garaudy lecciones de filosofia marxista

LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA

TÍTULO DE LA OBRA EN FRANCÉS: LECTURES DE MARXISME-LENINISME

ESTE LIBRO HA SIDO TRADUCIDO DIRECTAMENTE DEL FRANCÉS POR

Luis RAMÓN MAROTO

© 1966 POR EDITORIAL GRIJALBO, S. A.

AVENIDA DE LAS GRANJAS, 82. MÉXICO, 16, D. F.

PRIMERA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Reservados todos los derechos. Este libro no puede

ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, sin permiso

IMPRESO EN MÉXICO

PRINTED IN MÉXICO

ÍNDICE DE MATERIAS

PRÓLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA................................... 9

CAPÍTULO I: Metodología del marxismo ........................................ 13

1. Introducción, 13.—2. Caracteres del marxismo, 14.—3. El

marxismo, fruto de toda la cultura anterior, 21.—4. LA

enseñanza del marxismo no debe hacerse en forma dog-

mática, sino polémica, 27.—5. Aplicación práctica del

marxismo, 29.—6. Estrecha relación del marxismo con el

desarrollo de la ciencia, 37.—7. Carácter profundamente

humanista del materialismo dialéctico e histórico, 47.

CAPÍTULO II: ¿Qué es la filosofía? ................................................... 51

1. Las definiciones del marxismo, 51.—2. El marxismo,

fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra

en la perspectiva de las luchas proletarias, 53.—3. ¿Qué

es la filosofía?

CAPÍTULO III: Lucha de clases Y verdad objetiva ........................ 69

1. Presentación del tema, 69.—2. Argumentos del obje-

tivismo, 71.—3. La lucha de clases y el problema de la

verdad: el subjetivismo, 77.—4. Conclusión, 81.

CAPÍTULO IV: El espíritu de partido en filosofía .......................... 85

1. La filosofía como ciencia de partido, 85.—2. El alma

de las grandes luchas del hombre, 88.—3. Riesgos de la

esquematización excesiva, 89.—4. Materialismo e idealis-

mo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza, 91.—

5. Lenin y Marx contra la abstracción, 93.—6. Método para

comprender objetivamente el fondo de los problemas fi-

6 ÍNDICE DE MATERIAS

losóficos, 95.—7. En guardia contra los peligros del sec-

tarismo y el oportunismo, 96.

CAPÍTULO V: La línea de Platón ........................................................................ 99

1. Las líneas de Platón y de Demócrito, 99.—2. Las con-

diciones en que surge el platonismo, 99.—3. El idealismo

filosófico, 103.—4. La visión idealista del mundo, 110.—

5. El destino del hombre y el problema moral, 117.—6. La

línea de Platón, 125.

CAPÍTULO VI: La línea de Demócrito ................................................................ 129

1. El materialismo antiguo, 129.—2. La filosofía de Epi-

curo, 135.—3. El materialismo de Lucrecio, 138.—4. Mate-

rialismo contra idealismo en el mundo antiguo, 143.—

5. Lecturas, 144.—6. Esquema, 145.

CAPÍTULO VII: La herencia hegeliana ............................................................ 147

1. Presentación del tema, 147.—2. La filosofía clásica

alemana y el "lado activo del conocimiento", 149.—3. La

teoría alemana de la Revolución Francesa, 151.—4. Las ca-

racterísticas del hombre en Hegel, 156.—5. El método de

Hegel: lógica y dialéctica, 164.

CAPÍTULO VIII: La crítica religiosa de Feuerbach y su in-

fluencia .................................................................................................................. 175

CAPÍTULO IX: La enajenación ............................................................................ 197

1. Concepto de la enajenación, 197.—2. Análisis y orígenes

del concepto de enajenación, 198.—3. El concepto marxis-

ta de la enajenación o su desarrollo científico, 207.—4. Lu-

gar y papel de la enajenación en el marxismo-leninis-

mo, 211.

CAPÍTULO X: La práctica social, fuente y criterio del conoci-

miento ................................................................................................................... 221

1. Introducción, 221.—2. ¿Qué entendemos por "práctica"?,

221.—3. El trabajo, forma fundamental de la práctica so-

cial, 223.—4. Una forma decisiva de la práctica social: la

lucha de clases, 225.—5. La ciencia y la moral como for-

mas de la práctica social, 227.—6. Actividad humana y

conocimiento, 232.—7. Crítica del idealismo, 233.—8. Crí-

tica del materialismo metafísico, 236.—9. Práctica y co-

nocimiento, 239.—Conclusión, 247.

ÍNDICE DE MATERIAS 7

CAPÍTULO XI: Verdad relativa y verdad absoluta ..................................... 251

1. La noción de la verdad, 251.—2. Crítica del escepti-

cismo, 252.—3. Dialéctica de la verdad, 255.—4. Error y

verdad, 261.

CAPÍTULO XII: Concepción metafísica y concepción dialéctica

del mundo ........................................................................................................... 273

1. Generalidades: Los dos métodos del pensamiento, 273.—

2. El método metafísico, 274.—3. El método dialéctico,

282.—4. Dialéctica y razón, 288.—5. Dialéctica y progre-

so, 289.

CAPÍTULO XIII: Leyes de la dialéctica ............................................................... 293

1. La contradicción, 293.—2. Los caracteres esenciales de

la contradicción, 295.—3. Contradicciones principales y

secundarias, 301.—4. Ley de la cualidad y de la canti-

dad, 304.—5. Ley del paso de los cambios cuantitativos

a los cambios cualitativos, 307.—6. La negación dialécti-

ca, 311.—7. Ley de la negación de la negación, 312.

ÍNDICE DE AUTORES

ROGER GARAUDY:

CAPÍTULOS I, VII Y IX

LUCIEN SEVE:

CAPÍTULOS II, III Y IV

GUY BESSE:

CAPÍTULOS X Y XI

MILDRED SIMÓN:

CAPÍTULO V

GEORGES COGNIOT:

CAPÍTULO VI

EMILE BOTTIGELLI:

CAPÍTULO VIII

MARINETTE DAMBUYANT:

CAPÍTULO XII

FRANCETTE ARNAULT:

CAPÍTULO XIII

PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Las lecciones que integran la presente obra corresponden a

las conferencias de un curso de enseñanza y divulgación del

marxismo-leninismo dictado en París por un conjunto de emi-

nentes marxistas franceses. Ellos son: Roger Garaudy, director

del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas de Francia

y miembro del Buró Político del Partido Comunista Francés;

Lucien Seve, Georges Cogniot y Guy Besse, miembros del Comité

Central de dicho partido; Emile Bottigelli, Francette Arnault y

Marinette Dambuyant, profesores agregados en la Universidad

de París.

Desarrolladas en forma profunda y lúcida, estas lecciones nos

dan una idea precisa de los conceptos centrales del materialismo

dialéctico e histórico, y tienen el interés de abordar una serie de

temas fundamentales de la filosofía marxista-leninista con un

enfoque claro y ágil, y en un estilo vivo y fluido.

No se trata de una obra elemental ni tampoco para lectores

especializados; más bien corresponde a las exigencias del lector

medio ya cultivado, que tiene necesidad de incrementar su ba-

gaje filosófico marxista con nuevas aportaciones y originales

interpretaciones de los temas y conceptos fundamentales de la

interpretación dialéctico-materialista del mundo y de la sociedad.

Si no se tratase más que de lo expuesto, tal vez fuese justi-

ficada la interrogante acerca de la oportunidad de la presente

obra. La literatura marxista en lengua española es relativamente

abundante y, por no citar más que nuestra colección CIEN-

CIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES, en los volúmenes que la

integran se pueden estudiar desde los elementos del marxismo

hasta obras clásicas e investigaciones profundas de los proble-

mas capitales de la interpretación marxista-leninista de la na-

turaleza y de la sociedad.

10 PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Pero en LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA hay mu-

cho que justifica plenamente su edición en lengua española: la

novedad del estilo, la amplitud de concepciones, la originalidad

al abordar los temas, las experiencias nacionales y sociales de

los marxistas franceses.

En nuestra lengua, la divulgación de la filosofía marxista-

leninista parece adolecer de un defecto: su relativa unilatera-

lidad. La edición de un número considerable de obras marxistas

de autores soviéticos ha contribuido en gran medida a la forma-

ción de cultos círculos de marxistas destacados y a la formación

de una conciencia marxista en amplias masas de los pueblos de

lengua española. Editorial Grijalbo no ha quedado rezagada en

esta importante labor cultural. Sin embargo, consideramos muy

conveniente abrir nuevos horizontes y nuevos cauces a nuestros

lectores de filosofía marxista.

El pensamiento marxista europeo, de países como Francia,

Italia, Inglaterra y otros, no es suficientemente conocido en nues-

tras latitudes. Y hay que tener en cuenta que en esos países,

organizaciones políticas, sindicales y sociales de signo marxista

ejercen una notable influencia en la vida toda de los mismos. La

intelectualidad marxista europea juega un papel muy destacado

en la vida cultural y universitaria de sus países, así como en la

formación profesional y cultural de su juventud. Bien sabido

es que el marxismo constituye una concepción integral, univer-

sal del mundo y de la vida de la humanidad. Las mentes marxis-

tas europeas están influyendo notablemente en el enriquecimien-

to y desarrollo del marxismo. Está justificado, pues, que los países

de lengua española de nuestra América tengan oportunidad de

conocer los matices y el enfoque particular, original de los mar-

xistas europeos, muchos de ellos situados a la cabeza del pensa-

miento científico mundial.

Es nuestro propósito incrementar nuestras ediciones filosófi-

cas dando cabida en nuestras colecciones a obras no discrepantes

con la concepción científica del mundo, pero sí con enfoques par-

ticulares, en las que se viertan experiencias múltiples, con estilos

diversos, para dar una mayor universalidad a nuestra labor edi-

torial y cultural. En breve, nuestros lectores tendrán oportunidad

de conocer otras obras de autores latinoamericanos y europeos

en las que se tratan algunos de los problemas más debatidos de

nuestro tiempo, a la luz de la teoría marxista leninista.

El título de la presente obra no debe confundir al lector: no

se trata de "elementos del marxismo", es decir, unos rudimentos

de la teoría. Sin ser obra para especialistas, el contenido de las

lecciones va dirigido no sólo a los iniciados, sino incluso a los

PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 11

conocedores, a los versados en la filosofía marxista. Pero la sen-

cillez de exposición, su claridad y la actualidad de los temas

hacen la obra apta para cualquier lector formado que quiera

acercarse a conocer los conceptos centrales del materialismo dia-

léctico e histórico.

Incluso los especialistas han de encontrar en el espíritu crítico

de estas lecciones y en su originalidad materia para su propia

elaboración. El debate mundial acerca de la correcta interpre-

tación del marxismo corrobora su vitalidad y la trascenden-

cia universal de su doctrina. La segunda mitad de nuestro siglo

es pródiga en verdaderas transformaciones revolucionarias. Una

obra marxista original estimula a penetrar en ese debate, que

es tanto como incorporarse a las fuerzas que están haciendo

cambiar la faz y el corazón de la sociedad contemporánea. La

presente obra tiene el valor de un estímulo para no quedarse

al margen de esas fuerzas revolucionarias de la sociedad.

El índice de la obra muestra al lector el gran caudal de te-

mas y problemas teóricos fundamentales de la filosofía marxista

que son tratados en las lecciones. No son estudios exhaustivos,

sino exposición inicial para el estudio y discusión en el semi-

nario. En algunas lecciones se observa que el texto no es sino

un guión ampliamente desarrollado por el conferenciante. Se

trata, en estos casos, de un texto denso de ideas, en el que el

autor nos muestra el meollo de su concepción e interpretación

del tema. Su lectura invita al lector a completar el texto, a

comentarlo y enriquecerlo con su propia aportación y expe-

riencias.

La estructura de la obra responde a su interés pedagógico:

ejemplos, observaciones sobre problemas actuales, aplicación a

la práctica, críticas ajustadas y oportunas. . . La presente obra

bien pudiera ser utilizada en cursos similares de nuestros países.

A través del libro, el lector poco familiarizado con los valores

franceses del campo de la filosofía marxista, siente la satisfac-

ción de comprobar que la clase obrera francesa cuenta con teó-

ricos dignos de su historia; que la intelectualidad francesa está

a la altura de las grandes y victoriosas luchas del pueblo fran-

cés. Y comprueba que el marxismo es, ciertamente, una teoría

universal, obra de la humanidad.

E. G.

CARACTERES DEL MARXISMO 13

CAPÍTULO I

METODOLOGÍA DEL MARXISMO

1. Introducción

El primer carácter que debe considerarse en el marxismo, y

el más importante de todos, es la estrecha relación entre la teoría

y la práctica.

El segundo carácter es la conexión del marxismo con toda la

herencia cultural anterior: el marxismo, como fruto de lo mejor

que ha producido la humanidad en el pasado. Y esto no sola-

mente porque la enseñanza del marxismo sea necesaria (facili-

tando a aquellos que se han formado en la antigua cultura el

paso a la nueva), sino también por una razón fundamental:

el marxismo no debe perder nada de todo lo valioso que el

pasado ha aportado a la formación humana.

El tercer carácter estriba en que esta enseñanza no debe

hacerse en forma de exposición dogmática, sino en forma polé-

mica, es decir, teniendo en cuenta, fundamentalmente, las demás

corrientes del pensamiento y desarrollando el marxismo en su

crítica.

El cuarto carácter debe ser la estrecha relación del marxismo

con el desarrollo de la ciencia, no sólo porque el marxismo nació

del desarrollo científico, sino porque se desenvuelve con las mis-

mas ciencias.

No es posible, en modo alguno, enseñar el marxismo como si

constituyese un sistema cerrado de verdades. Para hablar con

claridad, pienso, en particular, que ésta sería una manera anti-

dialéctica de presentar la dialéctica, como hizo Stalin, en su re-

sumen. No se puede decir: hay cuatro leyes en la dialéctica que

METODOLOGÍA DEL MARXISMO 14

serán eternamente válidas. Puesto que la dialéctica es la gene-

ralización de todo lo que ha sido descubierto en las ciencias de

la naturaleza, de la historia y del pensamiento, es claro que las

leyes dialécticas y el número de ellas deben aumentar y enri-

quecerse con el avance de las ciencias, de la historia y con el

desarrollo de las sociedades. Desde este punto de vista, en cierto

aspecto, el marxismo puede convertirse en un instrumento de

investigación y de descubrimiento. A mi parecer, es éste un as-

pecto que hace falta subrayar fundamentalmente, en la ense-

ñanza del materialismo dialéctico, como método que nos permite

mantenernos en la vanguardia del conocimiento de las leyes de

la naturaleza. Ese método nos permitirá, por consiguiente, des-

cubrir y, al mismo tiempo, combatir todas las formas del posi-

tivismo y de neopositivismo que esterilizan la investigación.

Finalmente, el quinto y último aspecto que quisiera subrayar

es el carácter profundamente humanista del materialismo dia-

léctico e histórico; un humanismo que ha hecho estallar todos

los límites de clase de los humanismos anteriores, particular-

mente los límites del humanismo burgués. Esta particularidad

se basa en dos razones, no solamente porque el humanismo mar-

xista integra todo lo que la cultura anterior ha aportado a la

humanidad, sino también, y sobre todo, porque el socialismo crea

las condiciones para el desarrollo ilimitado del hombre y de la

persona humana.

2. Caracteres del marxismo

Relación de la teoría y de la práctica en su enseñanza

Lo que impide enseñar el marxismo como se enseña cual-

quiera otra filosofía, la de Platón o la de Kant, por ejemplo, es

que el marxismo implica una estrecha relación con la práctica,

con la vida misma.

Para eso debemos basarnos en una afirmación fundamental

de Marx: los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el

mundo, ahora se trata de transformarlo. Toda la pedagogía dia-

léctico-materialista debe estar inspirada y dominada por esta

idea. Es decir, cualquier tema del materialismo dialéctico debe

basarse en experiencias prácticas; la práctica, en el sentido más

amplio de la palabra, que incluye, al mismo tiempo, la lucha de

clases y las luchas nacionales; los experimentos científicos y la

creación artística, uniendo así los dos extremos de la cadena.

Es cierto que este concepto de la práctica tiene diferentes


sentidos, según estemos situados; antes de tomar el poder, o des-

pués del triunfo de la revolución. Por eso yo desearía ilustrar

esta relación entre la teoría y la práctica; mostrar cómo la teoría

marxista ilumina la práctica, refiriéndome, por una parte, a la

experiencia francesa, y, por otra, a la experiencia cubana, y mos-

trar que en los dos casos, ya se trate de una lucha contra el

capitalismo o de la construcción del socialismo, el materialismo

dialéctico constituye un arma eficaz e indispensable. Es decir,

que es tanto un instrumento de lucha como un instrumento de

construcción.

El materialismo dialéctico nos permite iluminar nuestra lu-

cha. Como instrumento de combate, el marxismo nos presta tres

servicios fundamentales:

1) Nos permite abrir perspectivas;

2) analizar la correlación de las fuerzas, y

3) trazar una estrategia y una táctica.

Consideremos el primer punto: ¿Cómo el marxismo nos per-

mite abrir perspectivas?

El gran mérito de Marx, en El Capital, es el de permitirnos

terminar ya con toda especie de utopías y el de orientar la ac-

ción, no en función de nuestros deseos subjetivos, sino en función

de las leyes objetivas del desarrollo de la sociedad. Es decir,

aquí el marxismo nos permite abrir perspectivas dándonos leyes

generales sobre el desarrollo de la sociedad en cada momento

histórico. En este sentido, la Conferencia de los 81 Partidos Co-

munistas y Obreros nos ha permitido trazar la trayectoria gene-

ral de nuestra época y orientar la acción.

Quiero dar solamente un ejemplo de esta orientación, ejem-

plo que demuestra cuán nefasto sería fiarnos de los análisis ante-

riores de la situación objetiva. Por ejemplo, Lenin, en su libro

sobre el imperialismo, demostró que el capitalismo lleva en sí

mismo la guerra. Lenin hizo una demostración absolutamente

válida para señalar que, mientras haya regímenes capitalistas,

mientras haya imperialistas en el mundo, la guerra es una ne-

cesidad histórica. Esto sigue siendo una verdad absoluta; el im-

perialismo no ha cambiado de naturaleza y, por tanto, lleva la

guerra en su lógica interna. Sin embargo, hoy en día la corre-

lación de las fuerzas ha cambiado. En la actualidad el desarrollo

histórico de la humanidad no está determinado, exclusivamente,

por las leyes del desarrollo del imperialismo. Existe hoy un cam-

po socialista, cada día más fuerte, que tiene sus propias leyes de

desarrollo. Y como este socialismo lleva en sí la paz, cuanto más


grandes sean las fuerzas del socialismo, mayores serán también

las probabilidades de paz.

Es decir, las leyes del desarrollo histórico de la humanidad

están determinadas, hoy día, ante todo, por las leyes del desarro-

llo del socialismo y no exclusivamente por las leyes del desarrollo

del imperialismo. Esto significa que la guerra ha dejado de ser

inevitable; lo cual no quiere decir que esté excluida, pero sí es

un hecho real que cada refuerzo del campo socialista aleja el

peligro de guerra. Este es el fundamento teórico de la coexisten-

cia pacífica, que no constituye en manera alguna una revisión

del análisis de Lenin, sino, por el contrario, una aplicación de

este análisis científico a nuevas circunstancias.

Se puede hacer la misma demostración por lo que se refiere

a los medios de acceso al socialismo. Aquí también, la posibilidad

de la transición pacífica al socialismo no es de ningún modo la

revisión de la concepción de Lenin o de Marx. Toda clase domi-

nante defiende hasta la muerte sus privilegios, pero, a medida

que el campo del socialismo se fortalece, pueden crearse situa-

ciones, aun cuando esto no sea absolutamente necesario, que co-

loquen a la burguesía de un determinado país en la imposibilidad

de librar su combate, ya sea por razón del cambio de la correla-

ción de fuerzas en el campo internacional —cuando la correlación

de las fuerzas sea tal que la superioridad del campo socialista sea

aplastante—, ya sea en función de la correlación de las fuerzas

internas, en la medida en que se realice la unidad de todas las

fuerzas revolucionarias en un país, frente a la cual la burguesía

se vería reducida a la impotencia. En este caso, es posible la

transición pacífica al socialismo.

El segundo servicio que nos da el análisis marxista es el es-

tudio de la correlación de fuerzas, que nos permite orientarnos

y prever.

Nos enseña, por decirlo así, el arte de ver qué es lo posible

en cada momento y, por consiguiente, alejar todo aventurerismo

político; nos proporciona la técnica del movimiento de masas.

Nos ayuda, por tercera vez, al definir la estrategia y la táctica.

Es decir, que primero fija la dirección hacia la que debe

orientarse el golpe principal.

Pero la fecundidad del marxismo nos sirve además, y sobre

todo, para analizar lo que está sucediendo en la construcción del

socialismo. A este respecto, es necesario subrayar su eficacia en

tres direcciones: En la planificación económica, en el aspecto po-

lítico y en el aspecto moral.

PRIMERO: En el plan económico. Aquí también el marxismo

es la enseñanza de lo posible. Desde ese punto de vista, el mar-


xismo es, en primer lugar, la expresión de la planificación, una

planificación que no depende de una concepción idealista, sino

de una concepción materialista. Para un marxista, toda planifi-

cación se basa en leyes objetivas y no en nuestros deseos subje-

tivos. Es uno de los principios fundamentales del materialismo;

tener primero en cuenta las condiciones en que se trabaja, las

condiciones propias de cada país. Si quisiéramos aplicar un plan

válido lo mismo para la Unión Soviética, que para Egipto o para

Cuba, iríamos rápidamente al fracaso. En este campo, subesti-

mar la realidad conduce siempre a catástrofes. El ejemplo de los

errores cometidos en Hungría es una lección para todos los pue-

blos; allí, la planificación se basaba en una concepción volunta-

rista y, al fin y a la postre, idealista, en el sentido de que la

acción y la práctica no tomaron en cuenta la realidad objetiva, y

se llegó, así, a un gran fracaso. El marxismo nos proporciona el

instrumento teórico de la planificación. Esto se manifiesta por el

hecho de que nos permite organizar la producción, es decir, ar-

monizar primero los diferentes sectores de la economía en fun-

ción de leyes científicas que tienen en cuenta las condiciones

concretas propias de cada país. Únicamente de este modo se puede

asegurar un desarrollo armónico de la maquinaria, la técnica y la

ciencia.

SEGUNDO: En el plan político. El marxismo no ilumina sola-

mente la construcción económica, sino también la construcción

política del socialismo. Permite definir y estructurar, al mismo

tiempo, los órganos de la conciencia socialista, el Partido y el

Estado. Y en este caso, tampoco se trata de esquemas estable-

cidos de antemano; aquí también hay leyes válidas para todos

los países. Por ejemplo, el papel dirigente del partido revolucio-

nario. Esto se explica en relación con las condiciones particulares

de cada país. Así, la experiencia de Cuba representa una forma

completamente original de papel dirigente del Partido. Lo mismo

ocurre con el Estado, que constituye una forma original de demo-

cracia proletaria, de dictadura del proletariado.

El carácter común de estas formas del Partido y del Estado

en la construcción del socialismo estriba en que, al contrario de

los regímenes fascistas, que están basados en la obediencia pasiva

y en la exaltación del jefe, del führer, del caudillo o del duce, el

marxismo exige que la cultura y la conciencia dejen de ser un

privilegio de clase, para convertirse en el bien de todo el pueblo.

Lo propio de estos órganos dirigentes del Partido y del Estado

en una revolución marxista, es desarrollar en cada hombre y en

cada mujer el espíritu crítico, el espíritu científico, el espíritu

de iniciativa y también el espíritu de creación.


En un régimen condenado por la historia, el espíritu crítico

es un enemigo. Cuanto más reflexiona un hombre, mayor ene-

migo del régimen se vuelve. He aquí por qué el régimen fascista

ayuda y facilita el oscurantismo; éste es un instrumento de do-

minio. No es por casualidad que, en Francia, los dos regímenes

más reaccionarios que hemos conocido, el régimen de Pétain y

el de De Gaulle, han favorecido la enseñanza clerical, han sub-

vencionado las escuelas católicas y, por otro lado, han privado

de medios a la escuela pública.

El objetivo común a todos los marxistas es el que Lenin fijaba

cuando decía: "El comunismo se realizará cuando cada ama de

casa sea capaz de dirigir el Estado", es decir, cuando cada ciu-

dadano piense y actúe como hombre de Estado, con el sentido de

su responsabilidad personal en el porvenir de todos. Por eso des-

pertó un gran entusiasmo el ver que, de los tres primeros años

de la Revolución de Cuba, uno de ellos fue consagrado a la edu-

cación. Este es, el tercer aspecto de lo que el marxismo nos da, el

aspecto moral.

El marxismo es una doctrina capaz de forjar un hombre nue-

vo; más que un hombre nuevo, un hombre capaz de transformar

la naturaleza, la sociedad y a sí mismo.

La primera tarea es la de limpiar los espíritus de prejuicios

antiguos que frenan la marcha hacia el porvenir; prejuicios re-

ligiosos y prejuicios racistas, todas las formas de la antigua men-

talidad que quitan al hombre el sentimiento de su poder; todo

lo que desarma al pueblo y todo lo que le inculca la resignación,

la duda, el pesimismo y la impotencia.

He aquí por qué la enseñanza del marxismo exige una lucha

ideológica, una polémica constante, contra la ideología burguesa.

Esta ideología burguesa presenta un doble carácter:

1. Es la justificación de su dominio de clase. Tiene el mismo

papel que la teoría del derecho divino en la sociedad feu-

dal. Rápidamente, la exaltación de la razón se convirtió

en la exaltación del orden burgués, de la razón abstrac-

ta. Cada clase social dominante ha tenido siempre por ra-

zonable lo que está conforme con sus intereses de clase.

2. La segunda función de esta ideología burguesa es la de en-

cadenar la conciencia del pueblo. En la época de la deca-

dencia del pensamiento burgués, en la época del capitalis-

mo putrefacto, se desarrolla al máximo la superstición y

también la pérdida de confianza en la razón misma. La

burguesía, en la época de su grandeza, en la época de su

adolescencia, en el siglo XVIII por ejemplo, exaltaba la


razón, el progreso, el optimismo. Los enciclopedistas fran-

ceses, Diderot, Condorcet, iban por este camino; hoy, sin

embargo, la burguesía ha renegado de sus propios valores,

no enseña ya que el mundo esté constituido racionalmente,

sino que el mundo es absurdo.

Actualmente, en Francia se hace una propaganda prodigiosa,

no solamente en las escuelas, sino también en la televisión, en

la radio, en la prensa y en los libros, a favor de las teorías de

Camus, que enseñan que el mundo es absurdo y que no hay otra

solución que la rebelión en general; pero al exaltar la rebeldía

en general, Camus la condena en cada caso particular. Es decir,

una exaltación de la libertad abstracta, una libertad fuera del

mundo, una evasión. Igualmente ocurre con la estética.

La abstracción en la literatura, en las artes, es también una

manera de evadirse. Hay múltiples maneras de realizar esta eva-

sión, desde el desarrollo del erotismo hasta la frase anarquizante

que transforma al mundo en el pensamiento, pero que lo deja

siempre tal y como está.

