Antropología: una guía para la existenciaJuan Manuel Burgos

Reseña

La pregunta sobre el hombre ha sido una constante universal pero en nuestras sociedades complejas y plurales se ha hecho especialmente apremiante. Hoy, en efecto, resulta mucho más difícil tener una idea sintética de la razón de ser del hombre y de su destino.

En este texto Juan Manuel Burgos ofrece, con el estilo claro y profundo que le caracteriza, un manual de antropología filosófica en el que se responde a esta pregunta de modo pedagógico, estructurado y completo.

La I Parte estudia la noción de persona y su historia; la II la estructura del ser personal con especial insistencia en la afectividad y la libertad; la III la acción humana y sus manifestaciones (lenguaje, trabajo); la IV las relaciones interpersonales que se extienden desde el encuentro yo-tú hasta la familia y la sociedad; y, finalmente, en la V Parte se abordan las cuestiones últimas: la muerte, la inmortalidad y la religión.

El libro se ha escrito en diálogo tanto con el pensamiento contemporáneo -especialmente con la filosofía personalista- como con la tradición clásica. Pero también con el hombre de a pie de nuestro tiempo, con sus inquietudes y necesidades, de ahí que se considere una guía para la existencia.

Juan Manuel Burgos es doctor en Ciencias Físicas y en Filosofía. Ha dado clases en diversas universidades y actualmente es Profesor del Instituto Juan Pablo II y Profesor colaborador en el Centro Universitario Villanueva (adscrito ala UCM). Es director del Grupo de Estudios Personalistas, miembro del Instituto Internacional Jacques Maritain y dirige dos colecciones de filosofía en Ediciones Palabra. Además de numerosos artículos de investigación ha publicado los siguientes libros: La inteligencia ética (1995) y El personalismo (2000).

PRÓLOGO

Afortunadamente, el personalismo y el pensamiento dialógico se hallan actualmente en alza. No hace mucho tiempo se los desconocía. Actualmente, abundan las investigaciones académicas y las publicaciones que afrontan el reto de mostrar la fecundidad de estas corrientes de pensamiento y destacar su sólida trabazón metodológica. Por anclar el pensamiento en la experiencia y defender la necesidad de vincular el conocimiento y el amor, el acceso a la realidad y el compromiso personal, pueden algunos textos personalistas ofrecer una apariencia de sencillez. A una mirada penetrante no se le escapa que late en ellos una profundidad singular de pensamiento y de vida.

En una de sus obras, Pedro Laín Entralgo aludió de pasada al pensamiento dialógico de Ferdinand Ebner. Fue, entre nosotros, el primer contacto con la obra de este genial precursor de la Antropología filosófica actual. Hoy disponemos de algunas traducciones de sus obras y de amplios estudios sobre las mismas. Algo semejante sucedió con E. Mounier, Romano Guardini, J. Lacroix, F. Rosenzweig, Martin Buber, E. Levinas… Este acercamiento intelectual y existencial a la obra de tales autores se debe al esfuerzo de un grupo de filósofos que no dudaron en ir a las fuentes para conocer este pensamiento en su raíz y difundirlo con su vigor originario.

Entre ellos se halla Juan Manuel Burgos. Templó sus armas, por lo que toca al movimiento personalista, en dos trabajos muy prometedores1, y ahora nos ofrece un amplio estudio, consagrado a la difícil tarea de sistematizar –con una metodología fenomenológica-las aportaciones básicas del pensamiento personalista al saber acerca del hombre. En él asume con buen tino y equilibrio doctrinas de diversos autores, incluso algunos no estrictamente «personalistas”, que a su juicio contribuyen a clarificar el enigma del hombre y nos sirven de guía en nuestra ruta hacia el pleno desarrollo como personas.

Es muy expresivo que nos ofrezca una Antropología como guía para la existencia, pues, de las innumerables cuestiones sobre el hombre que podía exponer en su obra -concebida a modo de manual o tratado-, selecciona las que arrojan más luz sobre la orientación que debemos dar a nuestra vida para conferirle pleno sentido. Tal vinculación de la Antropología, la Ética y la Pedagogía -bien entendidas- se muestra sumamente fértil. De hecho, esta obra nos ofrece varias de las claves decisivas para comprender lo que implica ser persona y vivir como tal.

