www.mcg

raw-h

ill.es

Historia da Filosofía2.° Bacharelato

Galicia

Patricia Figueroa Rodríguez

Modesto López Bouzas

Moisés Lozano Paz

J. Luis Martínez Costas

MADRID • BOGOTÁ • BOS AIRES • CARACAS • GUATEMALAMÉXICO • NOVA YORK • PANAMÁ • SAN JUAN • SANTIAGO

AUCKLAND • HAMBURGO • LONDRES • MILÁN • MONTREAL • NOVA DELHI • PARÍSSAN FRANCISCO • SIDNEY • SINGAPUR • SAN LUIS • TOKIO • TORONTO

www.mcg

raw-h

ill.es

Historia da Filosofía. 2.º Bacharelato.Galicia

Non está permitida a reprodución total ou parcial deste libro, nin o seu tratamento informático, nin a transmisión de ningunha forma ou por calquera medio, xa sexa electrónico, mecánico, por fotocopia, por rexistro ou outros métodos, sen o permiso previo e por escrito dos titulares do Copyright.Se necesita fotocopiar ou escanear algún fragmento desta obra, diríxase a CEDRO (Centro Español de Dereitos Reprográficos, www.conlicencia.com).

Nota: Este libro atense ao artigo 32 do dereito de cita da lei de propiedade intelectual de 1996 (RD Lex. 1/1996, do 12 de abril).

Dereitos Reservados © 2013, respecto á primera edición en español, por: McGraw-Hill/Interamericana de España, S. L.Basauri, 17Edificio Valrealty, 1.ª planta28023 Aravaca (Madrid)

© Patricia Figueroa Rodríguez, Modesto López Bouzas, Moisés Lozano Paz e J. Luis Martínez Costas.

ISBN: 978-84-481-8364-6 Depósito legal:

Equipo editorial: Paloma Sánchez Molina e Reverso CCL, S.L.Deseño de cuberta: rload.esDeseño de interior: Diseño y Control Gráfico, S. L. U.Ilustración: SiroComposición: Reverso CCL, S.L.

Impreso en ESPAÑA – Printed in SPAIN

www.mcg

raw-h

ill.es

[3]

Presentación

«PARMÉNIDES.- Teño a impresión de que cada un deles nos conta una fábula,

como se fósemos nenos.»

(Platón, O Sofista)

Conta a tradición que foi o gran matemático Pitágoras o primeiro en chamarse a si mesmo philosophos, en oposición aos sophoi. Pero antes de que a filosofía se convertese en técnica, expresión e busca do logos, existía no «filosofar» unha fonda proximidade coa «viaxe». Herodoto relata que Creso confesara a súa admiración por Solón por dúas circunstancias: “polo seu amor ao saber” e “polas súas viaxes a moitas terras para ver moitas cousas”.

Con esa relación queremos ter presente que no relato da Historia da Filoso-fía sempre se albisca un certo carácter de navegación. Na nosa cabotaxe polos máis grandes fitos da Historia da Filosofía recalaremos en suaves praias ou en abruptos escarpados. Pero de todas as ribeiras recolleremos os instrumentos, os materiais e mesmo as vivencias para levar a bo porto a nosa odisea e chegar á nosa particular Ítaca: ao fortalecemento do carácter iniciático daquel «amor polo saber» comezado no curso anterior.

Non obstante, a nosa viaxe ten un obxectivo igualmente digno, pero máis mundano: dominar a Proba de «Composición a partir dun Texto Filosófico» das PAU que permita o acceso á Universidade de Santiago de Compostela.

As páxinas que seguen son unha carta de navegación especialmente dese-ñada para tal fin. Elaboradas a partir do curriculum, indicacións e suxestións apuntadas polo Grupo de Traballo para a proba de Historia da Filosofía da ciug, ofrécennos os contidos exixidos nas Fichas Curriculares e os textos dos distintos autores para a realización das probas de Selectividade.

Este material bibliográfico está ademais acompañado por outros recursos multimedia para acadar unha máis ampla compresión dos contidos e para ad-quirir un «manual de instrucións» de técnicas e procedementos que nos per-mitan abrir a casca de noz do texto filosófico e, aproveitando o seu alimento curricular, crear a nosa propia e orixinal composición filosófica, que debe ser o noso primordial obxectivo final.

Máis alá desta pragmática pretensión, seguimos pensando no asombro, no diálogo e na constante busca como motores da bíos theoretikós; para que esa constante relación de pés de páxina á filosofía de Platón −que, segundo Whi-tehead, é a propia historia da filosofía− se converta na volteriana «botica onde atopar remedio a todos os males». Queiran os deuses que a roda da Fortuna nos sexa propicia. Que así sexa.

Os autores

www.mcg

raw-h

ill.es

Índice

1. Platón ...................................................................... 5

2. Aristóteles ................................................................ 25

3. Agostiño de Hipona ................................................. 47

4. Tomé de Aquino ...................................................... 57

5. Descartes ................................................................. 71

6. Locke ....................................................................... 89

7. Hume ...................................................................... 99

8. Kant ......................................................................... 115

9. Marx ........................................................................ 137

10. Nietzsche ................................................................ 155

Anexo ............................................................................ 173

[4]

www.mcg

raw-h

ill.es

HumeUNIDADE 7

[99]

Índice

1. Contexto histórico, cultural e filosófico del autor.

1.1. Contexto socioeconómico e político.

1.2. Contexto científico e filosófico-cultural: influen-cia da ciencia.

1.3. Biografía e obra de Hume.

2. Liñas principais do pensamento do autor.

2.1. Bases epistemolóxicas: fenomenismo.

[Texto 1: D. Hume, Tratado da natureza humana, libro i, parte i, sección vi]

2.2. Crítica á idea de causalidade: o ataque á meta-física.

[Texto 2: D. Hume, Investigación sobre o coñe-cemento humano, sección iv]

2.3. Teoría ética e política: emotivismo e utilitarismo.

[Texto 3: D. Hume, Investigación sobre os prin-cipios da moral, i, 4.1-4.2]

3. Valoración e repercusión do pensamento de Hume.

3.1. Relación con outras correntes filosóficas e outros autores.

3.2. Valoración final: o escepticismo humeano.

4. Mapa conceptual.

«Entrégate á túa paixón pola ciencia, pero fai que a túa ciencia

sexa humana e que teña unha referencia directa coa acción e coa sociedade. Prohibe o pensamento

abstracto e as investigacións profundas. Sé filósofo pero por riba

de toda a túa filosofía, continúa sendo un home.»