Todo eso lo estimula la burguesía. No digo que todos aquellos

que comparten estas teorías sean enemigos conscientes del pue-

blo; algunos lo hacen con honestidad, pero es un hecho que la

burguesía se aprovecha de ello.

Frente a esta ideología burguesa, la filosofía marxista-leni-

nista presenta, desde el punto de vista moral, un carácter doble.

Primero; la filosofía marxista-leninista desarrolla en el hom-

bre la confianza en sí mismo. Ante todo, le enseña lo que es

posible, de acuerdo con las ciencias y con lo mejor que hay

en la moral y en el arte; la posibilidad de dominar la naturaleza,

de realizar el viejo sueño de Descartes —el hombre, dueño y

poseedor de la naturaleza— que también fue sueño de todos los

revolucionarios del pasado —hacerse dueños del desarrollo de la

sociedad—, y, por fin, la filosofía marxista-leninista realiza el

sueño de los moralistas, de todos los héroes del pasado, es decir,

la posibilidad para el hombre de transformarse y de ser dueño

de sí mismo.

Máximo Gorki ha definido magníficamente esta enseñanza

moral del marxismo. Decía: Hay que hacer comprender al hom-

bre que él es el creador y el dueño del mundo, que sobre él

recae la responsabilidad de todo el mal de la tierra, pero que a

él le incumbe también la gloria de todo el bien de la vida. Creo

que es éste un sentimiento que debemos inspirar a aquéllos a

quienes enseñamos.

El segundo rasgo de esta ideología marxista, en lo que se re-


fiere al hombre, es que no sólo desarrolla en él la conciencia de

sí mismo, sino también la conciencia de su misión histórica.

Al contrario del humanismo burgués, el humanismo marxista

enseña, en primer lugar, que no hay límites en el desarrollo del

hombre.

El humanismo burgués siente la tentación de detener al hom-

bre en el momento de la dominación de la burguesía, o cuando

ella hubo alcanzado su apogeo. Estos moralistas burgueses sen-

tían siempre deseos de gritar, como el Fausto de Goethe: "¡De-

tente, instante, eres tan hermoso!" Era la idea de Hegel para

quien la evolución del mundo se detenía en el momento en que

triunfaba el reino de la burguesía.

Para Hegel, la historia humana se detenía en el instante en

que el sistema napoleónico se había extendido por todas partes,

cuando la monarquía prusiana de Federico Guillermo III había

dado a la burguesía el máximo de privilegios. Es decir, la histo-

ria se detenía en el momento en que el señor Hegel enseñaba

filosofía en la Universidad de Jena. Esto es un ejemplo caracte-

rístico, porque se trata de uno de los más grandes pensadores de

la burguesía, de uno de los más grandes genios de todos los tiem-

pos, y muestra bien que no se trata de un límite personal de este

filósofo, sino de un límite de clase. Por el contrario, el senti-

miento que domina al humanismo marxista es que lo que hemos

logrado es insignificante en relación con lo que nos queda por

hacer.

En segundo lugar, hay que destacar otro carácter de este

humanismo, que es el de traspasar los límites individualistas del

humanismo burgués. El humanismo marxista toma como punto

de partida la idea, definida por Marx, de que el hombre es el

conjunto de relaciones sociales, para llegar a la idea de que este

humanismo no es un humanismo no-individualista, sino socia-

lista. Es decir, no se trata de desarrollar a un grupo escogido,

sino al conjunto del pueblo. Actualmente, en nuestra sociedad

capitalista francesa, no hay más que un 3 por ciento de hijos de

obreros que llegan a las universidades, a la enseñanza superior;

esto significa que la inmensa mayoría de los hijos y de las hijas

de los obreros se hallan privados de cultura. Es un crimen contra

la nación, porque se deja sin cultivar la riqueza nacional más

importante: la inteligencia del pueblo. Entre estos niños cuya

cultura se encuentra interrumpida a la edad de 14 años, porque

los escasos medios de sus padres no les permiten continuar sus

estudios, hay posiblemente alguno que lleva en sí el genio de un

Descartes o el genio de un Langevin; es decir, que cada día ase-

sinamos algunos Descartes y algunos Langevin, y los asesinamos

EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR 21

por millares. Lo repito: es un crimen contra el hombre, pero

también es un crimen contra la nación. Si hoy en día la Unión

Soviética ha logrado sus éxitos científicos y técnicos, es porque

va a buscar sus "cuadros" y sus investigadores en el conjunto de

la nación y no en una sola clase o en un grupo escogido.

Y, por último, el tercer carácter de este humanismo es el de

no ser un humanismo de evasión. No es solamente un ideal o un

sueño: es acción. He aquí lo nuevo del marxismo, la idea de que

el marxismo constituye una revolución en la filosofía, porque

es el arte y la ciencia de transformar al mundo y de transformar

a los hombres.

En una de sus obras de juventud, Marx decía que Prometeo

era el primer santo del calendario filosófico. Es, en efecto, el

símbolo de la filosofía creadora y activa del marxismo el hacer,

de cada uno de nosotros, un compañero de Prometeo. Es muy

importante para el marxismo subrayar este aspecto activo de la

cultura, a fin de destruir el prejuicio de que el materialismo

marxista convierte el pensamiento y la cultura en un simple

reflejo pasivo del desarrollo económico y del desarrollo social.

Por el contrario, es muy importante subrayar que ninguna

doctrina ha dado tanta importancia a la cultura y a la teoría,

como el marxismo. No se ha contentado con exaltar la omnipo-

tencia del espíritu, como las religiones y las filosofías de otros

tiempos, sino que ha creado las condiciones reales y materiales

para dar al espíritu su verdadera fuerza y su verdadera grandeza.

3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior

Hemos examinado los aspectos por los cuales el marxismo es

una filosofía diferente a todas las otras, y, como ya dijimos, son

estos caracteres los que no permiten enseñar el marxismo como

se enseña cualquier otra filosofía.

El marxismo exige una estrecha relación entre la teoría y la

práctica, una unión constante con la acción y sus problemas;

pero de este carácter revolucionario del pensamiento marxista

no se debe sacar la conclusión de que el marxismo debe desarro-

llarse fuera de las corrientes del pensamiento humano tradicio-

nal. Por el contrario, el marxismo es el fruto de toda la cultura

anterior. Y es necesario subrayarlo así en nuestra enseñanza por-

que, enraizando el marxismo en lo mejor que hay en la cultura

del pasado, facilitamos el paso a esta filosofía a los que hasta

ahora sólo poseían cultura distinta.

Pero es más importante todavía subrayar otro aspecto. No es


solamente por razones de orden pedagógico, para facilitar este

pasaje, por lo que debemos insistir en este enraizamiento, sino

también por otra razón fundamental: se empobrecería el marxis-

mo si no viésemos en él la recapitulación de todos los esfuerzos

anteriores del hombre. Lenin siempre ha insistido sobre esto.

Ponía en guardia a las juventudes comunistas de la Unión So-

viética sobre todo contra la tendencia a rechazar las enseñanzas

del pasado so pretexto de que eran enseñanzas de la burguesía.

Lenin, en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, afir-

maba:

"Se dice que la antigua escuela era una escuela libresca, una

escuela de amaestramiento, una escuela memorista. Es cierto,

pero hay que saber distinguir entre lo que había de malo y de

bueno para nosotros en la antigua escuela, y es necesario saber

escoger en ella lo que es indispensable para el comunismo."

"La antigua escuela —decía también— era una escuela libres-

ca, obligaba a las personas a asimilar un cúmulo de conocimientos

innecesarios, superfluos, muertos, que abarrotaban la cabeza y

convertían a la joven generación en un montón de burócratas

fabricados por el mismo molde. Pero cometeríais un enorme error

si intentáseis deducir de esto que se puede ser comunista sin asi-

milar los conocimientos acumulados por la humanidad. Sería

erróneo pensar que basta con asimilar las consignas comunistas

y las conclusiones de la ciencia comunista, sin asimilar la suma

de conocimientos cuya resultantes es el propio comunismo. El

marxismo es un ejemplo que muestra cómo el comunismo resul-

ta de la suma de los conocimientos adquiridos por la huma-

nidad."

Este es un punto sobre el cual Lenin insistió reiteradamente.

En otro lugar de su discurso en el III Congreso de las Juventu-

des Comunistas, Lenin subrayó cómo Marx había sabido operar

con toda la cultura del pasado, asimilándola: "Marx estudió y

reelaboró de una forma crítica todo lo que había sido creado por

el pensamiento humano, comprobándolo en el movimiento obrero,

y llegó a conclusiones a las que no podían llegar las gentes que

se hallaban confinadas dentro de los marcos de la burguesía o

influenciadas por los prejuicios burgueses."

Hay que tener esto bien presente cuando hablamos, por ejem-

plo, de la cultura proletaria. Sin una comprensión clara del hecho

de que sólo el conocimiento exacto de la cultura a lo largo de

todo el desarrollo de la humanidad, de que sólo mediante la

reelaboración de esta cultura se puede construir la cultura prole-

taria; sin tal comprensión no podremos resolver el problema.

La cultura proletaria no es una cultura surgida de no se sabe


dónde, no está inventada por ciertas personas que se llaman es-

pecialistas de cultura proletaria. Esto es un completo absurdo. La

cultura proletaria debe ser el desarrollo racional y lógico de la

suma de conocimientos elaborados por la humanidad bajo el

yugo de la sociedad de los capitalistas, de la sociedad de los te-

rratenientes, de la sociedad de los burócratas.

Lenin subrayaba que esto constituía uno de los aspectos fun-

damentales en la enseñanza del marxismo, que debe prevenirnos

contra un defecto que encontramos a veces al estudiarlo. El pro-

blema fundamental de la filosofía es el de la oposición entre el

materialismo y el idealismo; pero de esto no debemos sacar la

conclusión de que el marxismo recoge solamente la herencia de

la tradición materialista.

Engels, en su libro sobre Ludwig Feuerbach, decía que éste,

por muy materialista que fuera, era mucho más pobre que Hegel.

Y es un hecho que Marx ha tomado mucho más del pensamiento

de Hegel que del pensamiento de Feuerbach. Marx recogió de

Feuerbach su tendencia fundamental, que era el materialismo,

pero aprovechó todo lo que en Hegel era caracterización justa

de la condición humana.

El marxismo es, en efecto, el heredero de una larga tradición.

Cuando se buscan sus raíces, es necesario remontarse hasta

los mismos orígenes del pensamiento griego. Cuando Lenin cita,

en su estudio sobre la Historia de la Filosofía de Hegel, textos

de Heráclito, declara hallar en ellos los rasgos esenciales del fu-

turo materialismo dialéctico. Y no debemos olvidar tampoco que

la tesis doctoral de Karl Marx se refería a la filosofía de Demó-

crito y de Epicuro.

En efecto, con el materialismo griego aparece por primera vez

la concepción de la unidad material del mundo, en contra de las

enseñanzas religiosas, en contra de toda forma de dualismo, que

presentaban el espíritu como una realidad separada de la ma-

teria. Este materialismo antiguo ha sido un arma contra la con-

cepción religiosa del mundo. En los tiempos modernos, si que-

remos buscar igualmente las raíces del pensamiento marxista, hay

que hacerlo, como lo hicieron Marx y Engels en La Sagrada

Familia y como lo hizo Marx, en el pensamiento de Bacon y de

Descartes. Sin embargo, hay que tener presente que el pensa-

miento de Descartes es ambiguo.

Descartes elaboró su sistema en un momento en que la bur-

guesía aún no tenía la fuerza suficiente para desarrollar plena-

mente su concepción del mundo, en un momento en que esta

clase se veía obligada a mantener compromisos ideológicos, si

bien encontramos en el pensamiento cartesiano el origen de va-


rias de las corrientes filosóficas modernas, tanto idealistas como

materialistas.

Es indiscutible que Descartes fue el antecesor del materia-

lismo en el siglo XVIII. En primer lugar, por su lucha contra la

escolástica medieval; por su obra científica, de matemático, de

físico; por su obra de racionalista; por su concepción mecanicista

del mundo. El siglo XVIII francés se contentó con eliminar las

justificaciones metafísicas y conservar esta concepción científica

del mundo. Y durante todo el período de su auge histórico, la

burguesía conservó el aspecto materialista del pensamiento de

Descartes. Todo el siglo XVIII francés es un testimonio de ello.

Por el contrario, en la época de su decadencia, la burguesía re-

currió a los aspectos idealistas del pensamiento de Descartes. A

partir de fines del siglo XIX se trata de retener de Descartes so-

lamente la fórmula "pienso, luego existo", porque se quiso con-

vertirla en el antecesor del idealismo subjetivo. Para nosotros,

marxistas, el pensamiento de Descartes es una etapa necesaria

en el desarrollo del materialismo, pero es una etapa ya supe-

rada. Y sería un gran error presentar al materialismo marxista

solamente como heredero del materialismo inglés o francés.

Cuando Lenin evoca las tres fuentes del marxismo, en relación

con la economía política, habla de la economía política inglesa;

en relación con el socialismo, se refiere al socialismo francés,

pero no al materialismo francés como raíz filosófica. Cita, por

el contrario, la filosofía clásica alemana. Y la filosofía clásica

alemana es la de Kant, la de Fichte, la de Hegel y de Feuerbach.

Es decir, una tradición esencialmente idealista.

El hecho de que hayamos manifestado que el problema esen-

cial de la filosofía es la lucha del materialismo contra el idealis-

mo y que esta lucha tiene un significado de clase, no hay que

simplificarlo diciendo que toda la filosofía es, necesariamente, la

filosofía de una clase decadente, una filosofía retrógrada. Qui-

siera dar un ejemplo preciso. El idealismo más recalcitrante de

esta tradición filosófica alemana es el idealismo de Fichte. Sin

embargo, Fichte fue un partidario apasionado de la Revolución

Francesa. El mismo propuso su filosofía como fundamento teó-

rico a los dirigentes de la Revolución Francesa. Y él mismo dice

que toda su filosofía fue elaborada en función de la Revolución

Francesa. Era la exaltación del poder soberano del hombre. Es

decir, que Fichte representaba la corriente más progresista de su

tiempo.

Lo que Marx ha extraído esencialmente de la filosofía clásica

alemana es lo que él llama, en su tesis sobre Feuerbach, "el lado

activo del conocimiento". Es decir, que Marx supo encontrar, en


la filosofía clásica alemana, armas ideológicas para luchar contra

las ideas del materialismo inglés, de inspiración empirista y se-

gún las cuales el conocimiento era simplemente un efecto pasivo.

Marx encontró en la filosofía alemana, en Kant, en Fichte, en

Hegel, armas para luchar contra el carácter unilateral del ma-

terialismo francés, cuya tendencia era ver en el hombre sólo un

producto de la naturaleza. Por tal razón, en su primera tesis

sobre Feuerbach, Marx destaca que el gran mérito del idealismo

era haber puesto de relieve ese "lado activo del conocimiento".

En sus Manuscritos Filosóficos de 1844, Marx recuerda todo lo

que debía a Hegel. Le debe esencialmente, tres cosas:

1. La idea de que el hombre no es un producto pasivo de la

naturaleza; que el hombre es su propio creador, que es el

producto de su propio trabajo. Naturalmente, en Hegel, que

era un idealista, esta idea estaba mixtificada. Para Hegel,

ese trabajo era un trabajo puramente espiritual, mientras

que para Marx el trabajo tiene todo su sentido concreto, es

decir, todo lo que el hombre transforma en la naturaleza y

en su propia naturaleza. No obstante, contra toda forma de

materialismo mecanicista, la idea de que el hombre es el

producto de su propio trabajo era un progreso considerable.

2. La segunda idea que Marx toma de Hegel es la idea de la

enajenación. También esta idea tiene en Hegel un carácter

idealista. La enajenación es el acto por el cual el hombre

atribuye a una potencia ajena lo que es su propia obra. El

ejemplo más típico de la enajenación es el de la religión,

en la cual el hombre atribuye a Dios sus obras y sus po-

deres. Pero también existen enajenaciones políticas: por

ejemplo, cuando el hombre considera que el Estado es la

obra de Dios, lo cual dio origen a la teoría del derecho di-

vino. Todas las instituciones pueden ser enajenadas, de

igual modo. Es decir, aparecer, no como obras de las ge-

neraciones pasadas, sino como necesidades eternas y abso-

lutas, independientes del hombre. También Hegel dio a

esta idea de la enajenación una interpretación idealista,

puesto que él imaginaba que el mundo de las cosas, de los

objetos, era obra puramente del espíritu. Por otra parte,

Hegel tenía un concepto no solamente idealista, sino meta-

físico de la enajenación. En Marx, la idea de enajenación

nació, explica Marx, con la propiedad privada, debido a

la cual los productos, que son la obra del hombre, escapan

al hombre. Los objetos entran en el circuito de las mer-

cancías y se vuelven extraños al hombre. Y esta enajena-


ción, que nació con la propiedad privada, desaparecerá con

ella, es decir, desaparecerá con la edificación del comu-

nismo.

3. La tercera idea que Marx toma de Hegel es la idea de las

leyes del desarrollo. Este aspecto lo estudió Lenin de ma-

nera profunda en sus Cuadernos Filosójicos. Lenin encuen-

tra de nuevo en la Lógica de Hegel las principales leyes

de la dialéctica. Lo que Hegel había mostrado era que toda

realidad tenía una historia. Y esto era una idea profunda-

mente revolucionaria, nacida además del desarrollo de las

ciencias.

No sólo mostró Hegel que el mundo tenía una historia, sino

que descubrió también algunas de sus grandes leyes. Por ejem-

plo, por primera vez mostró que este desarrollo era contradicto-

rio. Mientras que según la concepción burguesa del progreso, por

ejemplo, Condorcet en el siglo XVIII, éste era un desarrollo con-

tinuo, sin contradicciones y sin retroceso, Hegel demostró, in-

cluso, que estas contradicciones en el desarrollo eran el origen

del movimiento.

También descubrió algunas de las leyes del tránsito de un

estado del mundo a otro y, en particular, la ley del tránsito de

los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos. Esto es lo

que Engels en su Dialéctica de la Naturaleza llama "la ley de

Hegel". Y, por último, Hegel descubrió otra ley en extremo im-

portante: la ley de la negación de la negación. Es decir, la ley

por la cual se explica el movimiento ascendente de la revolución.

Partiendo de este punto, Marx y Engels y, más tarde, Lenin,

dejando a un lado la concepción hegeliana, han conservado lo

esencial de su teoría sobre la dialéctica.

Tales son los tres grandes temas, las tres grandes aportacio-

nes que recogió el marxismo de la herencia hegeliana. Pero no

se deben presentar las cosas de manera tal que parezca que

Marx ha tomado simplemente las leyes de la dialéctica de Hegel

y ha yuxtapuesto estas leyes a una concepción materialista del

mundo. Este es un antiguo error, en el que cayó Plejánov. En

realidad, la subversión de Hegel realizada por Marx no es sola-

mente el paso del idealismo al materialismo; es el paso de la

especulación a la ciencia. La especulación es esa actitud del es-

píritu mediante la cual un filósofo pretende adaptar el mundo

a sus conceptos, en lugar de adaptar él sus conceptos a la rea-

lidad del mundo. Esta segunda actitud es la actitud de la ciencia.

Pero la subversión de la filosofía de Hegel es también otra

cosa. No es solamente el paso del idealismo al materialismo y

LA ENSEÑANZA POLÉMICA DEL MARXISMO 27

tampoco es solamente el paso de la especulación a la ciencia,

sino que también es, sobre todo, el paso de una filosofía de la

contemplación y de la justificación a una filosofía de la práctica

y de la transformación activa del mundo. Es en esto donde re-

side ante todo, la subversión de la filosofía hegeliana. Es así,

solamente, como Marx ha dejado a un lado todos los aspectos

conservadores del sistema hegeliano y ha desarrollado, por el

contrario, sus aspectos revolucionarios.

He aquí, pues, en qué sentido y desde sus mismos orígenes, el

marxismo es el heredero de toda la filosofía del pasado. ¿Pero

habría que sacar como conclusión, de lo anteriormente dicho,

que este movimiento se termina con Marx? Si tal hiciéramos,

cometeríamos igualmente un error fundamental. El marxismo no

ha cesado de desarrollarse desde Marx. Por tal razón yo consi-

dero que es necesario subrayar aquí un tercer aspecto de las

enseñanzas del marxismo. Recordaré los dos anteriores. El pri-

mero era su originalidad, la relación de la teoría con la prác-

tica; el segundo era el marxismo como fruto de toda la cultura

anterior. El tercer aspecto es el siguiente: no es posible dar una

verdadera enseñanza del marxismo de manera dogmática.

4. La enseñanza del marxismo no debe hacerse

en forma dogmática, sino polémica

Entiendo por exposición dogmática, una exposición que pre-

tenda encerrarse sólo en el marxismo, exponerlo como se expon-

dría un sistema, sin relación alguna con los demás. Ningún clá-

sico del marxismo ha procedido así. Todas las obras filosóficas

de Marx son obras polémicas; ya se trate de La Sagrada Fami-

lia, ya de la Ideología Alemana o de La Miseria de la Filosofía,

son polémicas contra Stirner, contra Bruno Bauer, contra Feuer-

bach, contra Proudhon. De una manera general, propia de la

época, se observa el esfuerzo por desligar su doctrina, en un

examen crítico, del conjunto de las corrientes del pensamiento.

Lo mismo ocurre con Lenin. Ya se trate de Materialismo y

Empiriocriticismo, que es una crítica de las corrientes filosóficas

positivistas, agnósticas, neokantistas, idealistas, ya de sus Cua-

dernos Filosóficos, en los cuales vuelve a interpretar en forma

crítica la asimilación de la herencia hegeliana.

Este ejemplo es el que debemos seguir. La exposición del

marxismo debe siempre estar ligada a la polémica, es decir, a la

crítica y a la asimilación crítica de todas las demás corrientes

filosóficas y, en particular, en el momento actual, de las corrien-


tes dominantes del pensamiento burgués, ya se trate del pensa-

miento religioso, ya del existencialismo, ya de todas las variantes

del positivismo.

Y ello tiene aún mayor importancia, puesto que en la situa-

ción actual el pensamiento burgués atraviesa una crisis muy

profunda. Los intelectuales de la burguesía están en plena con-

fusión. Ninguna doctrina actual de la burguesía puede dar una

solución a su problema. Por consiguiente, asistimos a un fenó-

meno que es la prueba más evidente de la victoria del marxis-

mo: todo pensamiento filosófico hoy en día se determina en re-

lación con el marxismo: contra él o con él. Es decir, que hemos

llevado a todos nuestros adversarios a una posición defensiva.

Hoy puede ser uno marxista o antimarxista, o puede uno llamar-

se marxista sin serlo, pero todo ello no puede definirse nada

más que en relación con el marxismo. El marxismo constituye

actualmente el eje de las coordenadas de toda filosofía.

Actualmente, en el pensamiento católico, los mejores teóricos

tratan de asimilar el marxismo. Bien entendido, para deformar-

lo, para utilizarlo, para canalizarlo. Y debemos señalar que en

el último período, en el transcurso de los diez últimos años,

hemos tenido tres libros de jesuítas sobre el marxismo y tres

más de dominicos sobre el marxismo. Con una tendencia, hasta

diría que con un intento único: tratan de despojar al marxismo

de sus aspectos esencialmente materialistas y revolucionarios e

intentan incorporarlo, lo más posible, a la teología cristiana.

De aquí proceden las especulaciones sobre la noción de enaje-

nación, como lo han hecho el P. Bigaud y el P. Calvet, así como

el dominico P. Cottier. Algunos de ellos tienen la pretensión

declarada de absorber al marxismo. Uno de sus filósofos más

destacados me ha dicho, personalmente, que el cristianismo no

es una filosofía, sino que en cada época ha tratado de asimilar

la filosofía más progresista. En el pasado, San Agustín asimiló la

filosofía de Platón, Santo Tomás de Aquino asimiló la filosofía

de Aristóteles, Malebranche asimiló la filosofía de Descartes;

ahora se trata de asimilar el marxismo. Y muchos tienen la vo-

cación de ser el nuevo Santo Tomás de Aquino del marxismo.

Esto es una cosa muy seria, porque muestra la atracción que

siente la juventud hacia el marxismo.

Hace algunos años se contentaban con no decir nada sobre

el marxismo, no hablar de él, pero actualmente el silencio ya no

es posible. Después trataron de operar en un ataque frontal;

tampoco esto fue posible. Entonces retrocedieron a una tercera

posición, a la defensiva, y tratan de utilizar el prestigio del mar-

xismo. Actualmente, el filósofo católico que tiene mayor pres-

APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO 29

tigio, sobre todo entre la juventud católica, entre los estudiantes

y entre los elementos más progresistas de ellos, es el P. Theil-

hard de Chardin. Es un sabio, uno de los que descubrieron cerca

de Pekín el sinántropo. Pero toda su obra filosófica consiste en

mostrar que la teología católica puede aceptar todo el pensa-

miento evolucionista, hasta bajo su forma más desarrollada, la

del marxismo; sus consecuencias morales, es decir, el optimismo

frente al porvenir.

El P. Theilhard de Chardin llega a considerar que Cristo no

está detrás de nosotros, sino delante. Y es un intento constante

en la Iglesia católica hoy día, mostrar que por este camino ses-

gado es posible asimilar el pensamiento marxista. He dado este

ejemplo porque caracteriza los intentos actuales con respecto al

marxismo.

Podríamos hacer la misma demostración con respecto al exis-

tencialismo. Mientras que las tesis fundamentales de Sartre, las

del L'Etre et le Neant, son directamente opuestas al pensamiento

marxista, hoy no duda en declarar que no hay más filosofía po-

sible que la filosofía marxista. Llega hasta escribir en su último

libro Crítica de la Razón Dialéctica, que el existencialismo no

es otra cosa que una pequeña inclusión en el interior del mar-

xismo. Naturalmente que ésta es una posición insostenible y

hemos dedicado dos libros a demostrarlo. Pero lo que resulta

muy significativo en el caso de Sartre es que no le es posible

mantener cierta influencia sobre la juventud sin crear, al menos,

la ilusión de que es marxista. He ahí dos ejemplos muy sig-

nificativos.

Ahora bien, esto nos crea determinados deberes en la ense-

ñanza del marxismo. ¿Cómo atraer a los no marxistas hacia el

marxismo?

5. Aplicación práctica del marxismo

Hoy en día, el marxismo-leninismo se ha convertido en el eje

de las coordenadas de todos los pensamientos y de todas las

acciones: cada cual se sitúa con relación a él. Todo el mundo

mira hacia nosotros para determinar su camino; así es que po-

demos extendernos a lo lejos, dirigirnos resueltamente al campo

de los demás. Recibiremos acaso golpes, daremos quizá algún

paso en falso —claro que procuraremos que sean los menos po-

sible—, pero solamente así podremos imponer la amplia discu-

sión del marxismo. Es un espacio, un mundo a conquistar y que

nos pertenece por derecho.


