humanismo uvaq no.7

Humanismo UVAQ Primer semestre 2014 No. 7 Página 2

En este número: Editorial .......................................................................................................................... 4 Una crítica a la visión hegeliana del catolicismo y sus implicaciones ................................... 5

Introducción ................................................................................................................................... 5 La religión en Hegel ........................................................................................................................ 5 La imagen y la interpretación del catolicismo en Hegel según el juicio de Ignacio Andereggen .. 7 El significado del pecado original ................................................................................................... 8 La Persona de Cristo ....................................................................................................................... 9 Conclusión: Las implicaciones del sistema hegeliano .................................................................. 12

La unión relacional del querer existencial y del «Querer Eterno» ...................................... 17

El hombre ..................................................................................................................................... 17 La plenitud existencial .................................................................................................................. 19 El querer del Ser Omnipotente .................................................................................................... 21 Alegría existencial y alegría metafísica ........................................................................................ 23

El problema de la referencia y la correspondencia en el realismo científico .................... 26

El problema de la referencia ........................................................................................................ 27 La verdad por correspondencia ................................................................................................... 28 Epistemología ............................................................................................................................... 28 Conclusión .................................................................................................................................... 30

Contexto y sentido actual de la justicia ................................................................................ 32 ¡Vive la justicia! ..................................................................................................................... 35

Introducción. ................................................................................................................................ 35 ¡Vive la justicia! ............................................................................................................................ 35 Dos posiciones sobre la Justicia. .................................................................................................. 36 La justicia como virtud en Ulpiano, Platón y Aristóteles. ............................................................ 36 La justicia como virtud en el pensamiento católico. .................................................................... 37 La justicia en la Modernidad. ....................................................................................................... 38 La idea de justicia en Alain Badiou. .............................................................................................. 38 Conclusión .................................................................................................................................... 40

Humanismo UVAQ PUBLICACIÓN SEMESTRAL DE LA ESCUELA DE FILOSOFÍA

PRIMER SEMESTRE DE 2014 NO. 7


“La Justicia” ........................................................................................................................... 41 Justicia relativa ...................................................................................................................... 43 La justicia como anhelo teológico......................................................................................... 46

Introducción ................................................................................................................................. 46 La quididad en Horkheimer .......................................................................................................... 47 Concluyendo ................................................................................................................................ 48

Justicia, desigualdad y exclusión ........................................................................................ 49

Contexto ....................................................................................................................................... 49 Justicia y ley ................................................................................................................................. 49 Justicia en la modernidad ............................................................................................................ 50 Concluyendo ................................................................................................................................ 51

Directorio ............................................................................................................................... 52


Editorial Aunque dejamos de publicar por un periodo nuestra revista electrónica “Humanismo UVAQ”, los alumnos y maestros de nuestra escuela de filosofía, no dejaron de generar ideas, análisis y reflexiones, algunas de las cuales presentamos éste número. Retomamos esta publicación con algunos artículos sobre las implicaciones de la filosofía de Hegel en el catolicismo, un debate sobre la relación del querer existencial y el Eterno y una discusión sobre el problema de la referencia en el realismo científico. El número se complementa con algunas aportaciones sobre el tema de la justicia a la cual Santo Tomás de Aquino, en su Summa Theologiae, definió como “el hábito por el cual el hombre le da a cada uno lo que le es propio mediante una voluntad constante y perpetua”. Hablar de justicia es un tema siempre actual, y es que asegurar que cada quien reciba lo que le corresponde es el primer paso para la convivencia en sociedad. No en vano san Juan Pablo II aseguró: “La paz exige cuatro condiciones esenciales: verdad, justicia, amor y libertad”. Sin embargo, el anhelo de vivir en una sociedad justa se puede poner en riesgo por la cultura relativista actual, la cual, puede confundir lo justo con lo legal, o la cual pretende juzgar la bondad de los actos por la propia conveniencia. La pregunta que surge es ¿podemos alcanzar la justicia? La respuesta más cercana que tenemos es Vasco de Quiroga, quien nos demostró con su vida que no sólo se puede ser un hombre justo, sino que se puede trabajar por una sociedad más justa y armónica. Esperamos que los materiales que presentamos en este número, sirvan para suscitar la reflexión, el debate y la generación de nuevas ideas a estos u otros temas. Mtro. José Manuel Ortiz Rodríguez Coordinador general sistema abierto


Una crítica a la visión hegeliana del catolicismo y sus implicaciones

José Alberto Garza del Río Introducción La reflexión filosófica no es nunca inocente, puede influenciar enormemente toda una cultura y época. Es capaz de guiar al hombre al abismo o la sensatez pacificadora. De ahí que se haga necesario realizar una crítica seria de la filosofía hegeliana que aunque parece ya muerta, en realidad no lo está, sigue viva implícitamente en muchos discursos actuales, y en muchas formas de vida actuales. Pero es, sobre todo, en el ámbito de su devastadora crítica sobre la religión católica, donde vemos su mayor perjuicio, que participa fundamentalmente en la visión postmoderna actual, que en vez de acercar al hombre a lo que realmente, lo ha alejado. Dado que toca el punto referencial de toda la existencia humana, capaz de trastornar el sentido existencial de la vida humana en todas sus dimensiones: la religión, la moral, y el fundamento antropológico de la epistemología. Un vivo ejemplo lo tenemos en la moral hegeliana, que termina siendo relativista. Realizaremos pues una reflexión de la imagen hegeliana de la religión y en particular de la religión católica ayudándonos del análisis de un teólogo católico especialista en Hegel, el Dr. Ignacio Andereggen y en la corriente aristotélico-tomista, y ello por la sencilla razón de que el este autor posee un vasto conocimiento de Hegel en su lengua original, además de ser especialista en teología católica, lo que lo pone a una nivel bastante profundo y certero de real comprensión sobre el tema. Ahora bien, antes de todo ello será necesario aclarar que entiende Hegel por religión, a manera de introducción al pensamiento de Hegel. Es importante señalar que hay que ser muy cuidadosos al abordar a Hegel, porque el sentido de muchas palabras del vocabulario filosófico, en Hegel, tienen significados muy propios de él. Casi nada conserva su significado original, y ello puedo hacernos caer en confusiones, para no entender realmente lo que está diciendo Hegel. La religión en Hegel La religión será para Hegel un momento del espíritu, que implica para el hombre un triunfo, en aquel momento dialéctico, por el que éste entra dentro de sí mismo, es un paso más hacia la interioridad del espíritu subjetivo, que acerca al Espíritu Absoluto.


En “la síntesis del Espíritu subjetivo y el objetivo es el Espíritu absoluto, que a su vez se autodespliega en la intuición de sí mismo como arte, en la representación de sí mismo como religión y en el absoluto conocimiento de sí mismo como filosofía”.1 Pero de todas formas la religión en Hegel, la religión que entendemos todos, queda reducida a la autoconciencia humana enajenada, pues todavía tiene miras trascendentales, todavía busca fuera de sí en cuanto todavía no se hace consciente de que es el Espíritu Absoluto, y que no existe alteridad fuera de Dios, y en caso particular del cristianismo porque todavía tiene “esperanza” en Cristo. Dice al respecto Cornelio Fabro: “la autoconciencia se confirma en su propia esencia no en la religión, sino en cuanto suprime y anula la religión misma, la cual sigue entonces la suerte de otras formas de existencia del hombre”2. La religión encuentra un papel fundamental sobre todo cuando evoluciona en saber filosófico. De ahí que la religión sea inferior a la filosofía en cuanto aún supone cierto grado previo del despliegue del espíritu, y adquiere su plena consumación en lo que Hegel llama la religión absoluta que coincide con el conocimiento pleno de la filosofía. Para Hegel, como lo hace notar también Cornelio Fabro3, soy verdadero hombre religioso, en cuanto filósofo, en donde la fe verdadera es saber absoluto. Ello coincide con la superación del catolicismo, y sólo del catolicismo, pues es él el único digno de participar en la dialéctica, pues es la más racional de las doctrinas, y el único que tiene la fuerza de enfrentarse al mundo, por ello es capaz de ser como el trampolín perfecto para el salto a la más verdadera religión absoluta, que supone por supuesto para él, la superación del cristianismo. Así la filosofía (hegeliana) de la religión cristiana es, según Hegel, la religión absoluta, pues es ahí donde se manifiesta toda la verdad. Finalmente y a modo de observación hay que tener en cuenta que la clave de concepción de la religión, y de todo el sistema hegeliano, está en lo que supone Hegel cuando habla de espíritu. Entiende por espíritu la esencia, que en lenguaje tomista llamaríamos abstracta, no así en términos hegelianos, pues para él abstracto significa un conocimiento mediado y por tanto inferior, un conocimiento no real por estar separado del todo. De manera que la esencia es para él lo que existe para el por sí mismo, es decir, lo formal de la realidad. Por lo pronto no se trata de otra entidad superior a la materia, aunque lo es, en Hegel se trata de “la” entidad4, pues todo lo demás no existe. Tendríamos que decir que imita la concepción parmenídea de ser.

1 Voz Hegel en Ferrater, J. Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1965. 2 Fabro, C., El problema de Dios, Barcelona, Herder, 1963, p. 41 3 Ibíd:“de suerte que en último análisis y soy verdaderamente religioso sólo como filósofo de la religión, como filósofo por tanto, y así niego la religiosidad efectiva y niego el hombre efectivamente religioso”. 4 “En la Fenomenología Hegel dice que sólo el Espíritu (o, mejor, lo espiritual) es real. Ello parece dar a entender que Hegel sostiene una filosofía "espiritualista" según la cual o solamente hay realidad espiritual o bien toda realidad se reduce en último término a realidad espiritual. Sin embargo, Hegel usa 'Espíritu' en un sentido muy distinto del que tiene el mismo término en cualquier sistema más o menos "espiritualista". Por lo pronto, el Espíritu no es para Hegel una entidad especial, o una especie de supra-entidad superior a todas las demás. "Lo espiritual —ha escrito Hegel— es la esencia, lo que existe en sí mismo." Ello significa que para Hegel lo espiritual no es propiamente entidad, sino forma (o formas) de ser de las entidades. Esta forma (o formas) de ser no se hallan establecidas de una vez para siempre, sino que están sometidas a un interno proceso dialéctico. Es en el curso de este proceso que la realidad se constituye "espiritualmente". No se trata de que la realidad, que "no era Espíritu", se vaya "espiritualizando". Se trata más bien de que la realidad se va haciendo a sí misma convirtiéndose en su propia "verdad". Lo que Hegel llama "Espíritu" es, pues, la realidad como Espíritu. En un cierto sentido se puede decir que la realidad "no era Espíritu" y que se ha "convertido" en Espíritu. Pero siempre que por ello no se entienda el paso de un modo de ser aparente a un modo de ser real, o de un modo de ser real a otro modo de


Así el “Espíritu Absoluto” “no es otra cosa que el espíritu finito abstracto, es decir, aislado de sí mismo, así como el ser finito de la teología no es otra cosas que el ser abstracto y finito”.5 La imagen y la interpretación del catolicismo en Hegel según el juicio de Ignacio Andereggen El doctor en teología y filosofía Ignacio Andereggen hace un análisis sobre las implicaciones más profundas de la filosofía de Hegel, en su libro Hegel y el catolicismo6, ya que el mismo advierte de lo pernicioso y de la sutil filtración que ha tenido en ciertos ambientes, incluso católicos, el hegelianismo. De sus análisis tomaremos algunos puntos que consideramos claves, para realizar una breve crítica de la postura hegeliana sobre la religión católica. Su estudio es sobretodo teológico, e implica un juicio específico sobre la vida sacramental de la Iglesia católica, refutando la visión hegeliana de ella. Nosotros nos limitaremos al punto central de la crítica que podemos abordar desde el punto de vista filosófico. Ahora bien, al parecer a juicio de I. Andereggen y otros estudiosos de Hegel, las Lecciones sobre la filosofía de la religión de 18277 permiten tener una visión global del pensamiento hegeliano en torno al cristianismo y presentan ya el pensamiento maduro del autor. Son sobretodo recopilaciones de apuntes tomados por los escuchas directos de Hegel, y por esta razón resultan brindar una riqueza que se deriva la espontaneidad de la expresión oral del mismo filósofo. La perspectiva que muestra la obra de Hegel puede resumirse en dos ejes principales: “el enaltecimiento de su pensamiento especulativo y la valoración negativa de su sacramentalidad (en su teoría y sobre todo en su praxis), con especial referencia a la Eucaristía”8. En este ensayo abordaremos directamente el primer eje y sus implicaciones en ciertos puntos, a pesar de ello habrá elementos implícitos sobre lo segundo. Así ya desde ahora podemos empezar a vislumbrar el hilo de la interpretación hegeliana que se muestra “divida”, como todo estudioso del catolicismo sabe, la práctica cristiana se deriva directamente de su visión teórica del hombre, de Dios, y del mundo, y sobre todo de la realización del efectiva del amor por medio de la acción. En realidad no son separables, solo a costa de algún artificioso vuelco de los significados. De esta misma imagen podemos también ver que la postura hegeliana es ambivalente, “en Hegel no sólo hay odio; si bien éste prevalece, hay también “amor”. El filósofo no puede desprenderse de una constatación que lo torturará toda su vida: la doctrina católica es la más racional de todas las doctrinas, incluyendo las de la filosofía moderna, y la misma filosofía de Kant”9.

ser real. Al "convertirse" en Espíritu la realidad llega a ser lo que ya era. Ocurre sólo que lo era "sin saberlo".” Ferrater, J. Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1965. 5 Fabro, C., El problema de Dios, Barcelona, Herder, 1963, p. 33 6 Andereggen, I. Hegel y el catolicismo, Buenos Aires, EDUCA, 1995. 7 La edición en que se basa: G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión, ed. castellana de Ricardo Ferrara, Buenos Aires-Madrid, 1984. Tres tomos. 8 Andereggen, ob.cit. p.21 9 Ibíd. p.23


Así analizaremos dos puntos en concreto, lo que Hegel entiende por pecado original y su papel, y la Persona de Cristo. Ello es así porque en la doctrina católica, la Encarnación de Cristo y su Redención, tienen sentido sólo a la luz del pecado original. Así en Hegel ambas realidades se requieren, pero con un significado abismalmente distinto. El significado del pecado original El papel que juega su peculiar interpretación del pecado original, es primordial, y orientadora en la compresión de la religión, y como debemos recordar, implicará también la correcta valoración global del sistema hegeliano en su totalidad. Pues la religión juega un papel fundamental, sobretodo como religión absoluta, asimilación entre filosofía y religión. En el juico del Dr. Andereggen, y también de Augusto Del Noce10, puede verse la consideración del pecado original en la filosofía de Hegel como el dato primordial. Es como el vértice que desplegará el resto. Recordemos que en el relato bíblico el pecado original es visto en la caída de Adán, por causa de la desobediencia a Dios, en cuanto a no comer del árbol del bien y del mal. Adán cae en última instancia por seducción de la serpiente, que les prometió llegar a ser como dios. La teología católica ve en ello la traición del hombre a Dios, y del hombre a sí mismo, al querer divinizarse no según Dios, sino según él mismo, realizando un movimiento de soberbia, es decir, queriéndose elevar por encima de lo que realmente es. El juego de trasgredir el límite ontológico, originando la fractura ontológica que llamamos pecado original. En cambio Hegel ve en aquel relato la creación misma del hombre, en cuanto hombre. Para Hegel el estado de inocencia, sin pecado, es el estado de la animalidad, estado de “naturaleza”, de la falta de consciencia y conocimiento, sería para Hegel, el momento de pura exterioridad, no hay nada que permita la liberación del hombre, es vacío. El filósofo cree que lo que hace al hombre hombre es el conocimiento del bien y del mal, es decir, el punto en que el hombre se convierte en hombre. El pecado sería la hominización, pero además el comienzo de la divinización del hombre por el pecado mismo, lo que además es confirmado por Dios: “Y dijo Yahveh Dios: ¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal!” (Gn 3, 22)11. Esta creación del hombre deja todavía al hombre como naturalmente malo, pues aún no es según el Espíritu, el hombre es pues por naturaleza malo. Para Hegel la creación es la caída misma, y el paraíso una ilusión. “La grandeza del cristianismo es, evidentemente [para Hegel], la de dar al mundo la noción de este reto [a Dios] del primer hombre, pero su debilidad es la ver allí una culpa”12.

10 Andereggen, I., ob. cit. p.31 11 Ibíd. Del Noce muestra cómo según Hegel que “Dios confirma la palabra de la serpiente, del diablo, acerca de que Adán se volvió como él, como Dios, conocedor del bien y del mal. Es decir –enderezando las expresiones intrínsecamente ambiguas- : Adán se vuelve como el diablo que se pone en lugar de Dios en la experiencia radical del mal”. 12 Ibíd.