(David Hume)

www.mcg

raw-h

ill.es

1. Contexto histórico, cultural e filosófico do autor

1.1. Contexto socioeconómico e político

As coordenadas históricas da obra de Hume sitúanse entre os séculos xvii e xviii. Xa se comentaron nas unidades anteriores as características xerais desa época. Cabe, non obstante, incidir nas circunstancias nas que se desenvolve a política inglesa dese período.

Durante a segunda metade do século xvii, en Inglaterra anticípase o ascenso político que a burguesía protagonizará en Francia un século despois. Por outra ban-da, nos inicios do século xviii forxarase a constitución de «Gran Bretaña». O paso decisivo nesa dirección foi a Act of Union (1707), pola cal se unían os parlamentos de Escocia e Inglaterra. Esta unión provocou fortes reaccións en Escocia, que cul-minaron coas protestas e o peche das universidades escocesas durante o ano 1745.

Os logros da incipiente Revolución industrial, xunto cun sistema político no que —tras a Revolución Gloriosa de 1688— a burguesía ostentaba o poder político correlativo ao seu poder económico, levaron a un crecente desenvolvemento eco-nómico e a unha rápida expansión colonial, que culminará no poder hexemónico mundial que ocupará Gran Bretaña no século xix. No entanto, as colonias america-nas iniciaban o seu camiño de separación da metrópole, que culmina en 1774 coa Declaración de Independencia dos Estados Unidos de América.

1.2. Contexto científico e filosófico-cultural: influencia da ciencia

Tras a revolución da astronomía de finais do século xvi e primeiras décadas do xvii, e tras a reforma metodolóxica proposta por Francis Bacon na súa Novum Organum (1620), o tradicional rumbo empírico da Universidade de Oxford frutificará nos Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) de Newton. Nesta obra derrúbase definitivamente a física cualitativa aristotélica, a súa distinción entre mundo sublunar e mundo supralunar e a súa explicación basicamente teleolóxica para dar conta do movemento dos corpos naturais. Newton configura a nova física cuantitativa, en busca dunha explicación uniforme e desterrando calquera modo de causalidade final. Outro vector relevante deste período é a constitución da química moderna a partir dos traballos do irlandés Robert Boyle, especialmente en The Sceptical Chymist (1661), onde enxalza o valor do experimento, nega a tradicional idea dos catro elementos constitutivos da realidade (terra, auga, aire e lume) e defende que a materia está formada por átomos, que se agrupan ao colidir entre si.

1.3. Biografía e obra de Hume

David Hume (Edimburgo, 1711-1776), despois de estudar Dereito na Universidade de Edimburgo, dedicouse a diversas actividades: comerciante, preceptor, axudante de campo dun xeneral, bibliotecario, secretario da embaixada británica, subsecretario de

[100] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

Estado, historiador, ensaísta; pero, sobre todo, filósofo. A súa primeira obra, Tratado da natureza humana (1739), foi elaborada en La Flèche, onde se recluíu durante tres anos para ler filosofía moderna e clásica, e forxar as bases do seu pensamento. As súas posicións filosóficas pecháronlle as portas á cátedra de Ética e Filosofía do Espírito da Universidade de Edimburgo. Mantivo sempre contacto cos ilustrados franceses, xa fose nos salóns parisienses, xa a través de cartas. Alcanzou a fama literaria que perseguía coa súa History of Great Britain, que se converteu en manual de historia nas universi-dades inglesas até o século xx.

A obra de Hume enmárcase dentro do xeral «proceso ao cristianismo» do século xviii; máis concretamente, no marco filosófico que se inicia coa morte de Pascal (1662) e culmina coa publicación do Contrato social de Rousseau (1762), coincidindo así coa transformación dunha perspectiva filosófica impregnada aínda de teoloxía a outra eminentemente política. Nese sentido, como sinala Terence Penelhum, un dos máis perspicaces e profundos estudosos da obra de Hume, é necesario examinala desde tres vectores:

• Rexeitamento do dobre dualismo platónico‑cristián (alma/corpo e Deus/mun-do). Para iso, sérvese da filosofía analítico‑lingüística da época en busca do esixible rigor metodolóxico (influencia do nominalismo, do cartesianismo e dos lóxicos franceses) e dun fenomenismo epistemolóxico (influencia do newtonia-nismo, do empirismo de Locke e de Berkeley, e do poscartesianismo de Male-branche). Critícase a «hipótese relixiosa» para desvincular a Deus do mundo (no libro i do Tratado…, sobre o entendemento).

• Aplicación radical do método experimental aos asuntos humanos. Presenta dúas funcións: delimitar definitivamente o obxecto de estudo da «ciencia da natureza humana», sobre todo á hora de explicar os sentimentos ou paixóns (influencia de Bacon, Boyle e, sobre todo, de Newton; pero tamén de Hob-bes, Hutcheson e Shaftesbury). Búscase a reunificación da fenda entre razón e paixón (no libro ii do Tratado…, sobre as paixóns).

• Restablecemento dunha ética que organice unha sociedade laica dunha «ci-dade de e para os seres humanos» (influencia dos iusnaturalistas e da Ilustra-ción escocesa). Configúrase unha ética antropocéntrica, natural e con resaibo das filosofías helenísticas, para reconciliar a idea de necesidade natural coa de «non-coacción» da liberdade política (no libro iii do Tratado…, sobre a moral).