Bien entendido que sería ingenuo y poco científico pensar que

estas condiciones nuevas del combate ideológico, esta posibilidad

de pasar a una ofensiva en todo el frente, dependen solamente de

nosotros y de nuestras intenciones. En primer lugar, debemos esto

a esas condiciones objetivas de las cuales, la primera, es el ca-

rácter general de nuestra época: el paso del capitalismo al socia-

lismo. Pero ello no nos dispensa, si las condiciones objetivas se

cumplen actualmente, de crear las condiciones subjetivas. Y nos

obliga a examinar el método y el estilo de nuestro trabajo.

No podemos contentarnos con declarar la importancia polí-

tica (consciente o no) de las doctrinas no marxistas. Es nece-

sario hacerlo. Pero la penetración de nuestras ideas exige más.

Hay que ir con audacia a la ofensiva, a la conquista, sin ningún

temor de ir a buscar al adversario en su campo, de aprender a

expresar nuestra verdad en un lenguaje comprensible para él y

que le conmueva; de atraparle donde quiera que esté y servirnos

de sus mejores armas, es decir, los fragmentos de verdades par-

ciales y deformadas que dicho adversario pueda conservar, y

probar y demostrar públicamente que sólo el marxismo da a

estas verdades su justo lugar, todo su sentido en el organismo

viviente de su doctrina científica de la persona humana, el amor,

la libertad, etc.

A nosotros nos toca desenmascarar estas nociones sin que pier-

dan nada de su riqueza: el "fondo humano" de todo esto es nues-

tro, lo hemos tomado a nuestro cargo, aunque algunos aspectos

hayan sido elaborados, en tiempos pasados, por idealistas como

Hegel, o por místicos como San Agustín o Pascal.

Pero hoy en día, cuando tantas mentes y tantos filósofos han

sido llevados, por las mismas condiciones objetivas, a admitir

ciertos aspectos de la realidad, tenemos una posibilidad y una

obligación nueva. Y es la de hacer la crítica de las filosofías no

marxistas partiendo, no de lo que en ellas hay de falso, sino

partiendo de lo que en ellas se reconoce como verdad, y demos-

trar que este pequeño reflejo de la realidad, aunque sea incom-

pleto, aunque esté falsificado, deformado, se halla en contra-

dicción, incluso, con los principios mismos que defienden estos

filósofos.

Organizamos una controversia entre Jean Paul Sartre y yo

sobre el tema: "¿Es la dialéctica una ley de la naturaleza o es

únicamente una ley de la historia?" ¿Cómo procedimos?

Sartre es, sin duda alguna, el filósofo que, desde hace veinte

años, ha emprendido contra el materialismo dialéctico y la idea

de una dialéctica de la naturaleza ataques fundamentales. El

mismo lo dice.


Le invitamos, pues, a una confrontación leal.

Al responderle, no nos contentamos con oponer término a

término una profesión de fe a la suya, y tampoco nos contenta-

mos con mostrarle las deplorables consecuencias políticas que

podría sacar de su posición. No. Tratamos de hacer una crítica

interna de sus ideas. Hemos partido de lo que él mismo consi-

deraba como verdad y que le llevaba a reconocer el materia-

lismo histórico, su concepción de la enajenación, su concepción

de lo "originario", de lo que es anterior al hombre, a su con-

ciencia y a su acción, y hemos demostrado, siguiendo paso a paso

su propio pensamiento, que no podía substraerse a las conse-

cuencias; las razones que le hacían reconocer el materialismo

histórico habían de conducirlo necesariamente a reconocer el

materialismo dialéctico y la dialéctica de la naturaleza.

Sartre nos dice: admito el materialismo histórico, pero no

admito el materialismo dialéctico. Según él, no hay dialéctica

más que en la historia, no en la naturaleza. Partimos del hecho

que admitía la existencia de una dialéctica en la historia. Des-

pués partimos de este otro hecho: Sartre reconoce que existe

una realidad anterior al pensamiento, pero se niega a admitir

que esta realidad tenga estructura dialéctica. Le demostramos que

si él admitía una realidad anterior al pensamiento, o bien no

podía decir absolutamente nada de ella, y entonces caía en el

agnosticismo, situándose en una posición parecida a la de Kant,

o bien se vería obligado a decir de esta realidad todo lo que

la ciencia enseña.

Es cierto que las hipótesis científicas se destruyen unas a las

otras, pero de cada hipótesis, aunque esté muerta, recibimos un

poder nuevo sobre la naturaleza, y las leyes científicas adquieren

un carácter cada vez más dialéctico. ¿Cómo podría darnos el

pensamiento dialéctico poder sobre una realidad que no fuese

de alguna manera dialéctica? Hay que señalar que, sobre este

punto, Sartre no pudo hacer ninguna objeción, que en ningún

momento intentó refutar esta argumentación, sino que se con-

tentó con hacer una crítica, en algunos momentos fundada, de

ciertas formulaciones dogmáticas seudo-marxistas, que tienden a

reducir toda la historia humana a un proceso de historia natu-

ral, con gran asombro por parte de aquellos admiradores que

asistieron a esta controversia. Hasta un periódico tan reaccio-

nario como Le Fígaro Littéraire hablaba al día siguiente de

la derrota de Sartre. Es decir, la imposibilidad de quedarse a la

mitad del camino, la imposibilidad de aceptar del marxismo, el

materialismo histórico, sin aceptar, al mismo tiempo el materia-

lismo dialéctico. Yo creo que esto es una cosa sumamente im-


portante. Sus consecuencias prácticas son más profundas: enrai-

zar la dialéctica en la ciencia es quitar todo fundamento a la

aventura política y a la utopía.

Mostramos que lo que constituía la atracción del existencia-

lismo, la afirmación de que el hombre no se reduce a la suma

mecánica de los factores que le condicionan (la calidad especí-

fica de la historia humana en relación con la evolución biológi-

ca), lejos de ser extraño al marxismo, encontraba en él su justo

lugar y su verdadero significado.

Lo que yo quiero subrayar aquí es la necesidad de proceder

a una crítica interna de las doctrinas contrarias, es decir, no con-

tentarse con señalar las consecuencias reaccionarias de estas doc-

trinas. Es natural que hay que hacerlo, pero no limitarse sólo

a esto. Por el contrario, es necesario apoderarnos de cada gra-

no de verdad que puede contener la doctrina del adversario y

demostrar que sólo puede desarrollarse plenamente dentro del

marxismo.

No solamente un método de polémica: esto tiene en cuenta la

misma naturaleza de la verdad del marxismo. En lo que se re-

fiere a la índole de la verdad del marxismo, conviene no con-

fundir la dialéctica con el concepto cartesiano de la verdad. Para

Descartes (y era una doctrina muy progresista para su época),

en la lucha contra la noción teológica de verdad revelada exis-

tían verdades fundamentales, definitivas e inmutables, caracte-

rizadas por su evidencia racional, "naturalezas sencillas", como

él las llamaba. Partiendo de aquí, todas las otras verdades no

son más que consecuencias bien encadenadas de esta verdad pri-

maria, irradiada en la multiplicidad de sus consecuencias.

Pero todo el desarrollo de las ciencias modernas ha venido

a desmentir este concepto cartesiano de la verdad, fundado sobre

la existencia, aparte del conocimiento, de algunos granos de ver-

dad simples y definitivos, inmutables y de su intuición primaria

y acabada. Descartes parte de la verdad absoluta: nosotros ten-

demos hacia ella. Para Descartes esta verdad absoluta estaba

detrás de nosotros; para la ciencia moderna y, por consiguiente,

para el marxismo, está delante de nosotros. La ciencia ha susti-

tuido la intuición por la dialéctica; el criterio de la evidencia por

el criterio de la práctica.

El señor Bachelard, en su bello libro sobre El Nuevo Espíritu

Científico, y en un capítulo titulado de manera particularmente

sugestiva La Epistemología no Cartesiana, escribe: "Para los sa-

bios del siglo XIX, lo mismo que para Descartes, las bases racio-

nales del mecanicismo eran inquebrantables. . . , mas el espíritu

científico es esencialmente una rectificación del saber. . . "


"Científicamente, se piensa la verdad como rectificación his-

tórica de un gran error; se piensa la experiencia como rectifi-

cación de la ilusión común y primaria."

Naturalmente, nosotros no estamos de acuerdo con el señor

Bachelard cuando identifica el materialismo, ya sea con el mate-

rialismo postcartesiano (el materialismo mecanicista y dogmático

del siglo X V I I I ) , ya sea con el materialismo post-baconiano, el

materialismo empírico inglés, y cuando no ve el aspecto dia-

léctico del conocimiento, sin llegar a concebir un materialismo

dialéctico.

Pero el señor Bachelard ha tenido el mérito, a pesar de su

idealismo básico, de estudiar de cerca esta dialéctica del conoci-

miento: formulamos una hipótesis, la comprobamos mediante la

experiencia, por la práctica, y la práctica nos lleva a rechazarla

o a corregirla. Y así indefinidamente. Cada hipótesis, aunque

haya sido refutada, aunque esté muerta, solamente por el hecho

de haber vivido, nos ha dado un poder nuevo sobre la natura-

leza. Cada hipótesis encierra una verdad relativa, y de la suma

de estas verdades relativas (siempre aproximadas, pero de una

aproximación creciente) se forma la verdad absoluta. En una pa-

labra, lo que nos distingue a nosotros, marxistas, del dogmatismo

cartesiano, es que la verdad absoluta no está detrás de nosotros,

adquirida y acabada, sino delante de nosotros: tenemos que con-

quistarla.

La verdad absoluta del materialismo filosófico marxista no es

ni la evidencia racional de tipo cartesiano, ni la conclusión de un

silogismo. Lenin, siguiendo a Marx, no ha cesado de subrayar

que su único criterio era la práctica y su única vía de acceso era

la dialéctica.

Esta distinción nos lleva a una cuestión fundamental: ¿De qué

naturaleza es la verdad del marxismo? Todas las formas del dog-

matismo o del revisionismo se desentienden de la respuesta a esta

pregunta: si se aferra uno al concepto cartesiano, retorna al ma-

terialismo dogmático del siglo XVIII, de Holbach, por ejemplo; si,

por el contrario, sólo se ve la dialéctica del conocimiento o la

practica, olvidándose de lo que reflejan, se hunde uno en todas

las variantes revisionistas del pragmatismo o del agnosticismo,

como se hundió Lefebure.

En resumen, existe un núcleo de verdad absoluta en el mar-

xismo; un cuerpo de doctrina que es una adquisición definitiva

y que no puede nunca ser puesto en duda, no porque fuese yo a

revelar no sé qué evidencia cartesiana, inmutable y acabada, sino

porque es el resultado de toda la práctica y de toda la experien-

cia humana acumuladas.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—3


Es un concepto antidialéctico pretender que la dialéctica se

reduce a una lista definitiva y cerrada de leyes. Lo mismo ocurre

con los principios del materialismo. Si la exposición de Stalin

sobre el materialismo dialéctico e histórico es de una gran cla-

ridad pedagógica, hay que decir que constituye, no obstante, una

deformación dogmática de nuestra doctrina.

Los principios del materialismo y las leyes de la dialéctica

son un organismo viviente, que siempre se encuentra en proceso

de crecimiento. Cuando se dice, con justa razón, que estos prin-

cipios contienen una verdad "absoluta", que no podrán "enveje-

cer", esto significa, como dijo Lenin, que:

"Siguiendo el camino trazado por la teoría de Marx nos apro-

ximaremos cada vez más a la verdad objetiva (no obstante, sin

agotarla jamás); cualquier otro camino que sigamos nos llevará

sólo al engaño y a la confusión." Y el mismo Lenin subrayó la

palabra camino.

En la revista teórica del Partido Comunista de la U.R.S.S.,

Comunista, a propósito de las ideas expuestas por Stalin, se

escribe con justa razón: "El proyecto de programa asesta un

golpe serio al método de pensamiento dogmático y escolar. Desde

la época del culto a la personalidad, una parte de nuestros teó-

ricos han conservado cierta inclinación a reducir la riqueza y la

diversidad de la teoría revolucionaria a un número estrictamente

determinado de rasgos o de caracteres de la dialéctica y del ma-

terialismo. Tales concepciones no tienen nada de científicas y

carecen de fundamento."

Lo que sí es una adquisición definitiva del marxismo, lo

que no puede jamás ponerse en duda es que no es un núcleo

inerte ni una lista acabada de leyes y de principios, sino una

verdad viviente fundamental: el materialismo dialéctico, con sus

tesis fundamentales (prioridad de la materia sobre la conciencia;

dialéctica del movimiento en la naturaleza, la historia y el pen-

samiento; relación de la teoría con la práctica). Sin ellas no existe

acción eficaz y verdadera ni método ni organización posible de

una investigación capaz de alcanzar plenamente la realidad.

La filosofía marxista no se enriquece por una acumulación

mecánica: se desarrolla como un organismo vivo. Se nutre de

todo lo real: de las experiencias y de los resultados de la ciencia;

de la lucha de las clases y de los pueblos. No hay ninguna filo-

sofía acabada de un mundo que no lo está. En otro caso nos en-

contraríamos en plena metafísica materialista. Marx no es ni

Epicuro ni Holbach.

Decir, como lo hace justamente Lenin, que el principio fundamental del

materialismo no envejece, no significa, en manera


alguna, que no exista. Lenin nos prevenía contra este yerro.

Escribía: "De ninguna manera consideramos la doctrina de Marx

como una cosa acabada e intangible; por el contrario, estamos

persuadidos que esta doctrina ha puesto solamente las piedras

angulares de la ciencia, que los socialistas deben hacer progresar

en todas direcciones, si no quieren ir a la zaga de la vida."

¿Cómo se ha desarrollado desde entonces el marxismo y qué

podemos aprender de los demás para trabajar en su desarrollo

creador?

El motor del desarrollo del conocimiento en general, y del

marxismo en particular, es la práctica, en el sentido más alto

de esta palabra: de la lucha de clases a la experiencia científica.

Nuestro primer deber, a fin de permitir un desarrollo creador

del marxismo, es el de estar estrechamente ligados a estas luchas,

a estas experiencias, a estas búsquedas; el de ser nosotros mismos

militantes de estas luchas, experimentadores e investigadores en

todos los campos de la ciencia y de la cultura, iluminando esta

práctica mediante un estudio cada vez más profundo y más vivo

de los clásicos del marxismo-leninismo.

Pero quisiera insistir sobre una de las condiciones de este de-

sarrollo, que, aunque no es la primera, no por eso debe subesti-

marse: la utilización crítica de los trabajos de investigadores no

marxistas.

Los pensadores no marxistas viven en el mismo mundo que

nosotros. Reflejan el movimiento y las contradicciones a su ma-

nera, es decir, de una manera más o menos deformada, fantástica,

en función de los puntos de vista de clase mezquinos y mixtifi-

cados de la burguesía, y, en el mejor de los casos, podemos

encontrar en ellos aspectos mal tomados de una realidad que

nosotros deseamos captar. Podríamos compararlos a exploradores

que habiendo descubierto tierras desconocidas las sitúan en un

mapa mal hecho, caricaturesco, incluso mitológico, según sus pre-

juicios. Sería un documento valioso, pero terriblemente difícil

de interpretar: para extraer la realidad del mito idealista, debe-

mos someterlo a prueba a cada paso, controlar todo lo que nos

indica, asentarlo sobre su base (como hizo Marx con Hegel).

Y uno se puede equivocar fácilmente, ser a veces excesivamente

crédulo y conceder demasiado a nuestro interlocutor; otras veces

se puede ser demasiado desconfiado y dejar escapar las riquezas

que nos aporta.

Podemos hallar, por ejemplo, en los filósofos no marxistas:

—Problemas reales, pero mal planteados: por ejemplo, los

problemas de epistemología en Cachelard;


—Hechos reales, pero mal interpretados: por ejemplo, las ana-

logías de la cibernética de Wiener y de la Teoría de la Infor-

mación.

—Técnicas reales, pero aplicadas de manera mixtificada: por

ejemplo, el análisis de los significados en el psicoanálisis de

Freud.

Refiriéndose a la filosofía de Mach, de Oswald y de PoinCaré,

Lenin nos dice:

"Ni una sola palabra de estos profesores. . . puede ser creída

cuando se trate de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón en

virtud de la que no se pueda creer ni una palabra de ninguno

de los profesores de economía política, cuando se trata de la

teoría general de la economía política, porque esta última, igual

que la gnoseología es, en la sociedad contemporánea, una ciencia

de partido.

"Los profesores de economía política no son, en general, más

que sabios dependientes de los teólogos. Los marxistas deben sa-

ber asimilar, acá y allá, modificándolas, las adquisiciones de estos

dependientes (así, no daréis ningún paso en el estudio de nuevos

fenómenos económicos, sin haber recurrido a los trabajos de estos

dependientes) y saber también despojarlos de su tendencia reac-

cionaria."

Lenin hace perfectamente la distinción entre la "tara espe-

culativa original", la "tendencia reaccionaria", los principios fi-

losóficos de partido, de los que no hay que creer ni una sola

palabra, y las "adquisiciones" que los marxistas deben "saber

asimilar, modificándolas".

Lenin ha dado un ejemplo de esta "integración" en economía

política en su estudio sobre el imperialismo, que tanto ha con-

tribuido al enriquecimiento de la economía marxista, y en la fi-

losofía, en su obra Materialismo y Empiriocriticismo.

Sigamos apasionadamente y con audacia estos grandes ejem-

plos.

En un momento en el cual existen las condiciones objetivas

para un desarrollo considerable de la influencia del marxismo

(en razón del cambio de la correlación de fuerzas entre las cla-

ses, en el mundo) y para un enriquecimiento creador del mar-

xismo (en razón de los nuevos poderes prodigiosos que el hombre

va adquiriendo sobre la naturaleza y sobre sí mismo), todo re-

troceso hacia un materialismo empobrecido, premarxista, ocasio-

naría un perjuicio desastroso.

Ya se trate de lucha de clase o de luchas nacionales, del mo-

vimiento en la sociedad o en las ciencias y las técnicas, la vida

RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 37

avanza con ímpetu torrencial. Tenemos la suerte de vivir uno

de los más prodigiosos cambios de la historia humana. Somos

contemporáneos del paso del capitalismo al socialismo y de la

conquista humana del cielo, por los hombres.

Sólo el marxismo nos permite pensar en esta gigantesca me-

tamorfosis en toda su plenitud.

Que nuestro pensamiento, por lo menos el de nosotros, mar-

xistas, no vaya a la zaga de la vida.

6. Estrecha relación del marxismo con el desarrollo

de la ciencia

Nos quedan dos caracteres por subrayar. Primeramente, la

relación del marxismo con las ciencias y, por consiguiente, la ne-

cesidad de ligar su enseñanza con las ciencias en desarrollo; por

último, el carácter profundamente humanista del pensamiento

marxista.

Veamos el primer aspecto. Creo que podemos destacar en él

tres ideas esenciales:

1. El marxismo nace del desarrollo de las ciencias.

2. El marxismo se desarrolla con las ciencias.

3. El marxismo es un método; un instrumento de investiga-

ción y de descubrimiento en las ciencias.

Hablemos brevemente sobre el primer aspecto. El marxismo

sólo ha podido nacer a partir del momento en que las diferentes

ciencias especializadas establecieron, en todos los campos de la

naturaleza, de la historia y del pensamiento, que el cambio —el

desarrollo— era una ley de valor absolutamente general.

Al finalizar el siglo XVIII, las ciencias acababan de demostrar

que el cielo, sus planetas y sus estrellas, tenían una historia. Las

hipótesis de Kant y de Laplace habían trazado un primer esbozo

de esta historia del cielo. La geología, con Newton y Lyell, había

mostrado que la Tierra, sus montañas, sus continentes y sus ma-

res, tenían una historia. A principios del siglo XIX, las grandes

leyes de conservación y de transformación de la materia descu-

biertas por Carnot, Jules y Mayer, mostraron, a su vez, que la

materia tenía una historia.

Por lo que se refiere a la vida, las grandes hipótesis transfor-

mistas esbozadas por Diderot, por Goethe y por Lamarque, se

ampliaron con la gran teoría científica de la evolución de las

especies, de Darwin. Las sociedades mismas, a partir de la Re-


volución Francesa perdieron la ilusión de que eran eternas. Todo

concepto fijo se hacía imposible. Las instituciones, las leyes y las

costumbres, aparecían también como sometidas a la ley universal

del cambio, de la evolución y la revolución. En una síntesis ma-

gistral, Hegel mismo la definió como una de las leyes más gene-

rales de este desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del

pensamiento. Marx y Engels, en una gran síntesis científica ma-

terialista, han trazado un cuadro general de este desarrollo de la

naturaleza, de la historia y del pensamiento.

Al contrario de las filosofías especulativas anteriores, este

cuadro no pretende estar acabado. Por el hecho mismo de su ca-

rácter científico, Engels podía subrayar, con razón, que el mate-

rialismo tomaría en el futuro nuevas formas con cada gran des-

cubrimiento científico.

Es evidente que el marxismo es parte integrante de la ciencia

desde el momento en que, de acuerdo con Marx y Lenin, defi-

nimos la filosofía marxista como el estudio de las leyes más

generales del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pen-

samiento. Hemos subrayado que no se puede determinar un nú-

mero fijo y definitivo de leyes: generalizando los resultados de

las ciencias, el marxismo se desarrolla con ellas, aumentando

constantemente el número de estas leyes. Por eso el marxismo

puede ser un instrumento y un método de descubrimiento. Sobre

este punto, principalmente sobre este tercer punto quiero insistir,

ya que existe una crítica que nos hace la filosofía burguesa, más

bien una calumnia, que intenta representar a la filosofía marxista

como un obstáculo para el desarrollo del pensamiento libre den-

tro de las ciencias (si se diese crédito a algunos antimarxistas).

El marxismo respeta al sabio toda su libertad de pensamiento,

su libertad de investigación; pero para que su libertad sea com-

pleta, el sabio necesita de la filosofía marxista.

Ante todo, el sabio necesita de la filosofía marxista y del ma-

terialismo dialéctico, para liberarse de los prejuicios y de las

sugestiones mal intencionadas muy a menudo inconscientes (y

por eso, aún más peligrosas) de las filosofías implícitamente anti-

científicas que, sin saberlo, paralizan la investigación, frenando

algunas veces su pensamiento científico.

El hecho de que el materialismo dialéctico esté identificado

con el espíritu científico no implica, en manera alguna, que el

sabio pueda prescindir de esta filosofía y dejarse llevar por su

espontaneidad.

Existen muchos precedentes en la historia de las ciencias. El

cartesianismo se identificaba, en su época, con el espíritu cientí-

fico contrario a la escolástica medieval; permitiendo barrer los


prejuicios teológicos que paralizaban la investigación científica

y haciendo un llamamiento a las fuerzas ocultas, para que ilus-

traran sobre todos los movimientos de la naturaleza, desde la

física hasta la psicología, pasando por la biología.

Fue una batalla, una batalla por el espíritu científico. Y tam-

bién una batalla de clases y una batalla política. En pleno si-

glo XVIII, la enseñanza del cartesianismo estaba todavía prohi-

bida en la Sorbona, "so pena de la vida", es decir: bajo pena de

muerte. Fue una batalla por la libertad de investigación. Esta

batalla filosófica liberó a la investigación científica y dio a todas

las ciencias un desarrollo considerable.

La batalla que libra el marxismo, hoy en día, es del mismo

orden. Esta batalla tiende, también, a liberar a la investigación

científica de aquellos postulados filosóficos implícitos que la

frenan y la esterilizan. Esta batalla tiende a romper todo lo que

limite la libre expansión de la investigación.

Estos parásitos, malhechores de la investigación científica,

tienen nombre y ejercen estragos: son, por ejemplo, el idealismo,

el pragmatismo, la teología o el indeterminismo, el positivismo, el

mecanicismo.

El materialismo dialéctico permite romper todos estos frenos,

todos estos obstáculos para una investigación científica perfecta-

mente libre; no interviene para oprimir el pensamiento científico,

sino, por el contrario, para liberarlo de todo lo que pretenda

imponerle límites.

Tomemos, por ejemplo, el del pretenso "indeterminismo" fí-

sico, que trata de justificarse periódicamente con cada nuevo pro-

greso de la física, cada vez que nuestros conceptos anteriores del

determinismo se revelan como demasiado sencillos e inadecuados.

Un investigador marxista no niega en modo alguno el hecho de

que a partir de cierto orden de grandeza y en cierta etapa del

desarrollo de nuestros conocimientos físicos, las leyes asumen

forma estadística: el comportamiento individual de las partículas

no puede preverse. Esto es un hecho científico. Lo que combate

son las interpretaciones filosóficas de este hecho, que tienden a

transformar en imposibilidad de principio, en imposibilidad de

hecho (en el estado actual de nuestros conocimientos y de nuestros

dispositivos de observación, para superar este período).

Es exacto que, actualmente, sólo conocemos parte de lo que

ocurre al nivel de los microfenómenos, perturbados por la operación tosca

de nuestros instrumentos de medición, que corresonden a otra escala. Pero

cuando se llega a la conclusión que Heisenberg deduce al decir: "La ciencia

de la naturaleza no es la naturaleza misma, sino una parte de la relación

entre el hom-


bre y la naturaleza y depende, por consiguiente, del hombre",

pasamos a un terreno que ya no es el de la ciencia, sino el de la

filosofía, y esta filosofía idealista interviene indebidamente en

el plano de la ciencia para prohibirle el empleo de otros concep-

tos que no sean los de la física clásica.

El materialismo dialéctico interviene entonces para denun-

ciar esta intromisión ilegítima de la filosofía idealista, es de-

cir, para levantar estas prohibiciones. El marxismo interviene, no

para imponer un concepto dogmático y limitativo, sino, por el con-

trario, para dejar la vía abierta. Interviene para decir al físico,

consciente o inconscientemente idealista: la materia existe inde-

pendientemente de la conciencia; no se precipiten, pues, ustedes,

a imponerle los límites de sus conceptos provisionales. Ustedes

concluyen demasiado pronto. ¿De qué lado está, pues, el dogma-

tismo? ¿De qué lado la libertad?

Cuando Engels escribe: "El azar es el modo de existencia de

la necesidad", nos invita a no contentarnos con las apariencias;

con la superficie de las cosas, en que la ley estadística es, provi-

sionalmente, la única aplicable. No sustituye al investigador, sino

que le invita a adelantarse a esta comprobación, a descubrir la

necesidad profunda que se expresa por esta multiplicidad del

azar (como hizo Marx en El Capital, cuando descubre, bajo el

caos aparente de las relaciones de intercambio en el mercado, las

leyes internas que lo gobiernan).

Para el sabio, la elección no está entre la filosofía y la ausen-

cia de toda filosofía, está entre una filosofía explícita, que aleja

conscientemente los límites que se pretenden imponer a la inves-

tigación y el regreso a la inconsciencia filosófica, con todos sus

postulados ocultos.

Así, tomando una imagen de la mitología, el papel del mar-

xismo no es el del bandolero Procusto, que impone a sus víctimas

las dimensiones estrechas de su lecho de hierro; por el contrario,

es el papel de Hércules, el Libertador, que expulsando a Procusto

y a sus iguales de la superficie de la tierra, ha dejado el camino

libre para el libre investigador.

Y quisiera mostrar, tomando algunos ejemplos de las dife-

rentes ciencias, que la única investigación científica verdadera-

mente libre es la que se basa en las leyes de la dialéctica.

