertos de Ia Iglesia, aptos para trayectoriasflexibles a través de los diferentes aspectos de Ia Iglesia, pero no sin unacierta jerarquía; siendo el modelo sacramental el más comprensivo, y elúnico institucional, el más l imitado (pp. 182-188). Al analizar las respues-tasd de las iglesias, he intentado desenmarañar cuatro grandes temas dé-los comentarios y críticas mutuas . Al llamar a estos temas -modelos» noestoy sugiriendo que no se podrían encontrar otras tipologías de Ia Iglesia.Los -modelos» tienen así en primer lugar un valor heurístico, sin embargoal final podrían ser utilizados como un nuevo tipo de «marcas de Ia Igle-sia- en Ia perspectiva de una eclesiología ecuménica.

9 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen undGruppen (Aa len 1961=Tubinga 1922), d i s t i ngu i endo entre sectas ymovimientos místicos; K. Algermissen, Konfessionskunde (ed. corregida yaumentada por H Fries) (Paderborn 1969), distinguiemdo Católicos, Orto-doxos. Iglesias de Ia Reforma. Iglesias Anglicanas; e Iglesias libres y Sec-tas; E. Fahlbusch, Kirchenkunde der Gegenwart (Stut tgar t , Maguncia. Ber-lín, Colonia 1979), d i s t ingu iendo enire los que ven Ia con templac ión delmisterio divino como Ia meta de Ia Iglesia y los que segui r ían las líneasmaestras del Sermón de Ia M o n t a ñ a : los que se adhieren a Ia j u s t i f i c a c i ó nen Ia fe como el misterio centra l de Dios y Ia vida hum an a , y los que secentran en Ia Eucaristía (p 275)

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Israel, antes y después de la muerte y resurrección de Je-sús, antes y después de Pentecostés.

1. LA lGLESIA COMO SACRAMENTO Y MISTERIO

«Para Ia Iglesia Ortodoxa, Ia fe es una senda trazadapor Ia doctrina y tradiciones eclesiásticas que conduce a Iasalvación y a Ia deificación. Así no es posible buscar un"consenso" sobre el butismo, Ia Eucaristía y el ministeriosin Ia existência de un acuerdo sobre el camino hacia Iasalvación y Ia deificación que presupone un acuerdo sobreIa eclesiología. La Iglesia es y sigue siendo el cuerpo deCristo. El pueblo de Dios es su expresión viva. Esta Iglesiaes una dimensión que supera al espacio y al tiempo» (IV, 4:Patriarcado Ecuménico).

La Iglesia como realidad sacramental y ministério decreación y redención, Ia Iglesia del Dios vivo (HI, 25: Igle-sia Ortodoxa en América: 1 Tim 3, 15), viviendo en comu-nión con Dios por Cristo en el Espíritu Santo, siendo elúnico cuerpo de Cristo en el cielo y Cristo en Ia tierra (III,29: Iglesia Ortodoxa en América), que incluye a Cristomismo como Ia cabeza del cuerpo (V, 3-4: Iglesia OrtodoxaSiria Malancar) es ella misma un artículo de Ia fe apostó-lica. Una eclesiología ecuménica tiene que reflejar estarealidad fundamental y todas las eclesiologías que tiendana restringir a Ia Iglesia sólo a sus realidades visibles,organizativas, jurídicas o simbólicas deben ser rechazadas.Se debe considerar que, efectivamente, los sacramentos yel Ministerio significan el misterio de Ia Iglesia. Losministros son las imágenes de Cristo y los sacramentosson el anticipo del reino de Dios, parte de Ia realidadsecular santificada por Dios en el Espíritu Santo. LaEucaristía es el centro de este misterio y por Io tantodebería ser también el punto de partida para Iaeclesiología que habría de ser una «eclesiología eucarís-tica» (I, 125: Simposio inter-ortodoxo). Este punto de vistaes compartido por las respuestas Ortodoxa (II, 15: IglesiaOrtodoxa Búlgara-, II, 28: Iglesia Ortodoxa Finlandesa: III,18: Iglesia Ortodoxa en América), Ia Anglicana (III, 48-49:Iglesia de Inglaterra, aunque no como un modeloexclusivo: III, 50) y Ia Católica (VI, 26: «en un sentido real yefectivo Ia Iglesia es un icono de Ia presencia de Dios y deSu reino en el mundo»; VI, 40: «para Ia Iglesia Católica lasverdades de fe no están separadas unas de otras.

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Constituyen un único todo orgánico. Por Io tanto, unacuerdo sobre Ia naturaleza de Ia Iglesia. Los sacramentos,incluyendo al bautismo, reciben su significado pleno y sueficacia de Ia realidad eclesial comprensiva de Ia quedependen y que manifiestan»). Las reacciones de algunasiglesias de Ia Reforma a Ia sección sobre Ia Eucaristía deltexto de Lima apuntan a una comprensión similar delsignificado eclesiológico de Ia Eucaristía (p. e j . , II, 113:Iglesia de Noruega).

La comprensión de Ia Iglesia como misterio y sacra-mento, como signo e instrumento de salvación de Ia hu-manidad, aunque un theologoumenon ecuménico más bienreciente (Vaticano II, Upsala, Estudio de Fe y Constituciónsobre Ia 'Unidad de Ia Iglesia y Ia renovación del génerohumano')10 parece haber encontrado un sólido lugar ya enuna parte de Ia circunscripción de Fe y Constitución. Sinembargo, no es, de ningún modo, el único modelo.

2. LA l G L K S I A COMO « C R E A T U R A VERB1>'

La Iglesia de Lippe atribuye a Jürgen Moltmann el ha-ber dicho «que al texto de Lima se Ie ha añadido a mano, omás bien se ha colocado frente a él una nueva declaraciónde convergencia ti tulada De Evangelio. Trataría sobre eldebate «Evangelio-Escritura-Tradición», Espíritu y palabra,misión y evangelización y ministerium Verbi divini ( V I ,74), y pide a Fe y Constitución que Io haga. Aunque estedocumento existe ya desde Ia Conferencia de Montreal de1963, el problema es que no ha sido recibido ni siquieradiscutido como un documento ecuménico en las iglesias.Esto podría explicar las fuertes críticas incluidas en mu-chas respuestas sobre Ia eclesiología implícita del BEM,de ser uni lateralmente sacramentalista y de habersobrevalorado el papel de Ia Iglesia contra Ia primacía deIa palabra de Dios y Ia obra de Cristo en el Espíritu.

En muchas respuestas se propone o incluye una ecle-siología que toma a Ia Iglesia como creatura Verbi como supunto de referencia (I, 34: Iglesia Luterana en América; I,49: Iglesia Evangélica Luterana del Norte; II, 81.83.87: Igle-sia Luterana Americana: «La Iglesia está fundada y cen-

10 Véase A. H. C. van E i J k . The Church as Sacramenl A contr ibut ionto ecumenical u n d e r s t a n d i n g . Bi/drugen 48 (1987) 23-1-248; L. J. Koffeman.Kerk a/s Sacrarnenîutn Dc rol van de sacraméntele ecclesiologie tijdensVaticanum Ii (Kampen l H 8 ( > ) .

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trada en el mundo, Ia voz viva del Evangelio, que es nadamenos que Cristo Viviente él mismo. Así, pues, todas lasestructuras deben juzgarse en concordancia con su servicioal Evangelio»; II, 100: Iglesia Evangélica de Confesión Lu-terana en Brasil; II, 102, 103: Iglesia Evangélica Luteranade Canadá; II, 201: Iglesia Metodista Unida, de EuropaCentral y del Sur; III, 144: Consejo Permanente de las Igle-sias Luteranas y Reformadas en Francia: proclamación deIa gracia como un arma contra Ia secularización y Ia teo-cracia; III, 153: Iglesia Evangélica de Ia Confesión Augus-tana en Alsacia y Lorena; III, 161: Iglesia Evangélica Lute-rana de Francia; III, 211: Iglesia Presbiteriana en Irlanda;IV, 20: Iglesia Evangélica CA de Austria; V, 162: IglesiaReformada en Hungría).

Este modelo de Ia Iglesia significa un mejor equili-brio de palabra y sacramento, fundamental para el aconte-cimiento de Ia Iglesia y para Ia unidad de Ia Iglesia. Estoimplica Ia subordinación esencial del ministerio y de to-das las instituciones, costumbres y ritos eclesiales a Ia pa-labra de Dios y al Evangelio.

Aunque Ia Palabra de Dios no puede ser oída sin Iapredicación del Evangelio y Ia administración de los sa-cramentos de Cristo, todas las estructuras ministerialesson consideradas necesarias sólo para el bene esse (buenser), mas no para el verdadero esse (ser) de Ia Iglesia. Elbautismo y Ia Eucaristía no pueden ser situados al mismonivel teológico que el ministerio, como parece sugerir elBEM. La ordenación no puede ser llamada un sacramentoen el mismo sentido, o, quizás, de ninguna manera. Existedesde esta misma perspectiva eclesiológica una críticaunísona del texto del BEM y su vocabulario que parece ha-cer a Ia Iglesia misma o su ministerio co-constitutiva conIa palabra de Dios o Ia obra de Ia gracia de Dios. La viejasospecha de un peligroso «sinergismo» es explícita enmuchas respuestas (I, 79.80: Iglesia Metodista de NuevaZelanda; II, 99-101: Iglesia Evangélica Luterana de Finlan-dia; III, 129: Iglesia Luterana en Hungría; III, 132.135: Sí-nodo de Ia Iglesia Luterana de Misouri; I I I , 144: Consejopermanente de las Iglesias Luteranas y Reformadas deFrancia: «Cada actividad de Ia Iglesia y los ministeriostiene que ser simplemente un medio para un claro discer-nimiento de una actividad que es sólo de Dios»; I I I , 147.154:Iglesia Evagélica CA de Alsacia y Lorena: en FC/4B nn.4.8.9.23: el extra nos de Ia justificación ha desaparecido. Enel bautismo Ia Iglesia parece ser colaboradora de Dios; I I I ,

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160.161: «...corre el riesgo de que Ia Iglesia... aparezca comocooperadora con él (Cristo) en Ia salvación de Ia humani-dad»; I I I , 164: no podríamos aceptar que Ia Iglesia y losministerios, que están llamados a servir a Dios y a Ia obrade su gracia pudieran parecer dispensadores o controlado-res de esta gracia; IV, 94: Iglesia Evangélica Reformada deAlemania Noroccidental: « . . . s i bien realmente sostienen entodas las exposiciones el hecho de que Cristo y no el bau-tismo es el único agente de salvación»; IV, 18.20: IglesiaEvangélica CA de Austria: « . . . e l inaceptable punto de vistade que Ia Iglesia ha de producir Ia realización del reino deDios»; IV, 29.32: Iglesia Evangélica Luterana Bavara: «...unadefinición no completamente clara de Ia relación entreCristo como sujeto en relación con Ia Iglesia y Ia Iglesia enacción»; IV, 42.43: Iglesia Luterana de Estonia: «. . .duda deque Ia Iglesia esté colocada en el centro de Ia Eucaristía...¿la congregación que celebra Ia Eucaristía no asume el lu-gar del Sumo Sacerdote e Intercesor?»; IV, 131: IglesiaEvangélica en Hessen y Nassau: «...se debe expresar másclaramente qué es Ia acción de Dios que crea, que propor-ciona Ia base y construye Ia Iglesia y Ia posible acción hu-mana. El espacio entre Dios y los seres humanos no debellenarse con una relación de seres humanos que cooperanigualitariamente con Dios»; V, 27: Iglesia Luterana enWurtemberg; V, 76: Iglesia Evangélica de Renania:«...demasiado peso... a Ia Iglesia como sujeto de Ia acción»;V, 159: Federación de Iglesias Evangélicas en AlemaniaFederal).

Se ha interpretado como comprometedor para Ia pri-macía de Ia acción de Dios el modo del BEM de hablar so-bre Ia acción de Dios en el presente y expresiones utiliza-das muy a menudo como «el bautismo es..., Ia Eucaristíaincluye al creyente... el ministerio ordenado es el foco vi-sible de Ia profunda y universal comunión entre Cristo ylos miembros de su Cuerpo...» (FC/4B n. 8).

Que el bautismo haya de ser llamado «al mismotiempo don de Dios y nuestra respuesta humana» (FC/4B n.8) ha levantado fuertes protestas (I, 41: Iglesia EvangélicaLuterana del Elba Norte; II, 81: Iglesia Americana Lute-rana: n. 8 del texto parece apartarse del monergismo degracia con relación a los sacramentos; I I I , 119: Iglesia Lu-terana de Finlandia; II, 109.111: Iglesia de Noruega; IV, 42:Iglesia Luterana de Estonia).

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No han sido escuchados tales comentarios de las igle-sias del Tercer Mundo (con una excepción: Ia Iglesia delNorte de Ia India II, 70: advirtiendo contra una ciertaproximidad a Io mágico al acentuar demasiado Ia efectivi-dad del bautismo, que debería más bien ser visto como elcontexto en el que —aunque de forma no excluyente ahí—opera el Espíritu Santo. Esta parece ser una observaciónque pertenece a otro contexto teológico: Ia relación conotras religiones). Las iglesias del llamado «tipo católico»consideran que el BEM es «un excelente equilibrio entre Iaacción de Dios, el papel del signo sacramental y Ia fe de IaIglesia y los destinatarios» (II, 38: Iglesia Anglicana deCanadá).

3. LA lGLESIA COMO COMUNIDAD DE PECADORES JUSTIFI-CADOS, EN ESPERANZA PERMAMNENTEDEL REINO DE DlOS

Muchas iglesias dentro del Movimiento ecuménicoconsiderarán a Ia Iglesia como una realidad mixta de pe-cadores y santos y como Simul ¿usía et peccatrix. Pero uncierto triunfalismo y monofisismo eclesiológico asomatras todas las eclesiologías tipo «high-church». La familiaecuménica tiene que confesar que las iglesias cristianas,en el curso de los siglos, han perseguido muchas veces aaquellas que pretendían ser una iglesia pobre y débil, queno se comprometía con las fuerzas de poder mundialescon un acuerdo con las reglas de este mundo. Representanuna forma especial de profetismo que da testimonio contratodo sacerdotalismo triunfante y acentúa los múltiples ca-rismas del Espíritu. Sus voces están muy bien representa-das en las respuestas y deberían ser oídas, dado que pre-sentan un modelo eclesiológico específico también: IaIglesia Valdense en Italia; IV, 110.111: Iglesia de los Her-manos Checos: el bautismo como renuncia y como ingreso«en el espacio de gobierno del Espíritu Santo, en el que sondestruidos el poder del diablo y sus fuerzas, que se oponena Dios (Ef 6, 12). Por medio del compromiso personal y Iaresponsabilidad de fe, el bautizado se abre al nuevo naci-miento y liberación de toda Ia creación...»; IV, 118-127: Igl-esia Evangélica Valdense de Río de Ia Plata (Uruguay) conuna cuestión pertinente: ¿Por qué elegir Ia Iglesia del si-glo III como modelo eclesiológico? El texto mismo im-plica que en este período Ia Iglesia fue definida institucio-nalmente con vistas a las funciones ejercidas dentro de Ia

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comunidad y el ejercicio de autoridad... Como Iglesia VaI-dense estamos comprometidos en el mismo proyecto quelas otras iglesias miembros del CEI: buscar vías de unidadcon el único propósito de dar testimonio hasta Ia llegadadel reino de Dios. Consecuentemente Io importante esanunciar este reino más que consolidar y afirmar Ia Igle-sia, que es sólo un instrumento para alcanzar esta meta...En las raíces del Valdesianismo está Ia afirmación de una'pobre, débil iglesia', profunamente crítica de un tipo de'constantinismo'. Esto significa que Ia Iglesia no puededepender de un soporte político externo o una estructurajerárquica, sino que, al afirmar una "iglesia pobre y débil",mantenemos una iglesia libre de ataduras de ningún tipo,una iglesia que es un instrumento del Espíritu en oden aposibilitar el anuncio y vivir el Evangelio liberador de Je-sucristo. Reconocemos que una gran parte de Ia humanidadsufre hambre y explotación por parte de una minoría ricaque en muchos casos se llama a sí misma cristiana".Aguarda y necesita una iglesia en solidaridad con ella yque comparta su lote. Solamente en el compromiso y soli-daridad con los desposeídos y aquellos que sufren, en obe-diencia al Evangelio de Jesucristo, podrá Ia Iglesia ser ca-paz de encontrar Ia senda de Ia unidad. Es en esta senda, nomediante un refuerzo jerárquico interno, como Ia Iglesiapodrá avanzar por el camino hacia Ia unidad. Parafra-seando el texto bíblico afirmamos que Ia Iglesia debe"buscar el reino de Dios y su justicia... el resto vendrá porañadidura" (Mt 6, 33)» (IV, 127).

Se han oído voces similares en las respuestas de lasCongregaciones Unidas Menonitas alemanas (VI , 123-129,esp. 124.127); el Comité teológico del Consejo Nacional deIglesias en Corea, VI, 134-141: «Como una materia de hecholas iglesias occidentales han perdido el espíritu básico y Iafuerza de Ia koinonia cristiana tal como han estructuradoel sistema eclesiástico. La Iglesia tal como nosostros Iahemos comprendido es Ia comunidad de Ia alianza entreDios y el pueblo para Ia liberación del pobre y del opri-mido, que ha sido realizada en las luchas de las comunida-des de todo el pueblo de Dios, hemos experimentado cier-tamente Ia fuerza dinámica del significado de Ia vida y(¿de?) Ia liturgia de las iglesias» (VI, 139).

Es, mientras tanto, una tragedia que el verdadero mo-delo de Ia Iglesia a Ia espera del reino de Dios sufra in-terpretaciones divisorias de este reino, escatologías opues-

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tas (quizá implicadas en el BEM también: II, 62 IglesiaEpiscopal de Estados Unidos) y diferentes puntos de vistasobre Ia misión de Ia Iglesia. La unidad fundamental y bá-sica del modelo, acentuando Ia fe personal mediante Iagracia y a todas las formas de gobierno jerárquico, es asíamenazada por Ia interpretación concreta del compromisoy Ia consiguiente «espiritualidad para el combate» y del«exorcismo». ¿Qué males deben ser combatidos primero:el pecado personal o las estructuras del mal en las situa-ciones políticas y económicas?

En muchas respuestas Metodistas y Bautistas y en Iarespuesta del Ejército de Salvación (IV, 230) oímos lasmismas críticas sobre las estructuras institucionalizadas,petrificadas de las viejas iglesias y una apelación similaral compromiso personal y al discipulado. No obstante, elcontenido de este compromiso es muchas veces un asuntode conflicto abierto entre los defensores de Ia salvaciónpersonal y aquellos que defienden una solidaridad políticay mucho más comunitaria en Ia lucha por Ia liberación. Iadura teología del BEM con relación a las implicacioneséticas de los sacramentos ha sido bien acogida, como uncorrectivo a las interpreaciones demasiado individualis-tas, por muchas respuestas Metodistas y Bautistas.