Sí el pecado, es hominización, una cierta superación del anterior estado, donde el hombre no era, porque no sabía, el pecado no tiene ninguna imputabilidad, es la bondad del hombre. “Con el advenimiento del pecado del hombre supera la exterioridad del mundo, pero también la abstracción del Hijo de Dios, es decir, de acuerdo con la blasfema identificación de Hegel en su peculiar “teología” de Lucifer”13. Por tanto, para la teología hegeliana, la Biblia muestra que Dios da la razón al diablo. O sea, en última instancia Lucifer es para Hegel el verdadero creador de lo humano, pues además de ser el primer caído, al revelarse contra Dios, es además el que le abre los ojos a Adán, es por tanto el Hijo de Dios en vez de Cristo, porque se volvió como Él. Lo hace pasar del estado de inocencia (que para él sería la animalidad) al conocimiento del bien y del mal, por lo cual se hace como Dios, y por este conocimiento el hombre se convierte en hombre natural, consciente, racional, por aun todavía, por naturaleza malo. Pues su maldad consiste en no ver desplegada todavía su verdadera virtualidad “espiritual” dada por la autoconcepción según el “Espíritu”. En esta interpretación Hegel adopta el papel de Mesías, del Cristo del “Espíritu” que viene a liberar a la humanidad14. Pues si Lucifer es su creador, Hegel es su Redentor. Por tanto si la conciencia, el conocimiento racional, es lo más excelente del hombre, habría que ver en el pecado original, precisamente la grandeza del hombre, por su conocimiento del bien y del mal15. Ve Hegel la soberbia como lo excelso de lo humano. La Persona de Cristo Para Hegel desde el principio de sus obras, el cristianismo había perdido su sentido vívido, se había vuelto “positividad”. Se había reducido a dogmas y mandamientos, eso es lo que llama positividad, y él culpa a los apóstoles de este problema. Palmier menciona que al principio la persona de Cristo era, en la interpretación hegeliana, por ejemplo en la obra “Vida de Jesús”, un profeta kantiano, que exalta a la razón humana como el ser propiamente divino. Posteriormente “la figura de Cristo sigue en el centro, pero ya radicalmente distinta de la que presentaba la “Vida de Jesús”, ahora Cristo es el que se opone contra todo lo rígido de la moral farisaica, rígida al igual que la Kant, donde los actos tienen sentido en el deber por el deber mismo, y que para Hegel es lo muerto. Cristo se opone a ello, y afirma, según él, el

13 Ibíd., p.54 14 Andereggen, I. Ob. cit. p. 54: “El primer unigénito, en la teología hegeliana, es Lucifer, que en cuanto es para sí cae y se convierte de Hijo en mundo exterior (Lecciones, III, p.206-207). Este es por naturaleza malo (pero también al mismo tiempo bueno por naturaleza), porque no tiene desplegada su virtualidad “espiritual”. Más aún “el hombre es malo por naturaleza; su ser virtual, su ser natural es lo malo”, en el mero sentido de que todavía no se ha concebido según el “Espíritu” (Lecciones, III, p. 211).” 15 Ibíd. p. 56: Lo corporal es lo particular, finito inexistente. Lo espiritual-general (pero no como abstracto) es lo que realmente existe, lo ideal, lo espiritual, lo total. Sin pecado no hay conocimiento, no hay espíritu, no hay totalidad, no hay idealidad, no hay realidad. El pecado es el verdadero creador para Hegel, y más radicalmente lo es su introductor en el mundo, el diablo, que es quien dice la verdad según el testimonio divino de la Biblia: seréis como dioses, haciendo de este modo que los hombres conozcan, es decir, sean (Lecciones… III, manuscrito 89b-90a n. 745-765, p.51).


poder infinito de la subjetividad. “Sobre la pobreza de los objetos, afirmar la pureza del corazón” 16. Esto último se oye muy bello, pero es necesario encuadrarlo en la verdadera significación hegeliana, y de ello comentaremos en las conclusiones. En conclusión Hegel termina interpretando que Cristo es el símbolo de la unidad entre la naturaleza divina y la humana y encarna la promesa de la existencia de Dios en cada hombre. Por lo tanto, el hombre debe ser valorado simplemente por ser hombre y como ser libre. Y de nuevo esto se oye muy bello, pero hay que descubrir su verdadera implicación. Recordemos que Cristo en cuanto persona, posee una dimensión corporal, y eso será para él el problema. En esta línea de la materia, está una de las críticas de Hegel a la creencia cristiana, en la refutación de los milagros de Cristo. Para él los milagros no son testimonio de la realidad espiritual ni del poder del Mesías, ni tienen nada que decir sobre la Persona de Cristo. Es un prodigio en última instancia irracional y anti-divino. De ahí deduce la intrascendencia de las intervenciones divinas. De hecho para él la existencia sensible de los milagros atestigua su no-existencia espiritual. “Lo espiritual como tal no puede ser acreditado directamente por lo no-espiritual y sensible” (Lecciones, III, 21, p. 173-174). El combate contra la positividad es parte de su rechazo de los milagros… “los milagros, la autoridad, los mandamientos se oponen a la libertad y a la vida infinita, que protesta contra toda sujeción”.17 (Habría que decir que sujeción, aquí en última instancia significaría: sujeción a lo que es, a la realidad) Debemos ver de inmediato en ello la división y antinomia de espíritu-materia del racionalismo cartesiano, la división kantiana de lo sensible e inteligible o trascendental. Así para Hegel los espiritual divino está en el hombre. Ahora bien, resulta de ello que los milagros entonces no son dignos de la razón, por ser sensibles e individuales, y de ahí se sigue que tampoco el hombre que los realiza, el hombre como individuo, Cristo. Pues para Hegel el mismo Cristo desmiente los milagros como criterio de credibilidad, pues en otro lado de la Escritura se dice que Cristo advierte del advenimiento de falsos profetas que también harán milagros. Lo curioso de la interpretación hegeliana es que reduce la realidad de milagro a lo que por ejemplo, recordando el Éxodo, pueden hacer también los magos del faraón, y el resto de las obras prodigiosas de Dios, no es tomado en cuenta por él. En cierto sentido para Hegel es Cristo quien se niega a sí mismo18. Prosiguiendo con la Persona de Cristo, Hegel ve el mérito de Cristo en enseñar a los discípulos que se pueden hacer Hijos de Dios, pero por sí mismos por obra de su actividad racional, no por el amor y la aceptación de la redención del Hijo de Dios. Según Hegel Cristo muestra ello con su doctrina,

16 Palmier, JM., Hegel, México, FCE, 1971, p. 25-28 17 Ibíd. 18 “Si la historia de Cristo tiene algún sentido, es la de ser punto de partida superado para el “pan vital de la razón”. El diablo pide a Cristo que transforme la piedra en pan vital de la razón –notaba Hegel casi treinta años antes-, que es lo inverso de lo que hacen los católicos en su concepción de la Eucaristía, y estando estos equivocados para él, se sigue que quien tiene razón, contra Cristo, es el diablo mismo.” Andereggen, ob.cit. p. 40


pero la no-creencia, la no-fe, o sea, la ausencia de fe llega hasta aquí. La verdadera fe, o sea el saber, viene con la muerte de Cristo. Es el saber que se deriva por la recta interpretación (la hegeliana) según el “Espíritu Santo” (la Idea), esté saber es obviamente racional, como no podría ser de otra manera, discursivo, según la razón absoluta. ¿Pero por qué la verdadera fe viene con la muerte de Cristo? (ver nota 16) Simplemente porque es singular y corporal, es un individuo, que posee una naturaleza corporal, y eso es enajenación, es extrañamiento, alteridad, maldad. Y es todo ello lo que ha de ser superado, sino, el hombre queda como hombre natural, vertido todavía a la exterioridad, aun sin una autoconsciencia según el Espíritu Absoluto. Cristo por esto mismo es para Hegel, al mismo tiempo un obstáculo para la religión y la manifestación de Dios, ha de ser superado. Por eso Hegel está del lado de los que lo mataron, y recordando su postura ante el pecado original, también de lado del demonio, que también quiere la muerte de Cristo. Ve a Cristo como un mal necesario, para la posterior evolución dialéctica, la superación. Esta es la parte más blasfema de Hegel, en calificar a Cristo como un verdadero malhechor. “La muerte tiene el sentido de que Cristo era Dios que poseía en sí la naturaleza humana hasta la muerte, en la finitud absoluta, incluyendo “la muerte del delincuente”, la muerte del hombre con conciencia de absoluto, de Cristo, que no puede sino ser delincuente, para Hegel, porque el hombre, para él como para Kant, es malo por naturaleza. Ser hombre es ser espiritual, o sea, superar la naturaleza con la conciencia de la propia maldad.”19 Es además por la muerte de Cristo que se lleva a cabo la reconciliación (una desenajenación, y realización de la libertad del poder de la decisión de crear la realidad, y del infinito saber). Esperar la resurrección al estilo católico, y esperar la reconciliación por medio de un sujeto concreto, o sea Cristo en este caso, es substancilizarlo para Hegel, siendo que lo verdaderamente substancial es el Espíritu, y por ello se opondría a la verdadera “fe” (saber hegeliano), por eso quien tiene esperanza no tiene fe, y no sabe todavía, está enajenado. Quién tiene fe, no tiene fe. Dado que Dios, como Espíritu no se enriquece porque todo lo posee, al igual que el espíritu subjetivo que cuando conoce no se enriquece, pues no adquiere nada de la realidad o del exterior a sí (pues eso no existe) el conocimiento es sólo diversificación, es una pulverización de espíritu que oscila entre el ser y la nada. Así Dios, el Espíritu, se diferencia a sí mismo en cuanto viviente, su dinámica es esa diferenciación, originar alteridad sin dejar de ser el mismo, y en aquella alteridad permanece siendo Él. Por tanto Cristo es un momento de alteridad de Dios, para que Dios pueda ser Dios, y realizar la reconciliación, pero para ello es necesario la muerte de Cristo, para que su finitud de pie a la manifestación del Espíritu, el verdadero dios hegeliano20.

19 Ibíd., p.50 20 “La diferencia como resultado es la alteridad, la particularidad, la finitud, la naturalidad, el mal, el Hijo. Cristo es el mal necesario en Dios para que Dios pueda ser Dios por medio de la reconciliación eterna, “espiritual”. El verdadero dios hegeliano es el espíritu, del cual Hegel asegura la “santidad”, la correspondencia con lo que en el cristianismo es la tercera persona de la Santísima Trinidad. El Hijo, el mal de la particularidad, de la creación, de la finitud en él contenida, es necesario para poder ser eliminado, y para que así


La muerte de Cristo será la manifestación de que lo divino, no como sobrenatural, se manifiesta en el hombre como algo propio del hombre. Su razón o espíritu es lo verdaderamente divino, y no lo divino que los católicos ven en Cristo. “Cuando se sabe con certeza, por medio de Cristo que “lo humano, lo finito, lo negativo y la alteridad no existen fuera de Dios” (Lecciones, III, p.235) entonces se sabe también que en definitiva lo humano, la debilidad, es decir, el pecado, lejos de impedir la unión con Dios, la produce, porque son lo mismo que Dios es”.21 Conclusión: Las implicaciones del sistema hegeliano Podemos a manera de listado sacar una serie de conclusiones entorno a nuestra reflexión sobre la concepción hegeliana de la religión cristiana y sus implicaciones filosóficas: 1.- En primer lugar, la fe es destruida por Hegel como fe. La fe supone un asentimiento voluntaria de frente a verdades no evidentes, pero este asentimiento es racional, es decir, supone el previo conocimiento de realidades que dan sentido a la verdad que no es evidente. Así Hegel al asimilar la fe al saber de la autoconciencia, juega solo con las palabras, la fe deja de ser fe, que además se trata en realidad de un supuesto saber, que si se entiende bien el error del hegelianismo, habría más bien de tacharse de fideísmo, pues se resuelve al final a ser sólo voluntarismo ciego.

2.- La esencia de la religión queda también destruida, la religión absoluta de Hegel, es otra vez nada más que un juego de palabras. Pues si la esencia de la religión consiste en religar al hombre con su creador, lo que supone su trascendencia necesariamente, hablar de religión en cuanto a la autoconsciencia de ser el Espíritu desplegándose en ese juego entre el ser y la nada, aniquilando mi propia personalidad, en el fondo no hay nada que religar, sino más bien a la inversa, desligar el “yo” de la existencia, o sea del ser, o por el otro lado, ligándolo a la nada. Además en la identificación de la religión absoluta y la filosofía (la suya) se han puesto ya las bases para reducir lo sobrenatural a lo racional, y con ello se instaura el movimiento de secularización.

3.- Cuando al principio de su obra Hegel habla de la oposición de Cristo a la rígida “positividad”, moralista, muerta de los fariseos, como la de Kant, exaltando el poder infinito de la subjetividad, apelando a la pureza del corazón… Podemos ahora interpretar su verdadero significado, a la luz, del idealismo a ultranza, de Hegel, que exalta la razón, para traicionarla cuando le conviene. Es cierto que es necesario combatir la ley de piedra, porque reseca el alma, y en el fondo es como señala Scheler, es el moralismo como una forma de resentimiento. Es real y Hegel tiene una buena intuición al respecto. Sin embargo su propuesta, al partir del principio de inmanencia, malogra la empresa. El deber por el deber no tiene sentido, si la moral puede tener un sentido, tendrá que tenerlo a nivel trascendente. El único sentido del deber por el deber mismo puede encontrarse en

pueda haber verdadera “vitalidad espiritual” según la concepción de la “teología” hegeliana. Es un sacrificio que hay que hacer. Todo lo cual no obsta, según Hegel, para que el Hijo sea lo que él piensa que Dios es. Muy al contrario.” Ibíd., 58-59 21 Ibíd. p.62


el del intento soberbio del hombre, de ser fundamento ontológico de sí mismo, cosa imposible. Ahora bien, Hegel, no escapa de ello tampoco, pues cuando habla del poder infinito de la subjetividad, de la pureza del corazón, se refiere a lo que luego desarrollará, al poder de la dialéctica racional, de crear la realidad. Y la subjetividad será entendida como la capacidad, al fin y al cabo, de crear incluso los valores. Por ello su moral es relativista. Pero para que ello fuese posible, el hombre tendría que ser capaz de ser el fundamento último del ser. Pero como en realidad no lo es, nos remite de nuevo a una forma de autolatría de bella retórica, de “pureza de corazón”. 4.- El racionalismo supone objetivamente una oposición inherente frente a lo sobrenatural, aunque el racionalismo para sí mismo constituya solamente un procedimiento gnoseológico, no lo es así en realidad. Esto parece evidente desde el momento en que todo en el racionalismo idealista se reduce a lo que la razón humana pone como ser, de ahí que nada hay sobrehumano. Es decir el racionalismo, para el racionalismo es gnoseología, pero en realidad supone implícitamente una postura metafísica en donde nada hay más allá de la mente humana.

5.-La ambivalencia de Hegel frente al catolicismo… ¿qué significa? De entrada podemos ver que a pesar de que Hegel reconoce la religión cristiana como la contenedora de mayor racionalidad entre todas las doctrinas y religiones, rechaza su dimensión práctica, sobretodo la sacramental, y específicamente la Eucaristía. En ello no podemos ver más que un simple capricho, pues a pesar de su pretendida racionalidad Hegel va en contra de la razón misma, al final en contra del límite ontológico mismo, manifestado, vivido, reconocido y aceptado tendencialmente en la práctica sacramental cristiana. A nivel de la actitudes, por simple soberbia. Como diría Nietzsche “cómo soportar” no ser Dios, o sea, ilimitado.

6.- Hegel demuestra, en opinión de Andereggen, filosóficamente que la Iglesia es Cuerpo de Cristo, así el odio a Cristo se resuelve en odio a la Iglesia, y el odio a la Iglesia en odio a Cristo. De manera que en palabras del teólogo católico podemos afirmar con verdadera certeza que “Hegel es un místico caído, profundamente y definitivamente caído, al menos por cuanto aparece desde su obra. Su “espíritu” (Geist) no es buen espíritu, según la tradición de discernimiento de los grandes maestros de la vida mística cristiana. No parece espíritu natural, sino muy simplemente espíritu diabólico. La profundidad de la caída puede vislumbrarse desde la altura de los temas con lo que Hegel se aventura”22.

7.- La fe hegeliana nos lleva por fin a la aniquilación de uno mismo para fundirse con el Espíritu. Mi yo sería también una enajenación del Espíritu Absoluto, que no es más que una abstracción, el hombre se fundiría en sí mismo. Esto en la teología católica se le llama infierno, como estado del alma donde ella en su soledad se repliega sobre sí misma amargamente y ciegamente, corrompidamente en el ser. La fe hegeliana es el suicidio espiritual.

22 Ibíd. p.24


Si la paz de Dios no está fuera del alcance de la razón, esa paz no es entendida como un ordenamiento interior que supone la habitación de la gracia de Dios en el alma, sino que la paz, consistirá en deshacerse de mí, o visto desde otra perspectiva, convertirme en el Espíritu, pero este de todas maneras es impersonal, al final continua siendo un suicidio. Al final no deja de ser un nihilismo.

8.-Hegel se erige en el mesías, en realidad hilarante, que intenta redimir a la humanidad con su filosofía dando a conocer el Espíritu que “salva”. Siendo el demonio el creador del hombre, es la autoconsciencia en el Espíritu su redención, pero quién trae la buena nueva, es Hegel, es el evangelio del filósofo.

9.-Existe subyacente y constantemente en Hegel una malinterpretación de la mística cristiana, una verdadera tergiversación derivada de su particular interpretación logicista y por tanto inmanentista de, por ejemplo, San Anselmo. El ateísmo implícito hegeliano sería la mística negativa o “de la nada”, surgida de la oposición a la mística positiva “del todo”23.

De manera que “para el filósofo alemán, el punto más alto, históricamente, en la clarificación del problema de la relación del concepto con el ser –el central en su propia temática-, se encuentra, justamente, en la especulación de Anselmo. A pesar de ser católico, escolástico y medieval, Anselmo está, para Hegel, más cerca de la verdad que Kant”.

Hegel ve en San Anselmo un hombre racional, pero desde una interpretación equivocada del monje benedictino, es decir, desde la confusión que Hegel tiene en dos planos. El primero es el de la interpretación de la filosofía platónica-agustiniana, donde el ateniense concibe el eidos como una realidad trascendente, por tanto metafísica, objetiva, una substancia contenida en la mente divina, a diferencia de Hegel que la concibe como una cuestión lógico-metafísica e inmanente al espíritu humano, es decir, identificada en la mente humana. En segundo lugar la confusión entre “das speculativ”, la especulación, que en Hegel significa el discurso de la razón, y no especulación en sentido escolástico medieval, como sinónimo de contemplación quieta de la verdad, vocación a la que se dedicaban sobre todo los monjes.