Ya en Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin había mos-

trado que la concepción materialista no está ligada a la concep-

ción mecanicista de la materia y que el fracaso del mecanicismo

no era en modo alguno el fracaso del materialismo.

Hoy en día, el problema se plantea en términos similares. Los

progresos de la física de los cuantas condujeron a algunos físicos


a pensar que se había llegado al último término de la búsqueda;

que, a partir del momento en que nos hallamos ante elementos

bastante pequeños, ya no es posible una observación objetiva.

Es cierto que cuando se observan algunos elementos micros-

cópicos, microfísicos, el solo hecho de iluminarlos transforma el

fenómeno, que la proyección de un fotón desvía de su trayectoria

al elemento que se observa. Por esta razón, algunos físicos han

pensado que había ahí un último límite para el conocimiento y

que, desde entonces, la ciencia debía contentarse con leyes esta-

dísticas, que no sería posible llegar hasta un elemento, que no

podría examinar nada más que conjuntos de elementos. Es decir,

que se ha intentado encontrar así una justificación seudo-cien-

tífica al positivismo tradicional, que pretende que el hombre no

puede llegar más allá de un cierto grado de conocimiento.

Ahora bien, lo característico del marxismo es romper este

límite.

Las actuales investigaciones de cierto número de físicos mar-

xistas y de filósofos de la física, ya se trate de físicos, en Francia,

como Vigier, o de filósofos como Omelianowski, en la Unión

Soviética, o de físicos como Blokhintsev, sus investigaciones con-

sisten en esto: mostrar que estas leyes estadísticas son sólo la

expresión superficial de un movimiento más profundo. Es decir,

que aquí el marxismo ha venido a impedir que el sabio se de-

tenga en los límites del positivismo y, por el contrario, a abrir,

en un nivel inferior de estructura de la materia, una perspectiva

ilimitada de investigación; esto, en el mismo sentido en que lo

ha indicado Lenin en el Materialismo y Empiriocriticismo, cuando

dice que el electrón es tan inagotable como el átomo.

Quisiera dar un segundo ejemplo, para mostrar cómo, en otra

ciencia, en astronomía, el marxismo aparece también como libe-

rador de prejuicios. A partir de la observación de ciertos fenó-

menos, algunos astrónomos y en particular el canónigo Le Maitre

llegaron a la conclusión de que el mundo estaba en expansión.

Es decir, que constantemente las galaxias se alejaban unas de

otras. Era suficiente invertir esta teoría para decir que había un

momento en el cual el mundo estaba contenido en un solo punto.

Eso convenía al canónigo Le Maitre, que como teólogo buscaba

un origen del mundo. Pero en realidad, aquí también el mar-

xismo ha aportado una contribución liberadora. Toda esta teoría

de la expansión descansa sobre una sola experiencia, la expe-

riencia del análisis espectral de la luz de las galaxias lejanas...

Pero los astrónomos soviéticos han formulado actualmente dos

hipótesis, inspirados en los principios del materialismo dialéctico:


Primera hipótesis: Es posible que ese aspecto de las galaxias

lejanas presente los caracteres que se observan, porque en su

recorrido la luz se modifique.

Segunda hipótesis: Por muy grande que sea el universo que

conocemos, el fenómeno de expansión puede muy bien ser, sola-

mente, un fenómeno local. Es decir, que en lugar de limitarnos

aquí a una única hipótesis, que nos llevaría a la idea absurda

de la creación del mundo a partir de la nada, el marxismo abre

una perspectiva infinita.

Otro ejemplo: El problema de los orígenes de la vida. Par-

tiendo de las experiencias de Pasteur, se había llegado a la con-

clusión de que había una radical ruptura entre la materia inor-

gánica y la materia viva. Se había llegado a la idea de que había

dos dominios de la naturaleza y de que lo viviente no podía nacer

sino de lo viviente. Lo cual era cierto, dentro de los límites de

las experiencias de Pasteur, pero esto no podía ser una verdad

filosófica.

Engels había orientado la ciencia por una vía muy fecunda,

mostrando que la vida era característica de cierto grado de com-

plejidad de la materia y que aunque había una diferencia cuali-

tativa incontrovertible en la materia viva no había discontinuidad

entre una y otra, sino que también existía una continuidad. Es

decir, que aquí surge la noción dialéctica de la contradición

orientada a la investigación biológica dentro de la búsqueda de

eslabones que permitan pasar, de la materia inorgánica, a la ma-

teria viva.

Este método ha resultado tan fecundo que la química bioló-

gica descubre cada día nuevos eslabones. Las investigaciones del

académico Oparin, en la Unión Soviética, son una ilustración

deslumbrante de la verdad de esta enseñanza de Engels, según

la cual la vida aparece a partir de cierto grado de complejidad

de la estructura de la materia.

Otro ejemplo, tomado de la biología: El marxismo ha permi-

tido llevar el transformismo al plano experimental. En tanto que

la tendencia de los teólogos que sucedieron a Darwin fue la de

separar al ser vivo de su medio, apartando, en el interior del

propio órgano viviente, a las células sexuales del resto de las

células del organismo, la dialéctica nos enseña que semejante

posición es una posición abstracta, y todas las investigaciones

realizadas en la Unión Soviética desde Michurin, han permitido

definir los lazos de acción recíproca entre el ser vivo y su medio

ambiente; entre las células sexuales y el conjunto del organismo,

ofreciendo así un medio de acción para transformar lo viviente.

Cualesquiera que sean los errores que hayan podido cometerse

en este campo durante cierto período, lo permanente es que el

método dialéctico aplicado a estos problemas, con las nociones de


acción recíproca y de contradicción de los cambios cuantitativos

y cualitativos, nos ha dado control sobre la evolución misma y

cada vez más poderes nuevos para transformar vegetales y ani-

males.

Por último, otro ejemplo tomado de las ciencias humanas, to-

mado de la historia: Uno de los grandes méritos del materialismo

histórico es el de habernos desembarazado de una manera defi-

nitiva de los prejuicios idealistas, lo cual tiene un efecto sobre la

acción inmediata. Algunos teóricos explican la decadencia del ca-

pitalismo por una serie de errores:

Si oportunamente —dicen— hubiéramos hecho concesiones a

los indígenas, el sistema colonial no se habría derrumbado; una

política más inteligente, por parte de los occidentales, hubiera

impedido que el socialismo se extendiese. Esto es negar la nece-

sidad histórica. Es como si achacásemos la caída de las hojas en

otoño a un descuido del jardinero. Ellos llaman propaganda a la

existencia de leyes objetivas y hablan de la creencia de los bol-

cheviques en la Providencia.

El presidente Kennedy o Mr. Dean Rusk creen que el porvenir

depende de la inteligencia y de la energía de los capitalistas;

pero los defensores del feudalismo no eran ni imbéciles ni co-

bardes ni despreocupados, y su Santa Alianza no pudo detener la

historia. La caída del capitalismo se debe a sus contradicciones

internas insolubles, y creo que aquí no hay que cometer ningún

error.

Decir que el advenimiento del socialismo es una necesidad

histórica no quiere decir que el socialismo se hará sin nosotros;

si tuviésemos este concepto de la necesidad histórica no seríamos

militantes, nos iríamos a dormir y esperaríamos que el socia-

lismo se hiciera solo. Cuando decimos que el advenimiento del

socialismo es una necesidad histórica, no hay que entenderlo en

el sentido de una necesidad mecánica. Se trata de una necesidad

dialéctica, en la cual el hombre es uno de los elementos de esta

necesidad. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo

es necesario, queremos decir que las contradicciones del capita-

lismo son de tal naturaleza que sólo el socialismo puede supe-

rarlas.

Pero si no trabajamos por el advenimiento del socialismo, la

contradicción puede quedar sin solución durante un largo pe-

ríodo. Puede producirse lo que Lenin llamaba "una putrefacción

de la historia". Durante el período de tránsito del régimen escla-

vista al feudal, al finalizar la Antigüedad, como no existía una

clase social capaz de tomar en sus manos esta transformación

revolucionaria, hubo, en efecto, un largo período de putrefacción.

La necesidad histórica se afirmó, pero a través de una serie de

catástrofes. Si nosotros fuésemos incapaces o cobardes, es decir,


si no cumpliésemos nuestra tarea de militantes, la serie de catás-

trofes que surgen de las propias contradicciones del capitalismo

podrían durar mucho tiempo.

Por eso nuestro concepto de la necesidad histórica, lejos de

llevarnos a la inacción, exige de nosotros, por el contrario, el

máximo de energía y el máximo de lucidez intelectual. He aquí,

creo yo, un ejemplo de los prejuicios que el marxismo nos per-

mite alejar de la ciencia histórica.

Otro ejemplo aún: El papel que el marxismo atribuye a la

acción de los hombres y que acabamos de subrayar, muestra que

es imposible considerarlo como un determinismo económico, como

un concepto mecanicista de la historia, según el cual sólo el des-

arrollo de la producción valdría para los otros aspectos de la vida

social, siendo éstos solamente un reflejo o su consecuencia pasiva.

La idea del determinismo técnico es hoy en día una idea de

tecnócratas, es decir, de los teorizantes de los monopolios, ya se

trate de los Estados Unidos o de Francia. Quisiera dar un ejem-

plo francés, puesto que los conozco mejor: el ejemplo de las

teorías del señor Fourastié, quien ejerce, desgraciadamente, in-

fluencia sobre muchos de nuestros historiadores. Según el señor

Fourastié, no son los regímenes sociales y las ideologías lo que

cuentan, sino solamente la técnica y la organización.

Y para intentar convencernos de que los regímenes sociales y

las ideologías no tienen importancia y de que sólo cuentan las

nuevas técnicas de organización, otro tecnócrata cita cierto nú-

mero de ejemplos, entre ellos el del Metro:

—He comprobado, explica, que la organización del Metro de

Moscú es semejante a la nuestra, salvo el hecho de que en Moscú

no se hace propaganda de ajustadores en el Metro.

Fuera de esta diferencia, que es bastante secundaria, este tec-

nócrata concluye que pocas cosas separan a los dos regímenes, el

socialista y el capitalista.

Cierto es que un buen número de cosas se presentan bajo la

misma forma, tanto en el régimen capitalista como en el régimen

socialista: bien lo sabemos. Hasta podríamos llamar la atención

de esos señores sobre el hecho de que en la sociedad socialista,

como bajo el capitalismo, las personas andan igualmente sobre

los pies y no sobre la cabeza. Pero el hecho de que encontremos,

en la Unión Soviética y en los países capitalistas, realizaciones

materiales y técnicas semejantes, no prueba, en manera alguna,

que la diferencia de los regímenes sociales no tenga mayor im-

portancia para el hombre.

De inmediato podríamos observar que la técnica se desarrolla

mucho más rápidamente en el régimen socialista que en los paí-

ses capitalistas. Pero la cuestión fundamental es saber al servicio

de quién se utiliza esta técnica.


Es indiscutible que, en el régimen capitalista, la técnica está

ampliamente subordinada a los intereses de la clase capitalista,

en lugar de estar al servicio del pueblo. Para convencerse, no hay

más que tomar el ejemplo de mi propio país.

En el transcurso del último período, gracias a cierto desarrollo

de la técnica y también, sobre todo, a la intensificación del tra-

bajo, la productividad en la industria ha aumentado oficialmente

del 5% al 6% anual, o sea, globalmente, alrededor de un 50%

desde 1950.

Pero como consecuencia del aumento del costo de la vida, el

poder adquisitivo de los salarios, a pesar de los aumentos arran-

cados en la lucha, sigue siendo inferior al de 1957.

Por el contrario, en la Unión Soviética, donde el desarrollo

de la técnica ha permitido, igualmente, acrecentar la producti-

vidad del trabajo, las rentas reales de los obreros han aumentado

en un 27% en el transcurso de los 5 últimos años.

En el mismo orden de ideas conviene subrayar que en Fran-

cia, a pesar del desarrollo de la técnica, las horas de trabajo de

los obreros han aumentado sensiblemente con respecto a la pre-

guerra.

En su mayoría, los obreros se ven obligados a trabajar 48 ho-

ras por semana y algunas veces más. En cambio, en la Unión

Soviética, desde el año pasado se ha llegado a la jornada de

7 y hasta 6 horas para los trabajos pesados. Esto muestra, pre-

cisamente, que la técnica no da el mismo resultado para el hom-

bre que se encuentra en un régimen capitalista que para aquel

que se encuentra en un régimen socialista.

Por esto, todas las seudo-teorías económicas anticipadas por

los teorizantes al servicio de los monopolios capitalistas, con vis-

tas a engañar al pueblo, no pueden resistir la crítica marxista

y están destinadas al fracaso, porque los trabajadores pueden

darse cuenta, por su propia experiencia, de que dichas seudo-

teorías descansan sobre una mentira.

Pongamos un ejemplo concreto: Hace algunos meses visité en

Moscú una fábrica de cojinetes de bolas. Era una fábrica com-

pletamente automatizada. El director de la fábrica que me acom-

pañaba, dijo riéndose: "Los visitantes desfilan unos tras otros,

pero no se parecen. El anterior era el director general de la

Westinghouse." Le pregunté entonces: "¿Cuáles fueron las con-

clusiones del director de la Westinghouse?"

Este dijo a sus colegas soviéticos: "Vuestra fábrica está muy

bien, pero nosotros tenemos los medios de hacer algo semejante

en materia de automatización en Inglaterra, en los Estados Uni-

dos o en Francia." A lo cual el soviético le contestó: "No lo dudo,

pero entonces ¿por qué no generalizan ustedes este método en su

país?" Y el director de la Westinghouse le ha dado esta respuesta

característica:


—Tenemos los medios técnicos para aplicar este método en

todas las fábricas americanas, pero hemos calculado que si auto-

matizamos todas nuestras empresas, esto produciría allí catorce

millones de desempleados.

He aquí algo muy molesto para la tesis del señor Fourastié.

El progreso técnico no tiene el mismo significado humano al va-

riar las relaciones de producción. En el régimen capitalista, la

automatización sirve, sobre todo, para aumentar las ganancias

y los riesgos de crisis; en un régimen socialista, donde han

desaparecido las contradicciones que engendran las crisis, la au-

tomatización sirve para alcanzar la jornada de trabajo más corta

del mundo y para elevar el nivel de vida y el nivel de cultura de

todo el pueblo. Esto permite abrir para el hombre perspectivas

ilimitadas. En un régimen socialista, el desarrollo de las fuerzas

productivas, de la ciencia y de la técnica, sirve para el engran-

decimiento de la vida humana.

El sabio Obroutchev, de la Academia de Ciencias de la

U.R.S.S., durante la elaboración del plan septenal, ha informado

lo siguiente:

"Hay que prolongar la vida del hombre, como promedio, hasta

150 ó 200 años; destruir las enfermedades contagiosas; reducir al

mínimo las enfermedades no contagiosas, vencer la vejez y el

cansancio, aprender a devolver la vida en el caso de muerte pre-

matura o accidental.

"Poner al servicio del hombre todas las fuerzas de la natura-

leza, la energía del sol y del viento; el calor del subsuelo; aplicar

la energía atómica en la industria, los transportes y la construc-

ción; aprender a aprovisionarse de energía y a hacer llegar ésta

a cualquier lugar sin usar cables.

"Prever y hacer definitivamente inofensivas las calamida-

des: inundaciones, huracanes, erupciones volcánicas, temblores de

tierra.

"Producir en las fábricas todas las substancias conocidas sobre

la tierra, teniendo en cuenta desde las más complejas, como las

albúminas, hasta las materias desconocidas en la naturaleza, más


resistentes al calor que los ladrillos refractarios, menos fusibles

que el tungsteno y el osmio, más flexibles que la seda y más

elásticos que el caucho.

"Crear nuevas razas de animales y nuevas especies de plantas

que se desarrollarían más rápidamente y cuyo rendimiento de

carne, leche, lana, granos, frutas, fibras o maderas, sea mayor

para atender las necesidades de la economía nacional.

"Reducir, adaptar y cultivar las regiones deshabitadas, los pan-

tanos, las montañas, los desiertos, la taigá, la tundra siberiana

y quizás el fondo de los mares.

"Aprender a gobernar el tiempo, a regular el viento y la tem-

peratura como se regulan hoy día las corrientes de agua, a des-

plazar las nubes, a mandar en las lluvias y en el buen tiempo,

en la nieve y en el calor."

Vemos cuan estrechamente ligada está la técnica al engrande-

cimiento de la vida del hombre en el régimen socialista. Puede

uno imaginarse, en Cuba, lo que habrá de convertirse la vida del

hombre cuando el socialismo haya puesto, a disposición de todos,

todas las formas de energía del calor del sol y de las corrientes

del Golfo. No es solamente un crecimiento de la potencia del

hombre, es el horizonte de su vida que se ensancha íntegramente

a su propio servicio.

7. Carácter profundamente humanista del materialismo

dialéctico e histórico

Y es el último aspecto el que yo quisiera subrayar: el aspecto

humanista, profundamente humanista del marxismo. La carac-

terística esencial del humanismo marxista es que abre al hombre

horizonte sin fin. Hace saltar todos los límites del humanismo

antiguo, en particular los límites del humanismo burgués. Este

humanismo tuvo su grandeza, pero tenía ante todo un límite de

clase. Enfocaba un pleno desarrollo del hombre, pero para una

élite, y tenía también elementos ideológicos en su noción del

progreso. El progreso era concebido de una manera mecánica,

sin contradicciones; es decir, que se hacía abstracción de los an-

tagonismos de clase. Por eso este humanismo se convirtió muy

pronto en una mentira.

Otro límite ideológico de este concepto del hombre y del

progreso es que concebía el progreso con un límite interno. El

fin de la historia era el advenimiento total del régimen burgués.

Esto es característico hasta en los más grandes pensadores de la

burguesía, ya se trate de Condorcet, de Hegel o de Goethe. Aquí


vemos cómo el ideal moral está estrechamente ligado a las rela-

ciones sociales.

En un régimen en el cual existen antagonismos de clase, la

moral enseñada es siempre contraria a la realidad. El ejemplo

más típico es el del cristianismo. El cristianismo enseña el amor,

pero ha reinado durante tres regímenes de clase: la esclavitud, el

feudalismo y el capitalismo; esto es, enseñaba el amor en regí-

menes que estaban fundados en la guerra de todos contra todos.

Es decir, que aquí la moral no es nada más que una evasión de

la realidad, cuando el régimen engendra necesariamente vicios.

El régimen capitalista engendra necesariamente el egoísmo,

porque la competencia implacable es su ley; engendra la pere-

za, porque el parasitismo es su ley; engendra la corrupción y la

crueldad, porque la explotación del hombre por el hombre es

su ley. Y no es por casualidad que en la literatura burguesa

—hablo de la literatura más alta, aquélla de los genios de la

burguesía— el personaje más típico es precisamente el engen-

drado por la propia ley de la sociedad. Esta es, además, la de-

finición de lo típico en el arte.

Lo típico en la literatura y en las artes es aquello que es

engendrado en un personaje por la propia ley de la sociedad

en la que vive. Pero el personaje típico en un régimen capitalista

está, necesariamente, determinado por las más estrechas pers-

pectivas: las del repliegue sobre sí mismo, las del individualismo

y las del egoísmo. Por esto los mejores escritores de la época

burguesa, desde el Renacimiento, han logrado crear prototipos

inmortales con individuos a quienes la avaricia hacía perder su

rostro humano, ya se trate de Arpagón, de Moliere; del Ca-

ballero Avaro, de Pushkin; de Shylok, de Shakespeare; del Gran-

det, de Balzac, hasta los héroes más recientes, por ejemplo, el

del Nido de Víboras de Mauriac. Porque en un régimen seme-

jante, él es, en efecto, la ley.

Pero en un régimen socialista, que ya no está dominado por

la ley de la competencia y de la omnipotencia del dinero, la

avaricia es un vicio en rápida regresión; ya no es un vicio tí-

pico, puede convertirse en una anomalía individual. Y podría-

mos decir lo mismo de los otros vicios. La pereza y la corrupción

han dejado de ser típicos en un régimen en el cual esos vicios

ya no son engendrados por ley del régimen. Es decir, cuando la

explotación del hombre y el parasitismo han dejado de ser tal

ley. Con la construcción del socialismo, asistimos a un cambio

profundo del hombre.

La característica más típica del régimen socialista, en lo que

se refiere a esta transformación del hombre, es la de haber en-


sanchado el horizonte de felicidad y de grandeza en el mundo. El

pedagogo soviético Makarenko decía que el hombre más her-

moso y más grande es aquel cuyas perspectivas son más amplias.

Ahora bien, esto es algo viviente hoy día en un régimen so-

cialista.

He aquí un ejemplo que me impresionó mucho en la Unión

Soviética, referente a los sentimientos de la juventud obrera.

Visitaba, en los Urales, una gran empresa metalúrgica donde se

fabrican excavadoras gigantes. La charla que sostuve con los

obreros de la fundición me impresionó mucho. Uno de ellos

decía: "Yo no veré en qué se convertirá el acero que mi mano

toca, pero lo sé: con este acero, con estas excavadoras, vamos a

crear centrales hidráulicas, vamos a domeñar ríos y a tender

redes eléctricas, hasta los más lejanos pueblos; así, a la luz de

esta electricidad, cada vez más y más escolares leerán los poe-

mas de Pushkin y de Maiakowski."

Cuando un hombre tiene en la perspectiva de su trabajo per-

sonal esta inmensa perspectiva humana, es que algo ha cambiado

en el mundo, algo nuevo ha sido aportado a la forma humana.

Esto es lo que caracteriza la educación socialista, que cada

hombre aquí se siente, hasta en la más humilde de las labores,

un colaborador de la civilización universal. El trabajo y el estu-

dio han cambiado de sentido. El trabajo no es ya el precio del

pan, es la participación personal de cada uno a la felicidad de

todos. Y en este sentido el humanismo marxista integra lo más

elevado que hay en los sueños del pasado.

Todos los conceptos morales del pasado, con lo más hermoso

que teníamos, los volvemos a encontrar en el marxismo, sólo que

liberados de sus limitaciones. Por ejemplo, el humanismo griego

había formulado el ideal de un pleno desarrollo humano y de

relaciones armoniosas entre el individuo y la sociedad, pero la

mayoría de los hombres —los esclavos— estaban excluidos de

este humanismo, privilegio de los hombres libres. El cristianismo

exaltó el amor universal y el valor infinito, divino, de cada

hombre; pero la tierra donde se enseñaba esto seguía siendo "un

valle de lágrimas" y el poder espiritual sugería justificaciones al

desorden establecido.

Los caballeros cultivaban virtudes admirables: honor, fideli-

dad, valor; pero los siervos estaban fuera de esta esfera. El gran

humanismo burgués, desde Rabelais hasta Descartes y desde Di-

derot hasta Goethe, estaba penetrado por la grandeza del hom-

bre, por la confianza en su razón; pero hacía abstracción de las

nuevas formas de explotación y de esclavitud asalariada, sobre

las cuales descansa la sociedad burguesa. Los comunistas utópi- LECCIONES DE FILOSOFÍA.—4


cos, desde Babeuf hasta Fourier, presintieron la posibilidad de

un humanismo liberado de estos límites de clase, pero sin poder

mostrar las condiciones y las vías concretas de su realización. Y

he aquí, hoy en día, que partiendo de la ciencia fundada por

Marx, Engels y Lenin, y gracias a la lucha victoriosa de la clase

obrera y de los pueblos, todo lo que los hombres habían imagi-

nado de más elevado y de más generoso, se encuentra arraigado

en plena realidad y al alcance, ya no de algunos, sino de todos.

Este es el significado profundo de la transformación humana

del socialismo.

La moral ya no está constituida, en un régimen socialista, por

mandamientos caídos del cielo; la moral es simplemente la ex-

presión de las relaciones sociales reales; el amor ya no es sola-

mente un mandamiento moral, se ha convertido en una ley, en

una realidad objetiva. Es, hoy día, uno de los aspectos que debe-

mos subrayar muy enérgicamente en la enseñanza del marxismo,

porque es, actualmente, lo que tanto atrae a la juventud hacia el

marxismo.

Hay que hacer resaltar que un joven o una joven de veinte

años que no se vuelve hacia el socialismo, que no lucha por él

para aprender a descifrar el mundo y a constituir la vida, un

joven que no hace esto, está estropeando su vida. En este sen-

tido, podemos tener la certidumbre de que el marxismo presen-

tado en su verdadera fisonomía y en la situación objetiva actual

del mundo, en la cual todas las fuerzas vivientes empujan hacia

el socialismo, puede atraernos como una inmensa marea todo el

entusiasmo y todas las esperanzas de la juventud del mundo. Por

eso podemos ir hacia ella con confianza; el viento sopla, desple-

guemos nuestras velas.

51

CAPÍTULO II

¿QUE ES FILOSOFÍA?

1. Las definiciones del marxismo

Pueden proponerse varias definiciones aceptables del marxis-

mo, pero, en la medida en que nos quedan forzosamente incom-

pletas, sirven de argumento a los adversarios burgueses, que

se niegan a reconocer al materialismo dialéctico un valor de fi-

losofía racional en relación con el conjunto de las realidades

conocidas, como debe serlo toda verdadera filosofía, fruto de la

cultura de siglos pasados.

No obstante, si examinamos las diferentes filosofías que in-

tentaron e intentan explicar la condición humana, veremos que

pueden ser divididas en dos grupos: por un lado, las que desean

comprender científicamente las relaciones entre el pensamiento

y la realidad y fomentar el progreso; por otro lado, las que qui-

sieran alejar al hombre de ese trabajo de análisis y de conquista

e imaginan otras verdades hipotéticas, así como unos mundos

ficticios en que refugiarse, lejos de la acción y de la realidad.

El marxismo puede explicar las razones de esta actitud apa-

rentemente paradójica; es capaz de destruir el mito del idealis-

mo en su principio.

El marxismo prueba inmediatamente que es el resultado de

la evolución progresiva de la historia de la cultura y también

de las filosofías auténticas, esto es, las que se mantuvieron rea-

listas y fieles al espíritu científico. En particular, continúa el

esfuerzo de las filosofías materialistas de la Antigüedad, que

lograron vigoroso impulso en la época del Renacimiento con el

surgimiento de las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, ese

¿QUÉ ES LA FILOSOFIA? 52

materialismo mecanicista era demasiado limitado, porque la fí-

sica era la única base de su método y de sus conocimientos. La

física siguió siendo dogmática hasta el siglo XIX y nunca pudo

convencer de su verdad, ya que no podía justificar ni el poder

cognoscitivo de la inteligencia, ni la libertad de la voluntad.

Marx y Engels hicieron posible el triunfo del materialismo,

al aportarle los conocimientos que lo completan y el método de

pensamiento que lo justifica.

El marxismo va más allá de las filosofías que lo prepararon

y refuta victoriosamente aquellas que lo niegan.

Completa, en efecto, las primeras, al permitir una total jus-

tificación de sus intentos para comprender la realidad. Sitúa las

segundas en sus circunstancias históricas y sociales, y explica

así a qué motivos verdaderos responden, evitando que engañen

con la majestad y oscuridad de su lenguaje.