Desde esta perspectiva, a substancia da obra humeana estaría no Tratado da na-tureza humana, a partir do cal se realizarían «reformulacións» (Investigación sobre o coñecemento humano, 1748; Investigación sobre os principios da moral, 1751) e «desenvolvementos» (Ensaios morais e políticos, 1741-1742; Ensaios políticos, 1752; Catro disertacións, 1757 —onde se inclúe a Historia natural da relixión—, e os Diálo-gos sobre a relixión natural, publicada postumamente en 1779).

Hume [101]

www.mcg

raw-h

ill.es

2. Liñas principais do pensamento do autor

2.1. Bases epistemolóxicas: fenomenismo

a) Elementos constitutivos do coñecemento: as percepcións

Tanto o Tratado da natureza humana como a Investigación sobre o entendemento humano comezan co principio empirista sobre a orixe de todo coñecemento: as «impresións» son causa das «ideas» por ser aquelas anteriores a estas. O noso entendemento é unha tabula rasa, polo que non existen «ideas innatas». Conclúese igualmente no criterio empirista de verdade: unha idea será considerada como lexitimamente válida só se está asentada nunha impresión previa.

A diferenza de Descartes (para o cal todos os nosos contidos mentais eran «ideas»), e seguindo a Locke, Hume clasifica os nosos contidos mentais ou «percepcións» en dous tipos: impresións e ideas. Con todo, en contra de Locke (para quen son dous tipos distintos de entidades mentais), Hume considera que a diferenza radica na súa «forza e vivacidade na nosa mente»; por iso, as ideas non son máis que «imaxes febles das impresións».

En realidade, declara Hume, «toda percepción da mente é dobre, e aparece á vez como impresión e como idea». Así pois —seguindo o seu «programa newtoniano»—, impresións e ideas manifestan a súa diferenza unicamente na súa descrición empírica, física, segundo o seu «grao de forza» e non nunha taxonomía de definición ontolóxica ou «esencial».

Á súa vez, distingue as impresións, por unha banda, en impresións orixinais ou de sensación (derivan da acción dos nosos sentidos, así como das dores e praceres corporais; xorden nas nosas mentes a partir de causas descoñecidas) e en impresións secundarias ou de reflexión (aquelas que proceden dalgunha impresión orixinal, sexa directamente ou pola interposición da súa idea; son as paixóns e outras emocións semellantes; así pois, son previas soamente ás súas ideas correspondentes, pero posteriores ás de sensación e derivadas delas).

Por outra banda, distingue en impresións simples (derivadas da acción dun órgano sensorial; por exemplo, a sensación dunha cor) e impresións complexas (provocadas pola intervención de distintos sentidos; a percepción dunha cidade, por exemplo). En consecuencia, distínguense tamén dous tipos de ideas: simples e compostas. Ambas son «copias» («contidos mentais menos intensos») das impresións.

b) Asociación de ideas

A segunda proposta de Hume para continuar co seu programa de «método expe-rimental newtoniano» é explicar como se forman as ideas complexas a partir das simples. A imaxinación une as ideas seguindo tres procedementos ou «leis»: a de

[102] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

semellanza («unha pintura conduce o noso pensamento ao orixinal»; a de contigüi-dade no espazo e no tempo («a mención dunha habitación introduce unha pregunta ou comentario sobre as demais»), e a de causa-efecto («se pensamos nunha ferida, dificilmente nos absteremos de pensar na dor subseguinte»).

c) Tipos de coñecemento

Seguindo a distinción de Leibniz entre verdades de razón e verdades de feito, Hume distingue dous tipos de coñecemento:

• O derivado das «relacións de ideas» (o cal corresponde á certeza da demostra-ción lóxica dos enunciados, independentemente da existencia dos obxectos na realidade empírica; por exemplo, a afirmación de que «a suma dos ángulos dun triángulo equivale a dous rectos»).

• O derivado das «cuestións de feito» (o cal non pode deducirse por análise dos conceptos e por iso precisa o recurso da experiencia para comprobar a súa ve-racidade e o seu grao de probabilidade; como, por exemplo, ao declarar que «a calor dilata os corpos»).

Con esta distinción, Hume establece os dous únicos criterios —e límites— para determinar a lexitimidade de calquera proposición: debe conter ou «algún razoa-mento abstracto sobre cantidade e número» ou «algún razoamento experimental acerca de cuestións de feito». Do contrario, aconsella Hume na frase coa que conclúe a Investigación sobre o coñecemento humano, «tírese ao lume, pois non pode conter máis que sofistería e ilusión».

d) Fenomenismo

A filosofía de Hume representa unha perspectiva fenomenista, pois defende que as únicas entidades reais son os fenómenos, a saber, aquelas realidades das que posuí-mos algún tipo de experiencia sensorial; en contraposición ás filosofías racionalistas ou esencialistas, que defenden que existen realidades que van máis aló da nosa ex-periencia sensible. Así pois, segundo Hume, non podemos defender racionalmente a

«Preguntaríalles gustosamente aos fi-lósofos que tanto derivaron dos seus razoamentos da distinción entre subs-tancia e accidente e imaxinaron que temos ideas claras sobre elas, se a idea de substancia debe ser derivada das im-

presións de sensación ou de reflexión. Se nos é proporcionada polos nosos sentidos, pregunto por cal deles e de que maneira. Se é percibida pola vista, debe ser unha cor; se polo oído, un son; se polo gusto, un sabor; e así para T

exto

1

(Continúa)

Hume [103]

www.mcg

raw-h

ill.es

existencia de ningunha «realidade en si». Esta posición epistemolóxica será a base da crítica humeana aos conceptos da metafísica tradicional.