El modelo ha influido mientras tanto en muchas otrastradiciones, sobre todo Ia Iglesia Católica a través de lasteologías de Ia liberación y las Iglesias Reformadas através de Ia teología política y Ia teología de Ia revolución.La eclesiología no puede llegar a ser ecuménica sin ocu-parse de los problemas suscitados en Ia discusión sobre Ia«iglesia de los pobres» o «la iglesia en Ia solidaridad conlos pobres». La ética, Ia disciplina y Ia penitencia cristia-nas fueron, de hecho, algunas de las primeras ocasionespara Ia vida conciliar de Ia Iglesia, una parte constitutivadel ministerio de Jesús dentro de Israel, una seña de iden-tidad de Ia Iglesia primitiva y así una fuente de eclesiolo-gía.

Y, finalmente, sólo los criterios del reino de Dios po-drán ser válidos para evaluar Ia vida total de todas lasiglesias". Esta formalidad eclesiológica y Ia urgencia de-berían por tanto guiar a todas las iglesias en su búsqueda

1 1 H. J. Pottmeyer, 'Die Frage nach der Wahren Kirche ' , en W. Kern(ed.) . Handbuch der Fundamentaltheologie 3 (Friburgo/Basilea/Viena 1986)212-279.

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de Ia unidad visible y de una visión compartida sobre Ianaturaleza de Ia Iglesia.

4. LA lGLESIA COMO « K O I K O N I A » DEL PUEBLO DE DlOS

La eclesiología implícita del BEM, si existe una, po-dría muy bien ser descrita como una eclesiología de Iacomunión del pueblo de Dios. Otros modelos de Iglesia in-tegrados en este modelo omnicomprensivo. La gran mayo-ría de las iglesias parecen haber recibido este tipo de ecle-siología como el más prometedor para una visión comúnde Ia naturaleza de Ia Iglesia (p. ej . , II, 12: Iglesia de No-ruega; II, 58: Iglesia Episcopal de Estados Unidos; I I I , 21:Iglesia Ortodoxa de América; I I I , 50: Iglesia de Inglaterra;VI, 23.26.28.37: Iglesia Católica). Las funciones de este mo-delo son múltiples: refiere el actual acotecimiento eclesiala Ia llamada del pueblo de Dios en Israel y a través de Iavida, el ministerio, Ia cruz y resurrección de Jesucristo;acentúa el origen apostólico y el ecumenismo en el tiempode Ia communio sanctorum; refiere Ia fe individual a Iacomunidad más amplia y a Ia comunidad eclesial local entorno a Ia palabra y los sacramentos y guiada por suministerio a Ia comunidad universal del cuerpo de Cristo-,combina el don de Ia gracia de Dios interpretada comoparticipación en Ia vida divina y deificación como comu-nión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (1 Jn 1, 2-10)con Ia responsabilidad humana para participación y soli-daridad (koinonía: 2 Cor 8, 4; Rom 15, 26; Hech 2, 42) y co-munidad con Dios (2 Pe 1, 4), con Cristo (1 Cor 1, 9) y con elEspíritu (2 Cor 13, 13) con los signos efectivos concretos yvisibles de koinonía el bautismo y Ia Eucaristía (Rom 6, 1;lCor 10, 16). Este concepto es capaz de expresar Ia respon-sabilidad común de Ia totalidad del pueblo de Dios, mini-terios ordenados y no ordenados, oficios y carismas dentrode Ia comunidad de hombres y mujeres en Ia Iglesia. Y, fi-nalmente, es éste un concepto tan dinámico que se puedehablar de diferentes «grados» de comunión o de «comunióncreciente» con aquellas iglesias con las que todavía es im-posible Ia comunión plena.

Este ha sido el principal modelo eclesiológico de IaARCIC y algunos diálogos bilaterales12. Es el modelo favo-rito ahora de las iglesias de tradición anglicana ( I I , 51.52:

12 ,1. Ti l lard. Eglise d'éfílises (Farís 1987).

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Iglesia Episcopal Escocesa-, III, 34.36.39.41.48-49.50.55.57.62:Iglesia de Inglaterra); no obstante muy aceptado tambiénen Ia respuesta dada por Ia Iglesia Católica (VI ,5.13.20.21.23.25.28.32.33.36) así como también en algunasrespuestas ortodoxas (III, 20.21: Iglesia Ortodoxa de Amé-rica) y luteranas (I, 52-53: Iglesia Evangélica Luterana delElba Norte). Las últimas respuestas se refieren a Ia decla-ración de Ia Federación Luterana Mundial de 1984 sobre«La Unidad que buscamos», donde encontramos una refor-mulación de las declaraciones de Nueva Delhi y Nairobisobre Ia unidad en términos de «comunión»:

«La verdadera unidad de Ia Iglesia, que es Ia unidaddel cuerpo de Cristo y participación en Ia unidad delPadre, Hijo y Espíritu Santo, es dada en Ia proclama-ción del Evangelio y por su medio en Ia palabra y elsacramento. La unidad es expresada como una comu-nión en Ia común y al mismo tiempo multiforme con-fesión de una única y Ia misma fe apostólica. Es unacomunión en el santo bautismo y en Ia comida eu-carística, una comunión en Ia que los ministeriosejercidos son reconocidos por todos como expresionesdel ministerio instituido por Cristo en su Iglesia. Esuna comunión en Ia que las diversidades contribuyen aIa plenitud y no son ya barreras para Ia unidad. Es unacomunidad comprometida capaz de tomar decisionescomunes y actuar en común (. . . ) . Esta comunión man-tiene su unidad al confesar Ia única fe apostólica. Sereúne en adoración e intercesión por todo el pueblo. Esactiva en el testimonio común de Jesucristo: en Ia de-fensa del débil, del pobre y del oprimido; y en Ia luchapor Ia paz, Ia justicia y Ia libertad. Está constituida entodos sus elementos en estructuras y acciones conci-liares. Necesita una renovación constante y es almismo tiempo una primicia de aquella comunión queel Señor traerá al final de los tiempos en su reino».

Un aspecto especial de una eclesiología de comuniónes Ia significación de Ia comunidad eucarística local comoIa unidad básica de Ia Iglesia universal. Especialmete Iarespuesta de los Viejos Católicos (V, 6.7.8.10.11-. Iglesia delos Veterocatólicos de Suiza) apunta a este aspecto de«comunión» que parece haber desaparecido en el BEM: «Enninguna parte queda claro si Ia explicación sobre Ia Euca-ristía y el ministerio ordenado en Ia Iglesia están basados

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sobre una eclesiología de las iglesias locales o de Ia Iglesiauniversal... Pensamos que una teología de iglesias localescorrespondería mejor a Ia estructura e intención de las de-claraciones de convergencia» (V, 11). Dispuso así que el al-cance de Ia episkopé del obispo ha quedado claro: «una dió-cesis no es una fusión de parroquias, pero las parroquiasson una segmentación de Ia única comunidad eucarísticasimbolizada por el único obiso —en diferentes lugares—,simbolizada a través de muchos privilegios» (V, 10). La co-legialidad del obispo con su presbiterado debería expre-sarse en el § 21 y debería perfilarse como una comunidadde persona y no principalmente como una unidad aminis-trativa.

C) ¿PERSPECTIVASPARA UNA ECLESIOLOGIA ECUMÉNICA?

ALGUNAS REFLEXIONES PERSONALES

¿Son los cuatro modelos eclesiológicos incluidos enlas respuestas teológicas relamente rivales de Ia Iglesia?¿Son tan divisorias que serían imposibles Ia unidad y Iareconciliación?

Si Ia eclesiología es vista como Ia legitimación de lasinstituciones de las confesiones divididas, entonces loscuatro modelos se excluirían completamente unos a otros.El sacramentalismo puro o una visión meramente jerár-quica de Ia Iglesia difícilmente podrían recomciliarse conuna crítica profética del sacerdotalismo dentro de una co-munión. Pero si Ia eclesiología pudiera ser vista cmo Iareflexión sobre las notas o estructuras esenciales de IaIglesia de Dios y sobre su unidad dada como gracia y lla-mada de Dios, y como responsabilidad humana de amor yservicio entre los seguidores de Cristo; si Ia eclesiologíasignificara el dar cuenta de nuestra esperanza y Ia bús-queda de Ia credibilidad de nuestra fe; si significarapneumatología, cristologia, soteriología, escatologia «enacción»; entonces daríamos testimonio de una eclesiologíaecuménica, que busca Ia unidad de Ia Iglesia «para que elmundo pueda creer».

La discusión sobre «modelos de unidad» desde Ia exis-tencia del Movimiento ecuménico no ha proporcionado unejercicio fructífero en eclesiología. Las respuestas de lasiglesias reflejan estos «modelos de unidad» como una im-

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plicación de su comprensión subyacente de Ia Iglesia. Yaen 1978 en Ia Comisión Plenaria de Fe y Constitución enBangalora, los diferentes modelos de unidad propuestos endiálogos ecuménicos fueron considerados más bien com-plementarios La meta de Ia unidad visible, orgánica, sólose puede lograr por medio de pasos y etapas, siguiendo laslíneas de «diversidad reconciliada», utilizando Ia catolici-dad parcial de las comuniones cristianas mundiales comoun instrumento práctico; y apuntando a una conciliaridaduniversal genuina a tavés del trabajo del Consejo Ecumé-nico de las Iglesias. Sólo in actu y en Ia experiencia comúnde diálogo y servicio encontrará Ia unidad su propio mo-delo.

La situación de las iglesias en el mundo exige unateología misionera de Iglesia que es, pienso, Ia única másantigua. Una aproximación misionera a Ia eclesiologíaimplicaría un estudio de Ia «eclesiogénesis» como implí-cita en las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento: eldesarrollo de Ia idea de Alianza dentro de Israel-, Ia reno-vación profética de Ia misma Alianza y Ia aplicación delNuevo Testamento de Ia idea de Ia Nueva Alianza al acon-tecimiento de Cristo. Una aproximación mucho más gené-tica a Ia eclesiología del Nuevo Testamento significaría unestudio de Ia diversidad y Ia unidad, apostolicidad, y cato-licidad de las iglesias de Ia primitiva cristiandad. Signi-f icar ía una re lec tura de Ia d iscusión sobre«Frühkatholizismus» y «heterodoxia» iniciada por Bauer ycontinuada por Käsemann y Dunn13. El problema específicode Ia relación práctica rabínica debe ser minuciosamenteanalizado. Los factores no teológicos que llevaron a Ia Igle-sia en el Imperio Romano a adoptar el modelo del tripleministerio y a cambiarlo a Io largo de Ia liturgia de los sa-cramentos y el orden del ministerio deberían ser tratadoscuidadosamente. El problema de Ia no ordenación de muje-res, su fundamento bíblico y tradicional y Ia validez de losargumentos de Ia Escritura y Ia Tradición debería ser in-tensa y abiertamente analizado. La «asimetría» eclesioló-gica, que consiste en el hecho de que las iglesias que hanmantenido Ia sucesión episcopal no están preparados pararenunciar a este sistema o reconocer otras formas de orde-nación ministerial, mientras pidan Ia recepción de estesistema a otras que no Io han mantenido, no será fácil-

13 J. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Londres 1986);L. Vischer, Sie abcr hielten fest and der Gemeinschaft.. (Berna 1988).

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mente eliminada. Una aproximación sistemática común aIa idea de episkopé y autoridad de supervisisón parece ne-cesaria en orden a lograr una mayor convergencia. ¿Por quéno fortalecer y mantener —en Ia parroquia, el distrito, Iaprovincia y Ia Iglesia entera— el servicio a todos los cre-yentes en un modelo sinodal de responsabilidad conjuntamientras se reconsideran al mismo tiempo los diferentesministerios y su relación de unos con otros? (IglesiaEvangélica en Baden: V, 52). Esta es «la tarea de clara defi-nición y coordinación, guardando con nuestra comprensiónde Ia naturaleza de Ia Iglesia el ministerio sinodal y eloficio episcopal» por Io cual, «de acuerdo con el sacerdociode todos los creyentes, el liderazgo de Ia Iglesia (episkopé)es ejercido por miembros de Ia Iglesia ordenados y no or-denados conjuntamente» (V,142: Federación de IglesiasEvangélicas en Alemania Occidental). Si observamos denuevo más de cerca el modelo histórico de sinodalidad yconciliaridad, tanto Ia autoridad de enseñanza del magis-terio como el ejercicio de disciplina canónica volverán aser de hecho una responsabilidad común de obispos, sacer-dotes, diáconos, religiosos y dirigentes no ordenados de IaIglesia: monjes, abades y abadesas, miembros de órdenesreligiosas, profesores de univers idad, emperadores,emperatrices y príncipes. Una revision y explicitación deIa última frase del § 27 del texto del Ministerio será unatarea central del trabajo futuro de Fe y Constitución. Comoindicó H. Dombois, se recogería de nuevo en conexión conesto el primer trabajo sobre Ia Constitucón de nuestra Fe ydesarrollo de una ley canónica ecuménica.

Una relectura de las prácticas de reordenación en elcurso de los siglos y de las teorías sobre Ia validez del mi-nisterio dentro de comunidades separadas nos enseñaríaque el no reconocimiento actual de los ministerios en lasiglesias que participan en el diálogo ecuménico podríamuy bien ser una anomalía teológica, que es más bien re-ciente en Ia eclesiología cristiana.

Un estudio de los fundamentos filosóficos del theolo-goumenon del «monergismo» de gracia, y de las raíceshistóricas de su caricatura, y del «sinergismo» ayudaría asuperar una cierta predisposición y prejuicio por parte devarias iglesias de Ia Reforma contra un nuevo lenguajeteológico, que intenta evitar Ia competencia de Dios y losseres humanos en el concepto de gracia y en materia deIglesia y sacramentos. La acción creadora, amorosa y da-

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dora de vida de Dios no puede minimizar las potencialida-des humanas en Ia obra del hesed y hanan en las alianzascon Noé, Abrahán, Moisés y Ia alianza para el perdón de lospecados en Jesucristo. La gracia es Ia maximalización delas relaciones humano-divinas, llamadas «salvación». Lasideas patrísticas de deificación y homopoiesis parecenexpresar una aproximación similar. Interpretacionestriunfalistas más tardías de estas ideas teológicas no de-berían prejuzgar su uso en Ia eclesiología ecuménica.

Esto mismo sería necesario para los fundamentos bí-blicos y las interpretaciones históricas del «reino de Dios»en las diferenes tradiciones. En tanto no estemos segurossobre el contenido de basileia en el Antiguo Testamento, Ianaturaleza de ekklesía permanecerá oscura, porque no esposible separar ambas. «El Evangelio del Reino con vistas aIa 'oikumene' (Mt 24, 14) es Ia misión final de Ia Iglesia,pero se encarna en formas históricas, provisionales in-cluso»14 .

Ante todo, las conversaciones positivas enumeradasantes bajo el epígrafe A deben invitarnos a una compren-sión más profunda del papel de Ia Iglesia en Ia oikonomíade Dios. El misterio de los signos de Ia Alianza, el podercreativo de Ia Palabra de Dios, Ia koinonía de los discípu-los de Cristo, guiada por sus mártires y pastores; Ia disci-plina de esperanza que busca el reino de Dios en Ia justiciay Ia paz y reconciliación: estos cuatro elementos no sonsólo modelos de Ia Iglesia sino estructuras de Ia gracia deDios para el pueblo de Dios. Creer en Dios, Padre, Hijo yEspíritu Santo, significa adherirse a ella y participar en Iakoinonía del pueblo de Dios, vivir dentro del universosimbólico de fe, expresada en Ia confesión común de Ia feapostólica, en Ia celebración común de los sacramentos, enuna común disciplina y llamada al servicio y en comunica-ción amorosa de todas las iglesias a través de concilios ysínodos, guardada por los guías y pastores de nuestra fe,como sacramento y signo, el acontecimiento de Ia Iglesia,celebrada en Ia humillación y en Ia gloria al mismotiempo Ia transcedencia de Dios, su alteridad y su apa-rente ausencia en medio de nosotros y Ia presencia del Es-píritu en Ia koinonía, el amor de Dios y el consuelo delperdón y Ia renovación. Es, como un todo, Ia amnánesisviva del acontecimiento de Cristo, memoria y sequela Jesu,

14 Chr. Duquoc. Provisional Churches (Londres 1986).

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el misterio de su Cuerpo que está ausente e igualmentepresente.

En confianza y perdón mutuos, en esperanza y resis-tencia, Dios está presente con palabra y sacramento, conministros, servidores y carismas como Ia fuerza divina delEspíritu Santo gratuitamente dada al pueblo, que buscapertenecer a Ia koinonía de Ia Iglesia, y que busca el rei-nado y Ia norma de Dios para este mundo roto.

Esta eclesiología común ya implícita en el BEM pormedio de Ia dinámica intrínseca del Movimiento ecumé-nico, guiada por el Espíritu de Dios, decidirá sobre Iaidentidad cristiana en el mundo pluralista y secularizadode las próximas décadas. Hoy, ya es decisivo para Ia espe-ranza y Ia fe de millones, que tienen hambre y mueren,buscar el Signo Elevado ante las Naciones.

ANTON HOUTEPEN. CatólicoDirector del InstitutoInteruniversitário de InvestigaciónMisionológica y Ecuménica.Utrech (Holanda)

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LA FAMILIA AFRICANA COMO SIMBOLODE ECUMENISMO*

INTRODUCCIÓN

En términos generales se utiliza Ia palabra «ecu-menismo» en los estudios eclesiológicos para apoyar Iaafirmación cristiana de que Ia Iglesia es una, íntegra ycatólica. La unicidad ontològica de Ia Iglesia se funda-menta en un hecho histórico: el acontecimiento de Cristoque surge de Ia vida y los sucesos asociados a Jesús de Na-zaret, que fue ajusticiado bajo Poncio Pilato, oficial del go-bierno romano. Los cristianos afirman que Ia unidad de IaIglesia es un don de Dios'. La comunidad que surgió de sumuerte se extendió geográficamente y se diversificó endistintas organizaciones y matices, y estas comunidadesde creyentes es Io que ahora llamamos Iglesia.