El marxismo puede hacerlo, porque instaura un método de

pensar nuevo, enteramente racional y científico, que penetra en

la evolución de las realidades. Este método es la dialéctica. Gra-

cias a ella puede demostrar hasta qué punto eran vanas las con-

troversias de la antigua metafísica y cuán ridículos resultan en

el mundo moderno los filósofos que se empeñan en prolongar

unas discusiones (ya consideradas estériles en la Edad Media) y

en hacer caso omiso del progreso extraordinario de las ciencias.

El método dialéctico restablece la relación del pensamiento

con la realidad, mientras que la antigua lógica impedía la com-

prensión de esta relación. Vuelve a colocar la filosofía en la

acción, en la lucha científica o política y devuelve a la inteli-

gencia su verdadera función original de organizadora de la con-

ducta. El marxismo restablece así la unidad y la dignidad del

hombre.

Sin embargo, el marxismo alcanza todo su valor en la pers-

pectiva de las luchas proletarias. Nace de ellas y las dirige.

Comprendemos su eficacia sólo al analizar la experiencia po-

lítica de la que surge. Entonces vemos hasta qué punto es capaz

de organizar la acción y de preparar el porvenir.

Se ha probado y se seguirá probando que el proletariado es

el único promotor de todo progreso en la vida y en el pensa-

miento. Del proletariado surgió el materialismo dialéctico, que

revela al trabajador su vocación de creador, como amo de la na-

turaleza y de su propia historia. Sólo él es quien permitirá su

realización.

EL MARXISMO, LA CULTURA Y LAS LUCHAS PROLETARIAS 53

2. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera

y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias

¿Qué es el marxismo? ¿Es la doctrina de un filósofo alemán,

Marx, quien critica y aprovecha —como lo hicieron todas las

filosofías sucesivas— las doctrinas del idealista Hegel, del mate-

rialista Feuerbach, de los socialistas utópicos, de los economistas

ingleses y de los sociólogos franceses? ¿Es un estudio científico

de las leyes económicas, sociales e históricas? ¿Es un socialismo

realista, surgido del desarrollo de las luchas proletarias? ¿Es un

materialismo nuevo que corresponde a la etapa crítica y dialéc-

tica de las ciencias actuales? ¿Es un humanismo moderno que

propone nuevos valores de la vida y del pensamiento, capaces de

preparar la sociedad del porvenir?

Todas estas definiciones son posibles, pero son incompletas

y, por fin, resultan incomprensibles porque no toman en cuenta

ni la unidad ni la originalidad del marxismo, ni tampoco sus

relaciones, mucho más amplias, con el conjunto cultural de nues-

tra civilización o su eficacia práctica. En general, se sitúa el mar-

xismo en la historia de las doctrinas o en la vida política, sin

comprender que representa una verdadera síntesis racional de

los conocimientos y de las investigaciones sobre la condición

humana, de las filosofías realistas anteriores y de las ciencias

del hombre; sin percibir que va más allá de ellas porque, por

primera vez, da a los hombres los medios de actuar sobre su

condición, dirigiéndola y transformándola; sin reconocer el ca-

rácter nuevo y revolucionario de una filosofía del pueblo, nacida

de las luchas proletarias, que se desarrolla con éstas y que, a

través de ellas, devuelve a la inteligencia teórica su papel origi-

nal y verdadero, como poder organizador de lo real. Con el mar-

xismo, el hombre se hace lo que quiso ser, lo que es, lo que debe

ser: un creador, amo de la naturaleza, creador de sus propias for-

mas de existencia y de conciencia. Desde ese momento, el pen-

samiento, surgido de las luchas y de los esfuerzos de los traba-

jadores, los únicos que actúan sobre la naturaleza y la ponen al

servicio del hombre, recobra su grandeza natural como arma de

conquista y de dominación.

Sea por ignorancia o mala fe, la cultura burguesa reprocha a

los marxistas que nieguen todas las conquistas de la civilización

occidental; considera la teoría revolucionaria como una filosofía

que rechaza o destruye todas las formas anteriores de cultura; o

la sitúa en el marco de las doctrinas tradicionales de la filosofía,

rebajándola así a un sistema de ideas más o menos arbitrarias


que, al igual que las filosofías anteriores, satisface las aspiracio-

nes de una clase social y corresponde a las condiciones históricas

de una etapa de la cultura, prolongando, sin zanjarlo, el antiguo

debate entre las diferentes interpretaciones posibles de la condi-

ción humana.

De esta manera espera ocultar la originalidad de un pensa-

miento vigoroso y convincente, ahogándolo en el acostumbrado

fárrago de discusiones metafísicas insulsas, de las que están har-

tos. O también, cuando se ve obligada a reconocer las bases cien-

tíficas del marxismo, lo limita a un conjunto de estudios econó-

micos e históricos, que desarrollan una lógica nueva. A menos

qué, asustada por la fuerza persuasiva de ese racionalismo, pre-

tenda ver en el marxismo una suerte de misticismo capaz de

engañar a los espíritus ignorantes y limitados de los trabajadores

que no tuvieron la dicha de gozar de los beneficios de la cultura

universitaria.

Nos proponemos refutar esas concepciones, al demostrar que

el marxismo es el resultado auténtico del esfuerzo del pensa-

miento y del conocimiento del hombre, a través de los siglos

anteriores. Es el fruto de una conquista siempre difícil y siempre

relativa de la verdad. No fue inventado por un teórico o por una

clase social para defender unos intereses particulares o unas as-

piraciones subjetivas; surgió en un momento de la historia en

que los pueblos tuvieron por fin una clara conciencia de su con-

dición, en que el hombre comprendió las relaciones de las leyes

que rigen la naturaleza y la sociedad; comprendió cuál es la

meta de los esfuerzos de la civilización y cuáles son los medios

para alcanzar esa meta; medios que le fueron dados por la apa-

rición del proletariado y los conocimientos que la ciencia mo-

derna le ha permitido.

Para llegar a esta conciencia fueron necesarios miles de años,

y el marxismo puede ser comprendido, solamente, desde esa

perspectiva histórica y como resultado de la conquista de la na-

turaleza por el hombre y del hombre por el hombre. Si fuéramos

a separar esta evolución de la cultura y de la sociedad, el surgi-

miento de la filosofía marxista sería un fenómeno inexplicable,

un milagro; iríamos en contra de nuestros principios si presen-

táramos nuestro pensamiento, el pensamiento del proletariado

libre, como una revelación sobrenatural de verdades surgidas de

otro mundo. Nosotros queremos presentar esta ciencia del pen-

samiento y de la acción como resultado del esfuerzo de los tra-

bajadores por comprender y forjar su destino y que, por eso

mismo, tiene el poder de regirlo. Consideramos como ilusoria e

inútil toda idea que no resulte de esta investigación colectiva,

EL MARXISMO, LA CULTURA Y LAS LUCHAS PROLETARIAS 55

que no se justifique como un descubrimiento progresivo cuyas

etapas pueden ser reconocidas por el historiador. La verdad es-

triba en la concordancia del pensamiento humano con la realidad

de la condición de los hombres; condición que reconoce, orga-

niza y transforma poco a poco. Es una conquista constante y la-

boriosa; no puede aparecer súbitamente como un dogma que

rechaza todo el pasado cultural y condena, por inútil, el largo

esfuerzo de las generaciones anteriores para comprender la si-

tuación del hombre en el universo.

No obstante, mantenemos que el marxismo es una filosofía

nueva, que tiene un contenido diferente de las doctrinas que le

precedieron; que sitúa la filosofía y el hombre en sus relaciones

con lo real y lo verdadero, de manera distinta de los sistemas

anteriores. Y esto ocurre porque es la filosofía de los hombres

nuevos, de los hombres que conquistaron el derecho de regir su

propia vida, de asumir sus responsabilidades con la dignidad de

la persona moral, de los hombres libres de la opresión moral y

de la mentira, hombres conscientes de las leyes de la naturaleza

y de su historia y que saben cómo alcanzar las metas que se han

impuesto. Para esos hombres, la filosofía deja de ser una re-

flexión abstracta que elabora sistemas de interpretación más o

menos alejados de la realidad, más o menos satisfactorios; es un

pensamiento constructivo, militante, integrado a la acción, capaz

de transformar la realidad porque nació de la lucha del hombre

contra la naturaleza y la sociedad; le aporta conocimientos posi-

tivos y métodos científicos para dirigir los progresos inseparables

de sus condiciones de vida y de conciencia. Gracias al marxismo,

la filosofía se hace el arma eficaz del proletariado que lucha por

su libertad. Le permite rechazar las ilusiones y las mentiras con

las que se espera paralizar su acción. Le enseña las condiciones

objetivas de la lucha y dirige metódicamente todas sus fases.

Finalmente, le da una confianza plena en la victoria, la que

permite los sacrificios y la unidad indispensables. Cuando el

hombre conquista por fin sus derechos, es esta filosofía la que

puede organizar una sociedad justa, resolver los problemas de

la vida en común, y dirigir hacia la realización del bien colectivo

todas las potencias vitales o intelectuales que el hombre podría

desarrollar libremente.

Contrariamente a las filosofías anteriores, el marxismo no es

un pensamiento que separa al individuo del grupo social, al

hombre de la historia, al científico del moralista, al hombre cul-

to del ignorante y al burgués del obrero. Es un método de pen-

samiento y de acción que resuelve y supera las contradicciones

de lo real, que las demás doctrinas se limitan a reflejar. Está


estrechamente unido a todas las realidades, en su evolución, por-

que nace de esas realidades y del esfuerzo del hombre por con-

quistarlas. Por ser inseparable de la ciencia y de la lucha por la

justicia, resuelve el conflicto entre la búsqueda moral y el cono-

cimiento positivo de los determinismos naturales. Coloca nueva-

mente al individuo en la historia y en la comunidad; devuelve

al pensador a la acción; reconoce al trabajador su dignidad de

promotor de todo progreso y, por último, se justifica a sí mismo

al demostrar que es la meta final del trabajo del hombre y el

instrumento de su victoria.

3. ¿Qué es filosofía?

Es el conjunto de estudios a través de los cuales los hombres

esperan conocer su condición, para mejorarla. Estos estudios exi-

gen, por lo tanto, que los pensadores traten de recoger todos los

conocimientos adquiridos acerca de ellos mismos y acerca del

mundo, para sacar conclusiones positivas y útiles. ¿Responden

todas las filosofías, tanto las del pasado como las actuales, a esas

exigencias? Desde luego que no. Muchas quieren que el hombre

renuncie a la ambición de saber o que se aleje de la acción,

considerada como inútil y peligrosa. ¿Por qué? Porque alegan

que existe otra realidad distinta de aquella contra la cual el

hombre lucha desde que nace; desean que el hombre se encierre

en la contemplación de esa supuesta "verdad ideal", a pesar de

que las filosofías nunca se pusieron de acuerdo acerca de esa

"verdad ideal", que ninguna supo definirla y que muchas convie-

nen en que no se la puede comprender. ¿Cómo hacer de la vida

mental una realidad cognoscible, cuando se la separa de la rea-

lidad material de la que depende y que debe organizar, cuan-

do se la separa de la acción sobre la materia que la hizo nacer

y que la rige? ¿Cómo explicar que tales actitudes idealistas, que

podrían ser disculpadas en los tiempos lejanos en que la igno-

rancia y el temor llevaban a la imaginación a refugiarse en unos

conceptos a veces sublimes, pero siempre ilusorios, hayan sobre-

vivido después del triunfo de las ciencias positivas, que demues-

tran al hombre que su pensamiento debe conocer a fondo la

naturaleza, para dominarla?

Se puede contestar a esta pregunta de una sola manera: por

motivos secretos, esas filosofías temen el progreso y quieren im-

pedirlo. Saben que destruirá los mitos antiguos de los que ellas

surgieron y que liberará al hombre de sus servidumbres mentales

y sociales. De no ser esa la razón, ¿por qué se niegan a reconocer

CONCEPTO DE FILOSOFIA 57

el valor del pensamiento positivo y crítico, derivado de las cien-

cias? Si estuvieran muy convencidas de lo que afirman, esto es,

que existen para el hombre unas realidades espirituales ajenas a

este mundo material en el que vive y del que cree ingenuamente

formar parte, ¿por qué no esperan a que un estudio desinteresado

y racional de su condición alcance el descubrimiento de esas rea-

lidades espirituales? Tenemos, pues, derecho a desconfiar a priori

de toda doctrina idealista que nos pida, bajo el manto de las

más nobles aspiraciones, que renunciemos a la conquista del uni-

verso y de nosotros mismos. Sólo podemos confiar en las filoso-

fías realistas, que tratan de descubrir las verdades positivas, que

admiten solamente lo que la ciencia acepta y que fomentan el

progreso. Hemos aprendido mucho de la historia y de las luchas

políticas; sabemos cuáles son los intereses enmascarados, ampa-

rados por las personas que quieren impedir que el hombre co-

nozca su condición y trate de mejorarla. Sabemos también que

el idealismo es un arma en manos de los opresores y explo-

tadores.

Para hacer triunfar la verdad del realismo, la filosofía mar-

xista aporta, además, argumentos teóricos muy sólidos. Se atreve

a afirmar que, gracias al conocimiento de las leyes de la sociedad

y de la historia, gracias al nuevo método de pensamiento que

descubre, el materialismo se consolida como la única doctrina

racional que permanece íntegramente fiel al caudal de la cultura

científica y a su espíritu.

En la Antigüedad y en la Edad Media, las clases trabajado-

ras no podían esperar que se les libertase, porque no existían las

condiciones históricas necesarias para emanciparlas del yugo so-

cial; tampoco podían las doctrinas realistas y materialistas ante-

riores encontrar, en los conocimientos positivos de su tiempo, las

condiciones esenciales para la edificación de una filosofía racio-

nal, completa, clara y coherente.

El desarrollo del pensamiento depende del desarrollo social y

obedece a las mismas leyes. Antes del surgimiento de las cien-

cias, la única justificación del materialismo era la creencia in-

genua en una realidad sensible. No negaremos el valor práctico

de esta creencia, porque la psicología moderna nos permite afir-

mar que refleja la verdad de nuestra condición biológica. Sin

embargo, en ausencia de un método crítico para estudiar las rea-

lidades sensibles, resultaba demasiado fácil oponer a éstas los

errores y las ilusiones de los sentidos. Epicuro pensaba que era

posible apoyarse en las verdades matemáticas para descubrir un

orden estable y comprensible de la naturaleza, pero le faltaban

las técnicas de análisis de la realidad. Era víctima de las creen-


cias de una sociedad esclavista que juzgaba despreciable todo

trabajo material. Según Epicuro, los principios de la explicación

del mundo se encontraban en la razón sola y el pensamiento

estaba separado de lo real. A pesar de afirmar que el pensamien-

to había nacido de la materia, de hecho lo desarrollaba como si

fuera una realidad independiente con características fijas e in-

mutables. Se conformaba con ver en él un reflejo débil de las

sensaciones, contrariando, así, su esfuerzo por encontrar una ver-

dad independiente de la variabilidad de los sentidos y por forjar,

con esa verdad, un instrumento de liberación de los hombres. Por

lo contrario, los sistemas idealistas daban más satisfacción a la

inteligencia, porque sostenían que ésta era capaz de lograr la ver-

dad sin apoyarse en lo real sensible, rebajado por Platón al rango

de una ilusión.

Los sistemas idealistas eran el reflejo de la "buena concien-

cia" de los amos. Estaban tan convencidos de su derecho a gozar

de los frutos del trabajo de los esclavos, que hasta pretendían

poder ignorarlo. Puesto que sólo ellos aprovechaban la cultura,

imaginaban una vida del espíritu completamente independiente

del cuerpo, un mundo ideal, abstracto, en el que sólo existían la

armonía y la perfección, ya que se dedicaban ociosamente a los

placeres intelectuales y a la contemplación, y nunca tropezaban

con las realidades de una vida que desconocían.

El pensamiento religioso de la Edad Media aprovechó esos

sistemas para desviar los espíritus de la tierra al cielo y para

mantener la esclavitud feudal. Sin embargo, a pesar de las li-

mitaciones de su cultura, el realismo antiguo ya había destacado

las ideas fecundas de un orden general e inteligible de los fenó-

menos y de la unión progresiva del pensamiento y de la realidad

en el conocimiento. Particularmente, Aristóteles había estable-

cido tan claramente la necesidad de la materia para la acción de

la inteligencia, había estudiado con tanto cuidado la diversidad

de las formas de la existencia, que Tomás de Aquino, el teólogo

oficial del catolicismo, no tuvo más remedio que repudiar los

sistemas místicos idealistas e inmateriales, en los que se refu-

giaron los sucesores de Platón. Por otro lado, el poderío econó-

mico de la Iglesia no le permitía desconocer la importancia de

las realidades materiales. Tomás de Aquino cuidó mucho de se-

parar esas realidades materiales de las verdades de la revelación

cristiana, para que el misterioso orden divino esencial nunca se

viera afectado por el progreso de los conocimientos.

La lección no fue comprendida. La aparición de las ciencias

positivas dio nueva vida al espíritu crítico en la época del Re-

nacimiento. Encaminó resueltamente la inteligencia moderna


hacia la comprensión de las condiciones de la vida y del pen-

samiento.

Descartes definió claramente el método de pensar que per-

mitiría al hombre "hacerse dueño de la naturaleza". Atemori-

zado él mismo por el alcance de esta arma formidable, trató de

colocar fuera de su alcance las creencias espirituales a las que

permanecía fiel; pero no logró justificarlas suficientemente y su

concepción materialista del conocimiento resultó, finalmente, ven-

cedora en el espíritu de sus lectores. Descartes confiesa que es

incomprensible la unión de la realidad material con una pre-

tendida realidad espiritual independiente. Obliga al pensamiento

moderno a elegir entre una concepción científica del mundo y un

residuo de creencias mágicas desprovistas de fundamento expe-

rimental. Las filosofías idealistas que trataron de completar o

de criticar a Descartes, asestan los peores golpes al idealismo, al

encerrarlo en el solipsismo; al edificar sistemas extravagantes

para justificar postulados inverosímiles; al reducirlo a un mate-

rialismo disfrazado y al demostrar hasta qué extremo se engaña

la razón metafísica cuando cree poder sacar de sí misma verda-

des absolutas.

Los filósofos del siglo XVIII en Francia se burlaron de esas

quimeras. Pero si bien conocían las exigencias del conocimiento

crítico, ignoraban aún las leyes que rigen la condición humana.

El materialismo mecanicista que triunfaba en aquella época se

apoyaba solamente en el conocimiento de la física y pretendía

extender unas concepciones aún demasiado dogmáticas a la ex-

plicación de todas las formas de existencia. Esta ingenua certi-

dumbre se explica por la confianza que tenía la burguesía en

sus propias fuerzas, en un momento en que surgían los primeros

progresos industriales y comerciales.

Ese materialismo, ilustrado por unos nombres demasiado ol-

vidados hoy día, como los de Holbach, Helvetius y Diderot, no

era capaz de resolver las dificultades de la comprensión de la

vida, de la cultura y de la sociedad. Son realidades complejas.

Esos filósofos no comprendían su estructura originaria y tra-

taban de reducirlas, brutalmente, al nivel de las circunstancias

materiales de que surgen. Todos los argumentos invocados, aún

hoy, contra el materialismo, se refieren a la etapa mecanicista

de esta filosofía, en la que las doctrinas más interesadas en con-

formarse al espíritu de las ciencias y en no separar al hombre de

la naturaleza, en no explicarlo a través de dogmas inspirados en

las religiones, veían, sin embargo, en la inteligencia, un pro-

ducto sin valor, nacido de la actividad cerebral y negaban al

hombre el conocimiento y la libertad.


No obstante, el desarrollo de las ciencias biológicas, sociales

e históricas, así como los descubrimientos de la física moderna,

transformaron a la vez los métodos científicos y la conciencia

de las relaciones del hombre con la naturaleza. Esto ocurrió en

el momento en que se desarrollaba la clase proletaria, nacida del

desarrollo económico que hizo posible el auge de las ciencias.

Desde entonces, al mismo tiempo que, por vez primera en la

historia, surgen las condiciones sociales para una liberación de

la explotación, se alcanzan las condiciones culturales para una

conciencia clara de la experiencia humana. No es sorprendente

que en ese momento nazca, de las luchas proletarias, el socialis-

mo de Marx y que reúna la ciencia del hombre y el método

adecuado para dirigir su progreso forjando una sola arma, puesta

al servicio del pueblo. El Manifiesto Comunista es el doblar de

campanas por la sociedad burguesa, pero anuncia también que

ya existe un conocimiento positivo de las realidades humanas

que da, por fin, a la filosofía materialista el poder de afirmar su

verdad.

Efectivamente, los trabajos de Marx y Engels aportan a la

filosofía materialista los conocimientos necesarios para completar

y transformar su comprensión de la condición humana. Desde

entonces, y gracias a ellos, puede probar el valor del pensamien-

to y la importancia de la libertad. Reconoce la originalidad de

la cultura humana, que somete a sus propias leyes la naturaleza

de que nació; explica la historia total de las civilizaciones y sitúa

en ella todas las filosofías como etapas de la lucha entre la

ignorancia y el conocimiento; prueba que la inteligencia es una

forma de vida y que triunfa sobre la materia sólo cuando se

somete a sus leyes; demuestra que toda verdad es un esfuerzo

siempre renovado para conquistar la naturaleza; que no existe

la verdad absoluta, sino que toda idea depende de las condiciones

de la cultura y progresa con la dominación del hombre sobre la

realidad y con su liberación del yugo social. Lejos de reducir,

como antaño, la vida a la materia, la conciencia a la vida y la

cultura social a unos instintos, el materialismo dialéctico nos

permite comprender la originalidad de esas realidades superio-

res, nacidas de la materia, pero que la dominan, así como la

transformación de la energía hace surgir formas de existencia,

cualitativamente diferentes, de unas fuerzas lentamente acumu-

ladas.

La dialéctica, método de pensamiento de la ciencia moderna,

nos permite comprender los órdenes naturales y, gracias a esto,

el materialismo marxista es la única filosofía capaz de explicar

la situación del hombre en el universo, sin tener que recurrir a


hipótesis ajenas a la experiencia. Es la única filosofía que per-

manece integralmente fiel a la ciencia y que puede justificar el

orden y el encadenamiento de las existencias, al mismo tiempo

que la marcha de la historia, de las sociedades y de la cultura.

Es la única filosofía que se ciñe a la naturaleza en su evolución,

la única que se abre a todos los descubrimientos futuros y que

acoge todos los adelantos, porque no se basa ni sobre dogmas

que no pueden ser -verificados, ni sobre hipótesis aventuradas,

sino sobre el movimiento mismo de la realidad a que está unida.

Anteriormente, la antigua lógica se limitaba, al igual que el

pensamiento común y la ciencia, en sus principios, a separar las

cualidades de los objetos y a establecer una clasificación de sus

propiedades y relaciones. Consideraba que el mundo era inmu-

table, que las ideas que dirigían la inteligencia eran eternas y

que, aunque comparaba su correlación, no la comprendía. Sin

duda, algunos filósofos, particularmente Heráclito, habían com-

prendido que la realidad y el conocimiento que quiere penetrar

en ella, cambian constantemente. Pensaban que el pasado añade,

insensiblemente, algún aporte al presente, aporte que ha de mo-

dificar notablemente el porvenir. Habían vislumbrado, incluso, la

fecundidad de las contradicciones entre el pasado y el porvenir

y que esas contradicciones permitían comprender en el presente

el origen del que vendrá el porvenir. Sin embargo, como esas

filosofías carecían de un método para analizar esas contradic-

ciones, no podían conciliar las ideas, aparentemente opuestas,

del orden de los fenómenos y de su evolución.

Al igual que el existencialismo actual, acababan siempre con

la afirmación estéril de un deslizamiento perpetuo del pasado

en el porvenir; esta concepción niega certeza a la inteligencia y

previsión a la acción. O, si no, concluían, como lo hicieron los

idealistas, que si una verdad es posible, debe ser independiente

del movimiento de la existencia. Esta lógica que divide y aisla

fue la que sirvió al pensamiento para establecer su verdadera

relación con la realidad.

Marx y Engels derivaron las leyes dialécticas del desarrollo

de la aplicación crítica de la dialéctica hegeliana a los estudios

científicos modernos acerca de las transformaciones de la ener-

gía, de la vida de las células y de la evolución de las especies.

Demostraron también que estas leyes regían la historia de las

sociedades y de la cultura, permitiendo que la inteligencia des-

cubra su origen en las transformaciones de la materia y entienda

también su valor (casi inseparable de la naturaleza), cuya evo-

lución es capaz de ver y de dirigir.

La ausencia de esta dialéctica en la interpretación de la his-


toria y de la naturaleza, conduce, sin lugar a dudas, a la meta-

física y a la teología.

Por ejemplo, Descartes descubre la relatividad del conoci-

miento al reconocer que la limitación de nuestras ideas se debe

a que se formaron históricamente dentro de una cultura progre-

siva * y también al hecho de que los principios de la razón y de

la creencia en la realidad y el orden de los fenómenos parecen

carecer de fundamento, ya que la inteligencia ignora de dónde

le viene esa capacidad para conocer.** Cree poder derivar de

esta "imperfección" del entendimiento humano la conclusión

de que todo conocimiento depende de la confianza espontánea

que alienta esa inteligencia creadora, que dispone el orden de

las ideas en la mente, de acuerdo con los principios que rigen el

orden de las existencias. De esta manera, sólo confiando en Dios

podríamos creer en la verdad de la ciencia y en la realidad de

la materia. Descartes se atrevió a escribir: "Un ateo no puede

ser geómetra." Hoy esta conclusión nos hace sonreír. ¿Por qué?

Porque disponemos de un método de análisis dialéctico que nos

permite comprender la evolución de las ideas, sus relaciones con

sus condicionamientos históricos y el origen de los principios de

la razón en la adaptación progresiva de la inteligencia a la

materia, ya que esta misma es solamente una función del sistema

cerebral. Nosotros hemos recorrido, pues, las etapas que le fal-

taban a Descartes para unificar su saber, el conocimiento de las

funciones del organismo con las leyes del desarrollo social; po-

demos, especialmente, sacar de este conocimiento un método de

pensar que sea capaz de unir esas realidades en su evolución, sin

confundirlas. Se puede suponer que si Descartes hubiera cono-

cido este método y sus bases científicas, modificaría completa-

mente sus conclusiones metafísicas, pues siempre trató de cons-

truir una ciencia total de las realidades naturales y humanas.

No es, por lo tanto, sorprendente que no tomemos en serio

unas filosofías que rehusan aceptar los conocimientos positivos

que el hombre ha adquirido sobre su propia condición. Estas fi-

losofías creen poder resucitar los viejos argumentos de las meta-

físicas clásicas, que, por lo menos, tenían la excusa de no haber

previsto el desarrollo del saber.

Además, tenemos ahora muy buenas razones para afirmar que

hemos superado ese conjunto de controversias, pues el mismo

método dialéctico que nos hace comprender la complejidad de

las relaciones entre el pensamiento y lo real, nos permite tam-

bién situar esas doctrinas antiguas y modernas, conectándolas

* Meditaciones I

** Ibídem.


en su condicionamiento histórico. Podemos demostrar que esas

doctrinas reflejan la realidad de manera disforme, a través de

las contradicciones de una sociedad dividida en su seno por la

lucha de clases, donde los poseedores de las riquezas terrestres

quieren también asegurar su supremacía espiritual (o la prome-

ten a los oprimidos a cambio de su sumisión).