Breve resumo e comentario: Hume busca esclarecer a significación dos conceptos metafísicos «substancia» e «accidente». Para iso, parte —retoricamente— do argu-mento de desafío (inquirindo «aos filósofos»), aséntase no axioma empirista (toda idea lexítima está asentada nunha impresión) e expón a distinción entre impresións de sensación e impresións de reflexión; por último, conclúe: «Non temos ningunha idea de substancia distinta dunha colección de calidades particulares». Hume explica ademais o mecanismo que conduce á formación desas supostas «ideas claras»: os principios da imaxinación; en concreto, as leis de contigüidade e de causa-efecto. A través do exemplo que introduce Hume (nótese o seu carácter científico, derivado da influencia recibida a partir da química de Boyle), podemos deducir que as supostas calidades que definen «a esencia» dun obxecto (neste caso, o ouro) non se deben a

os outros sentidos. Pero non creo que ninguén afirme que a substancia sexa unha cor, un son ou un sabor. A idea de substancia, se é que existe, debe polo tanto derivarse das impresións de reflexión. Pero as impresións de re-flexión redúcense ás nosas paixóns e emocións, e non parece posible que ningunha delas represente unha subs-tancia. Polo tanto, non temos ningunha idea de substancia que sexa diferente da dunha colección de calidades particulares, nin nos referimos a outra cousa cando falamos ou razoamos sobre ela.

A idea de substancia, así coma a de modo, non é senón unha colección de ideas simples reunidas pola imaxinación e que teñen un nome particular asignado, polo cal somos capaces de recuperar, para nós mesmos ou para outros, ese conxunto. Pero a diferenza estre as ideas consiste nisto: que as calidades particulares que forman a substancia se refiren a un algo descoñecido, ao que son supostamente inherentes; ou aceptando que esta ficción non se pro-duza, polo menos suponse que están conectadas de modo próximo e indi-

soluble polas relacións de contigüida-de e causalidade. O efecto disto é que calquera nova propiedade simple que atopemos que teña a mesma conexión co resto, inmediatamente a metemos entre elas, aínda que non estea na pri-meira concepción da substancia. Así, a nosa primeira idea do ouro pode ser que é de cor amarela, o peso, a ma-leabilidade e a fusibilidade, pero can-do descubrimos a súa solubilidade en auga rexia, unímola ás outras calidades e supoñemos que pertence ao concep-to de substancia como se a súa idea formase parte dela desde o principio. O principio de unión, ao ser conside-rado como a parte principal da idea complexa, dálle entrada a calquera calidade que se manifeste posterior-mente, e esta nova calidade será com-prendida baixo esa idea [complexa] do mesmo modo que as outras [calida-des], presentes desde o comezo.»

(D. Hume, Tratado da natureza humana, libro i, «Do entendemento», parte i,

«Das ideas: a súa orixe, composición e abstracción», sección vi, «Dos modos e

das substancias»)

Tex

to 1 (Continuación)

[104] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

ningunha intuición ou definición a priori, senón ao conxunto de calidades que, expe-rimentalmente, imos recoñecendo no devandito obxecto.

2.2. Crítica á idea de causalidade: o ataque á metafísica

No seu propósito de analizar os distintos modos nos que se estivesen construíndo o coñecemento sobre a realidade, Hume aplicará os seus principios metodolóxicos aos conceptos metafísicos; en especial, ao concepto de «causa».

a) Crítica ao concepto de «causa»

Desde Descartes e desde Bacon elimináranse da explicación científica as ideas de «materia», «forma» e «finalidade». Entendíase a causalidade como «causa eficien-te», como unha conexión necesaria entre causa e efecto, segundo a cal coñecendo a causa coñecíase o efecto, e viceversa, pois esa relación era absoluta, universal e recoñecible a priori.

Hume cuestiona o carácter metafísico desa concepción de «causa». Pregúntase pola impresión da idea de «conexión necesaria». Aplica os seus principios epistemo-lóxicos (as leis que explican a formación das ideas e a distinción entre os dous tipos de coñecemento) e, empregando a analoxía co movemento dunhas bólas nunha mesa de billar, conclúe que non existe ningún modo de coñecer a priori a relación entre a causa (a colisión cunha bóla de billar) e o seu efecto (o seu movemento posterior).

Dado que estamos ante unha cuestión de feito, tan só a través do recurso á ob-servación poderemos coñecer a relación entre eses dous fenómenos contiguos en espazo e tempo. Será a observación desa reiterada relación entre os dous fenómenos o que determinará que se produza na nosa mente a crenza de que existe esa «cone-xión necesaria». Polo tanto, a idea de causa non é máis que unha crenza (idea vívida asociada a unha impresión recente) na nosa mente que formamos polo hábito ou o costume.

En conclusión, Hume non nega a validez da idea de «causa», pero elimina o seu carácter metafísico —a priori— e aséntaa no seu coñecemento experimental. A «cau-sa» non é unha realidade natural nin un concepto que explique unha suposta ca-pacidade ou poder innato dun obxecto para provocar un efecto, senón que é unha creación mental derivada da observación continuada dunha constante conxunción entre dous feitos.

b) Crítica á idea de «eu»

Un dos conceptos metafísicos de maior transcendencia da tradición filosófica sempre foi a idea de «eu», expresado a través da idea de «alma». A súa versión no século xvii era a proposta cartesiana da res cogitans como elemento básico e definitivo da identidade persoal: ese «eu» que, máis aló de calquera demostración, se nos amo-

Hume [105]

www.mcg

raw-h

ill.es

saría coma unha íntima e constante conciencia dunha perfecta e simple identidade ao longo de toda a nosa existencia.

Hume cuestiona esa expresión da identidade persoal. En primeiro lugar, porque esa idea non ten o debido correlato en ningunha impresión que a lexitime. Ademais, Hume decátase de que esa idea de «eu» non é máis que a idea de «inmutabilidade e simplicidade que todos os verdadeiros teístas lle adscriben á Deidade»; isto é, nada máis que o reflexo da divindade incrustado na natureza humana. Por eses motivos, Hume nega que sexa lexítima a crenza nese modo de pensar o «eu».