Desde muy temprano en su historia los cristianos uti-lizaron diferentes tipos de imágenes para escribir Ia uni-cidad y Ia unidad de Ia fe de Ia Iglesia. La integridad delcuerpo humano fue y sigue siendo uno de los modelos so-bre el que los cristianos (creyentes en Cristo) basan sucomprensión de Ia relación entre los miembros individua-les de Ia Iglesia como un grupo sociológico, una comuni-dad (lCor 12, 12-31). Muy pronto surgieron cuestiones sobrecómo culturas, razas, nombres y mujeres diferentes po-drían coexistir en una única comunidad. Más tarde exis-tieron serias controversias cuando los diferentes puntos de

* Traducción española del original inglés por Ia Dra. Rosa MaríaHerrera García.

1 Fe y Constitución. Batismo, Eucaristía y Ministerio. El prefacioaclara el papel de Ia Comisión de Fe y Constitución del CEI en el compro-miso de Ia Iglesia con Ia unidad visible. Véase también Nairobi, Sec. 11, 3.

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vista y matices lucharon por el predominio. Inclusocuando Jesús estaba aún entre los discípulos, surgieron di-ferencias de opinión relativa al significado y Ia naturalezadel acontecimiento de Cristo y cuando las comunidades sereunieron en torno a los primeros creyentes, los Apóstolesde Jesús, el modo de comprender y describir Ia complejared de comunidades llegó a ser realmente difícil. Los mo-vimientos hacia una estructura unitaria se enfrentaban conmodos flexibles de concebir su organización. También Iadiversidad debe celebrarse como un don de Dios.

Se han avanzado diferentes conceptos en un intento deexplicar Ia situación existencial de Ia Iglesia. Este ejerci-cio es profundamene necesario porque tiene implicacionesprácticas. Cuando estaba seleccionando ejemplos parailustrar este hecho, vinieron a mi mente dos declaracionesrealizadas el 30 de junio de 1986 en las noticias de Ia BBC.No son nuevas, sin embargo me parecen muy significativasporque en ellas cristalizan las implicaciones prácticas deIa búsqueda de modelos, imágenes y símbolos del ecu-menismo. La declaración realizada por el Cardenal Humeavisando a Ia Iglesia Anglicana de que si votaba Ia ordena-ción de mujeres aumentaría las dificultades en las rela-ciones anglicano-católicas. Al menos, había un líder ecle-siástico anglicano dispuesto a dirigir un grupo que no or-dene mujeres. El cisma es una experiencia constante de IaIglesia. La segunda noticia que llamó mi atención teníaque ver con el divorcio. Había sido derrotada en Irlanda delNorte una ley para legalizar este acto civil; el comentariofue que Ia oposición «pasada de moda» del catolicismo aldivorcio conculca los derechos civiles de otros ciudadanoscuya religión no es Ia católica, y agrava el eterno«impasse» entre católicos y protestantes en esta parte delmundo. ¿Qué concepto puede abarcar las numerosas com-prensiones y manifestaciones de Ia única Iglesia divididaen sí misma y ante el mundo? Cuando Ia Iglesia busca unpropósito común y un programa común, su relación ad ex-tra se convierte en un problema como también su propiaautodefinición.

Se han utilizado palabras para describir Ia diversidadque constituye Ia única Iglesia. Se ha descrito a Ia Iglesiacomo una sociedad de iglesias, comuniones, agrupacionesde iglesias con modos distintos de concebir Ia «Iglesia». Seha uti l izado el término «denominaciones» subrayandocómo se nombran a sí mismas las iglesias. Los esfuerzospara el ecumenismo van dirigidos a diseñar los modos en

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que se pueden considerar estas numerosas manifestacionespara llegar a ser Ia única Iglesia. Una de las primerasimágenes que designa estos esfuerzos es sociedad de igle-sas, una sociedad conciliar de grupos litúrgicos. El con-cepto surge del uso del vocablo «amigos» por Jesús de Na-zaret para describir su relación con sus seguidores. Ladimensión ecuménica de Ia eclesiología está vinculada a Iafamilia también porque en los Evangelios tenemos variosejemplos en los que Jesús de Nazaret describe su movi-miento como algo que está en marcha para constituir unafamilia, fundado sobre una alianza de obediencia a Diosmás que sobre una generación biológica. No obstante, nues-tras experiencias de Ia familia biológica modelan el con-tenido de significación que damos a Ia familia ecuménicade Ia Iglesia.

La norma de Ia familia cristiana adoptada y operanteen Ia cultura occidental (Europa y América) se limita a Iamadre, el padre y sus hijos. Esta «familia nuclear» se en-cuentra en nuestros días sometida a una gran tensión y ex-perimenta diferentes modificaciones. Esta familia cam-biante es en sí misma un problema que exige atención2. Elconcepto fundamental de Ia familia nuclear como una co-munidad aislada de las demás y sólo vinculada a éstas porestructuras y legislaciones estatales dentro de una naciónno cambia mucho. Por supuesto, muchos no limitan susrelaciones a esta noción exclusivista de Ia familia puestoque vuelta sobre sí misma sólo puede actuar como una re-lación estéril, vertical o jerárquica.

La familia tradicional africana es una comunidad ex-pansiva, abierta; estructurada como círculos concéntricosen los que las relaciones están regidas por Ia asamblea.Sistemas bifocales y paralelos de autoridad para varones yhembras, aseguran Ia participación de todos. Este modelode organización y relación se refleja en estructuras políti-cas tradicionales y más recientemente en las IglesiasAfricanas Instituidas (AIC). La cohesión de Ia familia afri-cana y Ia cualidad de relaciones observadas se han conver-tido en Ia base de toda Ia sociedad3. Esto ha simbolizadopara mí el significado de ser en un KIN-DOM. Su unidadno está marcada por Ia uniformidad, se funda más biensobre el compromiso con el fundador y por consiguiente,

2 Concern Winter 1985, -Strengthening AI l Ouer Families«. UnitedPresbyterian Women, 475 Riverside Drive. Nueva York.

3 J. S. Pobee, Twards an African Theology (Abingdon Press 1979) 79.

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con sus ideales y el bienestar de Ia comunidad que lleva sunombre y honra su símbolo. La familia simboliza para míuna comunidad solícita dentro de Ia cual puede encontrarun compromiso mutuo. ¿Puede esta comprensión de Ia fa-milia producir elementos que podrían ayudarnos en nues-tra búsqueda de un ecumenismo auténtico? Esta es Ia cues-tión que voy a intentar tratar. No existen modelos perfec-tos para Ia unidad de los cristianos y Io que voy a ofreceraquí no es un modelo. Se trata de buscar intentos humanosen comunidad que reflejen Io que nosotros anhelamos y Ioque Jesús pidió en su oración. Un símbolo actúa de Io cono-cido a Io desconocido y por esta razón he querido hablar deIo que conozco.

LA F A M I L I A A F R I C A N A

Para delimitar el pueblo Akan de Ghana se empiezapor identificar a los grupos de gente cuyo lenguaje escomprendido sin demasiado esfuerzo; el fenómeno lin-güístico llamado dialecto marca también afinidad de pue-blos. En Ghana los Akuapem, Akyen, Ashanti , Bronh,Fante, Kwahu, son todos ellos grupos realmente ampliosque pertenecen a Ia familia Akan. Además de éstos, hayotros cuyos dialectos sólo pueden ser comprendidos cuandose aprenden, no obstante, son considerados también comoAkan, los Efutu, Nzima, Anum, Beum y otros. Sin em-bargo, hablando en términos generales se puede decir quelos pueblos Akan pueden comunicarse eficazmente con pa-labras. En segundo lugar, comparten un universo de sim-bolismos en cultura material y comunicación no verbal. Entercer lugar, comparten una visión del mundo que siguesiendo una interpretación religiosa del universo. Son unpueblo con una variedad de interpretaciones y expresionesde sistemas fundamentales que tienen en común. Los«forasteros» en este caso son todos los que no participan eneste sistema de significados y que no pueden comunicarsede ninguna de las maneras descritas antes.

Tomemos uno de los grupos lingüísticos, por ejemplo,el Ashanti, y en su interior nos encontraremos con una di-visión mayor llamada Ia Abusua, siete clanes que tienen suorigen en siete mujeres1 . Cada Abusua tiene un nombre

4 El desarro l lo ha s ido c o m p l e j o porque ha hab ido f u s i o n e s ,alianzas, cambios de nombres e incluso de símbolos: p e j . . los Asona, cuyosímbolo or iginal era el e l e fan te más tarde Io han s u s l i t u i d o por el cuervo

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distintivo —Aduana, Asenie, Ayoko, etc.— y tiene normasconcretas que definen las relaciones de unos con otros. Lasalianzas y los matrimonios entre ellos tienen lugar segúnmodelos determinados. Si tomamos al Asenie como mo-delo Abusua el resto son «otros» y un Asenie tiene queaprender el nivel y el tipo de relaciones que tiene que esta-blecer con ellos. La línea divisoria no es ya el lenguaje sinolos diferentes grados de afinidad, muchos de los cualestienen sus raíces en acontecimientos históricos. La familiacristiana al entrar en diálogo con personas de otras fes seha encontrado a sí misma más estrechamente relacionadaen términos de historia común con el Judaismo y el Islam,aunque cada familia de fe existe como una entidad en sí enIa familia humana.

Dentro de los Abusua Asenie existen diferentes lina-jes basados todos sobre mujeres fundadoras. Esto sucedepara todos los Abusua. Además de estos linajes se encuen-tra el clan, Ia unidad más pequeña de Ia constitución Akan.Un clan es más amplio que el concepto occidental de fami-lia como pareja y sus hijos biológicos. Una familia puedeestar formada por varias de estas «familias nucleares» asícomo por otros miembros del Abusua e incluso por apren-dices y otros asociados de otro Abusua. A los Abusua per-tenecen incluso los muertos5. «Los sistemas de parentescose extienden verticalmente hasta incluir los fallecidos eincluso los aún no nacidos» mientras que espacialmentepuede extenderse sobre toda Ia faz de Ia tierra.

El modelo de familia utilizado en esta presentación esIa Abusua, una asociación de clanes que tienen el mismonombre y se consideran descendientes de Ia misma mujer.Cronológicamente diferentes y espacialmente dispersos,aún se consideran como uno. Son una misma sangre porqueson descendientes de una misma mujer. Dondequiera quevan su primera preocupación debe ser descubrir dónde ha-bita un Abusua panini (cabeza de familia) y hacer su pre-sencia a toda Ia Abusua en este lugar por medio del cabezade familia. Si sucede que no hay representación de Ia Abu-sua a Ia que pertenecen buscan un grupo afín. Por tradiciónno se espera que ningún Akan actúe como un indviduo ais-lado de Ia Abusua. El conocimiento de Ia genealogía, Ia

La noción más cercana a Ia del Akan es Ia diàspora hebraica primitiva: unpueblo disperso que es una sola cosa.

5 J. S. Mbit i , African Religions and Philosophy (Londres : Hiene-mann 1969) 8-9. 81-83-105.

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historia familiar y los movimientos de los diferentesmiembros y grupos es indispensable para la propia super-vivencia y el sentimiento de enraizamiento y relación. Unapersona debe pertenecer a un grupo e identificare con susímbolo. Cada Abusua tiene un símbolo (muy a menudotomado del mundo animal) que es mostrado como el«bastón» de su Akyeampoma (el bastón de mando del por-tavoz/embajador del clan). Dondequiera que vaya el sím-bolo es el mismo y sirve como factor unificador y comouna marca de identificación. El símbolo tiene significadohistórico, político y religioso para el grupo y por Io tantoes un factor de unidad.

A partir de esta comprensión de Ia familia, mi res-puesta implícita a Ia pregunta ¿tiene usted una familia?ha sido siempre «naturalmente, no me han cortado de unárbol». «Familia» en las culturas europea y americana hapasado de significar esposa, marido y sus hijos a una pa-labra que hace referencia exclusivamente a los niños. Laspersonas e incluso las parejas sin hijos se han convertidoen personas sin familia. En Ia organización de Ia comuni-dad descrita antes, no tener hijos no pude equivaler a notener familia. Los que pertenecen a Ia misma Abusua estánrelacionados según Ia categoría de abuelos, padres, herma-nos y hermanas. No hay tíos ni primos. Donde el grupo esIa línea materna como son los Ashanti, los tíos (hermanosde Ia madre) desempeñan un papel relevante, pero se con-sidera tabú distinguir entre hermanos y primos, madres ytías, padres y tíos. La Abusua está concebida como unaunidad invisible de Ia que nadie puede separarse. El in-tento de disociarse del grupo o de uno de sus miembros esdesaprobado y el ritual de separación ha sido establecidode tal modo que hace imposible que nadie cumpla todas lascondiciones. Igualmente no puede nadie ser excluido de Iafamilia a no ser con un ritual que de hecho simboliza Iamuerte: el exilio es marcado por un tiro a tierra junto alos pies.

Se prevé que los pleitos tengan una corta duración, losprocesos de resolución de conflictos están preparados paracontener y resolver las inevitables diferencias que surgenen el curso de las relaciones humanas. Cuando surgen es-tas diferencias, no se puede volver al punto de ruptura. Latotalidad e integridad de Ia Abusua es de suma importan-cia, de ahí Ia gran consideración concedida a Iaresponsabilidad hacia sus mienbros más débiles. La Abu-sua es el grupo de apoyo de cada uno. Como organismo

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comprometido en el bienestar del grupo, sus miembrosestán preparados para comprometerse con el grupo y unoscon otros. Dentro de Ia Abusua es natural compartir gozosy penas. Reunirse para comidas informales, ceremonialesy rituales, celebrar los acontecimientos de las etapas de Iavida, así como los triunfos y distinciones individuales sonasuntos familiares. Tienen lugar reuniones de Abusua paraplanear todo esto y para discutir problemas comunes, de-batir soluciones a los problemas y proporcionar ayuda a losmás débiles y vulnerables. Estos encuentros tienen lugarincluso hoy día. La Abusua, a nivel de parentesco y clanpuede incluso actuar como una unidad económica queasume los intereses en Ia propiedad común e intervienepara salvaguardar Ia propiedad «privada» de los miem-bros. La Abusua es una unidad de interdependencia mutuaque se adapta naturalmente a recibir nuevos miembros pornacimiento o miembros asociados por el matrimonio,asignando el papel de custodios a los que llegan como aso-ciados económicos.

La familia biológica, Ia Abusua en Ghana, aunque másamplia que Ia familia nuclear occidental, participa de al-gunas de las características de esta última, especialmenteIa de Ia familia rural en el oeste. Una familia en esta si-tuación con su subsistencia dependiendo de Ia agricultura,actuará de manera muy parecida a Ia Abusua. La tierra, Iamies, los animales son propiedad común y objeto de cui-dado común y Ia unidad familiar asegura el bienestar decada miembro. En el caso de Ia Abusua incluso los que«han partido» se interesan por el bienestar del grupo en-tero y de cada miembro individual. Los vivos conservan Iamemoria de los muertos mediante Ia narración de las ge-nealogías, el canto de alabanza y Ia participación ritual enlas comunidades y comunes y con acciones simbólicas co-tidianas que indican Ia vitalidad y Ia presencia continua delos que han partido. Tanto el bienestar material como elespiritual se entrelazan a toda Ia Abusua.

Bien patrilineal o matrilineal, Ia unidad más pequeñade Ia familia africana está constituida por Ia made y loshijos pequeños. Se trata de una unidad de sostén recíprocoque constituye el fundamento del propio funcionamientodel individuo dentro de Ia Abusua. La Abusua está tambiénestructurada como una comunidad religiosa que actúa enunidades más amplias. En diferentes niveles, los jefespueden ser hombres o mujeres y son generalmente tam-bién jefes de las unidades. En Ia Abusua Ia interacción en-

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tre personas es intensa, profunda y amplia. Como uncuerpo corporativo Ia Abusua tiene una personalidad cor-porativa que reñeja todo Io que es querido para el Akan yrechaza todo Io que el Akan aborrece. No tiene nada de ar-monioso Ia experiencia existencial de pertenecer a unaAbusua, es sólo un esfuerzo consciente y coherente de viviren armonía reconociendo Ia inevitabilidad del conflicto.Creo que es necesario encontrar en Ia Iglesia Ia intimidady cercanía inherentes a este modelo de relación humana.

EL CLAN DE CRISTO

Pienso que el oifeo,s de Dios, puede ser visto como elpueblo de Dios que habita en esta tierra y está organizadoen clanes de oración que tienen nombres distintivos. LaAbusua cristiana constituye una unidad símbolo. La visiónde Ia unidad visible del clan de Cristo en nuestros días(desde Ia segunda guerra mundial) se ha convertido en unapreocupación predominante en todas las familias queconstituyen el clan de Cristo. Lo que cuenta más en Ia Abu-sua es Ia naturaleza de las relaciones y esto el mundo Io veen Ia manera en que un grupo actúa respecto a otro. Pode-mos honrar a Ia misma madre y comportarnos mal unoscon otros y seguir siendo ontológicamente una familia,pero llamarnos con este nombre se convierte en una mues-tra existencial. La Iglesia entera es una UNICA ABUSUA;nuestras denominaciones se convierten en expresiones deIa familia en los clanes y en Ia historia del desarrrollo delos clanes individuales de Ia Abusua.

Entre los protestantes (las iglesias que surgieron de IaReforma) se utiliza Ia terminología de «familia confesio-nal» para designar grupos más amplios de iglesias. Variasformas de Metodistas se reúnen en el Consejo Ecuménicode las Iglesias, los Luteranos se reúnen en Ia FederaciónLuterana Mundia l , las Iglesias Bautistas tienen unaAlianza Mundial, etc. La propuesta de esta contribución esque se reserve Ia palabra familia en su sentido africanocomo Abusua para todos aquellos que se llaman a sí mis-mos cristianos y llamar a cada «denominación» un «clan».Hago esta propuesta sobre Ia premisa de que los cristianosno son el único «pueblo de Dios», sino sólo una de las«siete» o más «Abusua» (comunidades religiosas) en lasque Ia sociedad humana agrupa a los hombres.

La visible desunión de Ia Iglesia y su unidad ontoló-gica forman el trasfondo de Ia Iglesia y de este esfuerzo

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por reapropiarse el concepto de familia para Ia cristian-dad. La historia de nuestros desacuerdos en materia de Fey Constitución es más o menos conocida y no creemos ne-cesario revisarla aquí. Damos también por supuesto el he-cho de que los cristianos aceptan que esta desunión no esvoluntad de Cristo y por ello distorsiona el testimoniocristiano sobre el papel que Jesús de Nazaret tiene en Iahistoria de Ia religión. Desde Ia perspectiva de alguien quecree que el moderno Movimiento ecuménico tiene Ia posi-blidad de realizar Ia unidad visible de Ia Iglesia de Cristoy que es un Akan, una Abusua formada por diferentes cla-nes, es un modelo atractivo. En una Abusua cada clan seocupa de sus asuntos sabiendo que forma parte de una uni-dad más amplia que él representa plenamene. Cada deno-minación de Ia familia cristiana es una unidad de Ia queCristo, Ia fuente, espera que sea una manifestación visiblede todo Io que es conforme a Cristo, de modo que cuandolos miembros particulares de las diferentes denominacio-nes se encuentren en «tierra extranjera» puedan reconocerel símbolo de Ia presencia de Cristo, reunirse en torno a ély celebrar su unidad, al haber nacido de un único bautismoy constituirse en un pueblo por Ia única Cruz. Estas son lasraíces comunes según las cuales regulamos nuestras rela-ciones.