La clave primaria consiste en descubrir la condición abierta, relacional, dialógica, co-creadora, participativa y locuente de la persona humana, que se halla «centrada» cuando se mueve entre dos «centros» -el yo y el tú-, al modo de la elipse, y se «descentra» cuando considera el yo como el centro del universo y sateliza cuanto lo rodea, como sucede en la circunferencia.

Esta clave se complementa con otra no menos decisiva: la apertura esencial de la persona a la trascendencia. La filosofía existencial (K. Jaspers, G. Marcel, M. Heidegger) y la personalista son impulsadas, de una parte, por la intuición del gran Sören Kierkegaard de que el hombre, al ser espíritu, es una relación que se relaciona consigo misma y con el Poder que la creó2, y, de otra, por la penetrante doctrina de Ferdinand Ebner sobre la necesidad de superar las formas de cultura que se reducen a mero «soñar con el espíritu» y cultivar las que

crean verdadera vida en el espíritu3. De ahí que, a mi entender, convenga complementar los valiosos hallazgos del personalismo francés con las hondas reflexiones del pensamiento dialógico austríaco, del que depende en buena medida la filosofía del encuentro elaborada por Martin Buber4.

Otra clave tan lúcida como eficaz es la concepción del cuerpo humano como «epifanía» -lugar de revelación- de la persona y «mediador omnipresente de la vida del espíritu», en expresión de E. Mounier. Al aprender a integrar debidamente el cuerpo y el espíritu, con sus energías respectivas, se gana la perspectiva adecuada para plantear eficazmente diversas cuestiones de suma importancia: la función del sentimiento y la afectividad -el «corazón»- en nuestro desarrollo personal, el sentido del amor conyugal, el papel decisivo del lenguaje en el proceso de constitución de la realidad personal, la interpretación de la muerte como el final de la vida de la persona, no solo del cuerpo.

En la línea de Xavier Zubiri, para el cual también el cuerpo se halla indisolublemente unido al espíritu 5, Juan Manuel Burgos abre el ocaso de la vida terrena al «misterio de la inmortalidad» y culmina su libro con un análisis esperanzado del sentido último de la vida humana y del papel que desempeña la religión en la vida del hombre. Las cuestiones últimas son, a su entender, esenciales en la vida de cada persona y, por eso, la búsqueda de la verdadera religión debe constituir necesariamente un objetivo central en nuestra existencia. De hecho, la religión resulta ineludible si hemos de determinar el humus de sentido en el que vivimos y desde el que pensamos. El anhelo de encontrar a Dios «surge del interior más profundo del ser humano y debe prolongarse hasta que se posea el convencimiento interior de que se ha dado con la verdad».

Es de saludar la aparición de esta obra, que contribuirá no poco a consolidar el movimiento personalista y dialógico que se ha iniciado a buen paso entre nosotros.

Alfonso LÓPEZ QUINTÁSCatedrático emérito de Filosofía

(Universidad Complutense), Miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.1 «¿Es posible definir el Personalismo?», en AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea, Eunsa, Pamplona

1997, pp,143-152, y El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000.2 Cfr. La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado, Guadarrama, Madrid 1969, pp. 47-49. 3 Cfr. Das Wort ist der Weg (La palabra es el camino), Herder, Viena 1949, pp. 87, 211; Das Wort und die geistigen Realitäten,

Herder, Viena, 2 1952, pp. 31,148, 253, 258-259. Versión española: La palabra y las realidades espirituales, Caparrós, Madrid 1993, pp. 31,122, 203, 207.

4 Cfr. Ich und Du, en Die Schriften über das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelberg 1954. Versión española: Yo y tú, Caparrós, Madrid 2 1995.