Segundo Hume, só a través da imaxinación, da memoria, dos nosos proxectos de futuro e do noso contacto social desenvolvemos o noso «eu», sempre en constante sucesión porque «unha mente na que os seus actos, sentimentos e ideas non son dis-tintos e sucesivos, que é totalmente simple e totalmente inmutable, é unha mente que carece de pensamento, de razón, de vontade, de sentimento, de amor, de odio; dito brevemente, non é unha mente en absoluto».

c) Crítica á demostración da existencia de Deus

No contexto do século xvii, as razóns aducidas en favor da existencia de Deus aínda apelaban basicamente a dúas circunstancias: o feito moral e os milagres. Non obstan-te, tamén nesta época comezaron a cuestionarse estas argumentacións.

• A idea de que a existencia da moralidade se debía á relixión foi algo sobre o que dubidou Shaftesbury; polo que a moralidade —e tamén a crenza relixiosa— ti-veron que procurar un novo asento: na razón, na ciencia ou na fe.

• O suposto carácter «probatorio» dos milagres para xustificar a «hipótese reli-xiosa» tampouco resistía a arremetida da síntese newtoniana —escrita en forma matemática— arredor do comportamento dos corpos materiais: as leis naturais non podían soportar excepcións tan flagrantes.

Nas últimas décadas dese século, e amparándose na tendencia da modernidade a universalizar o mesmo método a todas as ciencias, os teólogos deron lugar á forma «experimental» de concibir a relixión: a lexitimación da divindade quedaba en mans do argumento do designio, segundo o cal na propia natureza podiamos constatar a presenza da divindade na «harmonía preestablecida» (en palabras de Leibniz) entre todos os elementos da natureza.

Ese tipo de argumentación teolóxica era a remodelación da vella idea grega dun Deus teleolóxico, tamén empregada por Tomé de Aquino na súa 5ª vía. Naquela febril revolución científica dos séculos xvii e xviii, era unha argumentación moi común entre os deístas ingleses e os franceses e entre os ilustrados escoceses. Incluso, no seu inten-to de síntese entre a filosofía natural e a teoloxía natural, o propio Newton introducirá esa explicación no General Scholium (engadido en 1713 ao libro iii: The System of the World) dos seus Principia mathematica.

O núcleo fundamental da argumentación exprésase do seguinte modo: dado que observamos que existe unha certa orde na natureza, esa orde natural esixe que exista

[106] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

un axente que sexa un ordenador consciente; existe pois un deseño intelixente na natureza, porque existe una Intelixencia Creadora, consciente e ordenadora. Ade-mais, segundo algúns teístas, deduciríase tamén unha intencionalidade moral nese Ser Divino.

Hume considera como labor propio da filosofía liberarnos das falsas crenzas, es-pecialmente daquelas que derivan do fanatismo ou do entusiasmo relixiosos, pois son as que resultan máis perniciosas para a felicidade individual e para a paz social. Por iso, con respecto á idea de Deus, Hume:

A) Introduce a metodoloxía de reflexión histórica para negar validez aos relatos de «milagres»;

B) Dá conta —na Historia natural da relixión— da orixe psicolóxica da crenza relixiosa como crenza derivada do primitivo temor ante o descoñecemento das causas dos fenómenos naturais, afirmando —ademais— que o politeísmo foi anterior ao monoteísmo; e, para rematar,

C) Nos Diálogos sobre a relixión natural (a través do diálogo entre Demea —o fideísta—, Cleantes —o teólogo deísta— e Filón —o escéptico—), seguindo o principio de Occam de separación entre fe e razón e co rigor argumental da razón crítico-analítica, derruba calquera tentativa de xustificación racional (ontolóxica, cosmolóxica ou teleolóxica) da hipótese relixiosa. Con respecto á idea do Deseñador Intelixente denuncia que esa idea de basea nunha indebida analoxía ao atribuír a relación causal entre accións humanas e os seus produtos á observación da natureza.

«22. Todos os razoamentos referentes a materias de feito, parecen estar funda-dos na relación de causa e efecto. Por medio desa única relación podemos ir máis alá da evidencia da nosa memoria e dos nosos sentidos. Se se lle pregun-tase a un home por que cre calquera cuestión de feito que non ten presente —por exemplo, que o seu amigo está no campo ou en Francia— daría unha razón; e esta sería algún outro feito, como unha carta recibida ou o coñece-mento dos seus propósitos e promesas anteriores. Un home que atopase un reloxo ou calquera outra máquina nun-ha illa deserta, concluiría que unha vez houbo homes nesa illa. Todos os nosos razoamentos concernentes a feitos son

da mesma natureza. E neles suponse constantemente que hai unha conexión entre o feito presente e este que se in-fire del. Se non houbese nada que os ligase, para estes efectos de produción e fabricación humanas, estreitamente conectados con elas. Se analizamos todos os demais razoamentos desta natureza, atoparemos que están ba-seados na relación de causa e efecto, e que esta relación pode ser próxima ou remota, directa ou colateral. A calor e a luz son efectos colaterais do lume, e un efecto pode inferirse correctamente do outro. 23. Polo tanto, se quixésemos satis-facernos no referente á natureza da evidencia que nos garanten as cues-

Tex

to 2

(Continúa)

Hume [107]

www.mcg

raw-h

ill.es

Conceptos clave: razoamentos referentes a materias de feito, relación de causa e efecto, evidencia, memoria, sentidos, razoamento a priori, experiencia.

Conclusión: a validez dos razoamentos derivados de cuestións de feito só se pode lexitimar a través do recurso á observación.

2.3. Teoría ética e política: emotivismo e utilitarismo

Como consecuencia da irredutible oposición platónica entre «alma» e «corpo» (fun-damento do modelo racionalista) derivouse unha eterna disputa moral entre razón e paixóns, segundo a cal nos actos da paixón o suxeito era pasivo e tan só a través da razón as accións se constituían en plena e propiamente humanas.