La familia africana (de ahora en adelante Ia menciona-remos como Ia Familia) puede ser utilizada como un sím-bolo de Io que los cristianos entienden como ecumenismo ycomo oikos, como un clan cuya moralidad y normas son deCristo, cuya religión es Ia religión de Jesús de Nazaret ycuya fe está anclada en el Cristo de Dios. La ecclesia, IaIglesia (de Cristo o de Dios) se convierte en un grupo deparentesco, una comunidad de creyentes en Cristo reuni-dos por el acontecimiento Cristo y en torno a él. La Fami-lia es una comunidad dentro de Ia cual los miembros sesienten en casa. Estar separados es una experiencia dealienación y exilio y por Io tanto se deja de lado el indivi-dualismo para promover Ia individualidad plena. Es ungrupo dentro del que el «sí mismo» es tan importantecomo el «otro» porque uno define al otro. Aunque Ia coope-ración es Ia norma de Ia familia, no se rechaza Ia competi-ción que tiene como resultado sacar Io mejor del indivi-duo. En Ia práctica Ia inclinación y Ia elección son recono-cidas como Ia base para asignar Ia responsabilidad y Iaformación de tal manera que aunque las posiciones atri-buidas sean Ia base, el pueblo sólo puede sostenerse si se

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demuestran competentes y dignas. Aunque Ia ortodoxia esIa norma, Ia heterodoxia, Ia desviación o el desacuerdo notienen como resultado Ia excomunión, sino que más bien Iaforma de resolver los conflictos ha de ser un diálogo pro-longado y prudente sobre los puntos de desacuerdo. La so-lidaridad es Ia roca sobre Ia que se construye Ia familia.No obstante, esto no impide una variedad de opiniones yestilos de vida. La diversidad es conscientemente recono-cida y celebrada como un signo saludable de vitalidad. Lanueva vida en Ia forma de nacimientos y matrimonios queaportan nuevos parientes es vista y celebrada de modo quese hace un espacio para que estas personas contribuyan albienestar total.

La familia de Cristo está abierta a socios y colaboracon todos los que se ocupan de los asuntos de Dios. De Iamisma manera que Ia familia Akan tiene una política deapertura hacia el extranjero y existen normas y costum-bres específicas para regular estas interacciones, así tam-bién Ia Iglesia busca modos y grados de relación con losotros clanes de fe. La flexibilidad que marca Ia estructuray las relaciones de Ia Familia Ia convierte en un organismodelicado pero resistente, que debe nutrirse continuamentepara poder seguir siendo una matriz viva y dadora de vida.Es muy vulnerable porque se funda sobre el amor al otrocomo a sí mismo. Cuando el otro o el entorno entero cam-bia Ia Familia entra en crisis, en una crisis que valora yjuzga su adhesión a los ideales elevados que se ha dado a símisma. Cuando se enfrenta con situaciones nuevas creadaspor el contacto con los otros, Ia Familia ha mostrado unaamplia medida de elasticidad, especialmente cuando estáen juego Ia fe religiosa.

Un ejemplo pertinene es Ia llegada del Islam y delCristianismo a Africa. Las religiones tradicionales africa-nas al no ser agresivamente misioneras y acoger otrasaproximaciones a Ia Divinidad han hecho posible que hom-bres de diferentes fes se sientan a gusto en Ia familia bio-lógica. No se trata de una cuestión de coexistencia dadoque el «ministerio» en Ia familia es ejercido bien segúnlos ritos tradicionales o los ritos de las «religiones misio-neras». En Ia Familia los miembros viven y difunden Ia«buena nueva» encarnada en Ia religión que han escogido.La aceptación de Ia diversidad en Ia expresión de Ia fe enel único Dios es otro elemento que Ia oikoumene cristiananecesita examinar y. a poder ser, hacer suyo.

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La Familia es una comunidad en Ia que se cree. Es Iafamilia y más adelante Ia sociedad entera Ia que nos trans-forma en seres humanos. La bondad humana se prépara enel contexto de Ia familia y es en el interior de Ia familiadonde se aprenden los primeros rudimentos de Ia supervi-vencia, los hábitos personales, los modos de solucionar losconflictos y de participar en los procesos de decisión co-munes. Muchas veses se ha llamado familia a Ia Iglesia,creando Ia impresión en Africa de que actúa como unaAbusua. Los africanos Ia ven como una Abusua de Cristo, Iaasamblea de los «parientes» de Cristo reunida para llegara ser una comunidad que cumple cuando los clanes confe-sionales, y otros que se llaman a sí mismos cristianos, sereconocen unos a otros como relacionados y aceptan asumirresponsabilidades los unos con respecto a los otros.

EL FUNDAMENTO BIBLICO

La Biblia nos presenta imágenes de Ia familia junto adiversos acontecimientos; algunas son biológicas y mues-tran elemetos que hemos tocado antes. Por ejemplo, enMateo 10, vemos a Ia familia como un clan en el que unoespera encontrar hospitalidad y disponibilidad paa ser es-cuchado. Cuando se espera a Jesús, Ia gente abre sus puer-tas y tiene tiempo para escuchar Ia buena noticia transmi-tida por los discípulos. A su vez, los discípulos aseguranIa salud y Ia integridad de Ia familia. Se establece puesuna interdependencia mutua entre el anfitrión y el hués-ped.

Además por el mismo proceso, Jesús edificó una redde familias no relacionadas por Ia sangre sino por unmodo de vida, basada en Ia fe en las noticias transmitidaspor los seguidores de Jesús. (Es interesante señalar aquíque incluso en el Cristianismo Ia asociación religiosaprimitiva de relacionar por Ia sangre, encarnada en Ia cir-cuncisión y Ia menstruación, tiene eco en Ia cruz y en Iacomida ritual y familiar de Ia Ultima Cena).

En el pasaje de san Mateo (10, 34-39) comienza Iaemergencia de Ia familia eclesial, extendida en el mundoproporcionando un clan para todos los creyentes en Cristodondequiera que vayan. La Iglesia es un hogar para los queaceptan a Cristo. Aceptar a Cristo se ha convertido en elcriterio de pertenencia porque Ia llegada de Cristo es elacontecimiento decisivo que crea Ia familia cristiana. EnLucas 2, 52, encontramos Ia escena en Ia que Jesús se

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muestra a sí mismo en su casa, allí donde Ia gente se ocu-paba de las cosas de Dios, no entre sus parientes y amigos.La nueva familia constituida por Jesús estaba basada enuna «ideología» y estilo de vida más que en Ia sangre, en eldiscipulado más que en el parentesco (Lc 9, 52-62). En elcapítulo 11, 27-28, «el vientre y el seno» es reemplazadopor el escuchar y guardar Ia palabra de Dios. Hay que ano-tar que en estas narraciones las asociaciones maternasquedan minusvaloradas mientras Ia conservación de Iasangre y Ia obediencia, síntomas de una visión del mundopatriarcal aparecen citadas con aprobación.

La parábola del hijo pródigo evoca Ia solidaridad y elmodo de resolver y Ia reconciliación. Sobre todo vemos Iacooperación y Ia solidaridad marcan el acontecimiento delas bodas de Caná en Galilea (Jn 2, 1-11). La ética familiarde aquel período ha marcado de manera predominante Iateología de san Pablo que destaca en Efesios 5, comparandolas relaciones entre Cristo y Ia Iglesia con las de los espo-sos. Más importante, sin embargo, es Ia relación de amorque él aconseja que debe actuar en Ia nueva familia deCristo (1 Cor 13).

LA ESTRUCTURACIÓN DEL MOVIMIENTO MODEFlNO

La unidad visible de Ia familia no depende de una es-tructura unitaria, ni se debe exigir uniformidad de prác-tica. El aspecto particular de Ia analogía que debe ser exa-minado aquí es el de las relaciones dentro de un movi-miento dirigido a Ia construcción de Ia Iglesia de modomás visible con el fin de que el mundo pueda creer que Je-sucristo viene de Dios y que el movimiento de Jesús viveen virtud del Espíritu de Dios.

He descrito a Ia Familia como un espacio en el que sepuede creer hasta Ia plena humanidad, pero puede conver-tirse en un cementerio de personalidades mal desarro-llado, cuando las estructura rígidas ahogan Ia creatividade impiden el proceso de comunicación vital que promueveel crecimiento hacia Ia madurez. En el oikos de Cristo, seencuentra una variedad de conceptos y manifestaciones deorganizaciones, iglesias y movimientos. En África crecendía a día. Lo que debemos exigir es Ia evidencia que pruebeque los miembros más antiguos del oikos están dispuestos,y así Io quieren, a facilitar su crecimiento y crear unaatmósfera de enseñanza mutua. El carisma de E. Milingo

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es un test para nuestro tiempo6. En Africa personalidadeseminentes e importantes de las iglesias occidentalesparecen complacerse en mostrar dudas sobre el rápidocrecimiento de las Africa Instituted Churches. Además nohace mucho tiempo un dirigente de Ia Iglesia se refirió alritual y liturgia de las Iglesias orientales como pagano. Lamagnanimidad que caracteriza las relaciones familiareses algo que ha desapareciddo del oikos de Cristo. El caso delas Iglesias occidentales en Africa y su relación con Iacristiandad africana recuerda vivamente el comienzo delMetodismo en Inglaterra en el siglo XVIII.

En nuestros esfuerzos hacia un ecumenismo más di-námico, Ia interacción sigue siendo mínima y superficialmientras las celebraciones comunes tengan lugar sobretodo en el contexto de Ia llamada Semana de oración por Iaunidad de los cristianos. En Africa sucede a menudo quelas declaraciones conjuntas sobre temas sociales se hacensólo cuando las decisiones gubernamentales van profun-damente en detrimento del bienestar de Ia Iglesia. La faltade reconocimiento mutuo y de interacción parece derivarde Ia visión patriarcal de Ia familia que produce jerarquíasde «verdadera Iglesia» y medidas exclusivamente disci-plinares. En Ia familia de Cristo uno esperaría que tantolos jóvenes como los mayores tengan responsabilidadescomo coautores y arquitectos de Ia comunidad. Ninguno delos bautizados en el Nombre —hombres y mujeres— pudenser inútiles si desempeñan papeles que lleven a desa-rrollar el carisma de todos y servir las necesidades cam-biantes de Ia comunidad.

Jesús de Nazaret fue un miembro de una familia bio-lógica, pero decidió crear una comunidad alternativa sobreun modelo totalmente nuevo basado en Ia elección. El lí-mite entre el nuevo grupo y el resto del mundo era Ia elec-ción del modo de Cristo de ser obediente a Ia voluntad deDios. En Ia famil ia africana Ia educación es respon-sabilidad de todos, no sólo de las madres naturales nisiquiera de las mujeres. Todos los creyentes en Cristotienen Ia responsabilidad de promover el crecimiento detodos hacia Ia plenitud que ven en Cristo. Priscila y Aquilatrabajaron juntos para hospedar e instruir a Pablo y Apolo.Una familia semejante celebra Ia recuperación de cada unode los que ha perdido y cada uno vive para todos. Losprimeros cristianos fueron como una «extensa familia». El

6 Arzobispo Milingo. The World in Between ( Ibadan: Dayston Press).

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Movimiento ecuménico moderno, en mi opinión, buscarecuperar esta visión de Ia unidad de Ia Iglesia.

LA AGENDA F .CUMKNICA

Hay una doble agenda en los temas ecuménicos actua-les. Incluye esfuerzos para hacer visible al resto delmundo Ia unicidad de Ia Iglesia en Cristo por Ia aceptaciónunos de otros esforzándose por ser discípulo de Cristo.Internamente el Movimiento ecuménico se centra en cómoIa Iglesia está ordenada para manifestar Ia unidad de Iahumanidad que Cristo comparte. En Ia Iglesia los temasecuménico no incluyen Ia participación de los jóvenes, delos niños y de las mujeres, como si Ia Iglesia estuvieraconstituida exclusivamente por varones adultos llamados aser Ia Iglesia y a gobernarla. Una perspectiva de estabúsqueda de integridad interna se pone de manifiesto en Iarelación de las mujeres del reconocimiento de Ia plenahumanidad de Ia mujer y su implicación para el ministe-rio de Ia Iglesia. De nuevo, aparece el tema de Ia relaciónentre bautismo, discipulado y Ia base de Ia autoridad en Iacasa de Dios.

A este respecto Ia Iglesia en lugar de Ia totalidad haoptado por políticas fraccionarias al adoptar las normas deIa familia patriarcal en Ia que Ia muje r no desempeñaningún papel. Aquí podemos volver de nuevo a Ia familiaafricana. Una asamblea familiar está compuesta por todosaquellos que cont r ibuyen a formarla. Los niños y losjóvenes no son exclu idos aunque no tienen suficienteexperiencia o conocimiento para ayudar a resolver losconflictos o deliberar sobre los asuntos, se espera de ellosque se sienten y aprendan sobre Ia familia con su«participación pasiva». Existen estructuras familiares enlas que Ia mujer puede ser jefe, moderadora o sacerdotisa,aunque raramente Io realiza, el hecho es que no existennormas que impidan su liderazgo. La ontologia en virtudde Ia cual algunas comunidades crist ianas excluyenmujeres de un liderazgo es incompatible con Ia salvacióntraída a todos y Ia responsabilidad de todos es de seremisarios de Cristo. La unidad e integridad visible de IaIglesia sigue tropezando con este problema.

El testimonio contra otras barreras humanas es débil.La Iglesia protesta contra Ia discriminación de Ia comu-nidad humana por razones raciales y de clase, y se ha con-vertido en un abogado de los pobres, los enfermos y Ia

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gente con «incapacidades» que surgen de nuestra defini-ción de Ia norma de Ia «integridad» humana. DeI mismomodo que el mundo ha olvidado el hecho de que los sereshumanos tienen dos manos, y crea instrumentos sólo paradiestros; Ia Iglesia ha de esforzarse por impedir que elhecho de ser mujer sea un handicap, o más bien se haya deconvertir en un handicap en nuestro camino hacia Iahumanidad total.

Mientras Ia Iglesia está presta a señalar Ia tristesuerte de los «minusválidos» y a atender a sus necesida-des, y esto justamente, se ignoran las condiciones deinferioridad de las vidas de las mujeres. La Iglesia orga-nizada según una estructura patriarcal y jerárquica olvida,cuando se trata de ejercer Ia autoridad, que Ia humanidadestá compuesta de dos géneros. No puede criticar Ia exclu-sión de las mujeres de ciertos aspectos del ritual religiosoafricano, a causa de Ia impureza de Ia menstruación, unaIglesia que sigue prescripciones similares derivadas de Iareligión hebrea, a pesar de Ia retórica de que ha roto conlos rituales religiosos hebreos. Nadie se pregunta cuál esexactamente Ia base teológica que atribuye impureza a unfenómeno biológico creativo. Tamp"oco nos preguntamospor el problema de Ia «purificación» de las mujeres tras elnacimiento del niño. La división interna de Ia Iglesiaexige una curación y una reintegración por parte de unaIglesia ciega y sorda que sufre el peso de los modelos pa-triarcales de autoridad.

Si podemos reconceptualizar el ecumenismo sobre elmodelo ideal de Jesús de Ia familia, que se extiende másallá del significado sociológico occidental, más allá delAkan Abusua, que abarca a todos los que escuchan y obede-cen Ia llamada de Dios a caminar hacia Ia libertad —Iaherencia de los hijos de Dios—, estaremos mejor situadospara Ia armonía con las llamadas del Espíritu Santo, elEspíritu de Ia unidad. Desde esta posición conseguiremosquizá más fácilmente distinguir nuestro itinerario en unlaberinto estructural en el que nuestros movimientos haciaIa unidad visible han quedado atrapados. Como unafamilia, Ia Iglesia se interesa por Ia espirirualidad, lastradiciones y preocupaciones y dificultades de todos losque se llaman a sí mismos cristianos7.

7 Jul io de Santa Ana (ed.). Separation without Hope (CEI: Ginebra1978) 171-189.

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CATOLICIDAD Y UNIDAD VISlBLE

Cuando decimos en el Credo, Iglesia católica, en Iatradición protestante estarnos prestos a recordar que ha-blamos de Ia universalidad de Ia Iglesia —el Orientegriego, el Occidente latino y Ia «tercera iglesia» que vive ycrece en el hemisferio meridional. Sin embargo, Ia uni-versalidad y catolicidad de Ia Iglesia va más allá del hechogeográfico hasta el teológico. TaI como nos recuerda cons-tantemente el metropolita Juan (Zizioulas) de Pérgamo ytambién otros teólogos ortodoxos orientales, se trata de unmodo de vivir8.

La integridad y bienestar de Ia familia se refleja en elbienestar de sus miembros dondequiera que se encuentreny también depende de ellos. El bienestar de Ia familiaabarca también todos los aspectos de Ia vida humana demodo que Ia familia proporciona todo Io necesario para Iaintegridad de las personas allí donde se encuentren. La ca-tolicidad o integridad de Ia Iglesia es como Ia de Ia fam-lia, incluye su historia y los antepasados que viven ahoraotro tipo de vida en otra dimensión del tiempo y del espa-cio, pero que siguen siendo parte integrante y se ocupantambién activamente de su bienestar, por Io que esta«familia» de Ia Iglesia es también inseparable de Ia fami-lia visible. La catolicidad pertenece no sólo a nuestra inte-gridad geográfica, sino también a Ia totalidad de nuestrahistoria9. De ahí Ia razón de que Ia liberación y las plega-rias de Ia Abusua incluyan siempre el Nanamon Asamanfo(los espíritus de los antepasados). La integridad de Ia Abu-sua permanece constantemente en contacto con las dimen-siones de Ia vida diferente, de ahí Ia importancia delritualy Ia liturgia en Ia vida religiosa, tanto en el África tradi-cional como en Ia Iglesia cristiana.