5 Cfr. Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, pp. 464-465, 671.

INTRODUCCIÓN

1. Génesis y desarrollo de la Antropología filosófica

La pregunta sobre el hombre es una constante universal. Todo hombre, toda mujer, se pregunta sobre sí mismo, busca saber lo que es o, mejor dicho, quién es, y responder a las preguntas fundamentales sobre la existencia: ¿qué significa ser libre?, ¿qué son mis sentimientos?, ¿tengo un alma espiritual? o ¿qué ocurre al morir? Esas preguntas forman parte de la vida misma porque las personas no podemos vivir sin dar una respuesta más o menos explícita a estas cuestiones. No hacerlo supondría vivir en el absurdo, en la ignorancia o en la irracionalidad, algo evidentemente inhumano.

Existe, sin embargo, un tipo de respuesta especial a estos interrogantes: la filosófica. Una serie de hombres a lo largo de la historia se han planteado ir más allá de la respuesta individual y rápida y elaboraron un saber que respondiera con profundidad, con precisión, sin improvisaciones y con radicalidad. Este saber es la filosofía y este saber, focalizado en el estudio de la persona, es la antropología filosófica.

La perspectiva de los filósofos en relación al estudio del hombre lógicamente ha variado con el tiempo. Inicialmente, la reflexión se centró no tanto en el hombre en general, sino en el alma debido a la influencia de la primera obra de reflexión sistemática sobre el hombre, el De anima de Aristóteles, que marcó la línea de los siglos posteriores hasta bien entrado el siglo XVII. Así, por ejemplo, san Agustín escribió tratados titulados De inmortalitate anima, De quantitate animae, y De anima et eius origine. Averroes comentó el De anima de Aristóteles y Tomás de Aquino siguió en esto fielmente a su venerado maestro comentando también el De anima y estudiando los problemas humanos desde esta perspectiva. La última gran obra que se sitúa en estas coordenadas es, probablemente, el De anima de Francisco Suárez, un texto importante en la historia de la filosofía, al decir de Heidegger.

La llegada del Renacimiento y el advenimiento de la filosofía moderna a través de Descartes supuso un cambio importante en este planteamiento. El Renacimiento, como es conocido, hizo hincapié en la centralidad del hombre, en su importancia en cuanto tal y no solo en relación a Dios, y esto dio un impulso a los estudios sobre el hombre y no solo sobre el alma. Descartes, por su parte, insistió en la dimensión subjetiva e interior de la persona. Esta conjunción de planteamientos dio lugar a una reconsideración de los estudios sobre el hombre que, ya en el marco de la Ilustración, quedaron integrados en el nombre de Psicología racional popularizado por Christian Wolf (1679-1754). El término psicología incluía los aspectos

subjetivos preconizados por Descartes y el término racional la distinguía, por un lado, de la psicología empírica o experimental y, por otro, hacía referencia al afán sistemático y deductivo propio del racionalismo.

La denominación de Psicología racional se mantuvo durante mucho tiempo pero, a comienzos del siglo XX, comenzó a ceder el paso al término de antropología. El origen de este término parece que se debe atribuir a O. Casmann, que publicó en 1596 una obra titulada Psychologia anthropologica, pero su primera y más firme consolidación hay que atribuirla a Kant. A las tres famosas preguntas de la Critica de la razón pura: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? y ¿Qué me está permitido esperar? , añadió en la Lógica una cuarta: ¿Qué es el hombre? comentándola del siguiente modo: «A la primera responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología. En el fondo se podría atribuir todo a la antropología porque las tres primeras preguntas se refieren a la última» [1]. De todos modos, la consolidación definitiva de este término en la perspectiva que lo consideramos actualmente solo llegaría a principios del siglo XX con el famoso texto de Scheler El puesto del hombre en el cosmos (1928) [2]. Scheler propone ahí una visión filosófica unitaria e integral de la persona y de sus relaciones con el resto de la realidad desmarcándose tanto de un análisis de tipo fundamentalmente metafísico (De anima) como interior y subjetivo (la Psicología). A partir de esa fecha y de estas obras, el término de antropología filosófica se impone como término correspondiente al estudio sistemático filosófico en torno al hombre.