Desde esa perspectiva, e como reminiscencia desa tradición platónico-medieval, a razón debía dominar as paixóns, e era ademais a entidade xenuinamente humana, autónoma, transcendente e —mesmo— inmortal.

Tres serían as claves do racionalismo moral do século xviii: os caracteres morais son eternos e inmutables; o deber nace da razón, e esta obriga é depositada libre-mente en nós pola vontade de Deus.

Tras a crítica á metafísica, Hume concibirá esa oposición razón/paixóns como unha simple disputa verbal, derivada do punto de partida desa metafísica tradicional e dos seus erros ao non recoñecer os distintos usos do termo razón e ao non distin-guir intensidades nas paixóns.

Na súa análise, Hume delimita os ámbitos da estrita razón (das ideas) e os do co-razón (dos sentimentos e das leis morais) e observa que o termo razón non é unívo-co. Cando afirmamos que «actuamos seguindo a razón» ou ben queremos dicir que nos move unha paixón apracible, ou ben que nos servimos do noso entendemento para descubrir os fins que nos interesa perseguir e os medios para alcanzalos.

a) Razón como paixón apracible

En canto ao primeiro sentido, Hume considera que en ocasións empregamos o termo razón para indicar simplemente que a nosa acción vén motivada por unha paixón non violenta, senón apracible. Esta confusión débese, en palabras de Hume, a que «a razón actúa sen producir apenas ningunha emoción sensible [e por iso] toda acción

tións de feito, deberiamos preguntar-nos como chegar ao coñecemento da causa e do efecto. Aventureime a afir-mar, como proposición xeral que non ad-mite excepcións, que o coñecemento desta relación non se acada en ningún caso por razoamentos a priori, senón que procede

da experiencia, na que achamos que uns obxectos particulares calquera están con-tinuamente unidos entre si.»

(D. Hume, Investigación sobre o coñecemento humano,

sección iv, «Dúbidas escépticas sobre as operacións do entendemento»)

Tex

to 2 (Continuación)

[108] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

da mente que actúe coa mesma calma e tranquilidade será confundida coa razón por todos aqueles que xulgan as cousas pola súa aparencia a primeira vista».

De aí que, en ocasións, afirmemos erroneamente que actuamos racionalmente, cando en realidade a nosa acción deriva dalgunha paixón non violenta, dunha paixón apracible, «aquelas que actúan sen causar desorde no temperamento».

Hume considera que a nosa acción debe estar dirixida por ese tipo de paixóns, en especial polos sentimentos de empatía. Ademais, estima que poden ser educadas non só desde o plano moral, senón tamén desde o estético.

b) Razón como entendemento: o slave passage

Desde o segundo sentido, en canto á razón como entendemento, sitúase Hume co coñecido slave passage: «A razón é, e só deber ser, escrava das paixóns, e non pode pretender outro oficio que o de servilas e obedecelas». Como sinala Gilles Deleuze —un dos filósofos franceses máis influentes do século xx—, que a razón sexa escrava das paixóns, que sexa arracional preferir a destrución do mundo a unha rabuñadura no meu dedo, ou un ben inferior a outro superior, non significa unha aposta polo irra-cionalismo, senón o rexeitamento da crenza de que a razón poida nalgún momento converterse por si mesma en lei moral.

Segundo Hume, á razón como entendemento (xa sexa dedutiva, xa sexa probabi-lística) non lle compete —por propia definición— activar a acción, que é asunto ex-clusivo das paixóns. Nin pode ser «nunca motivo dunha acción da vontade» nin pode «oporse nunca á paixón no concernente á dirección da vontade». En consecuencia, o mundo das paixóns (xa violentas, xa apracibles) e dos sentimentos é o que constrúe a acción moral. De aí que se cualifique a filosofía moral de Hume como emotivista.

Pero igualmente —admite Hume— débese recoñecer que, aínda que nunca influi-rá directamente en ningunha das nosas accións, a razón-entendemento é «guía dos nosos xuízos concernentes a causas e efectos», polo cal a razón pode resultar unha boa aliada para as paixóns. Prodúcese así unha subordinación funcional da razón respecto das paixóns.

En consecuencia, Hume conclúe a imposibilidade dunha ética baseada nos dis-cursos da razón. Ademais, ao romper a vella dicotomía tradicional (alma=razón / corpo=paixóns) e ao lexitimar a efectiva posibilidade de «razón» nos animais, abre a perspectiva a un novo modelo de racionalidade. Como comenta Ferrater Mora, Hume —xunto con Kant— expresa o fin da idea de Razón absoluta e anuncia un novo racio-nalismo: o dinámico ou evolucionista.

c) A falacia naturalista

Hume declara que nos sistemas morais establecidos é habitual atopar «demostracións sobre Deus» ou «observacións respecto dos asuntos humanos» e, de súpeto, «atopá-monos que en lugar das cópulas usuais das proposicións é e non é, non batemos con ningunha proposición que non estea conectada cun debe ou un non debe».

Hume [109]

www.mcg

raw-h

ill.es

Hume nega validez a este tipo de razoamento, pois considera que o primeiro tipo de discurso é descritivo, mentres que o segundo é prescritivo. A principios do século xx, Moore denominarao a «falacia naturalista» e converterase para o positivismo lóxico nun principio metaético básico.

Sen dúbida, como explica o famoso polemista e filósofo da relixión Antony Flew, Hume percibe que «hai unha diferenza categorial entre, por unha banda, o puro cál-culo ou a descrición detallada e, doutra banda, as preferencias comprometidas ou as prescricións prácticas; e que non podemos, polo tanto, validamente deducir conclu-sións sobre as últimas das premisas referidas exclusivamente ás primeiras».

d) A utilidade dos sentimentos morais

Por último, cabe apuntar ademais que Hume considera que na natureza humana están inscritos os sentimentos de aprobación e desaprobación moral (derivados en última instancia das sensacións de pracer/dor), que son a orixe das virtudes e dos vi-cios e, ademais, medida do que é agradable e útil, para nós mesmos e para os demais: agradables para un mesmo (alegría, serenidade, bondade), agradables para os demais (boa conduta, cortesía), útiles para un mesmo (intelixencia, dilixencia, frugalidade) e útiles para os demais (xustiza, benevolencia).