Berkeley se hizo célebre al tratar de demostrar que la reali-

dad matemática no existe, porque todas las ideas y sensaciones

que creemos recibir del mundo no son más que modificaciones

de nuestro espíritu. Según él, sería mucho más razonable atribuir

su origen a Dios, quien se expresa directamente a través de esos

símbolos. ¿Quién no comprende las consecuencias de estas de-

mostraciones paradójicas? Si "el mundo es el lenguaje de Dios",

tenemos que someternos a su voluntad. No debemos poner en

entredicho la legitimidad del poder de nuestros amos, ya que este

poder se basa sobre una autoridad tan sublime.

El pueblo se vuelve hacia las ciencias, cuyos beneficios son

tangibles y cuyos conocimientos son positivos. Desconfía de esos

juegos de la inteligencia que están al margen de la realidad y

que van a parar, para el que se deje engañar, en el escepticismo,

el desprecio hacia el hombre y la verdad, y en el espectáculo de

tantas doctrinas soberbias y contradictorias que renacen eterna-

mente de sus cenizas, pero que nunca dan un paso hacia la cer-

teza. ¿Para qué sirven tantas discusiones, si no llegan ni a un

conocimiento ni a un medio de acción? La sociedad burguesa

desea, precisamente, que las inteligencias formadas por ella lle-

guen a esta conclusión, porque así se verían desviadas de la in-

vestigación crítica.

En los manuales de la sociedad burguesa sólo unas pocas lí-

neas son dedicadas a Marx y Engels, pero estos dos filósofos de-

mostraron que existe una manera muy diferente de ser filósofo

y de estudiar la historia de la filosofía. Esta manera consiste en

no separar las investigaciones teóricas de la acción sobre lo que

es real, en que se debe unir la filosofía con la ciencia y con la

lucha por la justicia social.

No se debe separar la doctrina estudiada de los progresos de

las civilizaciones, sino interpretarlos como la expresión de las

relaciones de los hombres entre sí y de los hombres con la na-

turaleza.

El Manifiesto Comunista de Marx y Engels es fruto de las

luchas proletarias que permitieron su concepción. Al analizar

científicamente el desarrollo de la economía humana y sus con-

secuencias directas sobre la organización de las relaciones socia-

les, explica que las condiciones del cambio al socialismo ya exis-


ten en la sociedad burguesa. Esta doctrina que, por primera vez,

basa el socialismo sobre un conocimiento positivo de las leyes

del progreso histórico, se formó paulatinamente gracias a la ex-

periencia adquirida a través de los fracasos, de las rebeliones es-

pontáneas y de la inutilidad de las concepciones generosas, pero

utópicas, de los socialismos anteriores.

En la primera mitad del siglo XIX, las luchas de los prole-

tarios contra el poder establecido habían abocado a desastres

sangrientos y sólo habían sido útiles a la burguesía liberal, que

los había explotado. Estas luchas demostraron que los obreros

no podían sacar ventaja de su fuerza, si no se unían en torno a

una doctrina realista, capaz de frustrar los ardides de los ideó-

logos y políticos burgueses; capaz de organizarlos, enseñándoles

las verdaderas condiciones de la lucha. Los socialismos utópicos,

concebidos por intelectuales formados por la cultura burguesa,

no pudieron explicar el mecanismo de la explotación ni tampoco

mostrar cómo podía llegar a su fin.

Marx afirma que la clase obrera debe conquistar su propia

libertad y libertar a los demás trabajadores a través de la lucha

de clases y de la revolución. Demuestra la ventaja de "una in-

teligencia clara de las circunstancias, de la marcha y de los pro-

pósitos generales del movimiento proletario", porque la lucidez

de la inteligencia empeñada en la lucha proletaria e iluminada

por ella es la única que da firmeza a la voluntad. Prueba la ne-

cesidad del comunismo cuyo advenimiento ya está preparado en

el seno de la sociedad burguesa, como consecuencia lógica y na-

tural del desarrollo del capitalismo. Indica a los luchadores los

métodos para analizar su situación histórica y para actuar siem-

pre en función de los datos ofrecidos y de las metas alcanzables.

Les da toda la confianza dentro del partido que deben crear ellos

mismos para emanciparse, llegar al poder y modificar la estruc-

tura social.

Indica las condiciones de la verdadera democracia que otros

trataban de confundir con las repúblicas burguesas injustas, con

el fin de desviar los esfuerzos de la clase obrera de su meta.

Educa a los proletarios en el espíritu de la unión fraternal y del

internacionalismo. Trata por fin de prever las dificultades posi-

bles del porvenir al precisar que, en el momento de la revolución,

los métodos de lucha de los comunistas deben adaptarse a las

particularidades individuales de cada país. Lenin escribió: "La

doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es armoniosa

y completa; da a los hombres una concepción coherente del mun-

do; es inconciliable con toda superstición, toda reacción, toda

defensa de la opresión burguesa."


tas las concepciones de Marx. Permitió a los comunistas ser más

V más conscientes de la eficacia de su método de pensamiento y

de acción. En la revolución de 1848 en Francia, el pueblo dejó que

la burguesía le arrebatara los frutos de la insurrección, porque

no tenía una concepción clara de lo que constituía sus intereses.

En las jornadas de junio fue aplastado, porque los trabajado-

res no estaban unidos ni tenían una organización centralizada.

Tampoco en Alemania, Austria, Checoslovaquia y Hungría lo-

graron las masas populares derribar los gobiernos feudales e

instaurar un poder democrático. El análisis de estas primeras

grandes manifestaciones obreras dio a los comunistas la posibi-

lidad de medir la importancia del análisis histórico, de la acción

organizada y preparada, de la unión dentro de un partido nacido

del proletariado y dirigido sólo por él.

Marx estudió entonces la economía política para aclarar y

reforzar la acción del movimiento proletario universal, al justi-

ficar teóricamente la revolución. Descubrió las leyes del auge y

de la decadencia del capitalismo y demostró que era inevitable

la dictadura del proletariado. Cuando apareció el primer tomo

de El Capital, en 1867, la Internacional adoptó una resolución

especial que aconsejaba a los proletarios que estudiaran esa obra

para comprender y organizar la lucha; Marx y Engels también

trataron de preparar la alianza de los obreros y campesinos en

la lucha revolucionaria. La importancia de esta alianza se había

hecho patente en los acontecimientos desastrosos de aquella épo-

ca, acontecimientos que la alianza hubiera podido evitar. Es-

tudiaron asimismo las condiciones de la lucha de los pueblos

colonizados por su liberación; prepararon al proletariado de an-

temano para enfrentarse a los problemas del porvenir.

Engels edificó, además, una filosofía de la naturaleza para

demostrar que las raíces del materialismo histórico se encontra-

ban en el conocimiento de la ciencia y de sus métodos. Su pro-

pósito era el de dar a los trabajadores una confianza plena en

su filosofía al probar cuán superior era ésta a las ideologías bur-

guesas que la combatían, y al darles las armas con que luchar

contra todas las doctrinas subversivas.

De esta manera, el análisis racional y científico de las condi-

ciones y de los medios de la lucha precedió y previó el movi-

miento de emancipación del proletariado, triunfante en la Re-

volución de Octubre en Rusia, en la revolución china, en la lucha

contra el imperialismo capitalista en los países colonizados y

en nuevas liberaciones, cuya lista no está terminada, ni mucho

menos. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—5


El pensamiento marxista, nacido de la lucha de clases, para

organizaría, sigue enriqueciéndose con todas las experiencias re-

volucionarias. Hasta los errores son fecundos cuando la falta co-

metida es rectificada y evitada en el futuro, gracias a una rigu-

rosa autocrítica.

La filosofía marxista se enriqueció por medio de la acción y

al evolucionar en contacto con las realidades sociales, sin por eso

perder su unidad de principio. De todos los pensamientos teóricos

en la historia de la humanidad, la filosofía marxista es la que

más se apoya en la realidad bajo todas sus formas, la que má~

plenamente lucha por penetrar en ella, dirigirla, transformarla.

Nacido de la lucha revolucionaria, nacido del proletariado, al

que sirve, el marxismo fue fecundado en el campo científico,

particularmente en la biología. Supo proponer una moral, rigu-

rosa y flexible a la vez, capaz de inspirar los mayores sacrificios,

como lo demostraron los héroes de la Resistencia francesa. Fue

también capaz de dar equilibrio y alegría a la juventud, al de-

volverle la esperanza en el porvenir.

En todas partes donde triunfó, preparó el marxismo una hu-

manidad nueva, cuyos progresos asombran al resto del mundo;

una humanidad en la que cada individuo desarrolla todas sus

posibilidades de vida y de pensamiento con alegría y para el

provecho de la comunidad.

Al tratar, junto con Engels, de presentarnos lo que fue en su

conjunto la historia del hombre, lo vemos en sus orígenes, débil

frente a las temibles fuerzas que querían aplastarlo, ignorante

de su condición, inconsciente de la comunidad social cuyos pri-

meros progresos servirían para oprimirlo. Entonces, su victoria,

bien próxima ahora, sobre el mundo y sobre la esclavitud social,

nos parecía casi increíble. El hombre supo crear, con su trabajo,

unas formas nuevas de energía. Gracias a la técnica, logró mo-

dificar su modo de vida. Aprendió poco a poco a utilizar y luego

a conocer la fuerzas de la naturaleza. El trabajador se reveló a sí

mismo como potencia de pensamiento y de acción. Hizo nacer

unas fuerzas productivas que son fuente de todo progreso prác-

tico, científico y moral. Estas fuerzas engendraron unas formas

sociales de vida y, sin embargo, estas mismas formas trataron

de detener el impulso de las fuerzas productivas estabilizándolas

durante largo tiempo, en cierta etapa de su organización.

Aparece la propiedad privada cuando la tribu, antaño nómada

se fija y se enriquece por medio de las primeras técnicas agríco-

las. Surge entonces la esclavitud que impide por largo tiempo el

nacimiento de las ciencias, al retrasar el progreso técnico. No

deja que el individuo tenga conciencia de sus derechos.


Al derrumbarse el imperialismo militar de las sociedades es-

clavistas, el mundo feudal, que corresponde a una economía casi

totalmente agrícola, se opone aún al desarrollo del comercio y

de la industria, al desarrollo de la cultura. Pero este desarrollo

es inevitable por causa de la evolución de las técnicas y de las

ciencias. El mundo feudal acaba por ser derribado, pero surge

una nueva forma de explotación del hombre por el hombre: el

capitalismo. A su vez, éste entorpece el desarrollo de las fuerzas

productivas y las somete al capricho de los intereses particulares.

De esta última crisis nace el proletariado industrial, que se da

cuenta de su fuerza y de que ésta va en aumento y, por primera

vez, libra una lucha esclarecida que permite a los trabajadores

conquistar la posesión de las riquezas que crearon y de la cultura

que hicieron posible.

Entonces, el hombre llega a ser dueño de la naturaleza y due-

ño de sí mismo. Es capaz de dirigir su historia en vez de some-

terse a ella. La filosofía marxista nace de esta lucha y prepara

esta victoria. Tiene, pues, derecho a afirmar que continúa y des-

arrolla los esfuerzos de todos los pensadores de la historia, quie-

nes ayudaron al hombre a comprender su vocación. Al mismo

tiempo supera a todos esos pensadores porque se revela como la

única filosofía capaz de dar al hombre un conocimiento claro

de su lucha y de dirigirlo en ella.

69

CAPÍTULO III

LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

1. Presentación del tema

"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta", es-

cribió Lenin hace cincuenta años, la víspera de la primera re-

volución socialista victoriosa de la historia. La confianza absoluta

que Lenin tenía en la verdad del marxismo fue brillantemente

confirmada por los acontecimientos del último medio siglo, du-

rante el cual se formó el campo socialista, que es, desde ahora, la

fuerza determinante en el mundo, a pesar de que el marxismo

haya sido "refutado" cien veces por la burguesía. Para un hom-

bre que reflexiona, esta es la prueba impresionante de que el

marxismo no es un conjunto de opiniones arbitrarias o de creen-

cias subjetivas carentes de influencia sobre las cosas, sino que es

exacto, como decía Lenin.

Sin embargo, muchas personas sustentan la opinión de que el

marxismo no puede ser una verdad objetiva, científica, porque

es la teoría del movimiento proletario revolucionario, esto es,

una doctrina que toma abiertamente partido en la lucha de cla-

ses, que abraza la causa de una clase contra otra. Para esas per-

sonas, una doctrina partidarista es necesariamente parcial y no

puede ser verdadera. Una verdad objetiva supondría la impar-

cialidad y la neutralidad respecto a la lucha de clases.

Así, por ejemplo, para las mentalidades "imparciales" de los

países capitalistas de Europa, los emigrados contrarrevoluciona-

rios de Miami, por ejemplo, no pueden tener una idea completa-

mente objetiva de lo que ocurre en Cuba, pero tampoco pueden

tenerla los militantes comunistas cubanos. Según esa gente, unos

LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA 70

y otros son partidistas porque están metidos en la lucha, sea del

lado de la revolución o del lado de la contrarrevolución. Un

observador desinteresado sería el único que podría decir cuál

es la verdad objetiva de los acontecimientos en Cuba porque,

estando desligado de un campo y de otro, juzgaría como árbitro

imparcial, colocado por encima de la contienda.

Esta concepción de la verdad —el objetivismo— se nos presen-

ta a menudo como la posición "del sentido común". En realidad,

no hace falta mucha perspicacia para comprender que tal "obser-

vador imparcial", que se encuentra por doquier, es sencillamente

un representante típico de una capa social determinada, la pe-

queña burguesía, y de una corriente política definida, la corriente

centrista. Representa las vacilaciones políticas e ideológicas de la

pequeña burguesía centrista que oscila entre el punto de vista

de los trabajadores y el punto de vista de los explotadores. Es

un hombre que no logra sobreponerse a sus prejuicios reaccio-

narios ni tampoco sabe ver lo que hay detrás de las mentiras

del imperialismo. De manera que la posición de "sentido común",

según la cual la verdad objetiva se sitúa en "un justo medio" que

se tiene por imparcial, resulta ser completamente parcial. La

tesis que afirma que la verdad objetiva es ajena a la lucha de

clases, no es más que un reflejo de esta lucha. Cuando se com-

prende esto, surge la pregunta de si existe una sola verdad que

no sea la expresión completamente subjetiva de un punto de

vista de clase, esto es, si en general existen verdades "objetivas".

Del objetivismo uno se ve tentado a pasar al subjetivismo, o

sea, al escepticismo radical acerca del valor objetivo de la verdad.

Sin embargo, al igual que aquel filósofo griego que probaba

a los escépticos la existencia del movimiento, andando, la verdad

objetiva del marxismo se impone a los más incrédulos, al revo-

lucionar el mundo. Para volver a orientarse en la enconada

batalla de las ideas, es forzoso tomar en cuenta la gran cuestión

de las relaciones entre la verdad objetiva y la lucha de clases.

¿Debemos dar la razón al objetivismo, según el cual la verdad

objetiva es esencialmente independiente de la lucha de clases?

O, por lo contrario, ¿debemos dar la razón al subjetivismo, que

dice que el conocimiento es siempre partidario y parcial, y por

consiguiente incapaz de alcanzar la verdad objetiva? ¿No sería

mejor ir más allá de esta contradicción entre el objetivismo y el

subjetivismo, rechazar la idea —común a ambos— de que la

verdad objetiva y la lucha de clases son incompatibles y consi-

derar la lucha de clases como el campo por excelencia donde la

verdad objetiva se ve elaborada y confirmada?

71

2. Argumentos del objetivismo

Replanteemos los argumentos del objetivismo. Lo propio de

la verdad objetiva, se nos dice, es lograr el concierto universal

entre los espíritus razonables, sin distinción de clases: es no per-

tenecer a clase alguna. Por ejemplo, son verdades objetivas: dos

y dos son cuatro, la Tierra gira en torno al Sol, el hombre des-

ciende de otras especies animales, etc. Esto lo reconoce toda

persona bien informada y sincera por el mero hecho de que está

dotada de sentido común, que es "la cosa mejor repartida en el

mundo", como decía Descartes. Lo reconocen el millonario yan-

qui y el obrero cubano. Por lo tanto, la verdad no es ni burguesa

ni proletaria.

¿Por qué? El objetivista contesta: primeramente, porque la

verdad objetiva sirve a todo el mundo en general, pero a nadie

en particular. ¿Cómo puede ser ventajoso para el millonario yan-

qui o para el obrero cubano, o viceversa, el hecho de que dos

y dos son cuatro, que la Tierra gira en torno al Sol y que el

hombre desciende de especies animales? La verdad objetiva está

al servicio de la humanidad entera porque se esfuerza por do-

minar la naturaleza y organizar la vida social. No puede ser el

arma de una clase contra otra. Es neutral.

Es más: por su naturaleza, la verdad objetiva ¿no consiste en

la perfecta concordancia entre nuestro pensamiento y las cosas,

entre el conocimiento y la realidad? La realidad es una sola, la

misma para todos, sean burgueses o proletarios. Se comprende

que los hombres no se pongan de acuerdo acerca de las mis-

mas creencias, por ejemplo, porque una creencia no refleja la

realidad tal cual es, pues está llena de elementos subjetivos va-

riables según los individuos, tales como los temores, los intereses,

las esperanzas. Pero cuando los hombres saben elevarse por en-

cima de estos elementos subjetivos, cuando saben ver las cosas

mismas sin prejuicios, entonces se encuentran todos inevitable-

mente en el conocimiento de la verdad objetiva, que es única.

La verdad objetiva, según el objetivista, es independiente de

las clases tanto en su elaboración como en su utilización. Su ma-

yor enemigo es la participación en la lucha de clases. Si parti-

cipas en la lucha de clases, quieres necesariamente que la verdad

te sirva en la lucha; ves la realidad desde un punto de vista

partidista. Esto es un doble obstáculo para el conocimiento de

la verdad objetiva. Entonces el fanatismo del militante y la par-

cialidad del propagandista toman el lugar de la serenidad y de

la neutralidad, que son características del espíritu objetivo, del


espíritu del científico, por ejemplo, del que Pasteur decía: "La

ciencia conoce un solo partido: el de la verdad."

Debemos reconocer que, a primera vista, los argumentos del

objetivismo no suenan mal y que podrían impresionar a las per-

sonas aferradas, en cuestiones filosóficas, al punto de vista del

"sentido común". Sin embargo, cierto conocimiento de la historia

de las ideas y cierta experiencia de las luchas ideológicas en el

mundo actual, nos permiten oponer una objeción de envergadura

a la tesis del objetivismo: las grandes verdades objetivas esta

blecidas por las ciencias de la naturaleza, por ejemplo —y sin

referirnos aún a las ciencias sociales, a la filosofía y a la polí-

tica—, no fueron descubiertas y luego aceptadas en medio de un

clima de serena investigación y de examen imparcial; todo lo

contrario, fueron objeto y fruto de batallas enconadísimas, indis-

cutiblemente ligadas a la lucha de clases.

Por ejemplo, es una gran verdad objetiva que, contraria-

mente a la apariencia, la Tierra gira alrededor del Sol. Pero esta

verdad fue establecida y universalmente aceptada después de una

de las batallas más duras en toda la historia de las ideas, batalla

cuyo punto culminante fue la abjuración que el Santo Oficio de

la Iglesia católica arrancó por la violencia a Galileo en 1633.

Otra verdad objetiva es que el hombre desciende de especies ani-

males, verdad adquirida a través de una encarnizada lucha de

ideas, en la cual grandes científicos como Buffon, Lamarck y

Darwin fueron, si no obligados al silencio, por lo menos sistemá-

ticamente calumniados. Aún hoy día, en ciertos Estados del sur

de Norteamérica, donde dominan todavía la segregación y la

opresión raciales, la enseñanza de esta verdad objetiva sigue es-

tando prohibida. Hasta las verdades matemáticas más elemen-

tales fueron objeto de los litigios más violentos en los tiempos

remotos, como en Egipto en la época de las castas.

¿Sería esto posible si, como sostiene el objetivista, la verdad

objetiva fuera completamente ajena e indiferente a la lucha de

clases? La contestación es rotunda: las verdades científicas, aun

cuando se trate de las ciencias naturales, inciden sobre la lucha

de clases. Volvamos al ejemplo de Galileo. En aquella época feu-

dal, lo que más interesaba a la nobleza era mantener a siervos

y burgueses bajo su dominación. Para lograrlo, no le bastaba con

reprimir ferozmente las rebeliones campesinas y las insurreccio-

nes comunales; tenía que prevenir esas rebeliones inculcando en

el pueblo la idea de que Dios mismo quiso el sistema feudal,

que el hombre estaba en el mundo para sufrir, y que la rebelión

no sólo era un sacrilegio, sino que carecía de porvenir. El orden

feudal descansaba, pues, en parte esencial, sobre el pilar de la

ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO 73

Iglesia católica y sobre un libro: la Biblia. Pero viene Galileo y,

por medio de un anteojo astronómico, descubre que el cielo no

es como dice la Biblia. Se da cuenta de que Júpiter tiene saté-

lites, como la Tierra; que Venus tiene fases, como la Luna; en una

palabra, que la Tierra es un planeta del Sol. Pero, si la Biblia

se equivoca sobre este particular, ¿no se equivoca también cuando

dice que el hombre está sobre la Tierra para sufrir? ¿No engaña

al pueblo cuando dice que el orden feudal obedece a la voluntad

de Dios? Criticar la Biblia es poner en tela de juicio a la Iglesia

católica, pilar del orden feudal; es resquebrajar la dominación

de la nobleza; es dar al pueblo nuevos argumentos en su lucha

contra el feudalismo. Por esto la Iglesia, apoyada por la nobleza,

obligó a Galileo a abjurar de su gran descubrimiento: es un epi-

sodio más de la lucha de clases. Igual pasó con el gran descubri-

miento de Darwin en 1859: este descubrimiento era un nuevo

golpe asestado a la religión, a las iglesias sobre las que se apo-

yaba la nueva clase dominadora, la burguesía, para luchar con-

tra la clase obrera y el movimiento socialista. Por esta razón, el

descubrimiento de Darwin fue combatido y sigue siendo comba-

tido por las fuerzas reaccionarias.

Pero esto no es todo. Una vez descubierta, la verdad objetiva

no sólo tiene su incidencia sobre la lucha de clases y favorece

a la clase que la defiende en perjuicio de la clase que lucha con-

tra ella, sino que su misma elaboración es inseparable de esa lu-

cha. Esto es, también, lo que el objetivista no comprende. Para él

bastaba que un hombre mirase a través de un telescopio para

descubrir los satélites de Júpiter, las fases de Venus, la rotación

de la Tierra en torno al Sol. Pero este telescopio ¿quién lo había

fabricado?, ¿de dónde vino?, ¿por qué lo fabricaron?, ¿de dónde

salió ese interés apasionado por la observación astronómica? Sólo

es posible contestar estas preguntas y muchas más semejantes,

tomando en consideración los intereses de las clases sociales a

principios del siglo XVII, la época en que la burguesía en auge

sacaba una parte esencial de sus riquezas del comercio por mar,

la época del gran impulso de la navegación mercantil entre

Europa y América.

Según la vieja concepción de Ptolomeo, quien decía que el Sol

giraba alrededor de la Tierra, era imposible prever exacta y có-

modamente la posición de los astros en el cielo. Por consiguiente,

una nave en alta mar no podía determinar, de noche, su posición

de manera exacta y fácil. En otras palabras, la vieja concepción

del cielo defendida por la Iglesia y la nobleza significaba retra-

sos, naufragios y pérdidas materiales para los navieros y los ne-

gociantes. La burguesía tenía, por lo tanto, interés en impulsar


el progreso de la astronomía y la fabricación de catalejos, lo que

hizo posible el progreso de las técnicas y de los oficios. Así

que, por su propia naturaleza, el descubrimiento de Galileo fue

un descubrimiento burgués, como fue también burguesa toda la

mecánica clásica que se desarrolló impetuosamente en aquella

época.

Lo mismo ocurre con el descubrimiento de Darwin. El objeti-

vista se figura que los argumentos empleados por Darwin para

demostrar la evolución de las especies, como, por ejemplo, los

fósiles o los resultados de la selección artificial, son simplemente

hechos objetivos, sin relación con las clases sociales. No com-

prende que gran número de fósiles fueron hallados en el siglo XIX,

a consecuencia de la revolución industrial capitalista y el uso

de la máquina a vapor exigida por el desarrollo intensivo del

laboreo de las minas; si la selección artificial de las plantas y

de los animales domésticos ocupó la atención de los investiga-

dores, fue porque el desarrollo de las granjas capitalistas hizo

posible y necesaria la racionalización de la agricultura y de la

ganadería.

Así, pues, el descubrimiento de Darwin (él mismo era propie-

tario de tierras) lleva el sello de una clase social.

Lo que nos choca, por consiguiente, en el objetivismo es la

pobreza y el carácter superficial de su concepción de la verdad.

En el amplio proceso histórico del conocimiento, el objetivista ve

solamente la huella que marcan las cosas en un espíritu humano

aislado, pasivo, independiente del tiempo y del lugar. O, en el

mejor de los casos, ve la actividad del espíritu en el conocimiento,

pero la concibe como una actividad puramente intelectual, indi-

vidual, abstracta, separada del trabajo manual y de las luchas

sociales en su conjunto. No comprende que el conocimiento obje-

tivo nace de toda la práctica social y vuelve a ella; es práctica

social y, por consiguiente, práctica de clase en una sociedad de

clases.

Marx fue el primero en descubrir este inmenso error filosófico

y en reconocer que la verdad objetiva era el resultado de la

práctica social. Escribió en su célebre Tesis sobre Feuerbach:

"El defecto principal de todo el materialismo anterior, inclu-

yendo el de Feuerbach, es que sólo concibe el objeto, la realidad,

la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero

no como actividad sensorial humana, como práctica, sino de un

modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por


el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo

abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la acti-

vidad real, sensorial, como tal."

Y Marx añade más adelante: "A lo que más llega el materia-

lismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la

sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los dis-

tintos individuos dentro de la «sociedad civil»."

Marx no se conforma con rebatir el objetivismo: revela su

sentido de clase. Porque el objetivismo, refutación viva de sí

mismo, está lejos de ser una concepción filosófica "neutral" e

independiente de las clases, sino que es una concepción típica

de la clase parasitaria. Es la concepción mezquina del propieta-

rio ocioso quien, cuando come su pan, no se representa nunca el

trabajo del campesino y del panadero, la suma de labor humana

que este objeto lleva en sí y, cuando dice verdades como "la

Tierra gira en torno al Sol", no imagina los siglos de cruentas

luchas que costó la conquista de esta verdad. Es la concepción de

Platón, dueño de esclavos y aristócrata desdeñoso del trabajo

manual, que disponía de tiempo para meditar y escribir cosas pro-

fundas acerca de las ideas, pero no comprendía que las ideas no

nacen por generación espontánea, sino que son fruto de toda la

práctica social, empezando con el trabajo manual.