El asentamiento de la antropología filosófica, sin embargo, no resultó fácil pues se vio rápidamente cuestionado por un grupo importante de filósofos en la segunda mitad del siglo XX (Foucault, Lévy-Strauss, etc.). Se trataba, además, de un cuestionamiento radical pues lo que se ponía en duda no era la terminología o los contenidos, sino la misma posibilidad de la antropología filosófica en cuanto tal. Se aducía, por ejemplo, que la complejidad, desarrollo y fragmentación actual de las ciencias sobre el hombre (etnología, antropología cultural, psicoanálisis, etología, etc.) impide un acercamiento filosófico mínimamente preciso a la persona hasta el punto de que no sería posible ni siquiera identificar el «objeto hombre»; se cuestionaba también la posibilidad de que la antropología filosófica fuera capaz de superar sus propios presupuestos y hacer un desarrollo constructivo que no fuera una mera conclusión de lo que ya estaba en el punto de partida, etc.[3].

Estas críticas, que tuvieron un gran peso en su momento, hoy, sin embargo, han remitido en gran manera pues, aunque se ha aceptado parte de su validez, también se ha visto que no tienen la entidad suficiente para invalidar la reflexión filosófica. Es manifiestamente cierto, por ejemplo, que todos tenemos presupuestos culturales y filosóficos, pero eso no quita de por sí validez a la investigación o a la reflexión filosófica. Simplemente la sitúa en unas coordenadas determinadas [4]. De hecho hoy asistimos más bien a una revitalización de la antropología filosófica y la razón, o al menos una de ellas, se encuentra precisamente en el carácter fragmentado y plural de la sociedad moderna que antes aparecía como un obstáculo. La multiplicación y especialización de los saberes supone un gran beneficio desde el punto de vista técnico y cognoscitivo pero requiere, como compensación, una visión de conjunto que dé razón del hombre en cuanto tal. De otro modo la persona acaba perdida en el hiperlaberinto de conocimientos y de información que conforma nuestra sociedad.

La presente obra se encuadra en este contexto. Quiere ser una contribución a ese esfuerzo que muchos están realizando por sistematizar las claves esenciales de la persona desde un punto de vista filosófico. Esta aportación se sitúa, además, en una perspectiva precisa: el personalismo, una filosofía surgida en el siglo XX que aboga por la centralidad de la persona.

Esta toma de postura tan definida llama a una explicación más detallada, pero antes de proporcionarla explicitaremos un poco más qué entendemos por Antropología filosófica.

2. Características de la Antropología filosófica

La Antropología filosófica no es otra cosa que el estudio filosófico del hombre [5], pero, como las perspectivas filosóficas varían, también cambian o pueden cambiar las maneras de concebir el modo de entenderla. Por esta razón vamos a indicar las características que, en nuestra opinión, debe poseer la reflexión filosófica sobre el hombre [6].

- Explicativa: la antropología filosófica busca explicar y entender. No le basta con describir lo que sucede o lo que se observa, sino que se esfuerza por comprender, relacionar y llegar al fondo de las cosas. Se pregunta, por ejemplo, cuál es el sentido de la vida, qué significa la muerte o qué son los sentimientos. En esto se diferencia de otras ciencias que también estudian al hombre pero que se centran más en el cómo y no en el por qué (la sociología, la psicología, etc. ); se diferencia en especial de la antropología cultural, que pretende fundamentalmente describir las diferentes culturas que existen en el mundo, pero sin plantearse de manera radical el porqué de esas costumbres o su sentido [7].

- Metafísica u ontológica: existen muchas concepciones filosóficas sobre el hombre; la correcta lo entiende no como un flujo de sensaciones o de fenómenos que fluye con el tiempo y no tiene consistencia (como Hume, por ejemplo), sino como un ser subsistente, permanente y radicado en el ser. La antropología filosófica debe adoptar esta perspectiva metafísica u ontológica.

- Integral: debe ofrecer una visión del hombre que tenga en cuenta todos sus aspectos y dimensiones: psicológicos, biológicos, sociológicos, espirituales, etc. En esto, la antropología filosófica se distingue de las ciencias del hombre que solo tratan un aspecto concreto como la medicina, el derecho o la economía. La misión de la filosofía es considerar al hombre de modo global, algo particularmente importante hoy en día dada la fragmentación y multiplicidad del saber. Sin síntesis ni visiones globales el hombre se pierde en el océano de la información y del saber.