“El pensador benedictino no usa las palabras “fantasía” y “concepto”, sino la palabra idea en la línea platónica del Bien, de la idea de Dios de Boecio como el “conjunto de todos los bienes” y de la idea agustiniana de Dios como “sumo bien de todo bien”. La idea anselmiana no es “puro pensamiento”, sino que contiene ya la realidad, porque detrás de la idea está el ser. Y con ello se halla a Dios, la omnitudo realitatis, que diría Kant aludiendo al argumento ontológico cartesiano”.24

La recta interpretación del benedictino, ha de realizarse en la línea platónico-agustiana, y no desde la concepción conceptualista, aristotélico-tomista, pues de ser así, por ejemplo, el argumento ontológico resulta refutable, tal como lo hizo Santo Tomás. Hegel lo interpreta desde su visión racionalista-idealista, es decir, ve en el discurso anselmiano, no un discurso realista y místico, sino logicista, que identifica lógica racional con metafísica, para entenderlo a su conveniencia. Aunque 23 Fabro, C., ob.cit. p. 26 24 Merino, J.A., Historia de la filosofía medieval, Madrid, BAC, 2001, p.116


ciertamente lo racional que alaba Hegel, tiene una base, no resultaría exagerado llamarlo, mística, que Hegel invierte, desde el punto de vista del significado.

10.-Podemos encontrar que en Hegel, o al menos en su corriente, el fundamento, en cierto sentido, de un movimiento cultural como la New Age, en cuanto propone un humanismo ateo que exalta el espíritu humano donde la salvación es inmanente a este, dado que forma parte del Absoluto. La New Age es igualmente pan-ateísta. En donde la se da una asimilación de espiritual y sobrenatural, al igual que en Hegel.

11.- Podemos ver como influjo hegeliano en la posmoderna en el hecho de la indiferenciación de lo sagrado y lo profano, que desaparecen la realidad misma de lo sagrado, profanizándolo todo, desde la reducción trascendente de Dios a lo inmanente humano, o más exactamente, lo humano divinizado. De manera que todo lo profano que no guarda una relación inmediata con Dios, es en el Hegel, de igual naturaleza que lo sagrado que sí la guarda, pues dado que todo existe en la Idea la diferenciación es solo una ilusión. Recordemos como en Hegel, hasta el pecado, es la bondad, y la bondad el pecado, dado que todo existen en el Espíritu, y nada hay fuera de él.

12.- La conciencia del yo espiritual inalienable no es tan fácil de esfumar como se encuentra implícito en el hegelianismo, tal vez influenciado Hegel por una interpretación occidental de las religiones orientales, pues su negación implícita no es más que un postulado. Implicaría una contradicción, no en la lógica hegeliana, sino en la hondura misma de lo que ser significa. Hegel puede jugar con la lógica desgajada del ser porque desde el principio ha dejado el ser. Porque no toma el ser en sí mismo, sino simplemente una abstracción del ser. Es claro que la noción de ser que toma es lógica, el concepto de mayor extensión pero de nula comprensión. Hegel no capta la existencia como coprincipio substancial, como acto de ser, sino que la capta como un accidente, el problema es que tomarla como accidente es en cierto modo derivarla, por una maniobra mental, de la esencia, y no tanto de la esencia inmanente aristotélica, sino de la esencia abstracta… a la que sólo se agrega el juico “es”, pero siempre como juicio voluntario y no como juicio de constatación o contemplativo que en vez de imponérseme yo soy el que lo impongo. Es de nuevo jugar a ser un dios. El manejo abstracto, ideal, del ser, lo lleva fácilmente a asimilarlo a la nada, porque no ve en el ser un resplandor sino un hoyo negro capaz de contener cualquier cosa, lo que lo identifica a la nada, en vez de ver en el mirando la cosa, que ser “se dice de muchas maneras”.

En ello vemos la raíz de la facilidad con que Hegel pasa al panteísmo o pan-ateísmo (haciendo referencia a la concepción de Cornelio Fabro sobre el ateísmo hegeliano) en la que tiene que anular uno de los fundamentos mismos de la razón, el yo personal, pues sin el simplemente no tendría sentido nada. Ningún discurso tendría sentido, la libertad misma de desalienarse sería imposible, el juego del Absoluto sobre sí mismo sería la única guía, y no podríamos tener una ilusoria conciencia de ser un yo. En otras palabras, el yo personal, que Hegel niega en el devenir de la Espíritu Absoluto, es el fundamento mismo de la razón humana que participa, según él, de este proceso. No habría nada de racional que descubrir, ni ninguna conciencia, ni ninguna alienación sin el mismo yo que Hegel quiere desalienar. Como novela puede ser sostenido, pero aplicando el rigor de la necesidad filosófica, es insostenible. ¿Qué conciencia podría hablar de sí y pretender desalienarse si


su fundamento no es en sí una subsistencia sino simplemente una ilusión impersonal de un dios impersonal que se habla a sí mismo? ¿Cómo podría una ilusión tener consciencia de sí misma, si acaso fuese la misma idea en un espejismo de sí misma como su juego que la hace ser? Si no es persona ¿cómo se cuestiona su propia existencia personal?

Esta confusión o asimilación es un claro defecto del racionalismo que se traduce en una falta muy grave de respeto a la realidad, al hombre, al mundo y a Dios. Supone la hegeliana equivalencia de razón humana y realidad, así como el hecho de que la razón humana es capaz de abarcar exhaustivamente las leyes del ser, y del Ser. Existen pruebas contundentes para negar este postulado idealista, en primer lugar el desarrollo de las ciencias contemporáneas nos muestran que la razón, si bien es capaz de contemplar aspectos mayores de los entes de la naturaleza, es ciertamente incapaz de dar cuenta de ellos totalmente. Así mismo la frustración insalvable que azota constantemente a la voluntad humana, así como al mismo Hegel, es como mencionaba Main de Biran, un argumento en contra del pan-ateísmo subyacente del filósofo alemán. Sin olvidar también que el hecho de que en nuestras relaciones cotidianas nos encontremos siempre y constantemente incapaces de abarcar el ámbito del devenir humano intersubjetivo, que nos sorprende siempre más allá de nuestra capacidad racional.

13.- La teología hegeliana es por demás deficiente, traidora, tramposa. Tomemos un ejemplo analizado con rigor metafísico. Hegel habla de que Dios (Idea) necesita del mundo para su evolución, y manifestación en la diversificación, no creación, distinción. Esta noción del dios necesitado, nos lleva inmediatamente a la pregunta sobre la condición de Absoluto… ¿es Absoluto o no? La necesidad no es, acaso, la condición deficiente del que no lo posee todo, del que es limitado y que por tanto no puede llamarse Absoluto, ni Perfecto. El dios de Hegel es contradictorio, y hacer posible la contradicción en un sistema, por capricho y no por misterio (pues él mismo afirma que todo entra dentro de los límites de la razón, y la razón humana repudia la contradicción, por ello la traiciona, y sólo más allá de sus límites se da la “contradicción” o más bien, el misterio de la Perfección, la manifestación real del Acto Puro, aun así hay una contradicción que ni ahí es válida: la del bien y del mal. A no ser que Dios deje de ser Dios). Esto anula la realidad misma del Amor, fundador de todo amor. Porque si Dios necesita del mundo, la existencia del mundo no es gratuita, sino una coacción del límite, y así, el amor divino se esfuma, y con ello todo el amor en el mundo. Lo único que queda, es la ilusión del mundo infernal, del autoreplegamiento infinito, en el manicomio cósmico.

14.- La filosofía hegeliana, aunque se oiga escandaloso, puede ser bien utilizada como fundamento de sectas satánicas, dado el espíritu opositor a Dios, y anticristiano que la anima, que se traduce en el cultivo voluntarista de la soberbia humana. Este más allá del bien y del mal, es, en última instancia, una renuncia al bien arduo, además de ser una ilusión. Porque el bien siempre se busca, aunque sea bajo la forma falsa del “más allá del bien y del mal”.


La unión relacional del querer existencial y del «Querer Eterno»

La unión relacional del querer existencial y del «Querer Eterno» en los ámbitos existencial y metafísico, antes y después de la muerte existencial, único movimiento óntico del ser existencial, en y por su muerte, hacia su Fin y Destino supremo metafísico. Arturo García Hernández El hombre El hombre, ser existencial, es la obra maestra de la Potencia Creadora, donde el Eterno, no poco a poquito, sino en exceso puso su inmenso Bien, su inagotable Verdad y su infinito o ilimitado Amor, Majestad Suprema Increada, su maestría, y en ese exceso se ponía a sí mismo como Centro del hombre, queriendo Él una digna habitación, una correspondiente morada en él. El Ser Omnipotente, el Creador, da existencia -crea- al hombre a su imagen y semejanza25 y desde la más profunda intimidad de su Amor hace salir un respiro y, con su aliento Omnipotente, le comunica existencia(vida), dotándole de todas sus cualidades, proporcionadas a su ser limitado y frágil, finito y caduco, terreno y mortal, haciéndolo un pequeño dios, pero mortal, de tal modo que todo lo que se ve en la creación es una nadería ante el hombre, la cima de la creación. Basta decir que el Ser completo y perfecto, el Creador, miró al hombre y lo encontró tan, pero tan bello, con una belleza tan extraordinaria, de enamorarse de él y celoso de éste su portento26, Él mismo se hizo custodio (vigilante) y poseedor (dueño) del ser existencial; intuyo le dijo y me dice: ¡Todo lo he creado para ti, te doy el dominio de todo, todo es tuyo y tú serás todo mío. Pero, mientras peregrines en el tiempo del mundo, tú no podrás comprender todo: lo inmenso del amor, las relaciones íntimas y directas y la semejanza que corre entre Ser y ser, entre Creador y criatura!¡Y no sólo lo comprenderás y mirarás, sino hasta lo vivirás en plenitud en la infinitud y eternidad metafísicas cuando despiertes de la muerte existencial, manifestada en la muerte física!

25 Inicio por afirmar que Dios no creo en el tiempo -como si éste existiese ya antes del mundo-, sino que juntamente con el mundo creó también el tiempo; es decir, con el inicio de la creación comenzó asimismo el tiempo. Ahora bien, la participación por semejanza (de las Ideas divinas y de Dios mismo) sólo se da en los seres espirituales: los ángeles y el alma humana, únicos en los que la imagen y semejanza de Dios puede ser adecuada. La misterio del hombre y, por tanto, su grandeza es su creación a imagen y semejanza de Dios, la noción de imagen muestra que es propia del hombre interior, es decir, de la mente, no del cuerpo, y que consiste en la capacidad que tiene el hombre de elevarse hasta la posesión inmediata de Dios (cfr. PEGUEROLES J., “Notas sobre la participación en la filosofía de San Agustín“, en Espíritu, 31 (1982), pp. 117-129 y CAPÁNAGA V., “Tres adjetivos en la antropología religiosa agustiniana”, en Augustinus, 85-86 (1977), pp. 3-37, en San AGUSTÍN, Tratados, ed. SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA. Dirección General de Publicaciones y Medios, México 1986, p. 15-18 y 26. 26 La creación del hombre es un suceso portentoso, esto es, una creación tan novedosa y tan extraordinaria que causa digna admiración.


El ser existencial, creado a imagen y semejanza del Ser Increado Eterno y, asimismo, «existiendo en la Voluntad» del supremo Bien, «haciendo el Querer» de la ilimitada Verdad y consumado por la inigualable Belleza de su Amor, -la Majestad Suprema Increada quiere el “sí” del ser existencial y que se preste como suave cera a todo lo que quiere hacer de él-, se convierte en reflector, en el reflejo del Bien, de la Verdad y del Amor, de la misma Luz de su Creador27. Si el hombre, ser existencial, conociera la constitución óntica de su alma: cuán bella es su alma, cuántas dotes divinas contiene y cómo entre las cosas creadas sobrepasa todo en belleza, en potencia, en luz, tanto que se puede decir que es un pequeño dios mortal y un pequeño mundo en el tiempo que todo en sí contiene, si lo conociera ¡se tendría y mantendría en esencia en mayor estima y no ensuciaría en lo más mínimo su inmensa, inagotable e incomparable belleza óntico-existencial, prodigio tan portentoso de la Potencia Creadora! Pero, el ser existencial casi ciego en el conocerse a sí mismo y más que ciego en el conocer a su Creador, se va ensuciando con una y mil porquerías en forma tal que desfigura casi por completo la obra maestra de su Creador, tanto que con mucha dificultad se puede reconocer. Por eso, es necesario ir al «Querer» del Ser completo y perfecto, y al entrar en Él encuentra en acto todos los actos de la Majestad Suprema Increada. Los hombres que existen -viven- en el «Querer» del Ser completo y perfecto son quienes pueden rendirle homenaje y reconocimiento, y ofrecer un amor grande, inmenso, ilimitado, al Ser Increado Eterno por su acto de la creación. Y así el hombre, «espíritu encarnado», ser existencial, es el más perfecto predicador del Ser Divino, puesto que es su sombra, el reflejo de su Majestad Suprema Increada, su relator constante; mirándolo, lo reconocerá. Ahora bien, el hombre vive, en lo más alto de su espíritu, en el tempestuoso mar de este mundo, la alternancia óntica de los sentimientos angustiosos y de momentos de reposo o quietud existenciales, por ser finito y caduco, terreno y mortal, esto es, ante la muerte y a causa de la no completa posesión del Bien supremo, de la Verdad ilimitada y del Amor consumador, esto es, del Ser Increado Eterno, se origina el martirio interior que lacera el espíritu: ¡espina óntica clavada en el espíritu! Del amor que impulsa y del amor que atrae se originan dos fuerzas que en apariencia parecen totalmente antagónicas, contrarias, opuestas, la de querer existir-vivir-para ser de utilidad a los demás hombres peregrinos en el exilio y la de querer morir para unirse al Ser completo y perfecto. Apunto el principio existencial de que «el sentimiento28, en el ser existencial, es enjugado (limpiado) por otro sentimiento». Los sentimientos óntico-existenciales de la tribulación -aflicción en torno al espíritu-y del sufrimiento -dolor en torno al cuerpo- en el ser existencial, «espíritu encarnado»,-que tienen su origen en «la admiración29» de la muerte existencial, manifestada en la

27 San AGUSTÍN, Tratados…, p. 17 28 El sentimiento es sentir = experimentar existencialmente la impresión (sensación) producida por la «admiración» o «estremecimiento» de la muerte del prójimo bienmado, esto es, el estado existencial del ánimo afligido por el suceso triste y doloroso en la «admiración» o «estremecimiento» de la muerte del otro bienamado. 29 ¿Qué es «la admiración»? Es el «movimiento existencial» o la «existencia -vivencia-existencial», gracias al cual la existencia sale de lo cotidiano y se trasplanta a las alturas del ser, aplicado al tema de la muerte, «la admiración» es todo estremecimiento inicial ante la muerte del otro, ante la muerte del prójimo bienamado (cfr. las cuatro formas o los cuatro momentos o los cuatro estados existenciales


muerte física, del prójimo bienamado-, pierden o dejan de tener su fuerza respectiva por la aceptación30 del sentimiento óntico-existencial del llorar31 y, más aún, por la aceptación de la ayuda amorosa del Ser completo y perfecto, esto es, «disposición» a dejarse contener y sostener por Él. Con fundamento en lo presentado, comienzo a profundizar en la necesaria unión óntico-existencial del «Querer» del Ser Increado Eterno con el querer del ser existencial. Afirmo la necesidad de esta meditación filosófica para adentrar al lector en la mismísima causa óntica de la relación y unión del ser existencial con el Ser Increado y Eterno: la situación (estado o disposición) óntico-existencial para la unión del querer existencial con el «Querer Eterno», que se lleva a plenitud metafísica en la muerte existencial. La plenitud existencial La virtud32 de la que tiene necesidad el ser existencial que anhela y se impulsa a la completud y perfectud, esto es, a la total plenitud trascendental desde el ser -el existir- existencial hasta el ser -el existir- metafísico, es la caridad33. En todas las cosas naturales, el primer movimiento de las mismas, su primera inclinación, su primer anhelo, su primer impulso, su primera fuerza, es el de tender, el de anhelar, el de ir al centro: es ésta una ley física. Lo mismo acontece con el ser existencial: el primer movimiento de su corazón, de su espíritu, es el de moverse, el de inclinarse, el de anhelar, el de impulsarse, el de tender, es el de ir avanzado y acercándose al Bien supremo, a la Verdad eterna y al Amor consumador, que no es otra cosa que «amar» al propio y verdadero Ser completo y perfecto para, después de la muerte existencial, vivir o existir para siempre y permanentemente en Él. Ahora bien, el querer existencial y el «Querer Divino» son las dos fuerzas que originan el anudar óntico, la unión ontológica, del ser existencial con el Ser Divino y Ser Divino con el ser existencial, es perderse en el «Querer Eterno», esto es, dejar su querer y sus pasiones: en la muerte existencial el ser existencial sube al Todo y el Todo desciende en el ser existencial para investir, fundir y hacer en él sus portentos: unirse a la Grandeza Increada y Eterna, y haciéndole entrar en su Eternidad Metafísica darle su Felicidad, su Vida Eterna Metafísica. Para el ser existencial, la caridad es el -vivenciales- de «la admiración» de la muerte del prójimo bienamado en GARCÍA HERNÁNDEZ A., Análisis Ontológico e Interpretación Fenomenológica de la Muerte según Agustín Basave, ed. Tesis presentada en UVAQ, Morelia 2012, pp. 69-74). 30 Aceptar es recibir voluntariamente sin oposición ni rebeldía la muerte que se da y se otorga. 31Llorar es derramar (verter) lágrimas, esto es, sentir existencialmente la muerte del otro, del prójimo bienamado. 32 Por virtud (fuerza, valor) entiendo la fuerza o actividad del ser existencial para entrar en la plenitud metafísica, esto es, la continua disposición del ser existencial, y sólo él, para realizar acciones conforme a la ley moral, y así asegurar la posesión de la total plenitud trascendental. Esto es, “la virtud es un hábito, manera de ser o cualidad que proviene de la repetición frecuente -y continua- de los actos -existenciales-. La virtud es todo hábito o manera de ser o cualidad que depende de nuestra voluntad, un medio perfecto que hace relación a nosotros (un medio entre el exceso de más y el exceso de menos {defecto}, permaneciendo en él dándole la preferencia) y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio, -en fuerza (en continua disposición) de la cual se da por seguro el poseer la realidad de la plenitud subsistencial y trascendental metafísica-“ (cfr. ARISTÓTELES, Moral, a Nicómaco, Lib. SEGUNDO, cap. I, párrafo e, cap. VI, párrafo i y b, ed. Espasa-Calpe Mexicana, México 1980, pp. 60, 69 y 67). Para una profundización sobre la virtud, su naturaleza y su dependencia o relación con la voluntad en ARISTÓTELES, Moral, a Nicómaco, Lib. SEGUNDO, capítulos del I-IX, ed. Espasa-Calpe Mexicana, México 1980, pp. 59-76 ss. 33 La caridad es el movimiento del corazón del ser existencial que contiene y posee un sentimiento hacia los que padecen infortunios (suerte desdichada o fortuna de adversidades); asimismo, es el movimiento del espíritu del ser existencial que contiene y posee un sentimiento amoroso de comunicación hacia el Ser completo y perfecto, esto es, un conocer existencial.