En consecuencia, en contra da tradición racionalista, Hume establece que non é a razón nin a causa nin o criterio da moralidade, senón a utilidade dos sentimentos para as persoas en comunidade. Este criterio de utilidade será trasladado ás relacións políticas.

e) O utilitarismo político

En canto á análise dos asuntos políticos, a grandeza de Hume radica en observar que igual que a teoría do dereito divino, as teorías contractualistas responden a un esquema apriorístico semellante.

Hume nega a pretendida lexitimación teolóxica porque xa negou que «canto su-ceda se atope comprendido nun plan xeral ou intención da providencia». En canto a aquel presunto inicio orixinario da sociedade defendida polos contractualistas, advir-te Hume que a razón, a historia e a experiencia fannos ver:

• Que tanto os gobernos do pasado como os do presente se fundaron na usurpa-ción e na conquista, pero nunca no consentimento do pobo.

• Que as sociedades políticas tiveron unha orixe menos precisa e regular que o suposto «contrato orixinal».

• Que se tivésemos que elixir o momento en que o consentimento popular se ten menos en conta na cousa pública, sería precisamente o do establecemento dun novo goberno, porque «en épocas de revolucións, conquistas ou conmocións públicas acostuma ser a forza militar ou a astucia política quen decide na con-troversia».

[110] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

Lonxe de principios éticos e morais transcendentais (excesivamente hipotéticos e improbables para a súa efectiva aplicación), Hume nega a viabilidade das utopías, porque «todos os plans de goberno que supoñen grandes reformas nos costumes son puramente imaxinarios» (léase A República de Platón ou a Utopía de Moro); e ade-mais, desde unha perspectiva utilitarista (o propio interese comercial das nacións), propugna unha relación pacífica entre os Estados.

«A meta de toda especulación moral é ensinarnos o noso deber, e mediante representacións adecuadas da fealdade do vicio e da beleza da virtude, pro-crear en nós os correspondentes hábi-tos que nos leven a rexeitar a aquel e a abrazar a esta. Pero, agardaremos que isto se produza mediante inferencias e conclusións de entendemento, que non teñen por si mesmas influencia nas nosas disposicións afectivas nin poñen en movemento os poderes ac-tivos dos seres humanos? Descobren verdades, pero cando as verdades que descobren son indiferentes e non pro-crean nin desexo nin animadversión, non poden ter influencia na conduta. O que é honorable, o que é xusto, o que é xentil, o que é nobre, o que é xeneroso

apodérase do noso corazón e aníma-nos a abrazalo e mantelo. O que é in-telixible, o que é evidente, o que é pro-bable, o que é verdadeiro produce en nós, unicamente, un frío asentimento do noso entendemento; a satisfacción dunha curiosidade especulativa pon fin ás nosas indagacións. Extinguide todos os sentimentos e predisposición entrañables a favor da virtude así como todo disgusto e aversión con respecto ao vicio, facede que as persoas se sin-tan indiferentes sobre estas distincións, e a moral non será xa unha disciplina práctica nin terá ningunha influencia na regulación das nosas vidas e ac-cións.»

(D. Hume, Investigación sobre os principios da moral, i, 4.1-4.2)

Tex

to 3

Tese do texto: a virtude moral non se alcanza a través dos discursos da razón («in-ferencias e conclusións do entendemento»), senón a través do cultivo dos sentimentos («representacións adecuadas da fealdade do vicio e da beleza da virtude») e da súa constante repetición (para «procrear en nós os correspondentes hábitos»).

Ideas básicas: 1) «A meta de toda especulación moral é ensinarnos o noso deber» e crear en nós os debidos hábitos morais; 2) pero ese obxectivo non se consegue a través do entendemento, pois a este correspóndelle discernir «o intelixible... ou ver-dadeiro»; 3) senón que a misión de forxar a nosa conduta moral é asunto dos senti-mentos («extinguide todos os sentimentos... das nosas vidas e accións»).

Hume [111]

www.mcg

raw-h

ill.es

3. Valoración e repercusión do pensamento de Hume

3.1. Relación con outras correntes filosóficas e outros autores

Xa se fixeron alusións ao marco xeral de semellanzas e diferenzas entre racionalismo e empirismo.

a) Con respecto a Platón, cabe destacar o seu fundamental antagonismo:

• Ao establecer que a distinción entre as impresións e ideas deriva de graos de vivacidade, Hume rompe coa clásica, racionalista e platónica dicotomía entre impresión sensorial versus idea racional. Na súa obra David Hume´s Theory of Mind, Daniel Flage defende que Hume distinguiría non dúas, senón cinco tipos distintos de «entidades mentais», a saber: percepción sensorial, tolemia‑soño, memoria e outros estados de crenza, imaxinación e simple concepción.

• Ademais, Hume realiza unha inversión na relación entre impresión e idea: para Platón, a idea ten prioridade epistemolóxica e ontolóxica sobre as impresións, que é falso, erróneo coñecemento; para Hume é a impresión a que ten esa prio-ridade sobre a idea, e carecen ambas as dúas de calquera indicio de calidade ontolóxica.

• A propia concepción de «idea» resulta igualmente distinta: real e transcendente, para Platón; mental e inmanente, para Hume.

• As relacións entre razón e paixóns. Para Platón, a razón debe dirixir de maneira férrea as paixóns. Para Hume, non é posible esa condución e é a razón a que está —e debe estar— subordinada ás paixóns.

b) Con respecto a Kant manifesta importantes diferenzas:

• Para Hume, o coñecemento é unha realidade absolutamente inmanente, nacida da experiencia e construída a partir de impresións sensoriais; para Kant, non se pode entender sen unha certa transcendencia á simple experiencia a través das «formas a priori» da sensibilidade e do entendemento.