Geográficamente Ia desunión de Ia Iglesia es unaamenaza para su catolicidad (universalidad, integridad,ecumenicidad). La diversidad de las culturas humanas ylas historias socio-polítcas han contribuido a Ia multipli-cidad y diversificación e nuestras eclesiologías tradiciona-les, que han desarrollado entonces formas de vida a partirde sí mismas y que tienden a presentarse como Ia norma

8 Thomas Wioser (edJ. Culture« in Dialogue (G in t ' b r a : CEI 1985) 40-49.

9 E. S Abbt et al ( e d . ) . Catholicy: A Study in ¡hi' Conflict ofChristian Traditions in the Wcst (Wetmins te r /Londres : Dacre Press 19-17: roimp.1952).

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universal de Ia existencia de Ia Iglesia. La familia deCristo, dondequiera que se encuentre puede recibir su pro-pio nombre: Iglesia. Es el espíritu de Cristo el que cons-truye y sella Ia única Iglesia. La famila de Cristo no tieneuna base geográfica —estamos dispersos en todo el mundoy por Io tanto no debemos exaltar el modo de vivir de nin-gún lugar como universal.

La integridad de Ia Iglesia depende sobre todo de supropia espiritualidad, hasta el punto de que en Ia historiadel ecumenismo algunos han insistido en que el únicoecumenismo al que podemos aspirar es el «ecumenismoespiritual». Para no discutir Ia centralidad de nuestraunidad en y del Espíritu, Ia integridad de Ia Iglesia espara mí algo intrínsecamente ligado a nuestro sentido deIa historia y a Ia integridad de nuestras teologías. En lasconversaciones interconfesionales, Io primero que atrae Iaatención de todos los participantes es Ia teología. Qué teo-logías pueden convivir juntas en Ia Iglesia se ha convertidoen una cuestión crucial. Cómo reconocer, apropiarse y ce-lebrar nuestra diversidad es otra preocupación de losecumenistas. Todos, no obstante, están buscando respuestaspara Ia pregunta de cómo podemos sentirnos reconciliadoscon Cristo, en cuyo cuerpo han sido transcendidas todasnuestras divisiones, ¿Existe un límite para Ia diversidadque puede sostener nuestra unidad?, ¿quién determina loslímites? y ¿con qué criterios se han fijado?

Los numerosos intentos de afrontar estas y otras cues-tiones de Ia unidad han producido conceptos, tales como«diversidad reconciliada» y «comunidad conciliar», quevienen siendo corrientemente empleados en los círculosortodoxos y protestantes10. Estos conceptos y algunos otrosson todos intentos de designar nuestra «visible desunión»de un modo que nos permita continuar hablando juntos yasí poder estar abiertos a una apropiación más positiva denuestra diversidad sin dejar de luchar por una unidad másvisible. Pero también corremos el peligro de que una vezque hemos dado nombre a nuestra situación podamos habi-tuarnos a ella y llegar a aceptarla como un dato que no de-bemos modificar. Ciertamente hasta que lleguemos a par-ticipar de Ia Eucaristía en una única mesa Ia búsqueda de-berá contiuar. Una familia que no puede compartir su co-

10 Las deliberaciones al respecto de Fe y Const i tuc ión tuv ie ron lugaren M o n t r e a l en j u l i o de !963. y f ami l i a s confesionales como las de IaFederación Luterana se reunieron lcon el mismo f in l en Dar-es-Salaam

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mida ritual es una contradicción en sus términos y algoinconcebible en Ia visión y comprensión del mundoafricano de Ia familia.

Por tanto, aunque las conversaciones ecuménicas seextienden sobre los problemas de nuestra ruptura —geográficos, culturas, sociales y toda suerte de falta deuniversalidad—, el ecumenismo sigue siendo sensible auna plenitud escatológica. un telos en el que Cristo es todoen todos.

EL ECUMENISMO ES TOTALIDAD ( I N T E G R I D A D )

En nuestra experiencia, Ia iglesia está formada portradiciones aisladas, pero en 1961 en Nueva Delhi, las igle-sias miembros del Consejo Ecuménico de las Iglesias quese reunieron allí acordaron un reconocimiento mutuo de Iaautoridad de cada una para representar a Ia totalidad, jus-tamente como Io acepta Ia comprensión Akan. La analogíaque presento aquí fue suscitada por esta perspectiva.

He visto una sola vez las complejas relaciones de pa-rentesco que forman Ia Abusua Asenie; sin embargo,siempre he sabido que existen más de las cuatro ramas queyo he llegado a conocer. A Ia muerte de uno de losmiembros más ancianos que es Nana (hermano de Ia abuelamaterna), representantes de todos los linajes de Ia Abusuadispersos por Ghana estuvieron presentes en el funeral. Hevisto por primera vez que en Ia Asamankesee Ia rama erauna minoría. Y, a pesar de saber que no éramos los únicosAsenie en Ghana, ésta había sido para mí toda mi familia.Cuando estaba en Kumasi Ia casa madre era mi «casa». Elfuneral de Nana fue significativo por otra razón. Vi Ia uni-dad en las plegarias por nuestro antepasados comunes, in-vitándolos a paticipar en esta reunión familiar y a excu-char los mensajes que se les enviaban por medio del re-cientemente fallecido Nana a aquellos que se fueron antes ycon los que va a reunirse pronto. Era también el volver acontar «cómo se hacen las cosas». Estaba claro que aunquediversas, las tradiciones estaban vinculadas y nos mante-nían a todos juntos, dado que compartíamos los mismospuntos de referencia. Siendo muchos éramos uno sólo. Laintegridad en Ia que hay que confiar, que debe ser guardaday celebrada. Se hace presente a través de sus manifestacio-nes en las numerosas ciudades y pueblos en las que se en-cuentran sus miembros.

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La catolicidad de Ia Iglesia en su sentido clásico deuniversal, íntegra y global, debe ser una representaciónplena de todos los creyentes en Cristo. Un informe del Ar-zobispo de Cantorbery explica el contenido de esta palabra,que abarca Ia fe, las costumbres y el culto e incluye a todaslas naciones. Como una familia, Ia Iglesia tiene un«dentro» y un «afuera». Algunos sostienen que pertenecen aella y otros que no. Es Ia totalidad de Ia Iglesia visible-mente organizada y estructurada, Ia que sostiene que per-tenece, Ia que me ha interesado aquí, no una cierta entidadideal espiritualizada, sino un cuerpo al que Ia gente perte-nece y que puede ser identificada por los que están«afuera». La visión de Ia Iglesia utilizada aquí se centrasobre las gentes cuyas vidas están vinculadas con Ia mía envirtud de nuestra pertenencia. Estas gentes se conviertenpara mí en Ia familia de Cristo llamada Iglesia. Estasgentes, pasadas, presentes y futuras están todas en Iafamil ia .

En el ecumenismo encontramos diversidades, no sóloen las culturas sino también en los períodos. Los que hananhelado y deseado el ecumenismo desde los primeros de-cenios de este siglo deben conocer bien «la pérdida de ím-petu» en el movimiento de unión eclesial, pero no puedendejar de observar las definiciones más globales de ecume-nismo y Ia conciencia de Ia llamada a Ia totalidad. La Igle-sia occidental no lucha ya contra el movimiento de lasiglesias nacionales como en los siglos XVI y XVII. Noobstante, sigue surcada por el protestantismo, elliberalismo y el catolicismo postridentino; los cristianosevangélicos, cristianos ecuménicos y cristianos seculares.La Iglesia occidental se encuentra frente a undenominacionalismo expresado en desacuerdos doctrinalescomplicados por las fuerzas sociales, políticas yeconómicas. Las African Instituted Churches más queseguir los principios de las relaciones humanassimbolizadas en Ia familia africana han tomado el caminode Ia separación cuando surgen malentendidos.

Todo esto sigue proporcinando ocasiones para el na-cimiento de nuevas iglesias. Aunque seguimos debatiendoen un esfuerzo por conseguir «explicaciones más claras»de nuestra fe y conseguir algunas declaraciones deconsenso, no podemos dejar de estar en desacuerdo enalgunos temas. Cuando actuamos como miembros de unaúnica familia el nivel de desacuerdo es el de un puebloontológicamente inseparable. Aunque en el estado actual

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del ecumenismo no conocemos aún enteramente Iaeclesialidad del otro, al menos estamos de acuerdo en queno está en nuestras manos humanas separar ningúnindividuo o grupo de Cristo. Los líderes de Ia Iglesiaafricana que hacen esto no han aplicado obviamente losprincipios de Ia familia africana a Ia familia de Cristo.

La Iglesia occidental no puede permitirse minimizarIa renovación litúrgica que ha transformado Ia mística deIa élite del clero latinizada en «sacerdotes vernáculos» y haabierto el camino al apostolado. Hemos aprendido que enuna familia no podemos excluir a nadie. Por ello, segui-mos intentando vivir nuestra unidad ontològica como elcuerpo de Cristo cuyos miembros están revestids de di-versidad de dones para Ia construcción del único Cuerpo.

LA VIA DEL CONSENSO

La esperanza de una búsqueda continua está localizadaen el hecho de que hoy los cristianos vinculan de un modorealmente consciente Ia teología con Ia vida. Tenemostambién seriamente en cuenta nuestras diferencias y desa-cuerdos y trabajamos en ellos. Reconocemos y confesamosnuestras necesidades e insuficiencias, no sólo los defectosdel otro. Tomamos en serio Ia necesidad de manifestarnuestra unidad, de modo que estudiamos no sólo nuestraspropias tradiciones sino que también intentamos com-prender y apreciar otras, con Ia convicción de que nuestrarenovación y enriquecimiento pueden nacer justamente deeste hecho. Las iglesias han comenzado a actuar como es-tructuras familiares africanas, al conocer y amar su lugarde nacimiento reconocen el conjunto de Ia Abusua que lesda su verdadera naturaleza. Los que conscientemente sir-ven al empeño cristiano de Ia unidad visible apreciarán Iasolidaridad de Ia familia africana, su red de relaciones ysu intrincada estructura. Pueden aprender algo de su capa-cidad para ser una fuerza cohesiva sin aplastar al indivi-duo.

En Ia situación actual del Movimiento ecuménico nin-gún esfuerzo es demasido pequeño ni demasiado marginalpara no ser tenido en cuenta. Hay diversas aproximacioneshacia el mismo fin. Hay conversaciones multilateralesfomentadas por Rorna. Tenemos iglesias unidas y en víasde unión. Paralelamente y junto a todo esto se desarrollanconversaciones teológicas sobre cuestiones que dividen alas iglesias tales como el bautismo, Ia Eucaristía y el mi-

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nisterio que han sido debatidas en el CEI durante casi me-dio siglo. En el centro de todo esto está Ia cuestión dedónde se localiza Ia autoridad de Ia Iglesia. El ecurnenisode los cristianos es más amplio que el ecumenismo de lasiglesias. Para Ia gente, el ecumenismo es ante todo unamateria cristológica, una cuestión de cómo vivir nuestra fecomún en el «antepasado común».

Esta contribución no se planteó tratar Ia cristologiapero Ia naturaleza de Ia teología cristiana es así; es comouna fuente de espaguetis, se coge uno y toda Ia masa semueve y casi sale junto con Io que tenemos en Ia mano. Eséste entonces el momento apropiado para dejar las opinio-nes.

He examinado Ia unidad, Ia integridad y Ia solidari-dad de Ia Abusua y afirmado que su estructura y su modode vicir pueden ofrecer una contribución a nuestrabúsqueda de modelos que manifiesten Ia unidad de IaIglesia de Cristo. He puesto de relieve el empeñocomunitario hacia las partes y Ia responsabilidad de laspartes con el todo.

Hemos visto el respeto y Ia celebración de Ia diversi-dad y también Ia necesidad de conocer los carismas e in-tuiciones individuales, hemos visto Ia aproximación posi-tiva a las diferencias que no han permitido fácilmente Iaexclusión o excomunión. He intentado decir que nosotroshemos tomado en serio Ia plegaria sacerdotal entera.Nuestra unidad no es sólo para Ia misión sino tambiénpara que podamos buscar Ia verdad que nos hace libres.

En el mundo hemos buscado los medios posibles paradividir Ia comunidad humana. La auténtica catolicidadexige que no cerremos los ojos a Ia ruptura de Ia comuni-dad humana, porque Ia plenitud de Ia Iglesia está condi-cionada por Ia salud de las relaciones de Ia humanidad queconstituye sus miembros visibles. De ahí que el empeñoecuménico y Ia acción frente al sexismo, racismo, cla-sismo y otras ideologías que dividen Ia raza humana.

Nos falta una teología clara para una aproximaciónglobal a Ia unidad visible de Ia Igesia, Ia renovación de Iacomunidad humana y su unidad. Sin embargo no desisti-mos porque el hecho de que sintamos pena de nuestra visi-ble desunión, es un indicio de que Ia Iglesia está todavíaviva. El hecho de que estemos empezando a movernos desdeuna comunidad que «se cuida de sí misma» y se «mira a símisma» a una comunidad con compromiso ad extra signi-

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fica que estamos tomando en serio nuestra semejanza conCristo; y nos movemos al servicio del plan de Jesús de Na-zaret que llegó para proclamar el reino de Dios y sus valo-res, y a servir a las necesidades reales de Ia comunidad yde su pueblo. Estas marcas de Ia familia están ya actuandoen diferentes cuerpos ecuménicos. La Federación Mundialde Estudiantes Cristianos, por ejemplo, ha experimentadouna comunidad abierta y participativa incluso en suestructura organizativa, y ha intentado diligentemente ha-cer frente al desafío de comunicación con que yo empecéestas reflexiones. Siendo un movimiento estudiantil estabay sigue estando continuamente en contacto con Ia cuestiónde que Io primero y fundamental es no sólo Ia su-pervivencia de Ia Iglesia sino Ia necesidad de ser misio-nera. En el contexto de estos debates podremos obteneralgún resultado si pensamos en nosotros mismos como enuna familia.

La posición de Ia Dieta de Worms y del Concilio deTrento no encuentran lugar en Ia familia africana. La rup-tura final y las excomuniones son incompatibes con Ia es-piritualidad que subyace a Ia comunidad. Los que compar-ten el mismo espíritu no pueden separarse. En nuestra te-ología proclamamos que entre el uno y los muchos hay unanoción flexible y viva —uno en los muchos y muchos en eluno—. A pesar de Ia secularización y el indvidualismo,nuevas formas de clanes de cuidado y solidadad se han de-sarrollado en el mundo occidental, confirmando Ia posi-ción de este documento de que Ia familia puede ser unsímbolo positivo para Ia búsqueda de términos en los queconcebir Ia unidad de Ia Iglesia. Nos faltan mecanismos eincluso a veces uno siente el deseo de tratar los conflictosde un modo más amable. Necesitamos ritos reconciliato-rios. Más que esto, podemos crear incluso una «instituciónreconciliatoria permanente». Debemos crear un rito cris-tiano que abarque los interess y exigencias del Jubileo Ju-dío. No se trata de un fenómeno afriano, exótico, folclórico.Una familia preocupada que se abraza es una experiencia yuna necesidad humana primordial.

Cuando Ia Abusua se reúne, Ia línea materna espe-cífica de cada una y todas las mujeres se convierten enMADRE, de alguna manera en analogía con Ia única plega-ria ecuménica para que todos nos reunamos en Cristo. Lasdenominaciones y las confesiones quedan relegadas a unsegundo plano mientras nuestra unidad en el espíritu do-mina Ia escena y envuelve todo nuestro ser. Podemos no es-

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tar totalmente de acuerdo con el modo de vivir nuestraunidad, pero estamos de acuerdo sobre nuestra descenden-cia común y sobre Ia necesidad de permanecer fieles anuestra herencia común. Como familia Ia Iglesia trans-ciende las diferentes tradiciones que han intentado trans-mitir el Evangelio a Io largo de los siglos por medio deconfesiones diversas. Si los cristianos (todos los cristia-nos, incluidos los africanos) pudieran afirmar esta orien-tación atenta de Ia Iglesia como familia, y los que tienen Iaautoridad Io permitieran, entonces estos ecos procedentesde Ia familia africana podrían ser registrados y trans-mitidos para Ia promoción de Ia búsqueda ecuménica de Iaunidad visible del único Cuerpo de Cristo, Ia Iglesia.

MERCY AMBA ODUYOYEMetodista. Miembro Diputada paraasuntos relativos a Ia educación en IaSecretaría General del CEIGinebra (Suiza)

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CONCILIARIDAD Y CONTINUIDAD*

I.—CONCILIARIDAD: TERMINOLOGIA.DIFERENCIACIÓN. SIGNIFICADOS '

Bien podría pasarse un buen rato hablando sólo deltérmino «conciliaridad» (a continuación, abreviado: C), asícomo de los significados que ha adoptado en los últimosaños, especialmente en el ámbito del Movimiento ecumé-nico. Pero el marco trazado no permite reflexiones tanpormenorizadas. Algunas indicaciones, sin embargo, sonnecesarias para Ia comprensión de Io que a continuación seexpone. Al mismo tiempo, estas indicaciones serviránpara describir Ia opción básia de Ia que parto con respectoaC.

Es sabido que precisamente por parte de Ia Iglesia Ca-tólica se ha discutido largamente de si en cuanto a C setrata de una representación y realización de Ia naturalezade Ia Iglesia o, más bien, de una especie de reunión de con-sejo que tiene lugar de vez en cuando y a distinos nivelesde Ia Iglesia, quisiera dejar bien claro y como perspectivapersonal mía: Ia Iglesia, por su naturaleza, es reunión. Es«ekklesia», o sea, comunidad de llamados (de kalein = lla-mar). Es «communio», como señala con frecuencia Ia ecle-siología católica desde el II Concilio Vaticano, es comuni-dad multiforme («sinfonía»), es «unidad en diversidad».Iglesia es una sola Iglesia en muchas iglesias. Su C signi-fica unidad pneumáticamente obrada en Ia diversidad,

* Traducción española del orignal alemán por Heide-Marie Geb-hard-Cordero (Ludwigshafen-Friesenheim, Rep. Fed. de Alemania).

1 El presente estudio ha sido elaborado para Ia V Consulta de Ia So-cietas Oecumenica en Bossey (1988). El texto impreso comprende también-las aclaraciones más importantes que presenté en una ponencia, el pasado2.9.

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unidad que ha de describirse como su patron básico; signi-fica el principio, inherente a su naturaleza, de mismidad(=identidad) y diversidad en Ia realización. «Comunio-nalidad y conciliaridad significan en principio Ia mismarealidad: Ia diferencia consiste, sobre todo, en que el pri-mer término se refiere más a Ia dimensión pneumática yel segundo más a las manifestaciones de ésta»2.

Incluso J. Ratzinger, tal vez el más conocidorepresentante de Ia tesis de una diferenciación entre Ia na-turaleza de Ia Iglesia y C, indica que, por Io menos, en unaparte de Ia tradición de Ia Iglesia antigua se borran loscontornos entre el Concilio y Ia realización eucarística deIa Iglesia (esto último es sin duda en Ia perspectiva cató-lica Ia realización de su esencia)3.