vínculo de completud y perfectud, de plenitud subsistencial, esto es, la necesaria «ayuda óntica» para la unión relacional -articulación- del ser con el Ser; en el Ser Divino, la caridad tiene su deshago al tomar Él la actitud de obrar la plenitud subsistencial en el ser existencial. La constitución óntica de esta virtud es el gozo y la paz, puesto que aquél sentimiento de complacencia nace del anhelo de «poseer» aquello que se ama, y cuando se posee lo amado viene este reposo, sosiego o quietud existencial y, posterior a la muerte existencial, llega el reposo, el sosiego o la quietud metafísica. El ser existencial existe como si no existiera, vive como si no viviera, puesto que su querer está en la Morada Eterna Metafísica y el existir, el vivir, en su estado de peregrino existencial-mortal. Lo que significa que el «Querer Eterno» es Vida, y el alma ya dispuesta recibe la Vida, es Completo y Perfecto, es Plenitud, y recibe la completud y perfectud, la plenitud subsistencial, es Fuerte y recibe la fortaleza, y así todo lo demás. Al respecto la filósofa alemana Edith Stein medita con profundidad lo que acontece en el «espíritu encarnado» y anuncia lo que es la felicidad antes y después de la muerte: “La interioridad más profunda del alma es lo que hay de más espiritual en ella. Aunque las impresiones transmitidas por los sentidos lleguen hasta ahí, y aunque lo que se produce manifieste efectos hasta las informaciones del cuerpo viviente, se trata, sin embargo, de un ser separable de toda sensibilidad y de toda corporeidad viviente; podemos representarnos una vida interior del alma capaz de subsistir en el momento de la separación del cuerpo y de la abolición de todas las impresiones sensibles. Es así como conviene representarse la vida del alma antes y después de la muerte y antes y después de la resurrección del cuerpo. Si uno se atiene a los testimonios de los místicos, el alma posee esta vida ya en esos estados estáticos en el curso de los cuales ella se sustrae al mundo; ya los sentidos no son receptivos a las impresiones externas, el cuerpo está como muerto, pero el espíritu llega -y entra-, en la contemplación, a la vida más alta y a la plenitud del ser. -Mientras el hombre existe en el tiempo- el cuerpo está más fuertemente impregnado del alma y, por tanto, se vuelve así espiritualizado hasta culminar, después de la muerte existencial, en la cima de la plenitud del ser espiritualizado = en la felicidad metafísica. Allí en el alma se encuentra el verdadero centro feliz del ser corporal-psíquico-espiritual que puedo denominar: «espíritu encarnado feliz espiritualizado»”34. Desde el momento en que el ser existencial «conoce» al Ser completo y perfecto, se ve movido, inclinado o impulsado a amarlo; si el ser existencial sigue este movimiento o inclinación natural-existencial, asistido por la Fuerza Infinita, Eterna y Consumadora, ya está amando al Amoroso Bien Supremo, a la Inmensa Verdad Eterna y al Ilimitado e Inagotable Amor Consumador, esto es, ya está amando al Ser completo y perfecto. El ser existencial amando al Ser completo y perfecto, ya está seguro de poseerlo, esto es, quien ama al Ser completo y perfecto inmediatamente lo posee: el ser existencial movido o inclinado al Ser completo y perfecto lo posee Todo por el amor, de la misma manera el Ser completo y perfecto por comunicación esto do el ser existencial de Él. Entonces, puedo afirmar que el ser existencial movido o inclinado al «supremo Querer Eterno» lo

34 STEIN E., Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, ed. Fondo de Cultura Económica, México 2004, p. 454.


posee Todo por el amor, del mismo modo que el «supremo Querer Eterno» por comunicación es todo el ser existencial de Él. Es necesario, a fortiori, que el ser incompleto e imperfecto entre35y se mueva36en el Ser completo y perfecto y se traslade con movimientos necesarios en el inmenso «Querer supremo», en el infinito, inmedido e ilimitado Amor, esto es, en el Ser Omnipotente; y, además, es necesario que se oculte en el «Querer» y en el Amor increado de su Creador, puesto que el «Supremo Querer» contiene la fuerza o el poder de hacer infinito todo lo que entra en Él y eleva y transforma los actos del ser incompleto e imperfecto en actos infinitos y eternos, inagotables e ilimitados, porque lo que entra en la «Voluntad Infinita y Eterna» adquiere lo infinito, lo eterno, lo ilimitado, lo inmenso, la plenitud, lo inmortal, vaciando -dejando, despojando- el principio, lo pequeño, lo finito y temporal, lo caduco y lo mortal. Todo es infinito, eterno, inmenso, ilimitado, inmortal en el «Supremo Querer», esto es, en la «Voluntad» del Ser completo y perfecto. Así, por ejemplo, imagino el sol del que se desprenden muchas lucesitas y las difunde por toda la creación, dándoles plena libertad de existir: o esparcidas en la creación o bien en el mismo sol del que han salido; esas pequeñas lucesitas que existen en el sol, sus actos, su amor, adquieren el calor, el amor, el poder, la inmensidad del mismo sol; además, ellas estaban en el sol, son parte del sol, existen a expensas del sol y viven la misma vida que el sol; a este sol en nada lo acrecientan -no recibe aumento de ser más sol- y en nada lo disminuyen -no recibe disminución de ser menos sol-, porque lo que es infinito, eterno, inmortal, inmenso e ilimitado no está sujeto a crecer o a decrecer, pero sí recibe la satisfacción (el honor)37 y la complacencia (la gloria)38de que esas lucesitas retornan a Él y hacen vida común con Él, esto es, toda la satisfacción y la complacencia del sol. El sol es el Ser completo y perfecto, las pequeñas lucesitas que se desprenden del sol son los seres incompletos e imperfectos, las luces que viven en el sol son las almas que viven en la «Voluntad» del Ser completo y perfecto. El querer del Ser Omnipotente El «Querer» del Ser Omnipotente es la muerte del ser incompleto e imperfecto. Esta Luz, esta Antorcha infinita y divina, iluminando y fortificando39el espíritu del ser existencial en y con el Amor Infinito y Eterno, dirige sus pasos para que no vacile en su avanzar siempre hacia el Destino Eterno, esto es, hacia el mismo Dios. El ser existencial en nada acrecienta y en nada disminuye el Ser de su Creador.

35Entrar es el ser existencial que, desde antes o después de la muerte, es admitido y se introduce en el Ser completo y perfecto para que al tener conocimiento o conciencia de su existir existencial o metafísico dé principio a sus actos ilimitados, eternos e infinitos, puesto que todo en el Ser completo e imperfecto empieza a ser ilimitado, eterno e infinito. Entrar es dejar de existir, esto es, dejar de querer (el amor propio, la estima de sí, la falsa libertad de espíritu) o dejar de resistirse (dar el propio ser al Ser) y, por tanto, ser admitido en el Océano del Ser completo y perfecto para existir en su Vida Eterna, Infinita y Metafísica. 36Moverse es la cualidad del ser existencial que, antes o después de la muerte existencial, cambia de situación con respecto al Ser completo y perfecto. 37Satisfacer es del ser incompleto e imperfecto que se esfuerza en y con su existir a realizar actos infinitos, eternos, inmensos e ilimitados para continuar ser siendo en el Ser, esto es, su ser siga en el continuo contener y sostener de parte del Ser. 38Complacer es del ser incompleto e imperfecto que accede a lo que el Ser completo y perfecto quiere para él, puesto que le puede ser útil, conveniente, provechoso y agradable. 39Iluminar significa que Dios ilustra el interior -el entendimiento- de las criaturas con luz sobrenatural; y fortificar significa que Dios robustece el interior-la voluntad- de las criaturas con fuerza vigorizante moral y corporal.


El efecto de aquél es el de moverse para satisfacer y complacer a Éste por el don de su «Querer»: «Anhelar» la muerte existencial, manifestada en la muerte física, al ser incompleto e imperfecto; si hace suya la virtud de la paciencia soporta las continuas pruebas amorosas a las que la Verdad Infinita y Eterna le va sometiendo para asemejarle a su imagen, y así un día el Ser completo y perfecto con brazos abiertos le atenderá su deseo supremo: el ser dichoso, el ser feliz. El ser existencial es parte de Él, existe a expensas de Él y vive la misma Vida Eterna Metafísica de Él; luego, es evidente que el ser existencial ha sido creado y existe para ser feliz. Entonces, él ha de decir, ha de gritar fuerte en el «Querer supremo»: ¡Te amo! Y Él escuchará las notas del Amor eterno, sentirá el amor creado oculto en el Amor increado y se sentirá amado por el ser incompleto e imperfecto con amor eterno, infinito, inmenso e ilimitado y, por tanto, con amor digno del Ser completo y perfecto. Cabe señalar que, así como el ser existencial mientras exista en estado de peregrino -que existe en esta vida mortal de paso para la Vida Eterna Metafísica-, no podrá contener y poseer nunca la completud y perfectud, esto es, no podrá contener y poseer la plenitud subsistencial, trascendental y metafísica, la plenitud en tanto plenitud metafísica, de igual modo su reposo, sosiego o quietud completa y perfecta tampoco podrá ser plenitud en tanto plenitud subsistencial y trascendental, puesto que está reservada para la Vida, para el Estado Infinito, Eterno y Metafísico. Las contradicciones, las tribulaciones -aflicciones en el espíritu-, los sufrimientos -dolores en el cuerpo- son tan numerosos que hacen agonizar (extinguir o terminar) o sufrir angustiosamente al ser existencial en ciertos momentos de su existencia terrena, hasta hacerle insoportable la existencia -la vida- misma, y esto tiene su origen en el conocerse en peligro de poder arruinarse. Arriba propongo mi meditación filosófica acerca de cómo se pueden enjugar, acendrar o limpiar los sentimientos de la aflicción en el espíritu y los sentimientos de los sufrimientos en el cuerpo ante la muerte del otro, ante la muerte del prójimo bienamado, que es experimentar mi propia muerte: aceptar el sentimiento del llorar existencial y, sobre todo, aceptar el regalo de la muerte de manos del supremo Ser Bondad, del inagotable Verdadero y del consumador Amoroso. La imaginación40 forma en el hombre, «espíritu encarnado», una idea de completud y perfectud absolutas, esto es, de plenitud absoluta, a la que la voluntad quiere llegar; la voluntad, asustada ante la gran dificultad e imposibilidad, queda embarazada pero sin poder dar a luz y, por eso, va multiplicando los deseos inútiles que, como moscones, devoran la miel del panal; y los buenos y verdaderos deseos permanecen hambrientos de consuelo41. Entonces, yo afirmo: la necesidad, a fortiori, de la muerte existencial, distinta de la muerte física, para comenzar a existir, después de la liberación de la muerte existencial y física, en el reposo, el sosiego o la quietud trascendental-metafísica, disposición óntico-metafísica para existir permanentemente en el «Querer

40La imaginación es la facultad que tiene el alma de representar las imágenes de las cosas reales o ideales, a veces idea infundada. 41 Entiendo por consuelo el descanso y alivio ónticos-existenciales de la pena (aflicción en el espíritu); incluso, el consuelo es el mismo gozo o la misma alegría óntico-existencial.


Infinito y Eterno», esto es, existir42 en el Ser completo y perfecto, que es el Fin supremo del hombre; no es un efecto del azar; es a la vez un don de Dios y el resultado del esfuerzo del ser existencial43. Ahora bien, para que el hombre resista a tan numerosas, continuas y duras pruebas, le es necesaria la paciencia, la fuerza que le hace soportar, sin ceder, a las adversidades, esto es, capacidad de padecer o soportar las aflicciones en el espíritu y los sufrimientos en el cuerpo sin rebelarse ni alterarse en su ser, por esta fuerza o continua disposición existencial no existirá inútilmente y sí existirá permaneciendo interiormente ordenado para prepararse a contener y poseer la Vida Infinita, Eterna y Metafísica. El Ser Omnipotente en y por la muerte existencial contiene y sostiene al ser existencial, esto es, contiene y sostiene al ser incompleto e imperfecto en su peregrinar existencial hacia la Vida sin fin, inmensa e ilimitada, a la Vida Infinita, Eterna y Metafísica. Esto es, el ser existencial que existe en la «Voluntad Suprema» del Increado Bien Eterno, que es en el «Querer Ilimitado» de la Verdad Eterna y que se mueve en la «Consumación Completa» de la Belleza del Amor Perfecto, a fortiori, necesita existir, ser y moverse, en y por la muerte existencial, hacia la Plenitud Subsistencial metafísica, para continuar permanentemente y para siempre en el existir, ser y moverse hacia la unión metafísica con el Ser completo y perfecto. La finitud de mi existencia radica en la carencia-del-Tú absoluto de mi yo; un hombre cuyo querer ha encontrado su verdadero «Querer», en la muerte, sale de la finitud y entra en la infinitud, sale de la temporalidad y entra en la Eternidad metafísica. El Ser Increado, Verdadero y Consumador no creo al hombre para la muerte, sino para subsistir(existir permanentemente y para siempre), puesto que lo creó a imagen y semejanza de Sí mismo, esto es, el Ser Creador, sin principio ni término, no puede morir, puesto que no puede tener mutación; luego, el ser existencial creado a imagen y semejanza de su Creador tampoco puede necesariamente encaminarse a la nada, no puede ser aniquilado por la muerte; sin embargo, el Ser Increado, Verdadero y Consumador, el Ser completo y perfecto, quiere la muerte para el hombre, como regalo consumador, para que subsista (exista permanentemente y para siempre) en plenitud metafísica, esto es, subsista (exista permanentemente y para siempre) en y con la Vida Eterna Metafísica. El querer existencial y el «Querer Eterno», son fuerzas y líneas continuas de relación y unión ónticas del ser mortal y del Ser Eterno, y es el único movimiento de aquél, a través de la muerte existencial, hacia la Plenitud Metafísica, el Destino Eterno, su Fin supremo. Entonces, la alegría existencial en completud y perfectud, en plenitud en tanto plenitud hace contener y entrar, a través de la muerte existencial, en la felicidad metafísica. Alegría existencial y alegría metafísica Ambas, la alegría existencial y la alegría metafísica, cada cual en su ámbito, son la dicha, el encanto44 o un ἔκσταις45del ser mortal, «espíritu encarnado», dispuesto y lleno totalmente por

42Existir es un movimiento existencial del ser incompleto e imperfecto; entonces, existir es avanzar siempre hacia el Destino Infinito y Eterno, esto es, acercarse siempre al Bien supremo, a la Verdad ilimitada y a la Belleza consumadora, que es avanzar hacia el Ser completo y perfecto. 43 Cfr. ARISTÓTELES, Moral, a…, Lib. PRIMERO, cap. II y cap. VII, pp. 36-38 y 48-50.


contener y poseer el Bien supremo, la Verdad eterna y el Amor consumador, esto es, por contener y poseer el Ser Increado, Ilimitado y Eterno, que principia lo relacional y anudal (unión46), lo articular del querer existencial y del «Querer Eterno». Al respecto cito aquí la experiencia intuitiva de la «unión-articulación relacional» que nos comparte san Agustín de Hipona: Cuando yo me adhiera a Ti con todas las fuerzas de mi ser -esto es, que abrase tu Ser mi ser- no tendré ya ni dolores ni trabajos; mi existir será en verdad -realmente-durable y subsistente y todo contenido y poseído de Ti. Tú, al que llenas de Tile aligeras la carga, lo elevas, mas, como yo aún no me he llenado ni me has llenado de Ti, soy para mí mismo una carga pesada. Dentro de mi alma contienden deplorables alegrías con tristezas, dignas de ser lloradas; el existir del hombre puede a cada momento naufragar ¿no hay motivo sobrado para decir que el existir del hombre sobre la tierra es una larga tentación sin momento de reposo?, mas, en y por la muerte existencial, Tú estarás con tu Plenitud dentro de mí y yo dentro de mí mismo. -Después de la muerte existencial- Tú estarás conmigo y yo estaré Contigo permanentemente y para siempre47. Alegría existencial en el tiempo o felicidad metafísica48 anticipada establecida en el centro del ser existencial desde su exilio temporal, desde su peregrinación existencial y, después de la muerte existencial, llega y alcanza la plenitud trascendental metafísica. No desuno -no separo- ni distancio, sino distingo la alegría existencial de la felicidad metafísica, en tanto que aquélla es anticipación en el tiempo de ésta, y la felicidad metafísica sostiene y jalona la alegría existencial, puesto que es consecuencia de lo ilimitado y del Ilimitado, de lo infinito y del Infinito, de lo absoluto y del Absoluto, aunque ambas anudadas y unidas tanto por el ser existencial quien las recibe por el Dador de ambas; la alegría existencial lleva a la felicidad metafísica, destino eterno del ser existencial, sólo alcanzada y poseída por la muerte existencial. Alegría existencial y felicidad metafísica proporcionadas o adecuadas en el ser existencial por el Ser Increado, Ilimitado y Eterno,