Esto no es todo. Lo mismo que la verdad objetiva no sólo nace

de la práctica social, sino que vuelve a ella, el objetivismo es

engendrado por la sociedad burguesa y la sirve. Si los trabaja-

dores llegan a tener una conciencia clara de que las ideas de la

clase dominadora en la sociedad burguesa no son "verdades obje-

tivas", "neutrales", sino las ideas de la clase dominadora, las ideas

de la burguesía, no se dejarán engañar por estas ideas. Le resulta-

ría entonces mucho más difícil a la burguesía explotarlos y opri-

mirlos. Por el contrario, si los trabajadores caen en la trampa del

objetivismo, se inclinan a considerar las ideas burguesas como

verdades universales e incontestables, se ven ideológicamente en-

gañados y, por consiguiente, políticamente desarmados.

Por ejemplo, es frecuente en los países capitalistas que los

niños del pueblo tengan menos éxitos en sus estudios que los ni-

ños burgueses y no puedan concurrir a las escuelas superiores

y a las universidades. La burguesía refuerza, por lo tanto, sus

privilegios económicos y políticos a través del privilegio de la

instrucción. Y ¿cómo razona el objetivista? Dice que este hecho

es acaso un poco triste, pero que la desigualdad de los resultados

educacionales es una verdad objetiva, que no hay que echarle la

culpa a la burguesía, sino al capricho de la naturaleza, que no

da a todos los niños iguales capacidades y que sólo una persona


con prejuicios podría aducir lo contrario. En realidad, hay que

taparse los ojos para no ver que el hijo de un obrero agrícola

miserable e ignorante, tiene muchas más dificultades para estu-

diar que el hijo de burgueses ricos e ilustrados, pese a que su

inteligencia sea igual a la de éste. La desigualdad de las supuestas

"dotes" naturales es, de hecho, la monstruosa desigualdad entre

las clases. La teoría objetivista de estas "dotes" tiene la función

de enmascarar el fondo social de la cuestión. Es una mentira de

clase encaminada a empujar al pueblo hacia la resignación, a des-

viarlo de la lucha por implantar un sistema escolar correcto y

una sociedad verdaderamente democrática, en la que todos los

niños tengan oportunidades iguales de desarrollar sus aptitudes

y hacer estudios completos. Lo otro es un arma ideológica de la

burguesía.

La teoría objetivista de la verdad "imparcial" e independiente

de las clases es la careta de la ideología burguesa. Se comprende

por qué la burguesía lucha encarnizadamente contra la crítica

marxista del objetivismo. En una sociedad de clases no existe, no

puede existir, una verdad objetiva independiente de la lucha de

clases. Hasta las ciencias de la naturaleza, que pasan a menudo

por ser las más neutrales de todas las ciencias, no pueden ser

imparciales.

Lenin escribió en Carlos Marx y su doctrina: "Esperar una

ciencia imparcial, en la sociedad de la esclavitud asalariada, sería

la misma necia ingenuidad que esperar que los fabricantes sean

imparciales en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios

de los obreros, disminuyendo las ganancias del capital."

Toda concepción hecha al objetivismo, todo deslizamiento ha-

cia el mismo, es un paso dado en dirección a la burguesía.

Esto se confirma por la historia de las tentativas oportunistas

para revisar el marxismo. Hacia 1900, el dirigente social-demó-

crata alemán Bernstein repetía sin cesar que el marxismo debe-

ría volver a examinar todos los problemas con un espíritu menos

partidista y más objetivo.

"La ciencia sólo puede ser tratada como un objeto situado

fuera de todos los partidos. No debe ser tendenciosa. En su cali-

dad de conocimiento de lo real, no pertenece a ninguna clase

y a ningún partido."

Reconocemos en seguida el lenguaje y las ideas del objeti-

vismo. ¿Cuáles son esas verdades "objetivas", "independientes

de las clases y de los partidos", que el movimiento socialista

debería reconocer, según Bernstein? Son, por ejemplo: que el

capitalismo se encaminaba por sí solo, y cada vez más, hacia

la democracia; que la revolución ya no era necesaria para pa-


sar al socialismo. En una palabra, es la concepción del socia-

lismo que, en oposición al leninismo, llevó a los dirigentes de la

Segunda Internacional a colaborar con la burguesía, a traicionar

y a fracasar. Bajo el lema del objetivismo y de la "ciencia im-

parcial" se esconde siempre la vergonzosa adhesión a los puntos

de vista de clase de la burguesía.

3. La lucha de clases y el problema de la verdad:

el subjetivismo

Pero si la verdad es siempre inseparable de la lucha de cla-

ses, ¿puede todavía hablarse de la verdad en el sentido absoluto

de la palabra? ¿No sería necesario reconocer que existen sólo

verdades de clase, esto es, verdades relativas y subjetivas, en vez

de verdades objetivas y absolutas? Este es el punto de vista del

subjetivismo.

Examinemos los argumentos del subjetivista. Dice: es cierto

que la verdad expresa siempre alguna práctica social pero, por

consiguiente, nunca es objetiva ni puede serlo. El conocimiento

no es un reflejo imparcial de las cosas. Es un punto de vista

acerca de la realidad. Hay tantas "verdades" como puntos de

vista. Cada una tiene su legitimidad relativa, pero ninguna es

absolutamente válida. Para ser enunciados, hasta los hechos apa-

rentemente más elementales e indiscutibles suponen toda clase

de elecciones arbitrarias. Si digo que el punto de ebullición del

agua es de 100°, es porque decido hacer la medición con referen-

cia a la presión atmosférica y no en el vacío o en una caldera a

presión elevada. Si digo que el Mississippi tiene 6,800 kilómetros

de largo, es porque empiezo desde las fuentes del Missouri y

no desde todos los demás ríos que lo constituyen. Si digo que

La Habana tiene 783,000 habitantes, es porque hago el censo

de la gente que vive en cierto perímetro y omito los vecinos de

los aledaños. Se podrían dar muchos ejemplos similares. No exis-

ten, para el subjetivista, las verdades objetivas. Hay solamente

diferentes maneras de sacar de la realidad lo que yo llamo los

hechos.

Se dice que Ptolomeo se equivocó al considerar la Tierra

como el centro inmóvil del mundo, pero que, en cambio, Galileo

estaba en lo cierto al sostener que da vueltas en torno al Sol.

Sin embargo, el Sol no es tampoco el centro inmóvil del mundo.

El mundo no tiene ningún centro inmóvil. En realidad no tiene

centro alguno: son los hombres quienes eligen un centro para

representarse más cómodamente los movimientos de los astros.


Por lo tanto, el descubrimiento de Galileo no es una verdad ob-

jetiva, absoluta y universal; es, sencillamente, un punto de vista

diferente del de Ptolomeo.

¿Por qué, siendo tantos los puntos de vista posibles, rechazan

los hombres en tal o cual época, uno de ellos y adoptan otro?

¿Sobre qué se basan para elegir? El subjetivista contestará que

se basan solamente en el resultado práctico. Puede que el sis-

tema de Ptolomeo, en sí, no sea ni cierto ni falso; pero es un

sistema que no permite hacer mapas del cielo que faciliten la

navegación mercante; es un sistema que justifica las concepcio-

nes de la Iglesia y de la nobleza. El sistema de Galileo, por lo

contrario, es económica e ideológicamente ventajoso para la bur-

guesía y ésta lo adoptó por esta sola razón. El pragmático nor-

teamericano William James decía en 1900: de manera general,

una idea "verdadera" es una idea útil, cualquiera que sea la

manera de interpretar la palabra "utilidad". Si no fuera así, si no

alcanzara ningún resultado práctico, ¿por qué habríamos de lla-

marla verdadera? Se puede discutir indefinidamente, de esta

manera, sobre la cuestión de saber si Dios existe o no existe:

es una cuestión de punto de vista, lo que quiere decir que no

admite ninguna solución absoluta y universal. Pero si la fe reli-

giosa consuela eficazmente al hombre agobiado, entonces rinde

los servicios que se le piden y es verdadera, en el sentido sub-

jetivo de la palabra, el único sentido concebible y verificable.

Por esto, a fin de cuentas, la verdad es burguesa o proletaria, pero

nunca objetiva: cada clase considera como verdaderas las ideas

que reflejan su elección y corresponden a sus intereses. El mar-

xismo no escapa a esta regla: los comunistas tienen razón cuando

hablan de lo verdadero, en el sentido en que favorece sus propó-

sitos. La burguesía tiene razón al combatirlo, porque le perjudica.

Se ve enseguida que si el objetivismo es hipócrita, el subjeti-

vismo es cínico: ya no es la ideología de una burguesía puritana

que cree aún en el valor universal de su dominación. Es la ideo-

logía de los tiburones de los negocios, a los que no preocupan las

justificaciones científicas. Es muy fácil demostrar que el subje-

tivismo no resiste a la crítica. Primeramente, si bien es cierto

que el conocimiento objetivo supone toda clase de elecciones

(lo que el objetivista no comprende), no por eso pueden, esas

elecciones, efectuarse de manera arbitraria; tampoco unas tienen

más valor que otras.

Volvamos al ejemplo del descubrimiento de Galileo: es exacto

que el Sol no es el centro inmóvil del mundo; no lo es la Tierra

tampoco. Posteriormente a los tiempos de Galileo, se ha descu-

bierto que el mismo Sol —y la Tierra con él— se mueve hacia


una estrella de nuestra galaxia, ese inmenso conjunto de estrellas

que tiene forma de lenteja y que vemos como Vía Láctea. Más

recientemente aún, se descubrió que nuestra galaxia también se

mueve hacia otras galaxias. Sin duda el porvenir nos reserva

otros descubrimientos semejantes. Por lo tanto, es exacto decir

que el sistema de Galileo no es una verdad absoluta, en el sen-

tido de verdad última que agota definitivamente la cuestión y

a la que nada se puede añadir jamás. Semejantes verdades no

existen, no pueden existir, porque el mundo es infinito e inago-

table: nuestro conocimiento nunca llegará a su fin.

Sin embargo, cada verdad refleja objetivamente la realidad,

dentro de sus límites, y corresponde absolutamente a su objeto.

Cada verdad es relativa a causa de sus limitaciones, pero absoluta

por su contenido. Por lo tanto, no es ningún "punto de vista

subjetivo", que uno pueda admitir o rechazar. Por ejemplo, el

sistema de Ptolomeo contiene una verdad objetiva y absoluta:

describe objetivamente los movimientos aparentes de los astros,

tales como son vistos por un observador en la Tierra. En este

aspecto, Galileo no lo refutó completamente. Pero la verdad ob-

jetiva del sistema de Ptolomeo está encerrada en los estrechos

límites de los movimientos aparentes de los astros, según le apa-

recen a un observador situado en la Tierra. La enorme superio-

ridad de la teoría de Galileo sobre la de Ptolomeo es la siguiente:

al revelarnos que la Tierra es un planeta del Sol, al igual que

Júpiter o Venus, nos permite ir definitivamente más allá de las

simples apariencias, tal como las ve el observador terrestre; ex-

plica estas apariencias por el movimiento en escala del conjunto

del sistema solar. Gracias a la teoría de Galileo, los límites de

la verdad objetiva se ensancharon considerablemente, al igual

que se ensanchan para un niño cuando comprende que los antí-

podas no caminan con la cabeza abajo y los pies arriba. Por lo

tanto, el sistema de Galileo no sólo es verdadero con una verdad

objetiva, absoluta, aunque limitada, sino que marca un inmenso

progreso del conocimiento en comparación con el sistema de

Ptolomeo. Pasa lo mismo con toda nueva verdad: no refuta las

verdades anteriores, no las sustituye, las integra, las sobrepasa,

las eleva a un nivel superior. Esto es lo que el subjetivista no

comprende.

No comprende tampoco de manera cierta la relación que existe

entre la lucha de clases y el progreso del conocimiento objetivo.

Desde luego, contrariamente a lo que se figura el objetivista, sin

la historia de la lucha de clases no se puede comprender la his-

toria del conocimiento. Toda verdad objetiva, siendo inseparable

de la práctica social, nace de la lucha de clases y vuelve a ella, de


una manera o de otra. Pero esto no significa que la verdad sea

solamente un punto de vista subjetivo de clase, o una creencia

utilitaria. Significa —lo que es inmensamente distinto— que cada

clase se eleva hasta la verdad objetiva únicamente dentro de los

límites de su naturaleza, de sus intereses y de sus puntos de vista

de clase.

Por ejemplo, en la época feudal, la nobleza no va, en astrono-

mía, más allá del conocimiento de los movimientos aparentes de

los astros, según los ve un observador situado en la tierra. Esto

basta para las necesidades de la agricultura feudal, porque per-

mite conocer el movimiento de las estaciones. También resulta

conveniente como imagen del mundo, porque el conservadurismo

social aparece como corolario de la inmutabilidad de la Tierra.

En una palabra, en aquella época la nobleza era un obstáculo para el

progreso del conocimiento, porque era un obstáculo para el progreso

en general. Por lo contrario, la burguesía, entonces

una clase en auge, siendo más progresista, ensancha los límites

del conocimiento y fomenta el progreso de la verdad objetiva.

Sus intereses materiales la llevan incesantemente a revolucionar

los instrumentos de producción y de intercambio; necesita direc-

tamente una ciencia de la naturaleza más exacta y más rica.

La confianza en el porvenir y la sed de libertad de la burguesía

de entonces, no se conforma con una concepción dogmática e

inmutable del mundo. En aquella época, por lo tanto, los cientí-

ficos y los humanistas burgueses son los pioneros del saber hu-

mano —ese saber que es verdadero no sólo para la burguesía,

sino para la humanidad entera.

El pragmatismo deforma completamente el papel desempe-

ñado por la práctica en la demostración de la verdad objetiva.

Según él, el sistema de Galileo es verdadero para la burguesía

sólo porque la sirve, pero falso para la nobleza, porque la per-

judica. Esto es no ver o no querer ver que el sistema de Galileo

sirve a la burguesía porque es verdadero y, no que sea verdadero porque

sirve a la burguesía. Si la Tierra no fuera, en realidad,

un satélite del sol, ¿cómo sería posible establecer, sobre esta

base, unas previsiones astronómicas mejores que las que se pue-

den establecer sobre la base del sistema de Ptolomeo? ¿Cómo

sería posible mejorar, consecuentemente, las condiciones de la

navegación? Desde luego, la práctica que demuestra la verdad

objetiva de una idea, es siempre una práctica social, una prác-

tica de clase; pero la demostración tiene un valor universal,

incluso para la clase que la combate. Por eso, precisamente, ocu-

rre que las clases decadentes resultan siempre vencidas y las

clases en auge victoriosas, en el terreno ideológico o en otros.

CONCLUSION 81

El subjetivismo mismo se muestra, por fin, como ideología

de una clase cuyo papel histórico positivo tocó a su fin hace

tiempo; de una clase tan ostensiblemente parasitaria que ya no

puede presentar sus intereses y sus puntos de vista como los de

la humanidad entera. Y sin embargo, esta clase trata de calum-

niar y desarmar a la nueva clase ascendente, la que trae consigo

un porvenir mejor y nuevas verdades objetivas más ricas y pro-

fundas. La burguesía trata de hacer creer que esas nuevas ver-

dades tampoco serán válidas para la humanidad entera. El objeti-

vismo era la ideología hipócrita de una burguesía triunfante; el

subjetivismo es la ideología cínica de una burguesía que se pudre.

3. Conclusión

Podemos contestar ahora claramente a la pregunta hecha al

principio de este trabajo. Lenin escribió: "El marxismo es omni-

potente, porque es exacto." Es la teoría del movimiento obrero

revolucionario, esto es, una doctrina francamente de partido en

la lucha de clases. ¿Cómo puede ser, a la vez, doctrina de partido

y verdad objetiva?

La respuesta es que las expresiones "punto de vista de clase"

y "verdad objetiva" no son contradictorias. Es más, siempre fue-

ron inseparables a través de toda la historia del conocimiento

humano. Esto no lo comprenden ni el objetivista ni el subjeti-

vista. Para ambos, la verdad objetiva y el punto de vista de

clase son dos cosas completamente incompatibles: si existe la

verdad objetiva, es solamente por su independencia de cualquier

punto de vista de clase; cuando esta independencia es imposible,

entonces la verdad objetiva no existe. Como hemos visto, esta

contradicción no corresponde a la realidad. De hecho, la historia

del conocimiento es el__aumento progresivo de la suma de ver-

dades objetivas, absolutas universales; es el enriquecimiento

progresivo de un patrimonio universal de verdades objetivas.

Cada clase desempeña, en este enriquecimiento, un papel decisivo

cuando está en auge, pues necesita del progreso de la verdad.

Por lo contrario, cuando llega a la decadencia, esta clase sirve

de freno y de obstáculo, se hace reaccionaria y teme al pro-

greso de la verdad.

En los siglos pasados, la burguesía fue una clase en ascen-

so, una clase progresista, empeñada en una lucha encarnizada

contra la nobleza decadente y reaccionaria. En aquella época

desempeñó un papel importante en el desarrollo de la ciencia

moderna. Hoy, sin embargo, es, a su vez, una clase decadente



y reaccionaria, empecinada en un combate retardatario contra la

clase obrera, a la que pertenece el porvenir. Por esto la burgue-

sía sirve hoy de freno y de obstáculo al progreso del conoci-

miento. No sólo se opone al descubrimiento de verdades nuevas,

más ricas y más profundas que rompen los límites de su propia

concepción del mundo y la condenan, sino que pone en entre-

dicho numerosas verdades descubiertas por ella misma, pero que

hoy se vuelven en contra suya. Combate con ensañamiento la

concepción materialista dialéctica del mundo, que supera de raíz

todas las concepciones burguesas; incluso llega a defender las

concepciones feudales y las creencias religiosas más retrógradas,

cuyo carácter falaz ella misma había demostrado en los tiempos

en que luchaba a favor de la libertad y del progreso. Natural-

mente, esto no quiere decir que ya no haya científicos burgueses

y que la burguesía no produce ningún descubrimiento científico.

Significa que la burguesía intenta, cada vez más, "encadenar al

Prometeo de la ciencia".

Hoy día, la clase obrera recoge la antorcha del conocimiento

objetivo y enriquece el patrimonio universal de verdades, acumu-

lado durante siglos. Sin embargo, debemos destacar una parti-

cularidad sumamente importante del papel desempeñado por la

clase obrera en el progreso de la verdad objetiva, particularidad

sumamente importante en su concepción del mundo, la concep-

ción marxista. Efectivamente, hasta ahora, las clases ascendentes

y progresistas, como por ejemplo, la burguesía en un tiempo,

eran clases poseedoras, explotadoras, al igual que las clases a las

que combatían, como la nobleza. Por tanto, los límites de la ver-

dad objetiva que eran capaces de concebir o descubrir no eran

solamente los límites generales de las fuerzas productivas y de

los medios de conocimiento de aquella época, sino los límites

característicos de una clase explotadora, incapaz de ver la reali-

dad en su conjunto tal y como es.

En efecto, la burguesía tenía una concepción muy limitada

del proceso del conocimiento objetivo, porque ciencias como la

fisiología del cerebro o la psicología del niño no estaban des-

arrolladas y, también, porque el punto de vista del propietario

privado es esencialmente limitado y niega el papel del trabajo

social en el proceso del conocimiento. Por esto, hasta el naci-

miento del marxismo, todas las concepciones del mundo tenían

no sólo un carácter históricamente relativo —lo que ocurre con

todas las concepciones, incluso el marxismo—, sino que presen-

taban un carácter completamente erróneo.

Por lo contrario, la clase proletaria no es una clase poseedora.

Según la célebre fórmula de Marx "sólo tiene cadenas que per-

CONCLUSION 83

der". La clase proletaria, que llega a ser clase dirigente, no

reemplaza el sistema de explotación capitalista con un nuevo

sistema de explotación del hombre; acaba para siempre con toda

clase de explotación. Por esto, la concepción proletaria del mundo

es la más rica y profunda que existe hoy; es, además, una con-

cepción integralmente verdadera del mundo, porque pertenece a

una clase que no permite que ningún interés egoísta, ningún

planteamiento de principio, limiten su punto de vista acerca del

mundo. Es la primera concepción integralmente científica y hu-

manista del mundo porque, como dijo el poeta latino Terencio,

"nada humano le es ajeno": empieza por el trabajo, base de toda

vida y de todo pensamiento humano. Como hemos visto, esto nos

hace comprender que el marxismo, al mismo tiempo que apro-

vecha todo lo mejor del pensamiento de los siglos anteriores,

marca también un cambio radical en el desarrollo del conoci-

miento humano. Es la concepción del mundo de una clase social

cuya misión histórica es la abolición de los antagonismos de

clase. Posee la verdad objetiva superior de las concepciones de las

clases ascendentes y también la verdad integral de una concep-

ción universalmente humana.

Bibliografía: Véase III, final.

85

CAPÍTULO IV

EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

1. La filosofía como ciencia de partido

Según hemos visto en el capítulo anterior, la verdad objetiva

no se elabora fuera de las luchas de clase, sino que, por lo con-

trario, es fruto de la práctica social más adelantada, la de la

clase ascendente. Hoy día, el punto de vista integralmente cien-

tífico sobre el mundo coincide con el punto de vista de la clase

obrera; esto es, el punto de vista marxista.

Hasta ahora, para desarrollar estas ideas, hemos acudido a

unos ejemplos tomados de las ciencias de la naturaleza porque,

generalmente, el prejuicio objetivista burgués está más arraigado

en ese terreno. El hecho de que incluso el descubrimiento de

una verdad como la de que "la Tierra gira en torno al Sol" puede

ser correctamente analizado sólo en relación con la historia de

las luchas de clase, nos permite comprender que lo mismo ocurre

con las ciencias sociales, como, por ejemplo, la economía política,

y particularmente con la filosofía, ciencia de enorme importancia

política. Al final de su Materialismo y empiriocriticismo, Lenin

demuestra que el espíritu de partido es indispensable para juzgar

correctamente el valor de los puntos de vista filosóficos de los

científicos burgueses.

"Cuando se trata de filosofía —escribió— no puede ser creída

ni una sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de

realizar los más valiosos trabajos en los campos especiales de la

química, de la historia, de la física. ¿Por qué? Por la misma razón

por la que, tan pronto se trata de la teoría general de la econo-

mía política, no se puede creer ni una sola palabra de ninguno


86

de los profesores de economía política, capaces de cumplir los

más valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prác-

ticas especiales. Porque esta última es, en la sociedad contempo-

ránea, una ciencia tan de partido como la gnoseología (la teoría

del conocimiento. L. S.). Los profesores de economía política no

son, en general, más que sabios recaderos de la clase capitalista,

y los profesores de filosofía no son otra cosa que sabios recaderos

de los teólogos."

Esta observación de Lenin es profunda, si bien debe ser evi-

dentemente considerada en el contexto de su época y de la

filosofía oficial a la que se refería. Cuanto más estudiamos

la filosofía, su historia y sus problemas contemporáneos, tanto

más nos convencemos de que hoy, como entonces, es totalmente

una ciencia de partido. Por consiguiente, para ver claro hay que

aferrarse al punto de vista de la clase obrera y estudiarla en el

espíritu de partido.

Lo que demuestra con toda claridad que la filosofía siempre

fue una ciencia de partido, es la brutalidad con que las clases

dominadoras —esclavistas de la Antigüedad, feudales de la Edad

Media, burgueses de la época moderna—, intervinieron perma-

nentemente en las luchas de las ideas políticas para imponer

ciertas doctrinas y silenciar otras. En todos los tiempos la filo-

sofía fue un asunto de Estado, un asunto político.

Un hecho significativo es que la clase dirigente del Imperio

Romano apoyó la filosofía estoica, que predicaba a los hombres

la sumisión al destino y la inutilidad de la rebelión.

Durante la Edad Media, la doctrina de Santo Tomás de Aquino,

que justificaba el orden feudal y la monarquía absoluta, fue ele-

vada al rango de doctrina oficial e impuesta durante siglos como

una verdad cuya discusión era un sacrilegio. En la época mo-

derna, la actitud de la burguesía no es fundamentalmente dife-

rente, a pesar de que se presenta a menudo como liberal en lo

que a ideas se refiere. Por ejemplo, en Francia, en el siglo XIX,

Napoleón I decretó de hecho que una metafísica idealista y con-

servadora fuera la filosofía del Estado.

Así se mantuvo, contra viento y marea, en esta situación de

monopolio hasta las últimas décadas, en que el influjo creciente

del marxismo hizo más difíciles las maniobras de la burguesía.

Esta dispone de recursos enormes para imponer sus tesis filo-

sóficas a los intelectuales y a las naciones: dispone del Estado,

que determina los programas de la enseñanza, nombra los pro-

LA FILOSOFIA COMO CIENCIA DE PARTIDO 87

fesores y los sinodales; dispone de editoriales que publican las

obras filosóficas, los libros de texto escolares, las revistas; dispone

de los mil medios que permiten crear o destruir las reputacio-

nes, corromper las conciencias o, con más sutileza, engañarlas.

Naturalmente, todos estos recursos le sirven para favorecer las

filosofías que le convienen; los emplea para desacreditar y eli-

minar las filosofías que le molestan.

En esto también no hace más que seguir los métodos de las

clases dominadoras del pasado. En la Grecia antigua, la obra del

gran filósofo materialista Epicuro, que denunciaba la religión

como mixtificadora y opresiva, era vilipendiada por aquellos a

quienes desenmascaraba. Nunca dejó esta obra de ser calumniada

descaradamente por la reacción oscurantista. Es más, fue mate-

rialmente destruida: se sabe con certeza que Epicuro escribió

numerosos libros, pero hoy sólo tenemos algunas cartas y frag-

mentos de los escritos de este filósofo. Asimismo, la célebre

biblioteca de Alejandría, que contaba con unos 700,000 tomos, fue

criminalmente incendiada por primera vez en el año 48 antes de

nuestra era, después de la toma de esa ciudad por César; fue

reconstituida, e incendiada una vez más, en 391, porque era un

foco excepcionalmente importante de ideas avanzadas.

En la Edad Media fueron muchos los filósofos materialistas

perseguidos, torturados y hasta quemados vivos por sus ideas,

como, por ejemplo, Abelardo, en el siglo XI, y Giordano Bruno,

en el XVI. Más adelante, en Europa por lo menos, la represión de

las ideas filosóficas progresistas tuvo en general un aspecto me-

nos bárbaro, pero siempre fue encarnizada. Descartes, uno de los

más grandes defensores del racionalismo científico, antepasado

del materialismo moderno y adversario decidido del escolasti-

cismo, se vio obligado a exilarse a Holanda y renunciar a la

publicación de su Tratado del Mundo, libro de una enorme im-

portancia filosófica cuyo manuscrito nunca fue encontrado. Des-

pués de su muerte, Descartes fue puesto en el índice de la Iglesia

católica. Aun en nuestros días, todos los reaccionarios siguen

calumniándolo con saña. Muchos filósofos, como Diderot, fueron

a parar a la cárcel por haber demostrado que el conocimiento

proviene de los sentidos y no de Dios.

En cuanto al marxismo, no hace falta subrayar cómo la bur-

guesía lo maltrata incesantemente: falsifica burdamente sus tesis,

hace caso omiso de sus clásicos, se mofa de sus defensores, pro-

hibe y persigue su enseñanza en las escuelas y las universidades.