Existen, sin embargo, antropologías filosóficas (es decir, que buscan comprender) que adoptan una actitud reduccionista porque se centran de manera exclusiva en un aspecto de la persona. Son reduccionistas, por ejemplo, todas las filosofías que prescinden de la dimensión espiritual, como el marxismo o el materialismo cientificista. Pero también cabe caer en este error por el extremo opuesto al prescindir o infravalorar el carácter corporal y material.

Por su carácter integral, la antropología filosófica debe tener en cuenta en la medida de lo posible los desarrollos de las otras ciencias que aportan conocimientos sobre el hombre (el derecho, la ética, la psiquiatría, etc.) pues de esa manera incrementa y enriquece sus conocimientos y evita caer en errores que provengan de una reflexión sobre la experiencia demasiado simple o poco contrastada.

- Científica: la Antropología es un saber científico en el sentido de que busca conocer con profundidad, estableciendo conexiones, estructurando el saber de manera sistemática, etc. Esto no significa que sea una ciencia experimental similar a las matemáticas o la física. Al inicio del siglo XX, el concepto de ciencia se redujo y se identificó de manera errónea con este tipo de ciencias, pero numerosos estudios posteriores han permitido comprender con claridad que existen muchos saberes científicos distintos que dependen de las características del objeto que se estudie.

- Experimental: la antropología filosófica surge del análisis de la experiencia humana. No es un saber abstracto que se deduce de premisas teóricas e irreales, sino una reflexión sobre el hombre y su vida. Por eso quien se dedica a la antropología filosófica debe tener, en la medida de lo posible, un contacto profundo y rico con las realidades humanas. En este cometido es de gran utilidad el recurso a las experiencias que otras personas han tenido y nos transmiten a través de la literatura, el arte, el cine, etc.

3. Una antropología filosófica personalista

El personalismo es una corriente filosófica que se inició fundamentalmente en la Francia de entreguerras del siglo XX y que después se extendió a otros países europeos: Italia, España, Alemania, Polonia, etc. También confluyen en este marco, mezclándose, influyéndose y a veces confundiéndose otras corrientes como la fenomenología, los filósofos del diálogo, etc.[8].

El personalismo se caracteriza ante todo por ser una filosofía realista y se encuadra, por tanto, dentro de lo que se suele denominar filosofía clásica, cuyos representantes eminentes son Platón, Aristóteles, san Agustín, santo Tomás, etc. Pero dentro de este amplio marco desarrolla unos elementos novedosos que la definen y la distinguen [9]. Ante todo, y fundamentalmente, se estructura radicalmente en torno a la noción de persona que es la clave de su arquitectura conceptual [10] y, sobre esa base, desarrolla una serie de temas y perspectivas de manera original: la necesidad de elaborar categorías filosóficas específicas para tratar a la persona; la importancia radical tanto de la afectividad como de la relación que se traduce en la importancia que se concede a las relaciones interpersonales; la primacía de los valores morales y religiosos frente a un posible intelectualismo; la insistencia en el aspecto corporal y sexual de la persona que, a su vez, depende de una tematización explícita del hecho que existen dos tipos o modos de ser persona: el hombre y la mujer; la importancia que se atribuye a la dimensión social de la persona y a la acción como manifestación y realización del sujeto, etc.

Existen una gran cantidad de brillantes ensayos sobre muchos de estos aspectos que han surgido de la mano de eminentes personalistas como Maritain, Wojtyla, Guardini, Von Hildebrand, Mounier, Marías, Marcel o Buber por mencionar sólo a algunos. Pero no son tan frecuentes visiones de síntesis que aglutinen o sistematicen este pensamiento tan rico y sugerente. Esta carencia resulta especialmente llamativa en el terreno de la antropología pues si el personalismo es algún tipo de filosofía específica es, evidentemente, una antropología [11].