44 El encanto o dicha existencial es el arrobamiento o éxtasis originado por el atraer o ganar el querer del ser existencial por las dádivas trascendentales como el bien, la verdad, la hermosura y la amistad (cualidad{es} que hace{n} afable a la persona), la inclinación o agrado (la simpatía {modo de ser y carácter de una persona que le hace atractiva a las demás personas}) o el entendimiento o capacidad (el talento {capacidad para ejercer una ocupación}). 45Entiendo por ἔκσταις el estado del alma caracterizado por cierta unión del ser existencial con su Hacedor Supremo mediante la contemplación y el amor, suspendida por un sentimiento de «admiración» o «estremecimiento», alegría o dicha existencial, etc., y por la suspensión del ejercicio de los sentidos. El ἔκσταις existencial es el estado en que el ser existencial se mueve, se abisma (se hunde, se sumerge) y se encuentra al principio, esto es, el ámbito de la eternidad envuelve al ser existencial para moverlo y siempre fijarlo en un solo punto, es decir, el ser existencial se mueve y está fijo y tiene la suspensión de los sentidos: el «Querer Eterno Metafísico» le pone en un punto eterno metafísico y ahí está fijo y detenido, esto es, existir (moverse) con el Ser Infinito y Eterno y estar fijo y detenido en y por Él. El ser existencial al existir en el «Querer Eterno» el Ser Infinito y Eterno habita en él, luego toma posesión, y sustenta, las potencias de su memoria, de su inteligencia, de su voluntad y de todo su ser. 46Anudal es anudar o unir, adherir, mediante el amor como fuerte pegamento óntico, el querer existencial y el «Querer Eterno», es decir, el anudar o la unión es la correspondencia y conformidad del querer existencial y del «Querer Eterno», lo que lleva a la relación y unión óntico-existencial del ser existencial y del Ser Eterno, quien continua, por la muerte existencial, la completud y perfectud, esto es, la plenitud subsistencial metafísica en el ser existencial, «espíritu encarnado», que interrumpe con su naturaleza caduca por la «circunstancia» de su debilidad y fragilidad. 47Cfr. san AGUSTÍN, Confesiones, Lib. X, cap. XXVIII, nn. 1 y 2 y cap. XXVII, ed. Paulinas, México 1982, p. 206 y 205 y 207. 48 La felicidad existencial es la conciencia que se tiene de ese horizonte ilimitado, que tanto en nivel pasional como en el nivel racional, abre posibilidades y alegrías insospechadas; por tanto, ser feliz es el ser existencial que se integra a la Totalidad a la cual ontológicamente pertenece. La felicidad metafísica es el estado o sentimiento de ánimo alegre continuo, permanente e ilimitado en el ámbito metafísico en el que el ser existencial entra, en y por la muerte existencial, a la posesión y unión del Ser Increado, Infinito y Eterno.


puesto que aquél lleva, desde su creación, la estructura óntica para recibir la alegría existencial y, después, la felicidad metafísica, es una dádiva fundamentada en el actuar libre del ser existencial durante su existir en el tiempo. Por tanto, la inquietud, «admiración» y «estremecimiento», que experimenta -ensaya, siente, sufre- el ser mortal por la muerte existencial del prójimo bienamado sólo tiene su comparación, su correspondencia, esto es, su vencimiento o superación, con la alegría existencial y, después de la muerte existencial, con la felicidad metafísica por la relación y anudación-unión/articulación-con el Ser Increado, Infinito, Ilimitado y Eterno. La temporalidad articula, relaciona -une- la presencia divina en el ser existencial, dejándole cierta libertad de movimiento; es así que sólo el continuo ejercitar del querer existencial, que es libre, hace que el ser existencial tenga acceso al bien, a la verdad y al amor; por tanto, el que ama durante su temporalidad tiene el vaciamiento óntico de su finitud, de su caducidad, de su mortalidad a través de su sacrificio o entrega existencial para tener la disposición de ser llenado de la alegría existencial que, después de la muerte, abismará en la felicidad metafísica -estado de ánimo metafísico- y, por tanto, en el Bien Supremo, en la Verdad Eterna y en el Amor Consumador, que es la posesión del Ser Supremo, Verdadero y Consumador, esto es, la Felicidad metafísica: el ser existencial amante, a través de la muerte existencial, culminará49 en el Amor Supremo, Verdadero e Infinito, es decir, en la Felicidad Trascendente, su Fin y Destino metafísico. El grande filósofo Santo Tomás de Aquino argumenta con profunda y singular genialidad meditativa que la felicidad, que es absoluta, infinita e ilimitada, no puede conseguirse en lo creado, temporal, finito y caduco, sino en la Felicidad Increada, Infinita e Ilimitada, esto es, en el Ser Bien Increado, Verdad Infinita y Amor Ilimitado: Dios, al afirmar que: “La felicidad no puede consistir en bien alguno creado. Es ella el bien perfecto, el que debe satisfacer todos nuestros deseos, pues de lo contrario no sería nuestro fin último. Ahora bien, lo que busca nuestro corazón -nuestra voluntades el bien absoluto, así como es la verdad absoluta lo que busca nuestro ingenio, -así también como en nuestra memoria se busca lo perfecto y permanente-. Pero lo absoluto no podemos hallarlo más que en Dios, pues toda criatura no pasa de ser un bien parcial y limitado. Por tanto, Dios sólo será nuestra felicidad; Él, quien, según el salmista: «Llena de bienes todas nuestras ansias»”50. Así, también, el gran filósofo francés Blas Pascal afirma que: El hombre -realidad existencial- experimenta una avidez infinita -un anhelo infinito- de felicidad metafísica que sólo se llenará en plenitud, después de la muerte existencial, con Otro Infinito51. 49 Entiendo por culminar al ser existencial que, a través de su muerte existencial, llega y entra en la felicidad metafísica por la posesión de la Felicidad Trascendente, la Cima más elevada, significativa o extremada que pueda contener. Culminar es el existir del ser existencial que, a través de la muerte existencial, consuma -lleva a cabo totalmente- el ser a plenitud subsistencial metafísica, la que le dispone a contener y poseer la Felicidad Trascendente, que es su Fin y Destino metafísico; es decir, antes de la muerte existencial, en la temporalidad, el Ser Infinito es la Causa última de todas las operaciones del ser existencial y, después de la muerte existencial, su Punto metafísico de llegada. 50DE AQUINO santo T., Summa Theologiae, I-II, q. 2, a. 8 en AA. VV., Introducción a la FILOSOFÍA DEL HOMBRE Y LA SOCIEDAD, ed. ESFINGE, Naucalpan, Estado de México 2006, p. 91. 51Cfr. PASCAL B., Pensamientos, núm. 425, ed. Espasa Calpe, Madrid 1962 en AA. VV., Introducción a la FILOSOFÍA…, p. 164.


Es evidente que en la temporalidad el ser existencial está sometido a la muerte, porque ésta existe en su estructura ontológica52; sin embargo, la muerte no le corresponde de por sí por esencia (no es creado para la muerte) y sí por naturaleza, puesto que por naturaleza se mueve y es impulsado hacia la Felicidad metafísica y, por tanto, para entrar y recibir la felicidad, esto es, para integrarse, a través de la muerte existencial, a la Totalidad53 a la cual ontológicamente pertenece.

El problema de la referencia y la correspondencia en el realismo científico

Antonio Procel Cabrera La epistemología o gnoseología reflexiona sobre la relación que hay entre el conocimiento y el sentido común, también investiga la manera como se relacionan el sujeto con el objeto del conocimiento; considerando además la forma como la sociedad, el marco histórico, el ambiente, etc. influyen en la manera de conocer. Este trabajo abordará el tema del realismo científico ligado al problema de la referencia y a la teoría de la verdad por correspondencia y sus consecuencias epistemológicas. El problema del realismo El fundamento epistemológico del realismo afirma que el mundo o las cosas existen independientemente del sujeto que conoce; todos los objetos son como son, independientemente del sujeto que conoce; desde la perspectiva científica las cosas existen y no dependen para ello, de un conocimiento teórico. Por lo que, el realismo científico se define como la postura epistemológica que trata de describir a través de teorías lo que es realmente el mundo. El problema del realismo se presenta cuando se trata de saber si realmente una teoría científica es capaz de describir las cosas como verdaderamente son; se debe tener en cuenta que una teoría es una explicación subjetiva sujeta a cambios y desarrollos constantes. El punto de partida del problema del realismo científico desde lo teórico se encuentra en Thomas S. Kuhn con su obra Estructura de las revoluciones científicas. Según este pensador en “las revoluciones científicas se reemplaza el paradigma vigente… comienzan con la aparición de cierta desconfianza en la adecuación del paradigma vigente para la exploración y solución de problemas que en su campo se plantean”54 Cuando una teoría es aceptada, se encuentra en el ámbito de lo normal para una comunidad científica y está regida por un paradigma o modelo teórico que contiene los supuestos básicos, los

52 Mi reflexión filosófica aspira a comprender la estructura esencial del ser existencial, es lo que denomino ontológico. 53 El ser existencial por integrarse a la Totalidad se integra a la totalidad transformándose en pancósmico. 54 Thomas S. Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas. México, Ed. Siglo XXI, 1971, p. 35


principios teóricos y las leyes que rigen los fenómenos; además contempla las técnicas para llevar a la práctica las leyes formuladas en la teoría. Este paradigma es esencial en la actividad científica y permite distinguir la ciencia de la no ciencia. El paradigma o modelo teórico entra en crisis cuando no puede resolver problemas, surgen las anomalías y la desconfianza de los científicos hacia ese modelo. Surgen nuevas propuestas y con ello un paradigma rival. Es la etapa de la ciencia revolucionaria quien rompe con la visión anterior, reemplaza el modelo teórico anterior por uno nuevo renovado. “De momento, los científicos no entienden la nueva ciencia, ya que para entenderla necesitarían abandonar los supuestos anteriores. La aceptación de la nueva ciencia equivale a una conversión religiosa”55 Según Kuhn, las dos ciencias: la normal y la revolucionaria, son necesarias para que exista el progreso científico. Ningún paradigma es el mejor para explicar y describir la naturaleza, se debe dejar que cada paradigma se desarrolle hasta que sea inadecuado y propicie la aparición de otro. Con esta postura de los paradigmas científicos, se señala claramente el problema de si una teoría da cuenta verdaderamente de lo que son las cosas en la realidad o si sólo son aproximaciones teóricas nunca acabadas; verbi gracia, el contraste entre la teoría atómica de Demócrito y la de John Dalton; mientras la primera tiene un sentido filosófico, la segunda trata de explicar los fenómenos químicos con los elementos básicos de la materia. En este sentido, por la revolución teórica entre un paradigma y otro, existe progreso científico acerca de la teoría atómica. El problema de la referencia En la relación sujeto-objeto del conocimiento, también existe el problema del lenguaje; no sólo el modelo o paradigma en la relación sujeto y objeto puede ser motivo de reflexión en esta relación cognitiva. El asunto medular es hasta qué punto el lenguaje nos refiere lo que son los objetos que existen independientemente del sujeto que conoce. Este problema fue abordado por Wittgenstein en su obra Investigaciones filosóficas y que en síntesis trata los siguientes puntos: La teoría no es un lenguaje de la realidad, existen muchos lenguajes naturales y ordinarios para explicar al mundo; así, la palabra hombre y su familia de sinónimos como sujeto, individuo, persona, animal racional, etc., utiliza varias palabras para hacer la referencia al mismo objeto de conocimiento. Desecha la teoría de que a cada objeto real le corresponde un nombre propio, existen muchas palabras que no son nombres y a pesar de ello tienen significado, por ejemplo la palabra “virtud” no se corresponde con algún objeto y sin embargo, tiene significado.

55 Ibid, p.45


Wittgenstein desecha la teoría de que el significado de una palabra debe buscarse en el objeto al que representa. El significado depende de su función o el contexto (les llama juegos lingüísticos) donde se aplica; verbi gracia, decir que los ojos son órganos que permiten captar los objetos de la realidad; difiere de la expresión: “los ojos son la ventana del alma”. En la primera, se habla de una característica esencial biológica del funcionamiento del ojo en un sentido denotado y en la segunda, de una situación psicológica del ser humano en sentido metafórico o connotado. Ante el problema de la referencia por el lenguaje, afirma Wittgenstein que “la filosofía no puede, en modo alguno, incidir en el uso real del lenguaje; sólo puede, en suma, describirlo”56. La filosofía sólo tendrá como función el comprender enunciados y no el analizarlos; es decir, su función es puramente descriptiva. Como lo expresó al decir que el objetivo de la filosofía es “mostrar a la mosca la salida del mosquitero”. En cambio, para la ciencia se tendría que analizar al insecto, su capacidad de adaptación, sus funciones vitales, para entenderlo como objeto de investigación y su posibilidad de vida o muerte al ser atrapado por el mosquitero. La verdad por correspondencia Ligada al problema de la referencia de las palabras, la verdad por correspondencia afirma que una proposición es verdadera si las cosas en la realidad son como dice la proposición que son; por consiguiente, son falsas si sucede lo contrario. El tema de la verdad por correspondencia fue desarrollado por Karl Popper a partir de las ideas del lógico matemático Alfred Tarski. Este problema, según Popper, es un problema del sentido común Si digo este carro es rojo y compruebo que efectivamente tiene ese color, la afirmación es verdadera, hay correspondencia entre el enunciado y el objeto real; por el contrario, si afirmo que ese mismo carro es negro, se trata de una proposición falsa, porque el color no se corresponde con la percepción real del color. La postura de Popper tiene relación con la filosofía analítica, el problema por tanto de la correspondencia se vuelve complejo cuando una proposición no es empírica para determinar su verdad. Así, por ejemplo, afirmar que “el ser es” la convicción verdadera del concepto metafísico “es” escapa a la percepción de los sentidos y de aquí el problema de la correspondencia. Epistemología Ante la posibilidad del conocimiento científico, se pueden asumir varias posturas epistemológicas dependiendo del papel que se tome ante la relación del sujeto con el objeto del conocimiento. Así se puede ser dogmático, escéptico, pragmático, relativista o asumir una postura mediadora como el criticismo. “Llegamos al verdadero problema central de la teoría del conocimiento cuando fijamos

56 Ibid, p. 65


la vista en la relación del sujeto y el objeto”57. El conocimiento es crítico por el análisis y reflexión que se hace del mismo. El problema que surge en la relación del sujeto con el objeto supone posturas a favor de uno o de otro, representadas por las corrientes epistemológicas del subjetivismo u objetivismo, afirma Hessen, “este problema se refiere a la cuestión de la esencia del conocimiento humano”58 Ante el problema del realismo, referente a si una teoría científica explica lo que los objetos verdaderamente son, pasa por etapas: Cuando la teoría es aceptada como verdadera, sin ninguna duda por la comunidad científica, se asume una posición dogmática; si surge otra teoría, más avanzada o contraria; la primera cae en el terreno del escepticismo y la nueva se convierte en el modelo a seguir. Para evitar los extremos, una postura de reflexión y juicio crítico ayuda al intelecto humano a equilibrar el problema del realismo científico. En la actualidad, existe en el común de las personas una fe ciega en los científicos y sus teorías acerca de: la naturaleza, la vida, la sociedad, los problemas ambientales, etc. Se da una postura dogmática y se cree que la salvación del mundo recae en los científicos, quienes tienen la respuesta a todo tipo de problemas del ser humano. Últimamente han aparecido científicos llamados “futurólogos” que en base a sus teorías y observaciones predicen lo que sucederá en el mundo dentro de pocos años; para muchos estas teorías son verdaderas, lo cual provoca escepticismo en el futuro de la humanidad (calentamiento global, tsunamis, desplazamiento de las placas tectónicas, lluvia en abundancia o sequías, etc.). Tampoco se puede negar el avance prodigioso de la ciencia, sus logros, progresos, su impacto en la salud y la calidad de vida de todos los seres humanos; pero se debe ser prudente y crítico para juzgar una teoría. y así, evitar el fanatismo científico o su contrario epistemológico. Ante el problema del lenguaje científico, la posición de reflexión de Wittgenstein se puede ubicar como crítica, dado que cuestiona que el lenguaje científico se constituya en la realidad tal y como verdaderamente son las cosas. Su argumento toma como contraste que el lenguaje es subjetivo y esto influye en la manera de interpretar la realidad. Asume cierto escepticismo para aceptar palabras universales válidas para todos los científicos del mundo. Un mismo fenómeno de investigación científica puede ser explicado de diferente manera o con otras palabras por un chino, un alemán, un inglés, un francés…La realidad es la misma, la teoría tiene variables por la manera como se explica en diferentes lenguas. Las ciencias experimentales basan la verdad de las teorías en la comprobación empírica de sus aseveraciones. En este sentido, si se puede apreciar con la vista, oído, gusto o tacto lo que se afirma, se asume una postura de total aceptación dogmática; por el contrario, si lo que se dice no se puede comprobar empíricamente, se entra al terreno de la duda o escepticismo. Al científico de esta área del conocimiento, le resulta falaz afirmar la verdad de lo espiritual, porque no se puede demostrar su existencia con la comprobación empírica. 57 Juan Hessen. Teoría del conocimiento.15ª ed. México, Ed. Porrúa, 2007, p. 20 58 Id.