Ciertamente, el Secret,ariado para Ia Unidad había ex-hortado en un documento (con fecha del 22 de febrero de1975) a dar el nombre de C sólo a Ia unidad de Ia plena co-munidad de Ia Iglesia en sí y con Ia Iglesia de Roma. Pe-roeste documento apuntaba sobre todo a malos entendidosque podían o pudieran darse en el uso lingüístico delidioma inglés. Naturalmente, no se trataba de influir en eltrabajo teológico y, por Io demás, los juicios no están muylejos de las posturas de los círculos del Consejo Ecumé-nico de las Iglesias.

Permítaseme fundamentar un poco más Ia tesis u op-ción. La Iglesia es de origen trinitario. Su unidad se de-termina según Ia plenitud trinitaria dada por Dios, comoIo formula el Vaticano II en referencia a san Cipriano 4. Demodo similar, también el conocido estudio DOSTA(Deutscher Ökumenischer Studien-Ausschuss) de 1974 so-bre C subraya Ia referencia trinitaria al formular que «laIglesia (se entiende) como el cuerpo de Cristo, como elpueblo de Dios y como Ia comunidad de los creyentes

2 W. Beinert, Konzi l ia r i ta t der Kirche. Ein Beitrag zur ökumenis-chen Epistemologie', Cath 33 (1979) 81-108 (p. 99). El sistemático de Ratis-bona sostiene con insistencia Ia tesis sobre Ia básica conciliaridad de IaIglesia, tesis defendida antes y después del Segundo Concilio Vaticano porY. Congar. Hans Küng y otros

3 J. Ratzinger. Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie(Dusseldorf 1970, 2 ed.) 163. ITrad. española: E/ nuevo pueblo de Dios(Barcelona 1975)1.

4 LG - n. 4: Sic apparet universa Ecclesia sicuti de unitale Patris etFilii et Spirirus Sancti plebs adunata. Al respecto: A. Grillmeier La un i -dad de Ia Iglesia «es una vis ibi l i /ación de Ia u n i d a d interna del Padre.Hi jo y Espír i tu , en el camino de su antocomunicación en las misiones».LThK (2 ed.), t. compl. 1. 161

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obrada por el Espíritu»5. Un enfoque correspondiente Iopresenta Ia V Asamblea General del CEI de 1975, en Nai-robi6. C es, pues, Ia Iglesia en un estado de union que nopuede serle quitado, corno tapoco puede serle quitada Iaunidad de Ia Iglesia en un sentido fundamental y en suforma específica (es decir, según Ia imagen original de Iaunidad trinitaria). C de Ia Iglesia es Ia expresión de hechode que Ia Iglesia depende para su existencia de Ia econo-mía de salvación trinitaria, tanto por origen como tambiénpor realización permanente.

Con Io cual, C es sólo otro término para Ia gracia cre-adora de Ia salvación, aquel regalo de Dios que no es «algo»sino El mismo. Así, los llamados llegan a ser Ia comuni-dad de los que están unidos en Ia fe, esperanza y caridad deDios, Ia comunidad de los «llamados», o sea, Ia Iglesia. Lateoría clásica de Ia «inhabitatio» podría ser útil para pro-fundizar estas ideas que aquí presentamos hiladas másbien a modo de tesis.

Los llamados por Dios, así Io confirma el Nuevo Tes-tamento, son llamados personalmente como individuos queson distintos, de modo que el seguimiento en Ia comuni-dad eclesial se caracteriza por un permanente «pluralismoconstitutivo» (W. Beinert). Además, los muchos llamadosno están unidos al Señor como sendos particulares, sinoque son llamados para entrar en el pueblo de Dios mesiá-nico y, por consiguiente, en aquella comunidad que estárepresentada por los Apóstoles y sus sucesores (comoquiera que se comprenda esta sucesión apostólica en lasdistintas iglesias y comunidades eclesiales). Tambiéndesde esta perspectiva se hace visible el contexto conci-liar-comunional.

Existe una serie de otras posibilidades, fundamenta-das en el Nuevo Testamento y en Ia Iglesia antigua, parademostrar el hecho de una esencia conciliar de Ia Iglesia.Así pueden hacerse presentes unos ocho rasgos o fenóme-nos correspondientes. C se manifiesta en Ia unión creadapor los Apóstoles, como acabamos de señalar. En Ia pers-pectiva de Ia Iglesia primitiva, esta koinonía se continuaba

5 R. Boeckler (ed.), Interkommunion • Konziliarítat. Zwei Studienim Auftrag des Deutschen ökumenischen Studienausschusses, Beiheft ÖR25, 243 (=estudio DÖSTA 1974).

6 Nairobi 1975. Ergebnisse - Erlebnisse - Ereignisse. Offizieller Be-richt der Fünften Vollversammlung des ORK 23.11-10.12. in NairobiKenia(Francfort 1976) 27.

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en Ia comunidad estructurada los por sucesores directosde los Apóstoles; en Ia posterior, por los escritos apostóli-cos o las tradiciones, o por ambos. La comunidad en Ia ora-ción es de naturaleza conciliar (véase, v.gr., 1 Cor 9, 14 y 6,18). La ayuda a otras comunidades, pero también el serviciode diaconía local tiene carácter conciliar. Llama Ia aten-ción Ia práctica de Ia hospitalidad, testimoniada en elNuevo Testamento, también ella una característica de Iavida conciliar. Como otras formas de expresar Ia concilia-ridad podrían considerarse las celebraciones eucarísticaspor obispos en visita y Ia praxis del «fermentum». Natu-ralmente, Ia reunión litúrgico-eucarística es un aconteci-miento conciliar y, finalmente, llegamos a Ia praxis de losconcilios (ya sea empezando por Hch 15 o por los sínodosposteriores comprobados). G. Wainwright, quien reunió es-tas formas de expresión conciliar para el mencionado es-tudio DOSTA7, sostiene (y, a mi parecer, con razón) Ia opi-nión de que todas estas formas de expresión se refieren di-recta o indirectamente a Ia Eucaristía8.

Esto nos lleva a un contexto importante que ha de te-nerse presente hasta en nuestros días. Recientemente —ycomprobable de manera especial por el Vaticano II—, IaIglesia Católica ha redescubierto Ia Iglesia local, a saber,en su constitución por Ia celebración eucarística". Con Iocual, de ningún modo se ha perdido de vista Ia referenciauniversal; pero ya no se Ia considera por parte de Ia IglesiaCatólica, como exclusiva, como fue el caso hasta el Conci-

7 /bid., 83-107.8 lbid.. 91.9 Cf. al especto, LG, n 26: -Esta Iglesia de Cristo está verdadera-

mente presente en lodas las legítimas reuniones locales de los fieles, que,unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombrede iglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en elEspíritu Santo y en gran p l e n i t u d , En ellas se congregan los fieles por Iapredicación del Evangelio de Cristo y se celebra el mister io de Ia Cena delSeñor para que, por medio del Cuerpo y de Ia Sangre del Señor, en Ia Cenadel Señor quede unida toda Ia fraternidad. En toda comunidad de altar,bajo el sagrado ministerio del Obispo, se manifiesta el símbolo de aquellacaridad y unidad del Cuerpo místico, sin Ia cual no pude haber salvación.En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres ovivan en Ia dispersión, está presente Cristo, por cuya v i r tud se congrega IaIglesia una. santa, católica y apostólica. Pues Ia part icipación del Cuerpo ySangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que recibimos- (esto úl-timo, san León M., Serm. 63, 7)

Al respecto tarnbién L. Vischer -La expresión visible de Ia Iglesia esIa comunidad eucarística La prioridad de Ia iglesia local es, por tanto, deimportancia decisiva«. J. H, Neison / W Pannenberg. L'm F.inHeit und Heilder Menschheit (Francfort 1973} 235-248 (cita p. 241 s . >

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lio. No veo ninguna diferencia fundamental frente aNueva-Delhi 1961, donde dice (traigo a Ia memoria el textoconocido):

«Creemos que Ia unidad, que es al mismo tiempo vo-luntad de Dios y don a su Iglesia, se hace visible entanto que todos en cada lugar, los que han sido bauti-zados en Jesucristo y Io confiesan a El como Señor ySalvador, son conducidos por el Espíritu Santo a Iacomunidad una completamente vinculante, Ia cual de-clara su adhesión a Ia fe apostólica una, anuncia elEvangelio uno, parte el pan uno, se une en un mismoEspíritu y lleva una vida en común, que se traduce entestimonio y servicio a todos. Estos están al mismotiempo unidos a toda Ia cristiandad en todos loslugares y en todos los tiempos, de forma queministerio y miembros son por todos reconocidos, ytodos obran así en común y pueden hablar en común,tal como Io exige una situación dada con miras a lasfunciones a las cuales llama Dios a su pueblo»10.

Tanto aquí como en el Vaticaano II, se pone de mani-fiesto que Ia Iglesia es una communio de comunidades lo-cales que se constituye (añádase en Ia perspectiva católica:«sobre todo») por Ia Eucaristía. La Eucaristía significa yorigina Ia unidad de Ia Iglesia, dice el Papa Inocencio II ".La C, que se manifiesta ante todo por Ia celebración eu-carística única y común, está dada, en consecuencia, comodon (al menos desde el punto de vista católico y ortodoxo),pero aún no realizada en sentido pleno y visible. Las sepa-raciones se han «puesto por medio». «Por eso, los pequeñospero evidentes pasos hacia una mayor comunidad en Iavida eclesial y sobre todo litúrgica son de importanciadecisiva»12, porque son pasos hacia una unidad visible y,por consiguiente, más global, hacia una unidad en formaplena.

10 Neu Dehli 1961. Dokumentarbericht über die Dritte Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirche (Stuttgart 1962) 130(subrayado mío). IVersión española para este caso de los editoresl.

11 PL 217, 879 ('Significat et efficit unitatem ecclesiasticam-). N a t u -ralmente, habría que tratar más en detalle el concepto de -Iglesia local»,un tema aparte que no puede ser considerado aquí. Véase al respecto aún elresultado de Ia consulta de Faith and Order sobre Ia Local Church (1977)surgido en su tiempo como propuesta de Nairobi.

12 EvKomml5(1982)424 .

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C, por Io tanto, está relacionada esencialmente conunidad. Si concebimos unidad primordialmente como uni-dad constituida por Ia celebración eucarística (pero no sóloentonces), bien se puede comprender C como explicaciónde Ia unitas Ecclesiae a Ia que se refiere el «una» del sím-bolo. No obstante, y en el sentido de Ia conmutabilidadfundamental de las «notae» de que habla Ia teología clá-sica13, puede describirse Ia Iglesia como C. Es, pues, Iaunidad de los tocados por Dios (communio sanctorum), in-serta en Ia sucesión apostólica, en todo lugar y a escalamundial («una, sancta, apostólica, catholica»).

Con esta comprensión se rechazan tres posibles plan-teamientos:

— C no es simplemente una concepción eclesiásticaunitaria, frente a otras (v. Nairobi 1975);

— de ninguna manera, C es un mero modelo de con-sejos (en el sentido de Ia democracia perfecta) que pudieraconvenirle muchísimo a una cristiandad pluriforme;

— C tampoco es sencillamente el hecho de que igle-sias y comunidades eclesiales celebren una y otra vez reu-niones de consulta (sínodos, concilios, procesos análogos) ytomen decisiones.

C es aquella realización fundamental de Ia esencia deIa Iglesia, realización cuya naturaleza se fundamente en Iarealización trinitaria misma y que, en su inconfundibledinámica de unidad en todo tiempo, significa Ia identidady Ia diversidad del pueblo de Dios en su caminar a travésde Ia historia.

Esto podría pormenorizarse más (y, como veremos,como base de Ia tercera parte), cuando consideremos Ia Cen sus aspectos pneumatológicos y cristológicos).

Recordemos, a modo de resumen, las fases que ha re-corrido el término de Ia C en el Movimiento ecuménico,puesto que aquí no se trata sólo de un término, sino de Iapuesta de relieve de determinados aspectos de Ia materia.

En laRelación de Toronto (1950) aún se decía: «El queuna iglesia sea miembro del Consejo Ecuménico no signi-fica que con esto asuma una determinada doctrina sobre Ianaturaleza de Ia unidad eclesiástica». Nueva-Delhi (1961):Ahí se habla —como vimos— de una comunidad

13 Cf. por e j . , Wet/.vve y WeIte , Kirchenlexikon VIl (2 ed.) 504: Las«nofae» -pueden derivarse del concepto de Ia Iglesia como cuerpo místico.de Io que resulta que Ia unidad i'undamenta las otras- (P, Schanze).

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comprometida en Ia que ha de existir Ia unidad de confe-sión, sacramentos y diaconía. La «comunidad comprome-tida» se concebía entonces en Ia perspectiva del Nuevo Tes-tamento como «koinonía». El Consejo Ecuménico de lasIglesias no sería otra cosa que «las iglesias en consultapermanente», como una especie de concilio, en un sentidoamplio de Ia palabra. Bristol (1967): Se presenta el estudiopropuesto en Nueva-Delhi viendo en Ia celebración de con-cilios una estructura constante de Ia Iglesia. Uppsala(1968): Se une Ia idea de Ia C con las de catolicidad yapostolicidad. Accra (1974): Orientación de Ia unidadeclesial a Ia humanidad. Su signo sería «una pluralidadconciliar, centrada en Cristo». Nairobi (1975): S iguiófundamentando Ia idea de Ia C, como ya mencionamos,promoviendo su transmisión a un público más amplio.

Importantes para Ia Iglesia Católica son, por supuesto, las declaraciones y los textos del Vaticano II queaquí se citan con frecuencia. Además, cabe mencionar es-pecialmente el sínodo de Wurtzburgo, que en su texto sobreel ecumenismo, de 1974, dice que hay que analizar «hastaqué punto es posible un acuerdo de tal modo que una igle-sia pueda respetar y reconocer Ia tradición de otra comodesarrollo admisible de Ia revelación, aunque no deseeasumir este desarrollo para ella misma» (3.2.3). En elfondo está el decreto del Concilio sobre el ecumenismo,que constata que las confesiones se distinguen por Iainterpretación de a Verdad Revelada, es decir, no como sedistingue entre «falso» y «verdadero» (cf. UR, n. 19).

Asimismo se reconoce claramente Ia mano de H.Fries, quien sostuvo el planteamiento descrito también enel conjunto de tesis redactado junto con K. Rahner. Con Iocual, el impulso ecuménico puede conducir a muchas ymuy variadas formas de expresión, y en cuanto a Ia cues-tión de Ia continuidad se han tomado decisiones previas.

II.—CONCILIARIDAD: SOBRE LA DIMENSIÓNPNEUMATOLOGICA Y CRISTLOGICA

Seún Ia doctrina clásica de Ia Trinidad, es precisa-mente el Espíritu Santo quien hace Ia conexión entre Padree Hijo, es más, su esencia es ser esta conexión. El ser per-sona del Espíritu se constituye como relación esencial en-tre Padre e Hijo. Ahora bien, de acuerdo con Ia doctrina te-ológica general, es el Espíritu Santo quien hace, mueve y

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mantiene Ia Iglesia. El es, bien entendido, «anima Eccle-siae». Como motor y movens de Ia Iglesia, es aquella mag-nitud que une los muchos individuos en un cuerpo. La«communio sanctorum» se hace «una mystica persona»(por decirlo con el título de Ia conocida obra de H.Mühlen). El Concilio Vaticano Io formuló de Ia manerasiguiente: Sicut enim natura assumpta Verbo divino utvivum organum salutis, Ei indissolubiliter unitum,inservit, non dissimili ut vivum modo socialis compagoEcclesiae Spiritus Christi, eam vivificanti, ad augmentumcorporis inservit '4.

Pero si Ia Iglesia es esencialmente obra del EspírituSanto, y si es Ia esencia del Espíritu Santo el unir los dis-tintos individuos en Ia unidad de Ia communio, entonces IaIglesia, por su naturaleza, tiene que tener una estructuracomunional-conciliar. También se podría decir con H.Mühlen:

«La función intratrinitaria del 'acto-nosotros' in-creado (el del Espíritu Santo) es justamente Ia de serel 'vinculum amoris' que une entre sí a personascontrapuestas en una distinción inimaginable (elPadre y el Hi jo ) , que logran en él Ia plenitudverdadera y última de su 'nosotros' divino. En elinterior de Ia vida trinitaria el Espíritu Santo noproduce Ia distinción entre el Padre y el Hijo, anteriora su procesión de ambos; en cambio, une entre sí dosmodos de existir Ia naturaleza divina, cuya diferenciaes inmensa. Podría decirse también que el Padreengendra al Hijo como principium de principio, y conesto hace proceder de sí, en unión con el Hijo, el'nosotros' intratinitario. pero no podemos llegar aquíal fondo de este intrincado tema. El Espíritu como el

14 LG, n. 8. A. Grillmeier dice respecto de Ia LG, n. 4 (refiriéndose aIa orientación general pneumática de Ia Constitución de Ia Iglesia): El Es-píritu Santo «convierte a Ia Iglesia —uniéndola con Cristo el Sumo Sacer-dote— en comunidad de culto y Ia une por Ia koinonía. Ia comrnunio, Iacomunidad, y por el misterio. Este es un motivo general de Ia Constitu-ción: Ia Iglesia es unidad de comunión en Ia sagrada Eucaristía, en elEspír i tu Santo, en Ia dirección visible ( j e rá rqu ica) y en los distintosministerios. Es unidad de cuerpo animado en Ia diversidad de los miem-bros y servicios. También el orden jerárquico, no sólo el don carismático, esuna autocomunicación del Espíritu. Se corporaliza, de esta manera, en IaIglesia y así "una mística persona de muchas personas'». A. Gri l lmeier ,LThK (2 ed.). t. cornpl 1, 161 (Ia ú l t ima frase, como cita expresa del t í tu lode Mühlen)

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'nosotros' que une a las personas. Este hechopresupone Ia distinción de Io que va a unirse; y cuantomás diferente sea Io que va a unirse y ser puesto enrelación, mejor puede manifestarse su funciónunificadora. Al igual que el ministerio de Ia Trinidadno es, para nuestro pensamiento analógico, unarealidad monolítica, sino que comporta distincionescuya naturaleza última nos escapa, Ia Iglesia no estampoco completamente indiferenciada, sino un todo,que, en cuanto tal, se manifiesta en Ia red universal derelaciones propias de sus diversos elemetos»15

Pero tal como se comprenda aquella aparición media-dora del Espíritu como movimiento dinámico, así se haráuna descripción análoga adecuada de Ia Iglesia «in actu»como totalidad dinámico-dialogal, que se hace visible pre-cisamente en Ia realización como entrelazamiento de lasrelaciones entre Io distinto. Esto se realiza de Ia maneramás intensa, si bien no exclusivamente, en el acto eucarís-tico de las iglesias locales, y Ia comunión (communio) en-tre ellas, que de este modo se crea cada vez de nuevo.