• Hume nega a validez dos conceptos da metafísica; para Kant, poden postularse desde a razón práctica.

• Para Hume, a ética aséntase nas paixóns, os sentimentos e na utilidade; para Kant, no deber, emanado da razón.

Cabe tamén destacar que a filosofía de Hume está na base do pensamento econó-mico de Adam Smith (co que mantivo unha grande amizade), dos independentistas americanos e do utilitarismo do século xix de John Stuart Mill e de Jeremy Bentham.

Ademais, no século xx, tanto a epistemoloxía como a ética da filosofía analítica ou do positivismo lóxico (Moore, Ayer, Stevenson, e especialmente Russell e Witt-genstein) medra a partir dos postulados e problemas derivados da filosofía humeana.

[112] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

3.2. Valoración final: o escepticismo humeano

Desde un punto de vista tradicional, Hume pode ser considerado como un filósofo radicalmente escéptico: polo seu enfoque eminentemente crítico respecto da tradición filosófica, revisando os conceptos nos que se asentaba a metafísica (Deus, alma, subs-tancia, causa, e os seus correspondentes opostos), cuestionándoos, reformulándoos ou negándoos; e pola súa actitude de constante «sospeita» con respecto á razón (Tra-tado…, i, iv, 1); con respecto aos sentidos (Tratado…, i, iv, 2); con respecto á filosofía antiga, centrada na idea da «materia» (Tratado…, i, iv, 3); ou con respecto á filosofía moderna, subxugada pola preocupación ao redor da existencia dos obxectos externos (Tratado…, i, iv, 4).

Con todo, Hume insiste en que non comparte o escepticismo dos «pirrónicos», pois —nas súas propias palabras— «o verdadeiro escéptico desconfiará igual das súas dúbidas filosóficas que dos seus convencementos». O propio Hume advirte que pre-cisamos imperiosamente para o noso normal desenvolvemento individual e social «distinguir na imaxinación entre principios permanentes, irresistibles e universais, e principios variables, febles e irregulares».

Ademais, a súa propia proposta de «aplicar o método experimental de razoamen-to ás cuestións morais» (subtítulo do Tratado…) non apunta ao escepticismo. A súa pretensión é crear unha «ciencia do home», pero asentada xa non nos conceptos e principios da metafísica desde Platón ata Descartes. Partindo dunha «new scene of thought» busca esa Ciencia do Home redefinindo a racionalidade humana como ima-xinativamente dinámica e moralmente liberadora; unha racionalidade «cismundá» (en palabras de Ferrater Mora).

Cabe, polo tanto, afirmar que Hume se entende mellor como filósofo postescép-tico, pois considerou que as tarefas máis importantes da filosofía eran explicar como podemos continuar coa nosa vida intelectual despois das conclusións escépticas de-rivadas do punto ao que chegara a evolución da metafísica e da epistemoloxía no pensamento poscartesiano (especialmente, Malebranche, Locke e Berkeley), e ofrecer un novo marco —antropocéntrico— de lexitimidade para a filosofía moral.

Para Hume, non podemos quedar ancorados nese «momento» escéptico do pen-samento, debemos «superalo». Como declara David Fate Norton, grande especialista na filosofía moral británica do século xviii e na obra de Hume: «O obxectivo máis importante para Hume é mostrar como, pese ao éxito do escepticismo, somos res-catados del»; ou, como apunta Richard Popkin (sen dúbida, o máis insigne histo-riador das correntes e movementos da filosofía escéptica), Hume sitúase nunha vía intermedia entre o pirronismo e o dogmatismo; a saber, nun escepticismo moderado.

Hume [113]

www.mcg

raw-h

ill.es

4. Mapa conceptual

COÑECEMENTO

OU DE «RELACIÓNS DE IDEAS»(LEXITIMACIÓN LÓXICA)

IMPRESIÓNS(máis vivaces)-

IDEAS(máis tenues)

OU DE «CUESTIÓNS DE FEITO»(LEXITIMACIÓN EXPERIMENTAL)

RACIONALIDADE ANTROPOCÉNTRICA(DINÁMICA, EVOLUCIONISTA)

ESCEPTICISMOMITIGADO

FENOMENISMO

CRÍTICA Á PERSPECTIVA METAFÍSICA(transcendentalista, racionalista)

FUNDAMENTACIÓN DE ÉTICA E POLÍTICA(emotivista, utilitarista)

BASEADOEN PERCEPCIÓNS

IMPRESIÓNSDE SENSACIÓN

(sensacións,dor, pracer)

IMPRESIÓNSDE REFLEXIÓN

(sentimentos, paixóns, emocións)

IDEASDE REFLEXIÓN

IDEASDE SENSACIÓN

[114] Histor ia da F i losof ía

www.mcg

raw-h

ill.es

Telf. contacto: 902 656 439 www.mghbooks.com

McGraw-Hill te facilita disponer de tus eBooks y libros

¡No ¡No ¡No ¡No esperes más para tenerlosesperes más para tenerlosesperes más para tenerlosesperes más para tenerlos!!!!

Un sistema rápido y cómodo al recibirlo en tUn sistema rápido y cómodo al recibirlo en tUn sistema rápido y cómodo al recibirlo en tUn sistema rápido y cómodo al recibirlo en tuuuu domicilio domicilio domicilio domicilio

Contacta con MGHbooksContacta con MGHbooksContacta con MGHbooksContacta con MGHbooks www.mghbooks.com

DBM – MGHbooks: Distribuidor de ebook y venta tradicional McGraw-Hill y DBM Logistic colaboran gestionando la librería virtual www.mghbooks.com

En esta página web puedes disponer de nuestro fondo actualmente activo

www.mcg

raw-h

ill.es