En el terreno del lenguaje, las ciencias experimentales recibieron el influjo de la filosofía analítica. De este modo, afirmar por ejemplo que “todos los hombres son inteligentes”, para aceptar como verdad tal afirmación habría que observar a todos los hombres del pasado y el presente para comprobar que todos por igual poseen la cualidad de la inteligencia; pero si en esa observación se encuentra a uno solo que no lo es, entonces la aseveración es falsa. Cuando una afirmación se comprueba empíricamente que es verdadera entra al terreno del dogmatismo; mientras no se logre la comprobación, se duda de su veracidad. Las ciencias sociales como: la filosofía, la historia, la sociología, la antropología, quedan fuera del realismo científico pues su objeto de estudio, escapa a la demostración empírica. Verbi gracia, la teoría de la dualidad platónica implica la existencia de un mundo celeste donde viven las almas y las esencias verdaderas de todas las cosas. Sólo es una teoría filosófica sin ninguna posibilidad de demostración. Conclusión El gran progreso de las ciencias experimentales en nuestro tiempo es indudable. Disfrutamos a cada momento los productos fruto de la investigación, experimentación y aplicación de innumerables productos nacidos de las teorías científicas como: el automóvil, la televisión, los medios de transporte, el avance de la medicina, etc. Parece como fuera de lugar que los filósofos de la ciencia se ocupen de la relación entre el sujeto o científico y el objeto de la realidad puesto a observación para dar cuenta exacta de él. En defensa de la filosofía, se puede decir que es una reflexión acerca de lo que sucede en el proceso de cómo la ciencia percibe y conoce la realidad y esto le da validez. Las teorías científicas son la razón de ser del lenguaje que intenta explicar la realidad, cuando se comprueba experimentalmente la verdad de las afirmaciones, se tiene la certeza de que se está en el camino del dogmatismo y quedan fuera los relativismos, los escepticismos y cualquier tipo de falacias. Desde esta postura, las ciencias sociales son sólo conjeturas u opiniones, sin ningún fundamento sólido. Considero que ante el escepticismo de los científicos empíricos sobre las ciencias sociales, se olvidan que ellos mismos son seres humanos y todo lo que se aporte para entendernos a través de teorías repercute también en su naturaleza humana. Así el preguntarnos, ¿qué somos los seres humanos?, la respuesta filosófica tratará de explicarlo con diferentes teorías, pero es la esencia de nuestro ser; quizá los científicos experimentales responderán que el hombre es según la ciencia que lo observe. Para la medicina, será un organismo complejo formado por músculos, órganos internos, cerebro, células, etc.; para la biología, el mayor depredador de todos los tiempos y así sucesivamente. Sólo una visión racional holística puede ayudarnos a entendernos a nosotros mismos. El ser humano es complejo, tiene vida, posee sentimientos, es capaz de argumentar, de comunicarse de varias formas, de creer en un Ser Supremo, de tomar decisiones… las ciencias sociales nos ubican en nuestro ser, por eso se justifica su existencia. Vivimos en una época materialista y de consumo insaciable de bienes y servicios, se ha dicho que ahora hay crisis de valores morales en las nuevas generaciones. En el ámbito escolar, esto se refleja


en las carreras universitarias preferidas por los estudiantes, la tendencia es a las carreras que dejen dinero que permitan llevar una vida holgada y placentera; el problema es que se crean ejércitos de científicos listos para el pragmatismo de la vida con la falta de lo social para la toma de conciencia, de la ubicación como persona con valores humanos en un ambiente que en este momento está lleno de retos para salir adelante como individuos y como comunidad. Finalmente, quedó desarrollado el problema de cómo conocemos en la relación del sujeto con el objeto para las ciencias experimentales. En una postura mediadora, no se puede negar el papel de cada uno de ellos; es necesario un sujeto capaz de conocer y dar cuenta de lo que le rodea, posee la suficiente imaginación y agudeza mental para tratar de explicarla.


Contexto y Sentido Actual de la Justicia

José Córdoba Beltrán

Los pueblos a quienes no se hace justicia se la toman por sí mismos más tarde o más pronto.

Voltaire (1694-1778) Filósofo y escritor francés. En 2011 se estrenó en México el documental “Presunto culpable”, que aborda un tema ante el cual nadie puede ser indiferente: la injusticia. Tengo que confesarlo, se experimentan sentimientos de impotencia, de rabia, de incomprensión, de terror, de alivio, de empatía. El documental de los abogados Layda Negrete y Roberto Hernández, y del cineasta Geoffrey Smith contiene una carga emocional que solamente la vida real nos puede brindar. Casos como éste, y otros, los tenemos a la orden del día –si bien difieren en fecha, modo, temática, impunidad e intensidad-.Pareciera que vivimos tiempos apocalípticos. No hablo sólo de justicia penal, sino de justicia, sin adjetivos. En sentido amplio, justo es el hombre bueno; así usa la palabra la literatura antigua, por ejemplo Platón y la Biblia. En sentido estricto, la justicia es una de las cuatro virtudes cardinales. Se la define como “hábito moral, que inclina a la voluntad a dar a cada cual lo que es suyo”.59 Luego la justicia regula la satisfacción de deberes y derechos. A su vez la “regla” para medir éstos no siempre es la ley de un Estado, lo es también la ley moral natural y, en gran medida, las normas sociales y las costumbres. “Lo suyo” es el objeto de la justicia, en sentido objetivo. No se trata de los deseos, opciones o pretensiones de otros, sino de lo que realmente les pertenece. Por eso la justicia supone el derecho en sentido objetivo, esto es, la existencia de otra persona y sus propiedades. De ahí que sólo metafóricamente quepa la justicia para consigo mismo; en propiedad, la justicia es virtud social. La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada quien lo suyo. Así enunciada la clásica definición romana hace referencia a un valor abstracto: la justicia, por cuyo efecto cada uno recibe lo que debe recibir conforme a sus acciones. En esos términos el apotegma tiene un contenido filosófico, de axiología, de ética. El problema viene cuando se le añade la palabra: Ius. Entonces queda así: “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi”. La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada quien su derecho. O sea lo que la ley dice que es suyo.

59 Abbagnano N, Diccionario de Filosofía, FCE, México 2007, p. 632.


Ley y justicia se vuelven entonces cosas diferentes, y ésta no es necesariamente la expresión de aquella. Conforme a la justicia, por ejemplo, la esclavitud era algo abominable. En relación con el derecho positivo era legal. La virtud cardinal de la justicia se divide en dos especies: la justicia orgánica, que considera a los hombres como miembros de la sociedad, y la justicia inorgánica, que sólo considera sus relaciones individuales (justicia conmutativa). La justicia orgánica incluye, a su vez, dos relaciones distintas: a) la de la parte al todo, por la que cada persona está obligada a contribuir al bien común, (justicia general o legal) y b) la relación del todo a las partes, por la que la sociedad (y las autoridades legítimas) debe respetar a cada uno de los miembros y procurar su bienestar (justicia distributiva). La justicia legal, o general, es la virtud que inclina a los gobernantes y a los súbditos a obrar en vistas al bien común. Los actos de los gobernantes se refieren a la organización social y la promulgación de leyes, los de los gobernados al cumplimiento de las leyes y a la cooperación con el bien común. Se llama “general” porque incluye todos los actos referentes al bien común, y se llama “legal” porque la ley es el medio ordinario para la organización y funcionamiento de la sociedad, así como para determinar los medios más aptos para el bien común. La justicia legal comporta la obligación de procurar el bien de la sociedad “el todo”. El todo social es el sujeto de derechos, y los deberes para con él recaen sobre gobernante y gobernados, sobre el primero como arquitecto y sobre los segundos como ejecutores. Son actos de la justicia legal: La organización de la sociedad sobre la ley. Es necesaria una ley constitucional, para evitar arbitrariedades y azares en lo referente a la designación de las autoridades, su sucesión y la protección y garantías de los derechos de los gobernados. La ausencia de ley constitucional es contraria a la justicia legal, ya que posibilita formas de gobierno personalistas o partidistas. Legislar para el bien común. Lo que excluye el partidismo, o privatización del Estado en beneficio de una parte de la sociedad (aristocracia, partido único, etc.) Orientar la política al bienestar, no al poder. Ya sea el poder para un partido o para el mismo Estado, en detrimento de otros estados. A través de la historia se han propuesto distintas teorías sobre la justicia. Especial atención merecen dos modelos de justicia cultivados en la tradición filosófica occidental: el teleológico, que parte de Aristóteles hasta Santo Tomás de Aquino (con una interpretación cristiana); el utilitarismo, el contractualismo y el deontológico, cultivado en años recientes por Rawls. Cobra hoy una especial importancia revisar los modelos teóricos de la justicia. En el nivel filosófico, se tiene que renovar el pensamiento para recuperar el debate de las distintas variantes y concepciones del tema. Además, el debate no se restringe al nivel académico, porque los distintos modelos tratan de justificar políticas distintas, según se traten los problemas que conciernen a la justicia social.


La discrepancia de programas políticos, fundadas en un modelo teórico, no corresponde a posiciones que pudieran situarse claramente en una “derecha” o una “izquierda” del espectro político. Conciernen, más bien, a maneras diferentes de ver las relaciones políticas desde una perspectiva moral, a partir de las cuales podría tomarse una u otra posición política. Así, entre las variantes de un modelo “liberal” podemos encontrar posiciones individualistas, despreocupadas de la “cuestión social” y otras “igualitaristas” y defensoras de un “liberalismo social”. Del otro lado, puede distinguirse un “comunitarismo” claramente conservador, de otro “progresista” que defiende valores tradicionalmente de “izquierda”. El debate entre los modelos teóricos teleológico y deontológico atañe a la concepción del sujeto moral en la sociedad y del orden normativo que debe regir en ella, y sólo a partir de la solución que demos a ese problema, puede plantearse la alternativa entere posiciones y programas políticos divergentes. Se trata de una oposición ética que puede justificar posiciones políticas distintas. En ese sentido me parece correcta la formulación de MacIntyre:”la posición moral fundamental –escribe- es la que se da entre el individualismo liberal, en una u otra versión, y la aristotélica, en una u otra versión”.60 La justicia y su contrario, la captación de la injusticia, dan sentido a las acciones de una sociedad en el marco de una cultura específica. La práctica en una sociedad está dirigida, consciente o tácitamente, por lo que consideran justo o injusto. Como dice Luis Villoro “el concepto de justicia, el valor que se le conceda, está condicionado por el marco valorativo de la figura de una cultura”.61 La justicia como fin o como deber debe responder todavía algunas cuestiones: ¿Es posible lograr el desarrollo de las sociedades eliminando la desigualdad y la exclusión de beneficios sociales en amplios sectores de la sociedad? ¿Aseguran las nuevas democracias surgidas actualmente la libertad política de los ciudadanos? ¿No se desatiende la búsqueda del bien común al privilegiar la defensa de las libertades individuales? ¿Es posible encarar el fenómeno de la globalización sin dejar de lado las diferencias culturales? ¿Sobre qué principios éticos debería construirse un nuevo Estado, capaz de lograr la unidad social en medio de la pluralidad de concepciones del bien común?

60 MacIntyre A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 318. 61 Villoro, L., Los retos de la sociedad por venir, FCE, México, 2010, p. 104.


¡Vive la justicia!

Salvador Murillo Lara Introducción. Una reflexión sustancial sobre “La Justicia” no resulta algo sencillo para su estudio, ya que de ella han hablado una diversidad de pensadores, desde los tiempos antiguos hasta los actuales con una gran variedad de pensamientos: filósofos, juristas, sociólogos, psicólogos, etc. Por cuestiones de tiempo, trataré este tema, de una manera breve, sin tener en cuenta a todos esos pensadores que la han tratado, por lo que sólo mencionaré a algunos. Sin embargo, resaltaré algunas ideas medulares que nos motiven a cambiar nuestras vidas, haciendo de la justicia algo vívido, un valor para ser encarnado en nuestras existencias: ésa es la finalidad de este escrito. No pretendo, hacer un recorrido histórico-filosófico sobre el tema, pues si ésa fuera la finalidad tendría que hacer un estudio exhaustivo de los distintos conceptos y valores que se encuentran entrelazados en el entramado de lo que es la justicia así como tener que abordar a los distintos filósofos que han investigado sobre este tema; sólo mencionaré a algunos que considero importante tratarlos Al revisar algunos textos filosóficos y al platicar con algunas personas, entre ellas, a algunos estudiantes llegué a la conclusión de que entre más sencillo fuera lo que se platicara podría tener un mayor impacto para los lectores; la gran mayoría de ellos, no filósofos. Sin pretender una profundización acerca de este tema, abordaré los siguientes apartados: 1. ¡Vive la justicia!, 2. Una definición breve justicia. 3. Dos posiciones sobre la justicia. 4. La justicia como virtud en Ulpiano, Platón y Aristóteles. 5. La justicia como virtud en el pensamiento católico. 6. La justicia en la Modernidad. 7. La idea de justicia en Alain Badiou. Y por último expresaré algunas ideas a manera de conclusión. ¡Vive la justicia! He puesto como título a este escrito ¡Vive la Justicia! porque parto del principio de que La filosofía es ante todo amor a la sabiduría, como lo pensaron los filósofos griegos: Sócrates, Platón, Aristóteles, entre ellos. Y yo diría agregaría que la filosofía es también, amor a la vida. Por ello, es que si hablamos acerca de la justicia, este valor cardinal debe trastocar nuestras existencias, a tal grado que quedemos radicalmente impregnados y enamorados de él, si no es así no tiene sentido, retomar lo que muchos filósofos ya han comentado. La filosofía debe ser ante todo vida, vivencia, praxis, y, por tanto, enamoramiento; debe corporeizarse en nuestras acciones diarias; debe ser iluminación, luz, inteligencia que oriente a nuestras vidas por los caminos certeros. Por tanto, una reflexión filosófica acerca de la justicia se


presenta como una necesidad en un mundo en donde impera el valor contrario; el de la injusticia, misma que cada uno de nosotros conoce en una infinidad de ejemplos y situaciones concretas. Una definición breve de justicia. En los términos clásicos, tradicionales, se entiende que la justicia es la virtud o el hábito bueno de dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde lo que se le debe otorgar, lo que es su derecho. El saber lo que es justo o lo que no es, no resulta fácil conocerlo y definirlo, ya que la justicia depende de los valores de una sociedad y de las creencias individuales de cada persona. El término justicia denomina a la virtud cardinal que supone la inclinación a otorgar a cada uno aquello que le pertenece o le concierne. La justicia se entiende como aquello que debe hacerse de acuerdo a lo razonable, a lo equitativo, a lo indicado por el derecho. Dos posiciones sobre la Justicia. Dos posiciones sobre la justicia encontramos en el pensamiento humano: la moralista y la jurista. La primera, la moralista, concibe a la justicia como la virtud fundamental cuyo fin primordial es la perfección moral de la persona. Por ello, Sócrates declaró que la justicia es ante todo una perfección interior, una virtud que radica en el alma, mientras que Aristóteles consideró a la justicia como la virtud más alta, la virtud perfecta. Para la segunda posición, la jurista, por el contrario, el fin principal de la justicia es solucionar de una forma práctica y oportuna los problemas sociales que surgen por la convivencia humana, siendo la justicia una tarea esencial que le corresponde al abogado. Desde el punto de vista jurídico, la justicia dentro de la convivencia humana se encuentra plasmada en el Derecho, ya que éste con sus normas tiene como fin dar Justicia a todos los miembros de una sociedad. Por tanto, el medio para alcanzar la justicia es, evidentemente, el propio Derecho. Al ser la justicia inherente al Derecho, entonces se debe tratar por igual a todos los individuos, sin restringir su libertad de actuar, siempre y cuando ésta no dañe a los miembros de la sociedad. La justicia, desde el punto de vista moral, es ante todo, un comportamiento recto y consciente, en donde se asumen las responsabilidades de nuestros propios actos. Como ejemplo de la Antigüedad tenemos al filósofo Sócrates, que a pesar de haber sido juzgado y sentenciado a muerte por leyes injustas, pensaba que más injusto sería no cumplir con la ley, porque cumplir con ella era cumplir con la justicia. La justicia como virtud en Ulpiano, Platón y Aristóteles. La definición de Justicia más utilizada posiblemente por muchos pensadores es la de Ulpiano, quien considera que la esencia de ésta es el de “dar a cada uno lo suyo.” Esta voluntad de dar puede ser privada como pública, refiriéndose a los individuos como al orden social en general. Ser justo, una persona o una autoridad es, por tanto saber cumplir con la ley.


Platón considera a la justicia en una progresiva dimensión ética. El filósofo griego piensa en su República que la justicia es una virtud especial que regula y equilibra a las otras virtudes. Este pensador considera a las personas como seres esencialmente sociales, por lo que encuentra una analogía entre el individuo y la sociedad. La justicia, desde la concepción platónica es el resultado de un equilibrio entre nuestras tres facultades o almas vitales: la apetitiva-nutritiva, la valerosa y la racional. La polis justa, según Platón, es el resultado de la unión armónica entre las partes diferentes de la sociedad: los productores, los soldados y los gobernantes; cada una de ellas, al igual que cada estamento social, tiene que cumplir su función específica. Por ello, para el pensamiento platónico, la justicia es una virtud pública como privada, porque mediante esta armonía se alcanza el bien máximo, tanto de la ciudad como de sus miembros. El criterio último de la justicia para Aristóteles se encuentra en la igualdad. La justicia, para este filósofo es la virtud más grande, porque pone la armonía en el conjunto, por ello, ésta es el fundamento del orden entre los hombres. La justicia es, por lo tanto, una virtud ética que consiste en la obediencia a las leyes y en las relaciones con los demás ciudadanos iguales y libres. La justicia no es una virtud innata sino que es un hábito voluntariamente adquirido mediante el esfuerzo y la constancia. La justicia como virtud en el pensamiento católico. El Catecismo de la Iglesia Católica, en los apartados 1894 a 1897 expresa las ideas esenciales de lo que esta institución eclesiástica concibe como justicia así como otros conceptos relacionados con ella, por lo que a continuación expresaré algunas ideas. Si se entiende a la justicia como una virtud es necesario precisar este concepto. La palabra virtud se refiere a una actitud firme, a una disposición estable, habitual, del entendimiento y de la voluntad que guía nuestra conducta según la razón y la fe. La virtud proporciona facilidad, dominio y gozo para tener una vida moralmente buena. El hombre virtuoso es aquella persona que practica libremente el bien. La Iglesia Católica considera que las virtudes cardinales son aquéllas que juegan un papel fundamental en las personas ya que en torno a ellas giran todas las demás virtudes. La prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia son las virtudes cardinales. La primera de ellas, la prudencia, busca discernir en cada circunstancia nuestro bien verdadero para elegir los medios rectos, para realizar el bien. La segunda virtud moral, la fortaleza, asegura en las dificultades a la firmeza y a la constancia en la búsqueda del bien. La tercera virtud moral, la templanza, modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. La persona moderada orienta sus apetitos sensibles hacia el bien. La última virtud cardinal, la cuarta de ellas, es la justicia, que consiste en una voluntad firme y constante de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido. La justicia para con Dios es “la virtud de la religión.” Para los hombres la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer la armonía en las relaciones humanas y a promover la equidad respecto a las personas y al bien común.