Desde este punto de partida pneumatológico se puedetrazar una conexión directa con el enfoque cristológico,v.gr., en el sentido de H. Mühlen en su determinación deIglesia como «el misterio de Ia identidad (unidad) de Iagracia increada (Espíritu Santo) y de Ia no-identidad(distinción) de Ia gracia creada, en Cristo y en nosotros»16,o como Ia continuidad —desde Ia historia de Ia salvación—de Ia unción de Jesús con el Espíritu Santo.

Reanudando con Io dicho anteriormente: communiosignifica más Ia realidad pneumática, C más sus manifes-taciones sensibles en Ia historia. Ciertamente, aquí hay queprevenir contra una ambigüedad en el concepto de Iglesia.Esta es siempre —y por eso también en el aspecto se-ñalado— «una realitas complexa», donde se compenetran Iomental-espiritual y Io visible-sensible-terrenal.

Asimismo, traigo a Ia memoria un hecho conocidocuando digo que Ia obra salvifica realizada en Ia encarna-ción se realiza «de Spiritu Sancto». Aquella realidad quellamamos Espíritu Santo es, como es sabido, el Espíritu

15 H. Mühlen, Una mystica persona (1968, 3 ed.). Cita por Ia versiónespañola de esta obra por J. Boullosa: El Espíritu Santo en La Iglesia(Salamanca 1974) 642 (n. 12.45). Así en adelante INota de los editores/

16 Ibid.. 324 (n. 8.69).

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del Señor. La encarnación del Logos es Ia corporalizaciónde Dios que obra en el Espíritu Santo. Y como a Cristo hayque concebirlo como sacramento salvifico general de Dios(como sacramento original), el Espíritu Santo inserta estasalvación en Ia historia, Ia mantiene presente definitiva-mente en Ia Iglesia (=sacramento básico, sacramento ori-ginal) o por Ia Iglesia, que con razón puede ser llamadatambién «sacramento del Espíritu».

Pero Ia dimensión encarnatoria añade otro acento.Acontecida en el espacio y el tiempo, puntualmente tangi-ble de alguna manera, no es sólo kénosis de Dios, sino queseñala también que Dios obra Ia salvación de manera ine-quívoca y vinculante. Non in dialéctica complacuit Deosalvare populum suum. H. Schlier, en este contexto, ha-blaba del «principio del catolicismo»17, pero es tambiénperfectamente posible apreciar Ia veracidad teológica deeste hecho independientemente de esa orientación confe-sional (que también tiene sus dificultades).18

Ahora bien, si Ia Iglesia es el lugar de Ia presenciadefinitiva de Ia gracia de Cristo, y ésta se hace don para elcreyente en su forma más concentrada en Ia realizacióneucarística, entonces Ia comunidad que celebra Ia Eucaris-tía —es decir, Ia iglesia local— es, en el sentido de Ia pala-bra, el verdadero «lugar» de Ia Iglesia, su realizaciónoriginal. Las iglesias locales forman el cuerpo comunio-nal-conciliar de Ia Iglesia universal. Con esto se demues-tra también desde el enfoque encarnatorio de Ia eclesio-logía Ia C como estructura esencial de Ia Iglesia (Io cualhabría que fundamentarlo en detalle y más pormenorizado,naturalmente). Las famosas palabras de J. A. Mohler de IaIglesia como Ia encarnación permanente del Hijo de Dios,tal vez podrían ser fructíferas también para una teologíade Ia Iglesia local.

17 H. Schlier. 'Das bleibond Katholische', Cath 24 (1970) 1-21.18 La Iglesia como realidad espir i tual trasciende el espacio y el

tiempo.Como Iglesia de Ia Palabra de Dios en Ia Carne, como reunión euca-rística, es comunidad local, respectivamente.

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III.—CONCILIARIDAD Y CONTINUIDAD

1. CONTINUIDAD:NOCIONESGENERALES

Antes de intentar examinar las relaciones entre con-ciliaridad y continuidad, cabe hacer algunas reñexionesfundamentales sobre el problema de Ia continuidad.

Continuidad es una categoría teológica. Está insertaen Ia comprensión de Ia tradición. Ciertamente, toda teo-logía confesional (sin detrimento de su concepto de tradi-ción en particular) tendrá que partir del hecho de que Iaentrega de Dios a los hombres acontecida en y por Jesu-cristo es el acontecimiento insuperable de Ia salvación. Eltestimonio apostólico de ello está en Ia Biblia y en sutransmisión llama a Ia fe en Jesucristo. Todas las estruc-turas e instituciones eclesiásticas están orientadas a con-servar el testimonio apostólico con fidelidad y mantenerlopresente continuamente. H. J. Pottmeyer describe Ia rela-ción entre historia y tradición con concisa exactitud comosigue: «La tradición no puede comprenderse adecuada-mente ... ni como una relación histórica de testimonio quemira Ia autocomunicación de Dios en Ia actuación de Jesu-cristo como algo meramente pasado, ni es tan sólo el depó-sito del contenido de fe transmitido. Es, por el contrario,el proceso vivo y sustentado por el Espíritu Santo, en elcual el acontecimiento de Cristo —transmitido por el tes-timonio de los Apóstoles y el testimonio continuo de IaIglesia— adquiere presencia siempre nueva en Ia fe, Iavida y el testimonio múltiple de Ia Iglesia. La tradición esIa autotransmisión de Jesucristo, Ia Palabra de Dios, en elEspíritu Santo a través de los Apóstoles y de Ia Iglesia ha-cia Ia presencia permanente»19.

Habrá que partir, pues, de una continuidad que no estédesprendida de Ia historia, del entendimiento y testimoniohistóricamente determinado de Ia comunidad de fe. Pott-meyer constata correctamente que Ia comunidad de fe noes el único factor que está en juego. Con preferencia y enprimer lugar hay que nombrar el «sujeto motor» (Cristo enel Espíritu Santo), luego Ia Iglesia como «sujeto movido».Entre ambos está Ia Iglesia apostólica con su testimonio

19 H. J. Pottmeyer. 'Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologiode II- Vatikanums' , en G. Alberigo et al. (ed.), Kirche im Wandel. Eine kri-tische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum (Düsseldorf 1982) 89-110 (cita p. 95).

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normativo de Cristo, Ia Biblia. Por tanto, Ia Iglesia poste-rior es sujeto de Ia tradición sólo «si se deja mover por Iaautotransmisión de Cristo en el Espíritu Santo, comuni-cada por el primer testimonio de los Apóstoles»20. Conti-nuidad comprende, pues, tanto Ia vinculación al testimo-nio apostólico normativo, como también innovaciones —in-novaciones porque Ia entrega de Dios en Ia historia ha deser reconocible también bajo otras circunstancias históri-cas. Comprendida de esta manera, Ia innovación está alservicio de Ia continuidad21 .

Como modelo e jemplar de semejante innovación(necesaria debido a una situación histórica), que contribuíaprecisamente a Ia identidad del mensaje de Cristo y a su«acogida» por el hombre, citemos el redescubrimiento deIa C por el Vaticano II. Junto con una serie de teólogos ca-tólicos, veo en ello Ia percepción de una dimensión exigidapor Ia toma de conciencia del sujeto moderno.

En su autorreconocimiento como sujeto autónomo, in-dividual y capacitado para tomar decisiones, el camino te-

20 Ibid., 97.21 No toda innovación significa necesariamente progreso. Cf al res-

pecto M. Seckler, 'Der Fortschri t tsgendanke in der Theologie' , en Theolo-gie im Wandel (FS Fac. Teoi. Cat. Tubinga 1817-1867) ( M u n i c h y Friburgo deBrisgovia 1967) 41-67. Además, compagina perfectamente con el enfoquepneumatológico esbozado, cuando se dice: El Espír i tu Santo es aquellamagnitud que v incula el i nd iv iduo y Ia comunidad cr i s t iana ind iv idua lcon Ia historia del Crucif icado y Resucitado El v incula con Ia persona ehistoria de Jesucristo e introduce su verdad. La introducción se realiza eny por el ministerio y anuncio de Ia !glesia. Con Io cual conduce a Ia Iglesiacada vez en Ia intimidad y c o n t i n u i d a d de Ia vinculación con Cristo y suseguimiento. Por otra parte, es el misrno Espíritu quien capacita al indivi-duo y las comunidades individuales para vivir «en el Espír i tu» y para rea-lizar, de acuerdo con las circunstancias y los signos de los tiempos, IaIglesia una y universal, Ia «Catholica». La Iglesia como unidad en diversi-dad se realiza, de esta manera, tanto en Ia diacronia (en tan to Iglesia unaque se realiza dentro de su respectiva época) De Io cual resul ta(resumiendo varios pasos de argumentación innecesarios): El aconteci-miento de Cristo, j u n t o con su testimonio apostólico, se hace cada vez nue-vamente presente en el Espíri tu Santo. Con las palabras de Pottmeyer «Latradición es Ia autotransmisión de Jesucristo, de Ia Palabra de Dios, en elEspíritu Santo a través de los apóstoles y Ia Iglesia hacia Ia presencia per-manente- .

El camino de Ia Iglesia es, pues:— una permanente remisión a sus orígenes:— una permanente salida hacia Ia innovación.EI que esto es también producto de Ia contingencia humana (y, con

esto, desviaciones, exiravíos - diferencias que como separaciones «apenanal Espíritu-) se debe a que el Espí r i tu obra sin me/clarse con Ia diversidadde las posibilidades humanas

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nía que llevar a una intensa formación de estructuras si-nodales y conciliares. Y esto —repito— no sólo por motivode Ia aceptación de ideas «modernas», sino precisamenteen el sentido de Ia continuidad de un testimonio del men-saje de Cristo «acogido» por el hombre.

Suponiendo que las reflexiones precedentes sean co-rrectas, cabe señalar: El camino eclesial es siempre conci-liar. Sobre este particular concuerdo plenamene con el es-tudio DOSTA de 1987 (J. Brosseder - L. Klein - K. Raiser):«No se debe pasar por alto que, estructuralmente, Ia metano se presenta diferente del camino. 'Estar en el camino'es meta en Ia vida terrena que se proclama en Ia predica-ción de todas las iglesias, tanto para cada hombre en parti-cular como para las iglesias mismas en el aquí y ahora yen vista de Ia consumación escatològica»22. La identidad ycontinuidad de Ia fe donada por Dios se mantienen, pues,sólo en un proceso dialéctico de Ia transmisión de premi-sas material-estructurales y de exigencias desde Ia histo-ria, proceso que se realiza en los acontecimientos comu-nional-conciliares de Ia Iglesia que por su esencia es C.

También concuerdo con Ia exposición de problemasdel mencionado estudio DOSTA, según el cual Ia continui-dad diacrònica y sincrónica (¿y qué otra cosa es esto de Ia«unidad en Ia fe»?) se refiere a Ia comprensión de Ia fe(inclusive Ia reflexión sobre momentos estructurales deIglesia, en Io que quiero hacer especial hincapié) y al ethoscristiano. O, dicho con las palabras de L. Vischer: C de IaIglesia está al servicio de Ia verdad y de Ia unidad. La ver-dad se realiza en primer lugar en el kerygma preestable-cido de Cristo o en Ia transmisión apostólica. La unidad sehace realidad en el presente respectivo. Pero los dos polosde Ia dialéctica se cruzan: Ia Iglesia recibe su unidad sólocuando se encuentra enteramente en Ia verdad, ya que sóloIa Iglesia que es una y universal sustenta Ia promesa depermanecer en Ia identidad de Ia tradición apostólica. Laverdad sólo brilla en un tiempo en que se presenta comoidentidad de Ia fe común.

Referencia a ciertas premisas estructurales impues-tas por Ia Iglesia en sus primeros tiempos, cabe destacar(y digo esto intencionadamente con miras a observacionesposteriores) que son signos de Ia identidad con el origen.La fuerza del origen no emana de ellas mismas sino del

22 0 f l37 (1988>219 .

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Espíritu Santo, el único en asegurar Ia plena vinculación alacontecimiento de Cristo y que crea formas de transmisióncada vez nuevas para que ése sea «acogido» nuevo y com-pleto. A este carácter de signo están sometidas tanto lasfómulas de bautismo y las confesiones como también losórdenes litúrgicos y jurídicos y también los concilios, lasformulaciones doctrinales dogmáticas, etc.

2. FORMAS Y DIMENSIONES DE CONTINUIDAD

Sin duda alguna existen formas y dimensiones en elproceso del testimonio continuado de Ia fe que han de«permanecer». Son concedidas por Dios y realizadas por elhombre «modo humano» en Ia fe, esperanza y caridad; setrata de Ia dimensión del seguimiento en general, se tratadel bautismo y perdón de los pecados y de Ia celebración deIa Cena de Cristo hasta que vuelva. La medida necesaria deconcordancia de una cristiandad conciliar aquí coincidesustancialmente con Ia continuidad en Ia fe cristiana. Alponerse de acuerdo sobre tales contenidos o criterios, Iacristiandad en Ia interacción ecuménica (=C) ha descrito almismo tiempo Ia medida necesaria de continuidad y, engran parte, también ya Ia ha logrado. Allí donde, en Ia in-teracción conciliar de Ia cristiandad (empezando por lasdiscusiones doctrinales, para ponerse de acuerdo sobre lostextos comunes y su recuperación en los gremios repre-sentativos de las iglesias y comunidades eclesiales, hastaIa recepción en todo el pueblo de Dios), se aceptan y practi-can aquellos elemetos básicos de Ia fe cristiana, allí se daIa continuidad (también como comienzo de una historianueva y común después de los cismas) con cada vez mayorclaridad, allí nace esta continuidad desde las diversasformas de procesos conciliares. Las perspectivas que deello resultan, sin embargo, no son Ia última palabra quehabía que pronunciar sobre nuestro problema de Ia relaciónentre conciliaridad y continuidad. Cabe abordarlo aún ensu verdadero nudo, el «y» (es decir, Ia estrecha relación en-tre conciliaridad y continuidad). En este contexto quisierahacer mención de tres ámbitos problemáticos que mani-fiestan o permiten exponer claramente este vínculo. Con Iocual no pretendemos tratar el problema con exhaustividad.

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3. CONCILIARIDAD Y CONTINUIDAD: «SENSUS FIDELIUM»,RECEPCIÓN, CONSENSO BASICO

a) «Sensus fidelium»El II Concilio Vaticano (en LG, n. 12) ha puesto de re-

lieve Ia tesis —que en su sustancia ya se verifica en losPadres y en Ia Escolástica— del sentido de Ia fe («sensusfidei») de todos los creyentes: Universitas fidelium, quiunctionem habent a Sancto, in credendo falli nequit, at quehanc suam peculiarem proprietatem mediante supernatu-rali sensu fidei totius populi manifestat, cum ab Episcopisusque ad extremos laicos universalem suum consensum derebus fidei et morum exhibet. El texto fundamenta el«sentido de Ia fe» en Ia participación de Ia función profé-tica de Cristo, quien es portador de todos los dones del Es-píritu. Esta participación se considera, a otro nivel, comoIa dotación de los miembros del pueblo de Dios con losdistintos carismas. El texto (LG, n. 12) continúa: «Además,el mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige al pue-blo de Dios mediante los sacramentos y los misterios y Ieadorna con virtudes, sino que también distribuye graciasespeciales entre los fieles de cualquier condición,distribuyendo a cada uno según quiere (1 Cor 12, 11) susdones, con los que hace aptos y prontos para ejercer las di-versas obras y deberes que sean útiles para Ia renovación yIa mayor edificación de Ia Iglesia...». Las afirmaciones deltexto se presentan, pues, como sigue:

a) El Espíritu hace a los miembros del pueblo de Diospartícipes de Ia función profética de Cristo, el que estáplenamente dotado del Espíritu.

b) Esta participacón se realiza a través del testimonioque se revela en el sentido inequívoco de Ia fe.

c) Se efectúa, además, mediante los carismas espe-ciales cuya realización está inserta en Ia vida sacramental,Ia relación con los ministerios de servicio, el seguimientovivido, etc.

d) Esta actividad del Espíritu está destinada a Ia«renovatio» y «amplior aedificatio Ecclesiae», i.e. eviden-temente, a una plena realización de Ia unidad eclesial, talcomo corresponde a Ia naturaleza del Espíritu mismo (elcrear unidad desde Io diverso).

De acuerdo con las declaraciones expresas del Conci-lio, que Ia actividad eclesial del Espíritu se refiere tam-

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bién a los grupos no-católicos, habrá que apuntar (tambiény precisamente desde Ia perspectiva católica) que Iaarticulación del «sentido de Ia fe» (hasta el consenso en Iafe), Ia realización de los carismas en el contexto de Ia vidasacramental y de los ministerios son realidades en íoda Iacristiandad 23. Pero es precisamente el Espíritu Santo elque conduce a Ia Iglesia en continuidad a través de Ia his-toria 24. De manera que Ia actividad pneumática, esenciade Ia C eclesial como también de su continuidad, es elmismo Espíritu que concibe y crea Ia naturaleza de Ia Igle-sia cristiana como comunidad conciliar y, en último tér-mino, «garantiza» también su continuidad.

El reconocer y promocionar esta realidad es Io quecompete al hombre y a las diferentes iglesias y comunida-des eclesiales para que, de esta manera, Ia voluntad hu-mana «sintonice» con Ia actividad del Espíritu divino: per-cepción del «sensus f idel ium» (y de su articulación en elconsenso) más allá de las fronteras confesionales; respetohacia los carismas de los individuos y los perfiles propiosde las iglesias «in aedificationem Ecclesiae»; realizacióndel hecho de que sólo anteniéndose a las pautas de Ia Igle-sia apostólica (sacramentos, ministerios, confesión, etc.)es posible Ia configuración de Ia unidad deseada por el Es-píritu (en el sentido de mismidad y diversidad).

Repito y para dejarlo más claro: ¿Por qué se discuteaquí especialmente el «sensus fidelium»?

Esto tiene (primero) un eminente significado ecumé-nico. Según Ia comprensión católica, el mismo Espíritu deCristo está presente en todas las realizaciones parciales deIa Iglesia (también fuera de Ia Iglesia Católica), «porque elEspíritu de Cristo no rehusa servirse de ellas como me-dios de salvación» (UR, n. 3).