El objetivo de las páginas que siguen es precisamente ese: desarrollar de modo sistemático, con el formato de un manual universitario, la perspectiva antropológica que consideramos propia del personalismo [12]. El libro es, pues, un reto y un intento de exploración con el que hemos pretendido sondear las posibilidades y las potencialidades del personalismo y su capacidad de conjugar novedad y sistematicidad. Que este trabajo se encuadre en este marco no obsta, de todos modos, para que tanto la estructura del libro como el tratamiento de los temas sea responsabilidad nuestra tanto para lo bueno como para lo malo.

La estructura que hemos desarrollado es la siguiente. La I Parte es una introducción a la noción de persona y a sus conceptos clave. La II (cap. 2-7) es una indagación en la estructura del ser personal a través de tres dimensiones –corporal o fisica, psíquica y espiritual- que recorre sus elementos más esenciales: el cuerpo, la

sensibilidad y las tendencias, la afectividad, la inteligencia, la libertad y el yo personal. La III Parte (cap. 8-10) es una reflexión sobre la acción personal, tanto desde un punto de vista general como en alguna de sus modalidades (lenguaje y trabajo). La IV Parte (cap. 11-13) afronta las relaciones interpersonales a tres niveles: de persona a persona, familiar y social. Por último, en la V Parte (cap. 14-15) hemos considerado las cuestiones últimas que deciden el sentido global de la vida: la muerte, la inmortalidad y la religión.1 I. KANT, Logik, en Kant"s Gesammelte Schriften, vol. IX, p. 25.2 M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona 2000. Del mismo año (1928) y también relevante para la

consolidación de la antropología filosófica es la obra de H. PLESSNER, Los grados de lo orgánico en el hombre. Introducción a la antropología filosófica.

3 El tema lo ha estudiado con detalle M. MOREY, El hombre como argumento, Anthropos, Barcelona 1987. El texto ofrece, además, abundante bibliografia sobre el estatuto de la antropología filosófica.

4 «El hombre vive siempre en un mundo ya comprendido y decididamente no tiene sentido empeñarse en alcanzar, por detrás de esa comprensión, un estado inicial que permita al hombre reconstruir su conocimiento desde la base» (O. BOLLNOW, Introducción a la filosofia del conocimiento, Amorrortu, Buenos Aires 1976).

5 Su etimología proviene del griego anthropos (hombre) y logos (tratado o ciencia).6 Omitimos, sin embargo, una reflexión más detallada sobre el estatuto científico de la antropología, sus relaciones con otras ramas

de la filosofía, etc. Se trata de una cuestión interesante pero algo especializada y no queremos alargar innecesariamente un texto ya de por sí extenso.

7 Lógicamente caben los matices. Puede haber antropólogos culturales que sí se planteen de modo profundo algunas cuestiones humanas, pero, en cualquier caso, la distinción de fondo es válida.

8 Una explicación detallada tanto de las características esenciales del personalismo como de sus principales representantes se puede encontrar en J. M. BURGOS, El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000. Cfr. también C. DÍAZ, ¿Qué es el personalismo comunitario?, Mounier, Salamanca 2002; C. DÍAZ, Treinta nombres propios (Las figuras del personalismo), Mounier, Salamanca 2002, A. DOMINGO MORATALLA, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985, y A. RIGOBELLO, Il personalismo, Città Nuova, Roma 1978.

9 Cfr. J.M. BURGOS, El personalismo, cit., pp. 180 y ss.10 Cfr.J. M. BURGOS, ¿Es posible definir el personalismo?, en AA.VV., El primado de la persona en la moral contemporánea,

Pamplona 1997, pp. 143-152.11 Un manual que se sitúa en esta perspectiva es el excelente trabajo de R. YEPES, Fundamentos de antropología. Un ideal de la

excelencia humana, Eunsa, Pamplona 1996. Se trata de un texto innovador y sugerente pero que, en nuestra opinión, adolece de una cierta falta de sistematicidad. También en una línea personalista, aunque de manera menos programática, se encuentra la reciente obra de J. A. GARCÍA CUADRADO, Antropología filosófica. Una introducción a la filosofía del hombre, Eunsa, Pamplona 2001.

12 El personalismo, por supuesto, no es un terreno uniforme y unívoco y, por lo tanto, este texto se concibe como una posible propuesta entre otras que pueden hacerse.