El hombre justo, frecuentemente mencionado en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de su pensamiento y de su conducta con el prójimo. La justicia en la Modernidad. La Modernidad trajo consigo un giro decisivo en la concepción de la justicia. La reflexión sobre la justicia, en las sociedades abiertas (Karl Popper), con una pluralidad de formas de vidas, de tradiciones y de culturas diferentes, no se centra en la aplicación de los casos concretos de un orden social establecido. Sus esfuerzos pretenden la justicia de ese mismo orden social, político y económico, mismo que no es algo natural y dado, por lo que resulta evidente que su primera misión básica es el de legitimarse, el de demostrar la justicia de sus normas e instituciones. Si anteriormente, la justicia como virtud se encontraba en el ámbito general de la búsqueda de la felicidad individual o colectiva, en la Modernidad la justicia adquiere rango moral por ella misma convirtiéndose en una reflexión prioritaria para la filosofía práctica. “Dar a cada uno lo suyo” sigue siendo el criterio básico, pero “lo suyo” no es lo ajustado a la naturaleza, no es algo natural, algo ya dado, sino lo que es decidido, acordado, consensado, por las personas. El individuo juega un papel fundamental prioritario en este orden social nuevo por lo que la justicia busca estos rasgos definitorios en una de las características primordiales del individuo moderno: la libertad. La justicia no puede definirse sólo en términos de igualdad formal, para el pensamiento moderno sino que el ejercicio de la libertad requiere también condiciones determinadas de igualdad material, social y económica. Cualquier aproximación al tema de la justicia, en la actualidad, se concibe como una propuesta determinada donde se combina la libertad y la igualdad. La idea de justicia en Alain Badiou. Un pensador de nuestro tiempo que reflexiona acerca de la justicia, posicionándose como un defensor de ella es el filósofo francés Alain Badiou, por lo que comentaré algunas de sus ideas. El tema de la justicia aunque pareciera ser algo ya “desgastado” por la gran cantidad de pensadores que la han tratado lleva siempre a la reflexión sobre aspectos de nuestra vida social e individual que no han sido aún abordados. Badiou reflexiona sobre algunas situaciones de injusticia de la Europa de nuestro tiempo, mismas que la viven miles de hombres y mujeres, provenientes de los países del Sur que aunque con sus vidas y trabajos aportan para el crecimiento económico de Europa y de Francia en forma particular, estos individuos no son reconocidos como sujetos de derechos, pero sí de obligaciones. Esto que sucede de una forma muy concreta en los países europeos y que Alain Badiou reflexiona sobre ello, nosotros lo podemos apreciar también en otras partes del mundo, como son los Estados Unidos de América, con la gran cantidad de migrantes latinoamericanos que llegan a ese país, por lo que resulta importante reflexionar acerca de estas situaciones de injusticia humana.


Alain Badiou nos conduce también a la reflexión sobre la situación de esclavitud en la que viven millones de individuos en tanto sujetos consumidores, mismos que están atrapados en las redes de un sistema socio-económico y cultural que considera a las personas como simples objetos para lograr sus propósitos; esclavos del consumo incesante de infinidad de productos materiales y culturales, que este tipo de capitalismo nuevo, hipermoderno, programa y reprograma de una manera incesante, como lo expresa Gilles Lipovetsky, en sus distintas obras donde analiza esta situación. La situación de injusticia en la actualidad, Alain Badiou la ve encarnada en estos dos tipos de individuos: en los sujetos consumidores, hijos y esclavos del sistema económico, social y cultural que predomina y en los sujetos sin derechos, esclavos de un capitalismo salvaje, de hombres y de mujeres, provenientes de varias naciones del mundo y que laboran en las ciudades de las grandes potencias económicas. Esta situación hace que el pensador francés vea a la justicia como algo oscuro en contraposición con la injusticia que resulta ser evidentemente clara. El abordaje de la justicia debe ser, por tanto, según el pensador francés, a partir de una perspectiva negativa, porque la justicia es la negación de la injusticia. Sólo puede haber justicia cuando no hay injusticia; sólo puede haber bien en la sociedad, negando el mal. Para el filósofo francés la injusticia es evidente, clara, porque está ligada además a la protesta de la víctima, misma que presenta quejas y toda queja es una demanda, una solicitud del otro que vive la injusticia. La esclavitud moderna –y yo digo que también la hipermoderna-, transforma a los individuos en cuerpos víctima de la injusticia encarnada en ellos, en donde quedan separados totalmente los cuerpos de sus pensamientos, los cuerpos de sus almas. Los esclavos modernos, -y también los hipermodernos, en los términos de Gilles Lipovetsky- son considerados sólo como cuerpos. Por tanto, una política justa, de acuerdo a Alain Badiou es la que nos lleve a la afirmación de dos principios: Primero, a la declaración o afirmación de la igualdad de todos, de que todos los hombres somos iguales. Y segundo, a la afirmación de la unidad e inseparabilidad del cuerpo y de la idea, del cuerpo y del pensamiento, del cuerpo y del alma de los individuos y la consecuencia que esto tiene de principios igualitarios. Por todo lo anteriormente expresado y de acuerdo al pensamiento de Alain Badiou, la cuestión de la justicia en la actualidad es un problema ético en el sentido más amplio que demanda o exige el compromiso de todos. La justicia en la actualidad, para el pensador francés, es el nombre que damos a la capacidad que tienen los cuerpos de los individuos de portar una idea, un pensamiento. La justicia es, por tanto, la lucha contra la esclavitud moderna e hipermoderna.


La disciplina de la justician es la creación de cuerpos nuevos que no sean ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo. La justicia es hoy la invención de ese cuerpo nuevo; es la invención de la libertad moderna, la libertad de hoy. La creación de esa justicia es el imperativo categórico para los hombres actuales. Conclusión Hoy no basta quejarnos de que vivimos en un contexto social, económico, político, ideológico, injustos. No basta con estarnos quejando del gobierno, de la sociedad, de los partidos políticos, de la pobreza, del desempleo, de la discriminación, del racismo, de la violencia, de las acciones de los grupos delictivos y de muchos otros males que nos aquejan y que consideramos como injustos La injusticia es un tema muy amplio que deberíamos investigar para conocer qué es eso a lo que llamamos injusticia, cuáles son sus manifestaciones principales, qué es lo que la está provocando, de qué manera la podemos evitar. Hoy no basta sólo la queja. Es cierto que existe un gran malestar en nuestra cultura: el malestar de la injusticia. La reflexión filosófica acerca de la justicia y de la injusticia resulta el día de hoy una herramienta esencial para vislumbrar los caminos que debemos seguir tanto en el ámbito privado como en el público. La filosofía debe ser ante todo una praxis liberadora de todas esas ataduras que nos esclavizan de forma individual como colectiva, mismas que consideramos como injustas, ya que afectan y denigran nuestra calidad de seres humanos, nuestra propia dignidad humana. ¡Vive la justicia!, ¡Sé justo! Resulta hoy ser el Imperativo categórico que debe normar el criterio moral de todos los individuos de nuestras sociedades actuales. El pensamiento antiguo y el católico acerca de lo que se entiende por justicia en la actualidad tiene válidez moral para actuar en la transformación de nuestras sociedades y en la perfección moral y humana de los individuos. La reflexión acerca de la justicia que muchos filósofos y pensadores en la actualidad han hecho debe también considerarse para otras investigaciones posteriores con la finalidad de enriquecer nuestro conocimiento y tener mejor herramientas para cambiar este mundo nuestro. Por citar a algunos menciono a John Rawls, Jürgen Habermas, Gianni Vattimo, Alain Badou, Michael Foucault, Gilles Lipovetsky, mismos que deben ser estudiados, para así contar con mejores elementos en la transformación de nuestro mundo. Hoy se requieren hombres y mujeres valientes, con voluntades fuertes que sean capaces de crear un mundo lleno de justicia tanto en lo social como en lo individual: individuos que sean capaces de enamorarse del categórico moral: ¡Vive la justicia!, ¡sé justo!, abandonando actitudes egocéntricas y trascendiendo en el campo de la historia. La invitación queda abierta para todos aquellos sujetos de buena voluntad. ¡Espero que tú seas uno de ellos!


“La Justicia”

Abraham García Amezcua

“Aléjese de los palacios el que quiera ser justo. La virtud y el poder no se hermanan bien” Marco Anneo Lucano

Hablar de justicia siempre va a levantar comentarios, unos buenos y otros malos. A final de cuentas la justicia es una herramienta que utilizamos tanto aquellos que se dedican a lastimar a la sociedad como los que se dedican hacerle bien a la misma y que no son reconocidos. Pero hablando de ello, ¿cuándo las acciones del hombre son realmente justas? Todos la invocamos, qué digo la invocamos, la reclamamos con bastante propiedad. Es reclamada por el pobre cuando se siente agobiado por la necesidad, pero también es reclamada por el rico cuando el negocio no está dándole los dividendos que esperaba; es reclamada por el delincuente cuando está pagando una sanción impuesta por el estado, pero también lo es por el inocente cuando exige su inocencia ante una injusticia; es reclamada por aquel estudiante que a pesar de echarle muchas ganas no obtiene el resultado que esperaba, como lo es también por aquel inteligente que no obtiene lo de siempre, y también por aquel que no le pone entusiasmo y cosecha lo que sembró; finalmente, es reclamada en la dinámica familiar cuando al hijo no se le hace justa alguna norma que exige el padre o a éste se le hace injusta alguna acción de aquel cuando “lo tiene todo”. Así pues, la justicia es reclamada por todo mundo. Para hablar de justicia, lo primero que tengo que hacer es definir el concepto, puesto que el sentido de éste es muy amplio. Acercándome a una conocida fuente de información del Internet, es un término que viene de Iusticia al cual el jurista Ulpiano definió: “la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho. Los derechos son: vive honestamente, no hagas daño a nadie y da a cada uno lo suyo”. Poco a poco el significado se comenzó a modificar concretizándose en solamente: “dar a cada uno lo suyo o lo que le corresponde”. Le manejo de la terminología ha sido un problema desde tiempos memorables. Platón considera, en su libro “La República”, que una sociedad ideal sólo se puede conseguir si los gobernantes son justos y sabios, entendiendo a la justicia como un valor que sólo lo puede conducir la sabiduría. Aristóteles, por su parte opinaba que la justicia corresponde a una igualdad proporcional: que se le dé a cada uno lo que es suyo o lo que le corresponde puesto que consideraba que cada individuo, componente de una polis, debiera de recibir lo correspondiente a su aportación a la sociedad.


Si volteo la mirada un poco más atrás, concretamente a tiempos del Rey Salomón, éste consideró la justicia como una acción, una acción que debe de conseguir el no perjuicio para ninguna de las partes que están involucradas en una problemática. Tal es así que cuando le presentan a dos mujeres que reclaman la maternidad de un niño vivo ante la muerte del otro, considera que para que se termine la discusión es necesario partir al niño vivo en dos y repartírselo a ambas madres: una mitad para una y la otra para la otra rijosa (1 Rey 3, 16-18). Estos ejemplos son claros para iluminarnos a cerca de la temática. El ideal de cada sociedad, pueblo o nación es que todos, gobernantes y gobernados seamos justos. ¿Lo lograremos? Posiblemente algún día. ¿Qué tan lejano? No lo sé. Las definiciones abordadas dejan claro lo que en realidad es la justicia. El hombre no se puede equivocar al tratar de entenderla puesto que como valor universal que es, es válida para todo el mundo y en un solo sentido. Lo que yo en México entiendo por justicia, lo entiende también el chino, japonés, estadounidense, canadiense, peruano, etc. No puede ser entendida desde otra perspectiva que no sea la que es. Si se trata de adecuar a las necesidades y conveniencias personales, eso ya es otra cosa. Atendiendo a la última alusión, ya lo mencionaba en los párrafos iniciales, el hombre trata de engañarse al momento de abordarla puesto que la quiere adecuar a conveniencias personales. Es por ello que por eso opinaba que lo que es justo para unos, no lo es para otros. Como dice el dicho: “para muestra un botón”, lo que está pasando con el Magisterio michoacano, para ellos es justo hacer sus reclamos al gobierno, y reclamos muy gremiales, particulares o personales que solamente les conviene a ellos, no importando los derechos de los demás: derechos al libre tránsito (cuando hacen sus marchas o plantones), derecho a la educación (violentando el Art. 3° Constitucional al dejar los salones solos y sin clases); derecho al mercado (cuando los negociantes tienen que cerrar sus negocios por el miedo al vandalismo cuando los que se dicen profesores marchan por la ciudad); entre otros. Los ciudadanos que tienen derecho al libre tránsito, los alumnos que tienen derecho a aprender, los negociantes, y otros también pedimos justicia para que nos dejen vivir en paz, exigimos que los derechos de los otros (Magisterio) terminan donde comienzan los de nosotros. Todos los que somos afectados por estas acciones tenemos derecho a exigir justicia y no ser “secuestrados” por estas personas. Por otra parte, ¿qué es lo que pasa cuando se detiene a un delincuente? Éste “exige sus derecho”, ¿cuáles? ¿A un trato y vida digna? ¿A que respeten sus derechos? Lo dudo. Sólo él los conoce. Así las cosas, ¿la justicia es conveniente?, diría que no. Más bien “la hacemos conveniente”. Conveniente a nuestros intereses. Todo sería diferente si todos entendiéramos de una vez por todas que la justicia deben entender como ese valor que debe de conducirnos a dar a cada quien lo que le corresponde.


Justicia Relativa

José Joel Ponce Pérez Negrón Aquella definición moralista y filosófica de Justicia que rezaba “es la constante y perpetua voluntad de dar a cada quien lo que corresponde” se ha ido rezagando en los libros porque parece que éste término ha pasado a ser un mero concepto obligado como teoría e imposible como práctica. Tal vez alguno de los argumentos sobre la inoperancia del término justicia tenga su origen en la reflexión seria sobre quién es el que puede o no impartir justicia, esto es, ¿quién puede y debe ser juez? Respuesta que de entrada exigiría un investimento de autoridad ya sea divina, moral o legal. La palabra Justicia en la actualidad es usada con distintos fines, sobre todo acomodaticios para quien la utiliza. Defino a continuación algunos apartados donde se contempla el concepto de forma relativa. I. En el hogar La aplicación del concepto en el hogar debe ser muy precavida. De entrada se entiende que los jueces son los padres, que ellos son los que de manera implícita irán apoyando las acciones de sus hijos. Hasta aquí todo apunta a una perfección porque ¿qué padres no quieren un bien para sus hijos? Sin embargo, en el correr de los días la justicia se puede ir perdiendo en actividades tan simples como la repartición de las labores en casa o cuando el papá dice que se “mata trabajando” para que tengan algo y los hijos no lo cuiden o cuando la mamá hace el aseo y a los pocos minutos la casa esta “tirada” nuevamente o cuando los hijos no responden en la escuela al apoyo de sus padres. Se podrían seguir enumerando varias situaciones que se hacen presentes en la vida de una familia y que afectan directamente la aplicación de la justicia en la familia. Es preciso señalar aquí que el concepto Justicia no está peleado ni es opuesto al de perdón. Tal vez en el momento de aplicar una sanción, positiva o negativa, justa el corazón entre en juego y ésta quede sin efecto pero entendiendo que esto puede traer consecuencias futuras tal vez no tan agradables. II. En la educación (escuela) La experiencia de la docencia no deja mentir sobre el uso que se le da al término Justicia. Hoy en día es común escuchar que un alumno diga “no es justo”. Pero la utilización del concepto no versa en la definición que aparece al inicio del texto, sino más bien, es una expresión que está


relacionada, comparada y hasta argumentada en lo ocurrido con otra persona, es decir, el alumno generalmente no se da cuenta de que lo que se “ganó” como calificación es parte de su esfuerzo y que esto no depende de lo hecho o no hecho por otro. La forma más práctica de explicar esto es cuando aparecen las calificaciones y un alumno compara su rendimiento con otro y al ser similares las calificaciones son diferentes; la primer expresión del alumno es de descontento con el que imparte la nota porque considera que no es justo que alguien que tiene igual rendimiento que yo saque mayor calificación. Esta situación de “injusticia” no refleja otra cosa que el alumno está más preocupado por el actuar de otro o de otros que de sí mismo. Lo más sano sería que el sujeto acepte lo que se le otorgó de calificación y si tiene dudas o quejas se acerque al docente para exigir una aclaración pero nunca en comparación con otros sino con un actuar personal. III. En el trabajo Parecía que el concepto en cuestión ya quedaba resuelto en la etapa familiar o escolar pero no es así. Tal vez sea aquí donde más problemas presenta el término. Y no es que sea malo, es más bien incómodo, porque la capacidad de raciocinio de los sujetos con los que convive el concepto de Justicia es más alta, porque las sanciones afectarán de manera más grave las relaciones, porque las sanciones, positivas o negativas, afectarán la permanencia en el empleo o el salario percibido. Por eso considero que la ejecución de justicia debe ser una idea que desde el principio sea conocida por patrones y empleados, de tal manera que a nadie le extrañe una vez ejecutadas las consecuencias. Al presentarse una situación con un empleado y la misma con otro en varias ocasiones tienen una salida diferente. El problema se agrava cuando las sentencias se hacen del conocimiento de todos, porque ahora el patrón tiene que dar explicaciones que convenzan al resto. Ni imaginar cuando el problema de justicia es aplicado de patrones a empleados con los que hay una relación de amistad o parentesco. IV. En los conflictos sociales Cuando se presenta un problema entre dos particulares lo más sensato es buscar una solución pacífica e inmediata donde ambos queden conformes. Si la situación no tiene solución de esta forma entonces se recurre a un juzgado, donde seguramente hay una persona facultada y capacitada para buscar una solución que convenga a las dos partes. En esta situación considero lo más sensato es atender el sentido común donde los sujetos en disputa que conocen la realidad del problema, que saben qué es lo más justo puedan llegar a una solución en lugar de ponerla en manos de alguien más que tal vez ni conozca la situación y, lo más triste, que tampoco le interesa. Si el problema es más grave, sobre todo de carácter penal, aquí las cuestiones cambian porque entonces hay que recurrir a un Código Penal que tiene previstas sanciones para distintos delitos


pero que finalmente van a depender de la interpretación que un juez haga. La pregunta es ¿nuestros jueces son los idóneos? V. En el sujeto mismo Finalmente lo que pretende este breve ensayo es poner de manifiesto que el sujeto debe actuar e interactuar en una sociedad pero no escudarse ni tampoco aislarse de ella. El sujeto tiene un valor de individuo, con valores y derechos, con obligaciones y responsabilidades, con libertades y restricciones, pero así como exige respeto a su individualidad debe ser consciente que también hay otros individuos con aspiraciones muy similares a las suyas y que en este intercambio de experiencias y servicios las cosas pueden ser contrarias pero que siempre hay un punto de acuerdo que sólo se puede resolver con una actitud justa, donde el bien mayor impere y donde la paz prospere.