«El Espíritu de Cristo, único idéntico, increado, ycompleto por Io tanto, está presente no sólo en un cor-pus ecclesiarum, es decir, en las iglesias particulares

23 Véase, p e j , . el conocido pasaje en UR, n. 3: «Por ello, las Iglesias yComunidades separadas, aunque creemos que padecen deficiencias, deninguna manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio de Iasalvación. Porque el Espír i tu de Cristo no rehusa servirse de ellas comomedios de salvación -.

24 -Con Ia fuer/a del Evangelio rejuvenece Ia Iglesia. Ia renueva in-cesantemente y Ia conduce a Ia uníon consumada con su Esposo». LG. n. 4.La idea básica de LG. cap, V I I , es que el envío del Espíri tu es el motor de Iacontinuidad de Ia Iglesia a través de Ia historia.

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incorporadas a Ia Iglesia Católica Romana, sino tam-bién en las Iglesias separadas» 2S.

Ahora bien, Ia Constitución de Ia Iglesia del Conciliodescribe Ia actividad especial del Espíritu mediante elsentido de Ia fe como también mediante Ia actuación de loscarismas. En virtud del sentido de Ia fe, los numerososmiembros de Ia Iglesia son guiados hacia el reconoci-miento de Ia verdad, los dones de gracia sirven para Iarealización más intensa de Ia unidad católica del pueblo deDios, de Ia catolicidad en el sentido de unidad pluriforme.«En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes cola-bora con sus dones propios con las restantes partes y contoda Ia Iglesia, de tal modo que el todo y cada una de laspartes aumentan a causa de todos los que mutuamente secomunican y tienden a Ia plenitud en Ia unidad» (LG, n.13). De ahí que no parece impropio concebir el sentido deIa fe como fundamento, expresión e instrumentario de C.En segundo lugar, se destaca el «sensus fidei» de maneraespecial porque, a mi modo de ver, parece estar en una re-lación singular con Ia contextualidad moderna (Io cual hasido puesto de relieve últimamente por H. J. Pottmeyer,entre otros). El sujeto autónomo de los tiempos modernosse configura no sólo en el espacio político y profano-socialsino también en el eclesial. El descubrimiento de corres-ponsabilidad y autodeterminación de los creyentes es(también) expresión de Ia autorrealización de Ia Iglesia encuanto ésta se comprende como sujeto históricamente ac-tuante y determinante. La pregunta por los sujetos actuan-tes en este margen no se soluciona ya simplemente con Iaremisión a Ia jerarquía y el magisterio. La Iglesia no essólo «ecclesia docens» sino también «ecclesia iudicans»,como solía decir Martin Lutero, y Ia tesis del «sensus fi-dei» ayuda a comprender Ia fundamentación teológica de Ia«ecclesia iudicans».

b) «Recepción»

Al tratar ahora brevemente Ia cuestión de Ia recepciónse hará sólo en relación inmediata con Io que se acaba deexponer. Una C que sólo es sustentada por Ia jerarquía ylos teólogos, no es verdaderamente C de toda Ia Iglesia. Porello, es imprescindible —precisamente por Ia continuidad

25 H. Mühlen. El Espíritu Santo en Ia Iglesia, 654 (n. 12.61).

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de Ia fe cristiana en Ia historia y en los distintos pueblos—introducir en Ia «congregatio fidelium» y vincular con Clos distintos procesos, experiencias y actividades concilia-res que, por regla general, se iniciaron a nivel teológico,jerárquico, etc.

Después de todo Io dicho es ésta una cuestión queafecta, ante todo, a Ia Iglesia local. Y sólo mencionaremosde paso que esto, a su vez, implica problemas especialesrelacionados con experiencias pneumáticas a ese nivel queexigen su vinculación con Ia Iglesia universal. ¿Es posibleque Ia configuración contextual de Ia fe cristiana puedacrear continuidades en las iglesias locales cuya vincula-ción con Ia Iglesia universal se presenta como muy pe-nosa? Comprendo que estoy hablando desde el punto devista católico y, al mismo tiempo, tocando problemas fun-damentales de Ia Iglesia Católica actual (por ej . , Ia media-ción entre Ia realización de Io cristiano en América Latinaen teología, ética, religiosidad, praxis diaria y las disposi-ciones de Ia Iglesia universal; una teología católica seriano puede consentir en describir éstas sencillamente comodisposiciones «de Roma», ya que, según el entendimientocatólico, el ministerio del pontífice de Roma tiene preci-samente un significado a nivel de Iglesia universal). Perode esto hablaremos más adelante.

c) «Consenso básico«A mi modo de ver, también el problema de un con-

senso básico, actualmente tan discutido, ha de abordarsedesde Ia perspectiva de tales demandas en toda Ia Iglesiauniversal. Si es verdad que Ia naturaleza de Ia Iglesia ha depresentarse como C, como dialéctica de unidad y diversi-dad por amor a Ia continuidad, entonces es imprescindibleuna especie de consenso básico. Este vincula las distintasdeclaraciones, formas de actuar y de religiosidad indivi-duales, históricamente determinadas y marcadas por lasexperiencias confesionales, con un solo Evangelio y Io hacetambién históricamente tangible.

Los primeros concilios luchaban por un consenso mo-ral. También hoy podría fomentarse Ia consecución de se-mejante consenso, haciendo uso de todas las posibilidadesdialogales y comunionales disponibles. Donde se niegue Iaposibilidad de conseguir este consenso básico, cabe pre-guntar, a mi modo de ver, si realmente se toma en serio Iaorientación intrínseca de Ia C hacia Ia unidad de Ia Iglesia

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y su verdad. Consenso básico es, por una parte, expresiónde una unidad existente, y, por otra parte, es Ia meta a Iaque hay que aspirar por todos los medios posibles, atrave-sando todas las concretizaciones de C. Y poco importa si secalifica estas formas como formas «preconciliares» o comoconcreción de una C verdadera.

A propósito de todo esto, cabe mencionar también,como es natural, el concilo ecuménico como tal. Comoquiera que sea su configuración: En todos los tiempos, elconcilio ha sido un instrumento especial para asegurar Iacontinuidad del mensaje cristiano aun con todas las inno-vaciones necesarias. Sigue siendo válido, sin embargo, Ioque dice L. Vischer: Se ha demostrado «que, a Io largo delos siglos, Ia conciliaridad se ha manifestado en formassiempre diferentes. Por eso, conciliaridad no significa unaforma determinada de asamblea representativa. La formaespecífica que hoy necesitamos no puede deducirse decualquier juicio preestablecido acerca de Ia relación de IaIglesia universal y sus miembros. La Iglesia, en definitiva,es un movimiento dentro del cual las fuerzas y los pesoscambian de posición continuamente. Los modelos que hansurgido a Io largo de Ia historia tiene su importancia quehay que respetar. Por eso, Ia forma específica que hoy nece-sitamos hay que encontrarla en Ia continuación de aquéllos.Al mismo tiempo, sin embargo, hay que buscarla a Ia luzde las exigencias actuales» 26.

IV.—CONCILIARIDAD - CONTINUIDAD -CONTEXTUALIDAD

Vamos a retomar ahora las preguntas expuestas en lospapeles preparativos para esta consulta:

¿Necesitamos un acuerdo sobre el posible servicio deuna estructura conciliar para Ia koinonía cristiana? ¿Cómose relaciona esto con el primado de una iglesia local o deuna sede determinadas? ¿O cómo podríamos encontrar enotro sitio las estructuras para un «centro de Ia unidad» opara Ia «verdad de Ia tradición»?

«Primado de una iglesia local determinada», «centrode unidad», «primado de una sede concreta» —esto hacepensar, en primer lugar, en Io que reclama para sí el

26 L. Vischer, cit., 242 s.

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obispo de Roma, el Papa. La visión de una Iglesia cristianaunida sin tener en cuenta esta demanda de primado no esmás que una fantasía ecuménica. No es preciso ser católicopara hacer esta afirmación. El documento católico-luteranode 1974 —tan utilizado, pero no por ello menos significa-tivo— es el resumen de unas reflexiones que, con miras aeste ministerio, hasta este momento no han perdido suimportancia 2?. En un mundo y una humanidad que buscanIa unidad y unificación se necesitan de una manera espe-cial símbolos y centros que pongan de manifiesto Ia unidadde Ia Iglesia cristiana y Ia fomenten al mismo tiempo. Pa-rece como si el Espíritu de Dios estuviese apremiando a IaIglesia de acordarse en este mundo de tales estructuras.Este postulado del presente se deja transmitir mediantelos precedentes de Ia Iglesia primitiva. «Estructuras quellevan en sí un fuerte significado simbólico no puedencrearse arbitrariamente». La C sustancial de Ia Iglesiaexigiría, eso sí, una configuración del Papado en el sentidopleno de C (Io que no debe confundirse con el fenómenohistórico del conciliarismo). Para más detalle, remito alas conocidas tesis de H. Fries y K. Rahner, que me parecenunas propuestas practicables en orden al Papado. Son, a mimodo de ver, respaldadas sustancialmente (como Io de-muestra pars pro toto LG, n. 23) 28 por una teología delconcilio. En las tesis de Fries y Rahner se presupone unarealización verdadera de Ia interacción comunional deiglesias locales o particulares. Se exige, por Io tanto, unarealización del ministerio papal que no sólo no ponga enpeligro los perfiles individuales de los distintos «bloques»de Ia cristiandad actual, sino que los proteja y fomente elintercambio mutuo.

27 «Nosotros los luteranos percibimos Ia gran necesidad de símbolosy centros de Ia unidad. Estamos convencidos de que hemos de intentar conmás energía aún que en el pasado, expresar concretamente nuestros es-fuerzos por Ia unidad de toda Ia Iglesia empírica. Al ver Ia pregunta por Iaunidad de Ia Iglesia en relación con su misión, si queremos corresponder anuestra responsabilidad, no podemos excluir Ia posibilidad de que unaforma determinada del Papado, reformado y transformado según el Evan-gelio, pueda ser expresión adecuada y visible del ministerio que sirve a Iaunidad y al orden de Ia Iglesia«. Diálogo luterano-católico en EE.UU. (1974):Amt und universale Kirche, 39 (cit . según Ia versión alemana).

28 «Además, dentro de ia comunidad eclesiástica, existen legíti-mamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, perma-neciendo inmutable el primado de Ia cátedra de Pedro, que preside Iaasamblea universal de Ia caridad, protege las diferencias legítimas y si-multáneamente vela para que las divergencias sirvan a Ia unidad en vez dedañarla- (LG. n. 13).

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Desde Ia perspectiva de una eclesiología comunional-conciliar pneumatológicamente fundamentada, Ia unidadrealizada por parte cristiana en un mundo que aspira a Iaunidad, sólo puede ser una unidad en Ia diversidad. Si bienIa coexistencia de las iglesias particulares se presenta hoyde manera diferente y ha de actualizarse cada vez de nuevoen comparación con Ia coexistencia de las iglesias localesen Ia Iglesia antigua —que se limitaba esencialmente a Iaregión mediterránea—; cabe preguntar, sin embargo, siciertas prácticas de aquellos tiempos no podrían tenertambién (o nuevamente) hoy sentido e importancia. Así,por e j . , cabe preguntar si ya se han agotado todas las for-mas posibles de comunión de oración y de liturgia(también sin intercomunión) entre las iglesias. En Io con-cerniente a los subsidios intereclesiales, cuyo prototipo—como es sabido— es Ia colecta de Pablo por los «santos deJerusalén», Ia fantasía y capacidad de organización segu-ramente podrán encontrar nuevos caminos 29.

Conciliaridad de Ia Iglesia, que se manifieste tambiénplenamente visible, implica, después de todo Io que aquí seha dicho, Ia comunión eucarística. Mientras esto no seaposible Ua postura católica y ortodoxa consideran Ia figuradel obispo o Ia sucesión apostólica como condición indis-pensable), todas las otras formas de comunidad conciliarpodrán comprenderse como signos previos de una plenacomunidad conciliar. Esto es válido también para Ia praxisde un concilio en el sentido de Ia Iglesia antigua. Muchosaspectos de los concilios de Ia Iglesia antigua seguramentetambién podrán realizarse en procesos sinodales cuyo re-conocimiento como «concilios ecuménicos» Ie es imposiblea Ia «perspectiva católica». Tales procesos pueden tambiéndar testimonio de Io que tiene validez en Ia Iglesia cris-tiana de hoy; pueden hacer eficaz un trozo de «traditio»,contribuyendo así a Ia identidad de Ia fe cristiana; puedenser momentos estructurales de una comprensión de fe de

29 Cf.. además, como texto de fondo, las declaraciones del sínodo deWurtzburgo de 1974 en Ia conclusión: Ecumenismo 4.3: «En Ia medida enque se reconoce y realiza semejante diversidad en Ia propia Iglesia, crecenIa capacidad y disposición de percibir y valorar Ia riqueza y los límites detal diversidad también en otras iglesias y comunidades eclesiales. Resul-tan de ello también nuevas perspectivas para una aproximación y unif ica-ción de iglesias y comunidades eclesiales hasta ahora separadas. En Iocual, éstas no sólo pueden conservar sus propias tradiciones y riquezassino también unirlas a un todo mayor.. Está ... justificado reconocer y valo-rar positivamente, en Ia diversidad de tradición de las distintas confesio-nes, también una diversidad legítima».

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Ia época respectiva. El ya mencionado cambio de los Tiem-pos Modernos hacia el sujeto consciente de su propio valor(con todas sus consecuencias, por ej . , en el desarrollo deformas democráticas) puede establecer condiciones y pre-cedentes contextúales que hacen posible pensar en formasaproximativas de un verdadero concilio o de procesos si-nodales de diversa índole entre las iglesias, dejandoaparte, en un primer momento, Ia fastidiosa cuestión deun concilio ecuménico. No podemos excluir Ia posibilidadde que por este camino tome un rumbo nuevo Ia borrascosahistoria de los concilios ecuménicos.

Por Io que se refiere a Ia comprensión de los ministe-rios en general, es en este ámbito donde más evidente pa-rece Ia influencia del contexto social. Estoy de acuerdo conel ya mencionado estudio DOSTA de 1987: «No hay ningúnministerio eclesiástico que a Io largo de Ia historia se hayarealizado fuera de aquellas perspectivas que, en una socie-dad o cultura determinadas, permitan, en general, el de-sempeño de un cargo público... Se hace necesaria una nuevadescripción de las funciones ministeriales... por mor de Iarecepción del asunto en sí mismo, Ia cual, además, per-mita diferenciar más claramente tanto el contenidocontrovertido de Ia tradición como también su totalidad enIo referente a Ia cuestión del ministerio. Desde el punto devista teológico es incomprensible por qué sean necesariaspara desempeño y comprensión del ministerio sus añadi-duras procedentes de Ia sociedad y cultura de Ia Antigüe-dad, pero no las de los tiempos modernos» :i0. Tales re-flexiones son también posibles oficialmente en Ia IglesiaCatólica •'".

Con todo, tales posibilidades exigen mucho trabajodetallado con miras a realizaciones practicables. Si bien IaIglesia Católica, junto con Ia Ortodoxa, respeta los prece-dentes sustanciales-estructurales de Ia Iglesia antiguacomo ninguna otra comunidad cristiana, cabe tener encuenta también Ia reserva escatológica según Ia cual espropio de todas las configuraciones eclesiásticas, debido a

30 OR 37 (1988) 216.31 -La Iglesia, una c o m u n i d a d que reúne en sí Ia d ivers idad y Ia

unidad, recoge, por su presencia on todo el mundo, de toda c u l t u r a Io queencuentre de pos i t i vo«

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su inserción en el tiempo mundanal (dígase también: con-textualidad) una última relatividad 32.

Para terminar, una última observación sobre Ia rela-ción entre «unidad de Ia Iglesia» y «unidad de Ia humani-dad», referente a nuestro tema. La función fundamental deunidad eclesial para Ia unidad de Ia humanidad ya habíasido realzada por el Vaticano II, inmediatamente al co-mienzo de Ia Constitución de Ia Iglesia 33. La Iglesia es,dice el Concilio, Ia representación histórica de Ia reconci-liación de Dios con los hombres y de los hombres ente sí.El mismo es Ia unidad de Ia communio en Dios y Iatransmite por medio de communio de Ia Iglesia hacia Iaunidad de Ia communio universal del Reino de Dios.¿Cuándo puede Ia Iglesia desempeñar esta función? Sólocuando no sea ya mero «macrosujeto» sino realmente«communio sanctorum», cuando precisamente como reali-dad social integre al hombre tanto en su realidad materialcomo espiritual y social dentro de Ia unidad de una com-munio reconciliada.

Esto apunta, concretamente, a Ia credibilidad delmensaje. «Por Ia koinonía, el 'mundo' ha de reconocer a Je-sucristo como a su Dios y salvador», dice el estudioDOSTA de 1987 34. Pero, dice muy acertadamente, no setrata sólo de Ia koinonía de entidades eclesiásticas. La con-vivencia de los hombres en un lugar crea Ia nueva comuni-dad de hombres. Una Iglesia actuante de acuerdo con prin-cipios conciliares, es decir, que vive Ia unidad en las di-versidades, tiene «la gran suerte de anunciar al mundo elEvangelio uno en su riqueza de voces y de testimoniar sufuerza anticipadora en Ia viva convivencia y entrega de loshombres, fundamentadas litúrgicamente para así hacerpresente Ia riqueza y Ia plenitud de Dios»35.

Yo opino que, haciendo un resumen de todos estos en-foques y reflexiones, también se podría llegar a una me-

32 «Pero mientras no lleguen los cielos nuevos y Ia tierra nueva,donde mora Ia justicia. Ia Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos einst i tuciones, pertenecientes a este tiempo, Ia imagen de este siglo quepasa...» (LG, n. 48).

33 -Y porque Ia Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signoe instrumento de Ia unión íntima con Dios y de Ia unidad de todo el génerohumano... Las condiciones de nuestra época hacen más urgente este deberde Ia Iglesia, a saber, el que todos los hombres, que hoy están más íntima-mente unidos por múltiples vínculos sociales, técnicos y culturales, con-sigan también Ia unidad completa en Cristo.

34 0fl37(1988)218.35 Ib id .

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diación entre dos importantes modelos eclesiológicos:Entre una eclesiología de Ia conciliaridad, tal como esdefendida esencialmente (mas no exclusivamente) de parteacatólica, y una eclesiología de Ia communio, tal como sedesarrolla hoy esencialmente (mas no exclusivamente) enel ámbito católico. Conciliaridad de Ia Iglesia correcta-mente comprendida es su communio (como comunidad deiglesias locales que celebran Ia Eucaristía). La communiode las iglesias locales, con los obispos al frente, implicanecesariamente Ia conciliaridad en las formas relatadas.

HARALD WAGNER. CatólicoDirector del Seminario de Teología CatólicaUniversidad de Marburgo (Alemania Federal)

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