La Justicia como Anhelo Teológico

Salvador Vega Valladares

[La justicia como] expresión de un anhelo, del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente.

Max Horkheimer Introducción El presente estudio busca dar los primeros pasos para determinar algunos lineamientos de la etapa final de Max Horkheimer62, acerca de la justicia como anhelo último y profundo. Hay dos grandes posturas de este filósofo que es necesario ponderar como premisas indispensables en la idea o el sentimiento de justicia: a) un pesimismo metafísico; b) la imposibilidad de nombrar o afirmar a Lo Absoluto. Acerca del pesimismo metafísico, es clara la influencia de Arthur Schopenhauer, no sólo en Horkheimer, sino en toda la escuela de Frankfurt. La confirmación de los anhelos profundos del hombre -en torno a la felicidad, la justicia, la Belleza, fundamentados en la religión-, quedan en clara sospecha a la luz de la razón occidental. Los intentos de la teología de vincular a la fe y a la razón, desde varias posturas, fracasa63. Incluso la Razón exaltada en Kant y, sobretodo, en Hegel, no logra vincular de manera definitiva el anhelo del hombre y su realidad: el positivismo puso en sospecha infranqueable las verdades religiosas: Nosotros no podemos aceptar hoy que en este pequeño gramo de arena que representa la tierra en el universo, en un punto, por tanto, que es miles de millones de veces más pequeño incluso que la vía láctea a la que pertenece la tierra, no podemos creer, digo, que los seres vivos que deambulan como hormigas sobre este grano de arena tengan un alma inmortal y que por esa razón serán castigados o premiados tras la muerte por cada una de sus pequeñas acciones64.

62 Aunque cabe precisar que esta denominada “etapa final de Horkheimer” no es del todo correcta si se asume que las aseveraciones descritas en ella se encuentran ya desde los textos tempranos del filósofo. 63 Ejemplo de esto son los filósofos Sören Kierkegaard y Miguel de Unamuno; para el primero, la fe está fundada en la paradoja, en el absurdo y el salto irracional y absolutamente solitario del “Caballero de la fe”. Cfr. Sören Kierkegaard, Temor y Temblor (Tr. Vicente Simón Merchán). México: Distribuciones Fontamara, 1994. Igualmente, en el caso de Unamuno, la fe y la razón se contraponen, y cualquier asociación entre ambas es una disolución que busca eliminar, en la pasividad, el problema. Cfr. Miguel de Unamuno, “Del sentimiento trágico de la vida”, en Del sentimiento trágico de la vida. La agonía del cristianismo. México: Porrúa, 1999. 64 Max Horkheimer, “Mundo administrado” en Op. cit., p. 186.


La idea del Bien Supremo se contradice drásticamente con la confirmación de la miseria, la muerte y el sufrimiento de este mundo. Todo optimismo metafísico que promulga un Orden y logra encontrar un sentido abstracto fracasa ante la realidad concreta de la humillación de los hombres en este orbe. Incluso la verdad lleva en sí misma el sello de la impotencia. Y sin embargo, en este pesimismo, en esta desesperanza aceptada lúcidamente, se gesta una genuina y auténtica solidaridad: “Socorrer a lo finito temporal en contra de lo eterno inmisericorde”65. La solidaridad entre los seres finitos, identifica a los hombres dentro de una miseria común que despierta a las fuerzas más hondas de un rechazo a lo negativo de lo real y el anhelo más profundo de lo Otro. El otro fundamento es la aseveración de que no es posible afirma nada, en sentido estricto, acerca de Lo Absoluto, de Lo Incondicionado: “Nosotros no podemos representar al Absoluto; en realidad, cuando hablamos del Absoluto no podemos decir mucho más que esto: el mundo en que vivimos es relativo”66. Empero, y esto es muy importante, la no afirmación de lo Otro, no significa la supresión del anhelo de lo absolutamente Otro, de aquello que se encuentra fuera de este orden injusto de sufrimiento y muerte, y que representa el fundamento del sentimiento religioso del hombre. La quididad en Horkheimer De este modo, se deja ver la quididad de la idea de justicia en Horkheimer: la necesidad de despertar la auténtica solidaridad, bajo la idea del desamparo en la condición finita del hombre, y el profundo anhelo -religioso- de que esta condición no sea la realidad última y definitiva de la humanidad. Se puede identificar un deseo irrenunciable de justicia en dos órdenes: uno social y otro ontológico. Aquí, en este punto, se devela el topos en donde se gesta el sentimiento religioso. La justicia toma el rostro de la lucha contra el orden injusto, social y metafísico, impuesto en la realidad; pugna de un pensamiento claro: “[…] los hombres lúcidos no pueden dejar de luchar contra el horror hasta la muerte”67. Esta doble condición del anhelo de justicia, social y ontológico, debe ser el sello imborrable de toda moral política: “Una política que, aunque sea de forma nada refleja, no contenga en sí la teología, se reduce, por hábil que sea, en último término a negocios”68. Aquí es necesario dejar claro que para este pensador, teología no quiere decir la ciencia de Dios o de lo divino, sino “[…] la consciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último. Teología es […] la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra”69. La teología se empareja, entonces, con el anhelo -que es pugna contra la indiferencia- de que la justicia tenga una imposible realidad. Esta idea de justica se vierte como pensamiento lúcido sobre nuestra realidad colmada de miseria, desigualdad y crimen. ¿No está en el fondo de todo mal moral un declive, consciente o inconsciente, a dejar de esperar un triunfo de la Bondad?; ¿no está detrás de todo crimen una obcecada decisión de auto-conservación individualista que no puede mirar que comparte con todos 65 Max Horkheimer, “La actualidad de Schopenhauer” en Op. cit., p. 56. 66 Max Horkheimer, “El anhelo de lo totalmente Otro” en Op. cit., p. 167. 67 Max Horkheimer, “La actualidad de Schopenhauer” en Op. cit., p. 53. 68 Max Horkheimer, “El anhelo de lo totalmente Otro” en Op. cit., p. 168. 69 Ídem., p. 169.


los hombres, y con el universo mismo, una condición de desamparo?; ¿No nace la más genuina hambre de Dios de la aceptación de aquello que Pascal nombra como “nuestra condición flaca y mortal”?70 Circunscribir cuidadosamente esta idea de justicia centrada en el imbatible anhelo de lo totalmente Otro, podría esclarecer precisamente la base de una rica moral singular y común, basada en la compasión que aspira al reconocimiento filial del otro: “Es esa medida somos todos uno y todos tenemos realmente un interés humano, originario, en construir un mundo en el que la vida de todos los hombres sea más bella, más larga, mejor y libre de sufrimiento”71. Concluyendo La idea de Justicia que se torna en anhelo teológico puede ser el hilo de Ariadna que guíe su búsqueda de una manera realmente más humana, sin humanismos ideológicos, equilibrada en la lucidez de un mundo injusto, social y metafísico, pero que no se resigna a que así sea. Que el hombre sea finito sólo puede empezar a significar: que es su responsabilidad construir una orden social más justo en contra del que históricamente se ha impuesto… nuestra misma condición mortal e injusta nos lo exige; y sin embargo, detrás de todo, está la muerte, del inocente y del verdugo, de la cual sólo tenemos la certeza filosófica de que anhelamos que Dios exista para que el orden mortal e injusto no tenga la última palabra. Ese anhelo puede ser base de una moral realmente humana.

70 Blas Pascal, Pensamientos (Tr. Xavier Zubiri). México: Espasa-Calpe, 1992, p. 36. 71 Max Horkheimer, “El anhelo de lo totalmente Otro” en Op. cit., p. 166.


Justicia, Desigualdad y Exclusión

José Lino Vázquez Huante Contexto El mundo en el que vivimos se caracteriza por una gran prosperidad; a nivel global se dispone de recursos, conocimientos y tecnologías que otras épocas ni siquiera se imaginaron. Sin embargo, al mismo tiempo, nuestro mundo se caracteriza también por grandes desigualdades y exclusiones que condenan a millones de seres humanos a una vida precaria y llena de sufrimientos. Por eso podemos decir que vivimos en un mundo injusto y que la justicia es uno de los principales desafíos que enfrentan las sociedades contemporáneas. El término justicia y su contrario injusticia se hace presente, cada vez con mayor frecuencia, en las conversaciones cotidianas. No es extraño escuchar quejas de que una determinada situación no es justa, así como también propuestas que, al menos verbalmente, plantean la promoción de una mayor justicia social. En las principales obras filosóficas que se han producido a lo largo de la historia siempre se podrá encontrar alguna mención dedicada especialmente a la justicia. Uno de los primero vínculos y que no se puede dejar de mencionar, es su relación con la ley. Este vínculo se encuentra desde Platón, quien empieza haciendo una defensa de la ley en la medida en que la legalidad es la que permite la existencia de la vida pública. Sin embargo para Platón, no todas las leyes son correctas, ya que se puede legislar para favorecer a individuos particulares y no para el bien común. Justicia y ley Por ello, al preguntarse qué es lo que hace que una ciudad sea justa o injusta, la respuesta no fue el gobierno de las leyes, sino el gobierno de los hombres buenos, del buen legislador, del rey – filósofo. En este sentido, desde sus inicios, la filosofía ha reflexionado sobre el problema de la justicia, el cual exige considerar otros elementos además de la simple legalidad. Es decir, si bien la ley y su vigencia son fundamentales para la vida en sociedad, ello no es suficiente para que dicha sociedad sea justa. Las consideraciones sobre la justicia se han enriquecido desde el mundo antiguo hasta nuestros días, aunque lamentablemente muchas veces se olvidan o se hacen a un lado cuando se valora en que sociedad vivimos. La justicia no sólo está vinculada a las leyes, sino también a la igualdad, otro concepto que ha acompañado a la reflexión filosófica a lo largo de su historia. A pesar de su diversidad, las distintas concepciones de la justicia se caracterizan por exigir la igualdad de algo especialmente importante,


igualdad que es siempre en un ámbito específico y, normalmente, en contra de la igualdad en otros ámbitos. Por ejemplo, para Aristóteles, los seres humanos se caracterizan por ser racionales, lo que no implica que sean iguales por naturaleza, porque no todos gozan del ejercicio pleno de la razón, no todos son capaces de deliberar adecuadamente, como es el caso de las mujeres, los niños y los esclavos, así como los extranjeros, que quedan excluidos de la política. Esta desigualdad es un planteamiento central de su filosofía: el ámbito de la política es el que se caracteriza por ser entre iguales, entre ciudadanos que gozan plenamente del uso de la razón; en cambio, es dentro de la casa y fuera de la ciudad donde se presentan las grandes desigualdades al valorarse como algo positivo y superior a sólo una de las partes que están relacionadas. Para Aristóteles, la justicia es ante todo equidad, entendiendo por ésta dar a cada quien lo que se merece dependiendo del papel que desempeña en las relaciones sociales. Justicia en la modernidad Frente a la desigualdad natural del pensamiento antiguo que restringe la igualdad solo a los hombres libres, a los ciudadanos, el pensamiento moderno parte de la idea de una igualdad natural. Para Hobbes todos los seres humanos, a pesar de sus diferencias de fuerza o astucia, son iguales por naturaleza, en el sentido de que todos tienen, en última instancia, la capacidad de matar al otro para poder sobrevivir. Esta igualdad natural, que incluye también a las mujeres, es la fuente del conflicto permanente que caracteriza al estado de naturaleza, una guerra de todos contra todos y en la que cada quien busca subsistir como puede y que lleva finalmente a la necesidad de crear al Estado para poder vivir juntos en paz y con seguridad. De esta manera, Hobbes afirma que toda desigualdad sea de riqueza, de poder o de nobleza proviene necesariamente de la sociedad, de las leyes sociales, por lo que no es natural. El impresionante desarrollo económico y el progreso tecnológico que caracterizan a nuestro mundo han estado acompañados de grandes desigualdades, no sólo entre las naciones, sino también dentro de cada una de ellas. Estos problemas son más grandes y complejos de lo que normalmente se reconoce. No solo es una cuestión de crecimiento económico, sino de una serie de factores íntimamente vinculados entre sí, como pueden ser el analfabetismo, la exclusión social, la inseguridad económica y la negación de la libertad política. En otras palabras, la capacidad de los sectores menos favorecidos de la sociedad para participar y beneficiarse del desarrollo de la misma depende de una serie de condiciones sociales preliminares. Por ejemplo, si las condiciones sociales en las que una persona se desenvuelve son tan desiguales que no tiene acceso a educación ni a servicios de salud de calidad, y sobrevive, difícilmente podrá desarrollar las capacidades necesarias para optar por un buen trabajo. La legalidad es una condición necesaria, pero no es suficiente, para una sociedad justa. Cuando hablamos de justicia se debe establecer claramente cuál es el ámbito en el que debemos ser iguales, lo que legitima a su vez la desigualdad en otros ámbitos. En una sociedad justa sus


instituciones deberían garantizar a todos los individuos iguales libertades básicas: la libertad de pensamiento, prensa, expresión, asociación, movimiento, conciencia; así como el derecho a la propia integridad, a la propiedad personal, a un proceso justo, al voto y a ser candidato para puestos de elección popular. Asimismo, en una sociedad justa las desigualdades sociales y económicas solo estarían justificadas si son el resultado de cargos o posiciones a las que todos tienen acceso en igualdad de oportunidades, o si son desigualdades que buscan promover el mayor beneficio para los miembros menos favorecidos de la sociedad. De esta manera, la igualdad de libertades y derechos civiles y políticos es fundamental para una sociedad justa, y sólo deben ser consideradas legitimas las desigualdades sociales y económicas que sean fruto de las actividades que realizan las personas y a las que todos pueden acceder en igualdad de condiciones, o las desigualdades con las que se trata de mejorar la condición en la que viven aquellos que se encuentran peor. Si bien la libertad es fundamental para tener una sociedad justa, la libertad no puede entenderse simplemente como la falta de coerciones externas. La libertad implica también la puesta en obra de recursos y aportaciones institucionales para que todos y cada uno puedan desarrollar las mismas capacidades. Se considera a la libertad concretamente como “lo que cada persona puede de verdad ser y hacer”. Concluyendo México es un país en el que la desigualdad, lejos de disminuir, aumenta, y con ello se crean graves exclusiones en diversos ámbitos sociales que van conformando una sociedad profundamente injusta. Las privaciones que enfrentan muchos mexicanos son muy diversas: van desde la violación de derechos civiles y políticos, pasando por graves carencias económicas, hasta la negación de atención en salud y en educación. A esto se suma la falta de impartición de justicia que pone en duda la existencia real de un Estado de Derecho. Para pensar nuestra realidad hay que distinguir, es decir, no confundir la inclusión desigual y la exclusión: muchos casos de violaciones extremas de derechos humanos, así como el hambre y la ausencia global de atención médica son problemas de exclusión; en cambio, otro tipo de violaciones a los derechos humanos, como el trabajo en condiciones de explotación, o problemas ambientales, corresponden a situaciones de inclusión desfavorables. Hay que mencionar una de las expresiones más preocupantes de la exclusión: la marginación del disfrute de bienes públicos que determinan las oportunidades efectivas que tienen las personas, sus familias y comunidades, de tener una vida larga y saludable además de acceder al conocimiento. Tal es el caso de la exclusión de la educación básica, los servicios de salud, la ocupación de viviendas sin servicios, decisivos para evitar enfermedades, drenaje, agua potable, energía eléctrica. Las exclusiones del disfrute de los bienes públicos afectan más a las personas que viven en localidades rurales o en entidades federativas de menor desarrollo económico. Esto se debe a que el Estado concentra su inversión en los centros urbanos o en las entidades de mayor desarrollo.


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