88

2. El alma de las grandes luchas del hombre

Al hacer el balance de lo que el progreso del conocimiento

filosófico costó a los pensadores avanzados y a las clases que los

respaldaban en sus luchas obstinadas y heroicas contra la re-

presión y las calumnias de las clases dominantes, se comprende

que la filosofía no es una investigación ajena a las grandes lu-

chas de los hombres, sino que es el alma de éstas. Se comprende

también que una filosofía —como hay muchas— que pretenda

ocuparse solamente de problemas puramente abstractos y los

discuta en un lenguaje inaccesible para las masas, no es una fi-

losofía carente de orientación política, sino una filosofía que

oculta su orientación política. Por lo tanto, la primera tarea del

marxismo es arrancar la máscara a esas filosofías y revelar su

verdadero contenido de clase. A veces tiene que revelárselo a las

mismas filosofías.

Marx, Engels y Lenin realizaron esa tarea en sus épocas res-

pectivas y en relación con las corrientes fundamentales y per-

manentes de la filosofía: el materialismo y el idealismo. Este es

su mayor mérito. En La Sagrada Familia, Marx pintó un cuadro

de conjunto del materialismo en los siglos XVII y XVIII y demostró

que, en su tendencia más progresiva, desembocaba en el socia-

lismo y el comunismo. Su conclusión era:

"No hace falta tener una gran perspicacia para darse cuenta

del necesario entronque que guardan con el socialismo y el co-

munismo las doctrinas materialistas sobre la bondad originaria

y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre la fuerza

todopoderosa de la experiencia, el hábito, la educación, la influen-

cia de las circunstancias externas sobre el hombre, la alta im-

portancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el hom-

bre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., a base

del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mun-

do, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el

mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se

asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a

sí mismo en cuanto hombre. Si el interés bien entendido es el

principio de toda moral, lo que importa es que el interés privado

del hombre coincida con el interés humano. Si el hombre no

goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre,

no por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por

el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no

deberán castigarse los crímenes en el individuo, sino destruir las

raíces antisociales del crimen y dar a cada cual el margen social

RIESGOS DE LA ESQUEMATIZACION EXCESIVA 89

necesario para exteriorizar de un modo esencial su vida. Si el

hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar

las circunstancias humanamente. Si el hombre es social por na-

turaleza, desarrollará su verdadera naturaleza en el seno de la

sociedad y solamente allí, razón por la cual debemos medir el

poder de su naturaleza no por el poder del individuo concreto,

sino por el poder de la sociedad."

Este análisis de Marx explica perfectamente el lazo que existe

necesariamente entre el contenido filosófico esencial del mate-

rialismo y su sentido político. Nos permite comprender por qué

el materialismo en su conjunto apareció en la historia de las

ideas como la filosofía de las clases progresistas, ascendentes, y

por qué fue combatido con saña por las fuerzas reaccionarias en

su conjunto: el pensamiento materialista, al llevar siempre los

problemas a su base materialista, desemboca en la idea de que

la solución de los problemas estriba en la revolución de la base

material.

Por el contrario, el idealismo en su totalidad rechaza toda

explicación fundamentada sobre una base material y desvía al

hombre de la lucha práctica para transformar el mundo. Es, por

lo tanto, esencialmente falso y conservador. Como decía Lenin,

el idealismo es el oscurantismo clerical, o una forma refinada

del oscurantismo clerical. Por esta razón, las clases dominantes

lo erigieron en doctrina oficial y al mismo tiempo combatieron

el materialismo.

3. Riesgos de la esquematización excesiva

No se debe, por cierto, esquematizar con exceso. Todas las

filosofías materialistas no siempre fueron progresistas; tampoco

fueron reaccionarias todas las filosofías idealistas. Marx, Engels

y Lenin hicieron más de una vez hincapié en el peligro de esos

juicios mecánicos. Lucharon constantemente contra el materia-

lismo vulgar de filósofos como Vogt, Buchner y Moleschott, quie-

nes no comprendieron la profundidad de la dialéctica de Hegel y

se atuvieron al materialismo mecanicista y burgués. Más ade-

lante ese materialismo burgués, apoyándose sin comprenderlos

en los datos de la biología y de la fisiología del siglo XIX, aportó

argumentos al racismo; esto es, una de las ideologías más feroz-

mente reaccionarias del mundo de hoy.

Por otro lado, muchos filósofos idealistas desempeñaron en

cierto aspecto un papel progresista, al profundizar, como lo in-

dica Marx en su Tesis sobre Feuerbach, el lado activo del cono-


90

cimiento, o al atacar la sociedad de clases a través de su crítica

de la filosofía y de la religión preponderantes. Filósofos tales

como Descartes, Spinoza, Rousseau, y más aún Hegel, a pesar

de haber sido idealistas, más o menos profundos, fueron consi-

derados por Marx, Engels y Lenin como pensadores de gran

importancia, cuyas teorías un marxista debe estudiar y asimilar.

Sería un gran error identificar automáticamente el materia-

lismo con la revolución y el idealismo con la reacción.

Lenin escribió en sus Cuadernos Filosóficos: "El idealismo

filosófico no es más que una inepcia desde el punto de vista de

un materialismo burdo, simplista y metafísico. Por lo contrario,

desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo

filosófico es un desarrollo exclusivo, exagerado . . . de uno de

los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del co-

nocimiento, el que llega así a ser un absoluto, desligado de la

materia, de la naturaleza divinizada. El idealismo es el oscu-

rantismo clerical. Es verdad. Pero el idealismo filosófico es ("más

exactamente" y "además") el camino que conduce hacia el os-

curantismo clerical, a través de uno de los aspectos particula-

res del conocimiento (dialéctico) infinitamente complejo del

hombre."

Sin embargo, es siempre verdadero y fundamental que lo

auténticamente materialista de una filosofía es siempre progre-

sista; mientras lo auténticamente idealista, es siempre reaccio-

nario. Así, el materialismo biológico y racista es reaccionario no

porque sea materialista, sino, por el contrario, porque no obe-

dece a las exigencias científicas del pensamiento materialista y

porque atribuye erróneamente a la herencia biológica lo que

tiene una explicación social.

Por otro lado, el idealismo de Hegel es progresista, no como

idealismo, sino en la medida en que refleja objetivamente la

dialéctica de las cosas, a través de la presentación idealista que

de ellas hace. En este sentido se puede afirmar que el materia-

lismo, al igual que toda verdad objetiva, es fundamentalmente

progresista, y que el idealismo, al igual que todo error, es fun-

damentalmente reaccionario. Igualmente, la lucha del materia-

lismo contra el idealismo es un aspecto siempre renovado de la

lucha entre las clases en auge y las clases que declinan.

MATERIALISMO E IDEALISMO, IRRECONCILIABLES

91

4. Materialismo e idealismo, irreconciliables

en su esencia y en su naturaleza

Siendo la filosofía una ciencia de partido por excelencia, es

necesario acercarse a ella con el espíritu de partido de la clase

obrera, que es la vanguardia del progreso humano. Examinemos,

pues, más detalladamente, la naturaleza y la fecundidad del es-

píritu de partido en filosofía.

Acercarse a la filosofía con espíritu de partido significa prime-

ramente preguntarse siempre a qué práctica social, a qué práctica

de clase, corresponden las ideas filosóficas estudiadas, particular-

mente cuando éstas son presentadas como ideas imparciales, neu-

trales, ajenas a la lucha de clases. Hemos visto más arriba, como

ejemplo de objetivismo, que una concepción de la verdad obje-

tiva que de primera intención parece ser simplemente un punto

de vista de "sentido común", resulta ser una concepción de cla-

se, una concepción burguesa y reaccionaria. Esto no es un caso

excepcional. Todo lo contrario: la filosofía burguesa suele pre-

sentar su tesis de tal manera y con tal lenguaje que no se ve

en seguida su sentido político concreto. El filósofo honrado, pero

ingenuo, se deja engañar porque carece de espíritu de partido.

La tesis de que el espacio y el tiempo son sólo representa-

ciones subjetivas y no realidades objetivas, examinada por Le-

nin en su Materialismo y Empiriocriticismo, había sido criticada

por Engels, pero recogida a principios del siglo xx por varios

filósofos seguidores de Mach. Esta tesis pertenece al espíritu de

ese subjetivismo para el cual el hecho de que "la Tierra gira en

torno al Sol" no es una verdad objetiva, sino meramente "un

punto de vista subjetivo" que consiste en tomar arbitrariamente

el Sol, en vez de la Tierra, como punto de referencia. La cues-

tión de la naturaleza del espacio y del tiempo es presentada por

los filósofos burgueses como una cuestión puramente "teórica",

sin relación con la lucha de clases. La presentan, además, con un

vocabulario abstracto que da la impresión de que se trata de

asuntos que competen a los especialistas. Sin embargo, Lenin,

con su espíritu de partido, repudia esta clase de especialistas y

revela de un solo golpe el sentido real y el alcance práctico de

la concepción subjetiva e idealista que Mach sostiene acerca del

espacio y del tiempo.

Lenin escribe: "Al no admitir la realidad objetiva del tiempo

y del espacio o, por lo menos, no admitiéndola clara y distinta-

mente . . . (este autor) va cayendo fatalmente, y no por casuali-

dad, por el plano inclinado hasta las "causas finales" y los "pri-


92

meros impulsos" por privarse a sí mismo del criterio objetivo

que impide salirse de los límites del tiempo y del espacio. Si el

tiempo y el espacio no son más que conceptos, la humanidad que

los ha creado tiene derecho a salir de sus límites y los profesores

burgueses tienen también perfecto derecho a recibir emolumen-

tos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad

de tal salida, para defender, directa o indirectamente, el antiguo

absurdo."

Al plantear el problema con espíritu de partido, se descubre

el fondo de la cuestión que los filósofos burgueses ocultan; se

descubre detrás de las justificaciones técnicas de los especialis-

tas, que la concepción subjetiva e idealista del espacio y del tiem-

po tiene por función el hacer posible la afirmación de un "fuera

del tiempo" y "fuera del espacio" y colocar allí a Dios. En última

instancia, significa la defensa del "oscurantismo clerical" que la

reacción necesita para gobernar las masas.

Como se puede ver, el espíritu de partido en filosofía no con-

siste en un sectarismo arbitrario en los problemas; todo lo contra-

rio, es la revelación de su sentido verdadero, más allá de su

apoliticismo aparente. Un rasgo esencial del estilo marxista-leni-

nista en filosofía es el siguiente: en vez de echar mano de la

abundancia de palabras pedantes y doctrinas "nuevas" que ca-

racterizan la filosofía burguesa, Lenin y Marx plantean siempre

los problemas decisivos con toda claridad. Exigen que sus inter-

locutores salgan de sus abstracciones y contesten directamente

a preguntas como: ¿Piensa el hombre con su cerebro? o ¿existía

la Tierra antes de que surgiera el hombre? Así los obliga a con-

fesar que sus ideas tienen un fondo idealista y reaccionario.

En segundo lugar, acercarse a la filosofía con espíritu de par-

tido es considerar que entre las dos corrientes fundamentales y

opuestas de la filosofía, o sea, el materialismo y el idealismo, no

hay, ni puede haber, una tercera vía de conciliación, de síntesis

y de convergencia, como no la hay entre el proletariado y la

burguesía, las dos clases fundamentales y opuestas de la sociedad

capitalista. Se nota frecuentemente entre los intelectuales salidos

de la pequeña burguesía una tendencia hacia tal conciliación,

pero no es en realidad más que una manera de aceptar el idea-

lismo burgués aun cuando dicen que no es así.

Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo, al re-

ferirse a los positivistas, esos filósofos que pretenden rechazar

el materialismo y el idealismo como metafísicas igualmente fal-

sas y atenerse al punto de vista de la ciencia objetiva:

"¡Oh! esos señores se jactan de no pertenecer a ninguno de

los partidos, y si tienen un antípoda, es sólo y exclusivamente. . .

LENIN Y MARX CONTRA LA ABSTRACCION

93

el materialista. A través de todos los escritos de todos los ma-

chistas, aparece corno hilo de engarce la necia pretensión de

«elevarse sobre» el materialismo y el idealismo, de superar esta

«anticuada» contraposición; pero, en realidad, toda esta camarilla

cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el mate-

rialismo una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subter-

fugios gnoseológicos de un Avenarius siguen siendo invenciones

profesorales, intentos de fundar «su» pequeña secta filosófica,

pero, de hecho, en las condiciones generales de la lucha de las

ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad contemporá-

nea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce

única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al

idealismo y al fideísmo y a servirles fielmente."

Refiriéndose a los "sin partido" de la filosofía añade Lenin:

"El despreciable partido del término medio. . . [es el] que con-

funde en toda cuestión las direcciones materialistas e idealista.

Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en

filosofía no son más que charlatanería conciliadora."

5. Lenin y Marx contra la abstracción

Naturalmente, en esta cuestión, como en todo, hay que ra-

zonar dialécticamente. Esto quiere decir que hay que saber dis-

tinguir entre el agnóstico que revisa el materialismo revolucio-

nario en el sentido del materialismo burgués y aquel que, por

el contrario, tiende a una conciliación que expresa una orienta-

ción confusa y timorata, pero positiva, hacia el materialismo

revolucionario, a pesar de que empieza con el idealismo burgués.

Esta diferencia es importantísima. Es necesario desenmascarar

y combatir al primero; pero también es necesario desengañar y

ayudar al segundo. No se le ayuda restando importancia a la con-

tradicción radical entre el materialismo y el idealismo, una

contradicción que él no comprende aún muy bien. En este caso

también, la firmeza de los principios y el espíritu intransigente

de partido son las condiciones esenciales de toda intervención

justa.

Para abordar la filosofía con un espíritu de partido es par-

ticularmente importante no perder de vista lo que dijo Marx en

la última e históricamente importante Tesis sobre Feuerbach:

"Hasta ahora los filósofos se limitaron a interpretar el mundo;

ahora se trata de transformarlo." Esto quiere decir que, para un

marxista, no puede haber mayor equivocación que tratar los

problemas filosóficos como si fueran problemas desligados de la


94

vida, desligados de las luchas concretas que forjan el porvenir

socialista del hombre. Desde luego, no se trata de caer en un

estrecho practicismo, de pensar sólo en el aspecto cotidiano de

la lucha, de descuidar los problemas teóricos fundamentales; se

trata, por lo contrario, de comprender que "sin teoría revolucio-

naria, no hay lucha revolucionaria". Por otro lado, tampoco existe

una verdadera teoría revolucionaria desligada de la lucha revo-

lucionaria. Al igual que Marx, Lenin siempre prestó mucha aten-

ción a los problemas filosóficos. En varias ocasiones en el curso

de una vida excepcionalmente activa, dedicó el tiempo nece-

sario a los profundos estudios filosóficos y a la redacción de

obras filosóficas. Sin embargo, estos estudios y esa redacción

nunca estuvieron desligados de las luchas políticas. Una obra

como Materialismo y empiriocriticismo, que contiene una genial

generalización filosófica de los principales resultados logrados

por la ciencia, desde la muerte de Engels, es íntegramente un

libro de combate y un gran acto político; desempeñó un papel

importantísimo en la lucha contra la influencia de la ideología

burguesa dentro del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia,

en la consolidación de la preparación concreta del Partido para

las grandiosas tareas revolucionarias emprendidas en el momento

de la primera guerra mundial. No exageramos al decir que la

obra Materialismo y empiriocriticismo tuvo un papel importante

en la victoria de la Revolución de 1917.

Por lo contrario, se puede observar que el estilo filosófico

universitario burgués, la manera abstracta y "desinteresada de

encarar los problemas", siempre acaba por hacer prevalecer los

puntos de vista idealistas, aun entre los que se las dan de mar-

xistas, porque cuando el pensamiento no nace de la acción y no

vuelve a la acción, se desliga de la práctica social y se sale in-

evitablemente de la realidad. Es fácil dar ejemplos de esta ley

absoluta.

Así, un filósofo como J. P. Sartre declara que está de acuer-

do con la concepción marxista de la historia. Sin embargo, la

interpretación teórica que da y las consecuencias prácticas que

saca de ella, prueban que no admite el principio más fundamen-

tal de la concepción marxista de la historia, o sea, que no es la

conciencia la que determina la vida, sino la vida la que deter-

mina la conciencia. En otras palabras, Sartre revisa la concep-

ción marxista de la historia en el sentido del idealismo. Esto

no es sorprendente tratándose de un hombre para quien la re-

flexión filosófica no brota de una práctica militante diaria y

cuya adhesión política es vacilante; en él, efectivamente, el pen-

samiento no nace plenamente de la acción y no vuelve plena-

COMPRENSION DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS 95

mente a ella, sino que se queda parcialmente desligado de la

práctica. Como consecuencia inevitable, tiende siempre a volver

a una visión idealista de la historia y de la política, en cuyo

nombre opone el capitalismo al comunismo. Hace más de quince

años que Sartre trata de encontrar un "tercer camino".

6. Método para comprender objetivamente el fondo de los problemas filosóficos

Se ve, pues, que el espíritu de partido proletario en la filo-

sofía, opuesto a todo objetivismo burgués, no significa parcia-

lidad y mala fe, sino que, al contrario, es el único método que

nos permite comprender objetivamente el fondo de los proble-

mas filosóficos; desenmascarar las sutiles mentiras de la ideo-

logía reaccionaria y dar a la filosofía marxista su verdadero

valor: no un valor de dogma, como decía Engels, sino el valor

de una guía para la acción.

Este último punto es de suma importancia para distinguir el

espíritu de partido del espíritu de secta, el cual no es más que

una burda caricatura, una falsificación del primero.

El espíritu de secta es, con referencia al espíritu de partido,

lo mismo que el subjetivismo con referencia a la concepción

marxista de la verdad objetiva. Para el sectario en filosofía, no

se trata ya de analizar objetivamente los problemas filosóficos

sobre la base de la práctica social a la que corresponden y de

darles una solución justa que ayude a la clase obrera en sus

luchas, sino de aplicar mecánicamente unas citas tomadas de

las obras clásicas del marxismo y alcanzar, sin tropiezos, conclu-

siones preconcebidas. El sectario entiende el marxismo como un

dogma muerto, como un catálogo de fórmulas; mira con descon-

fianza el esfuerzo creador que trata de estudiar la realidad viva

y encontrar, basándose en el marxismo, soluciones nuevas para

los problemas nuevos que los clásicos no trataron en sus obras,

porque los desconocían.

El sectario se considera como el guardián de la pureza del

marxismo. Pero, en realidad, lo que hace es traicionar su esen-

cia; porque la dialéctica revolucionaria es la esencia del marxis-

mo. Para la dialéctica revolucionaria no existe la verdad absolu-

ta: la verdad es siempre concreta. El sectario perjudica así, muy

seriamente, la causa que quiere defender.

El espíritu de secta descansa sobre una incomprensión pro-

funda de la verdadera índole del partido de la clase obrera. Sin

partido de vanguardia, sin partido sólidamente unido sobre la


96

base de los principios científicos del marxismo-leninismo, la cla-

se obrera nunca podrá obtener la victoria en su lucha contra el

capital. Por lo tanto, las cualidades esenciales de un filósofo mi-

litante son: la adhesión sin reservas a su partido, un riguroso

sentido de la disciplina acerca de las decisiones de su partido, la

voluntad apasionada de coadyuvar en sus luchas y en su victoria

sobre la ideología enemiga. Todos esos rasgos del espíritu de

partido son esenciales para un marxista.

Sin embargo, el partido del proletariado no es un fin en sí, a

pesar de que es un instrumento imprescindible en la lucha. El

partido no está al servicio de sí mismo, sino al servicio de las

masas y de la revolución. La verdadera adhesión al partido se

basa en la adhesión a la causa de las masas, de la misma ma-

nera que la adhesión a la lucha librada por los clásicos del

marxismo tiene como base la adhesión al espíritu del materia-

lismo dialéctico y a la verdad objetiva. Cuando la adhesión al

partido se separa de la adhesión a la causa de las masas; cuando

la adhesión a la letra de los clásicos del marxismo se separa

de la adhesión a su espíritu, entonces el espíritu de partido de-

genera en espíritu de secta: en vez de ser una fuerza inmensa,

se transforma en un obstáculo para la inteligencia teórica y para

la eficacia práctica. El dogmatismo sectario es la muerte del ver-

dadero espíritu de partido. Entre otras cosas decisivas, esto fue

lo que destacaron fuertemente los congresos XX y XXII del

P.C.U.S., de acuerdo con el espíritu del marxismo-leninismo. El

culto a la personalidad de Stalin desempeñó un papel negativo

en el desarrollo de la filosofía marxista. Desfiguró el espíritu

de partido en filosofía, desarrolló el dogmatismo sectario, hizo

retroceder el sentido de responsabilidad personal de cada filó-

sofo en la gran tarea del desarrollo creador del pensamiento

marxista.

7. En guardia contra los peligros del sectarismo

y el oportunismo

No obstante, si bien hay que estar siempre en guardia contra

el peligro del sectarismo, tampoco conviene perder de vista el

peligro opuesto, o sea, el oportunismo, el relajamiento del es-

píritu de partido debido a la presión multiforme e insidiosa de

la burguesía y de su ideología. La burguesía aprendió, a través

de muchas generaciones, a sacar partido de los menores defectos

del intelectual; es ducha en el arte de halagarlo para debilitar

en él el espíritu de partido, para alejarlo de la clase obrera y

PELIGROS DEL SECTARISMO Y EL OPORTUNISMO 97

del marxismo. Por esto, si el espíritu de partido implica el sen-

tido de la responsabilidad personal en el desarrollo creador del

marxismo y la búsqueda de la verdad objetiva, implica también

la modestia personal y la aptitud para la autocrítica, sin la cual

es imposible lograr el menor progreso. El gran científico comu-

nista Joliot-Curie declaró poco antes de su muerte, en el XIV

Congreso del Partido Comunista Francés:

"A veces, al leer un texto o una declaración del Comité Cen-

tral, del Buró Político, del Secretariado, o de algún dirigente del

Partido, me quedé sorprendido y estuve en desacuerdo, a pri-

mera vista, con tal o cual otra proposición. Sin embargo, como

sabía en qué condiciones los camaradas más responsables habían

llegado a los cargos directivos, y como había verificado en otras

ocasiones la rectitud de su juicio, siempre rechacé la actitud

simplista y estúpida de juzgar perentoriamente esta posición y

considerarla deplorable. Mi deber era meditar y tratar de com-

prender las razones que estaban detrás de esta posición. Muy

a menudo, este esfuerzo me hacía comprender que las decisiones

eran acertadas. Pero, cuando no pude sacar las razones en claro,

tuve con los camaradas interesados y responsables unas discu-

siones francas y fructuosas."

Esta es la actitud digna de un gran científico y de un gran

marxista. Es una excelente definición concreta del verdadero

espíritu de partido. Esto no consiste ni en aceptar "por disci-

plina" algo que uno no comprende, ni en rechazar presuntuosa-

mente una idea sin haber hecho un esfuerzo para comprenderla.

Hay que instruirse constantemente en el Partido y al mismo

tiempo hacerle aprovechar la experiencia y la reflexión propias,

pues el Partido no es patrimonio de unos pocos.

En definitiva, el espíritu de partido no significa para el filó-

sofo, el intelectual o el militante, el abandono de su libertad de

juicio. Por el contrario, es la condición primordial para un ver-

dadero florecimiento de la libertad. Joliot-Curie decía en la mis-

ma declaración:

"Los acontecimientos recientes, surgidos después del XX Con-

greso, provocaron unas llamadas, unas invitaciones a veces in-

sultantes, de parte de varios intelectuales. Decían a los inte-

lectuales comunistas: «Libérense, libérense, aunque no sea más

que con un grito.» Pero ¿de qué quieren que nos liberemos?

Nunca me sentí tan libre como ahora."

La verdadera libertad intelectual no es la del pequeño bur-

gués "sin partido" en quien la negación del marxismo y del

combate revolucionario sólo representa la sujeción a la ideología

burguesa y a los intereses egoístas. La verdadera libertad es la



98

del militante de la clase obrera a quien el marxismo abrió los

ojos acerca de la realidad objetiva y que sigue inflexiblemente

su camino hacia la liberación del hombre y el triunfo de la

verdad.

Bibliografía

Marx: Tesis sobre Feuerbach.

Lenin: Materialismo y empiriocriticismo. Capítulo 6, sección 4.

99

CAPÍTULO V

LA LINEA DE PLATÓN

1. Las líneas de Platón y de Demócrito

Con los sistemas de Platón y Demócrito, la filosofía acaba de

constituirse. Dos características se destacan:

La filosofía se convierte en una concepción teórica universal

y coherente, englobando una visión del mundo, una teoría del

conocimiento, una reflexión sobre la condición del hombre y

sobre el fin y el sentido de la vida. Esos diversos elementos no

son separables sino para facilitar la exposición. Constituyen, en

realidad, un todo, un sistema en que los diversos aspectos se

remiten unos a otros y se condicionan mutuamente.

Dos líneas fundamentales se oponen en filosofía. Una línea

materialista con Demócrito, heredero de los "físicos" de la época

precedente. Una línea idealista con Platón. Esta última es la

que estudiaremos primero.

2. Las condiciones en que surge el platonismo

Puede considerarse el pensamiento de Platón como una re-

acción original contra tres corrientes de pensamiento:

1. La física jónica.

2. La sofística.

3. El socratismo.

Resumamos brevemente sus aportes:

LA LINEA DE PLATON

100

PRIMER ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA. En los tiem-

pos de Platón, dos siglos y medio de reflexión se saldan esque-

máticamente con el balance siguiente:

a) Afirmación de la idea de una ciencia profunda de la na-

turaleza, sustituyendo a las mitologías de inspiración religiosa y

procediendo por demostración racional.

b) Tendencias materialistas y dialécticas. Los fenómenos de

que depende la vida de los hombres (rayo, epidemias, etc.) apa-

recen no ya como el resultado caprichoso de los dioses, sino como

el efecto de causas puramente naturales. Sacudimiento de las

religiones tradicionales y del poder de los que se apoyan en

ellas (partidos aristocráticos).

c) Percepción de la racionalidad de lo real, atestiguada por

los éxitos del pensamiento científico y técnico. Descubrimiento,

entre otros, de la importancia de las Matemáticas como medio

de conocer la realidad (aplicaciones a la astronomía, la música,

la arquitectura, etc.). Los pitagóricos, principalmente, fundan

toda una filosofía en la interpretación matemática de los fenó-

menos naturales.

LA SOFÍSTICA. En el período precedente, la crítica filosófica

conducía, ante todo, a la interpretación de los fenómenos natu-

rales. Con los sofistas, se extiende a la crítica de las instituciones

políticas y al problema moral.

a) Se asiste, en Atenas sobre todo, al desarrollo de institu-

ciones de tipo democrático.1 Los dirigentes del partido democrá-

tico se apoyan en las masas de los ciudadanos para arrancar a

los jefes de las viejas familias (partido aristocrático), el mono-

polio del poder. A los mantenedores del orden antiguo, que se

apoyan en el carácter sagrado de la tradición, se opone el espí-

ritu del libre examen enseñado por los sofistas. A la razón hu-

mana corresponde determinar, para la ciudad, las mejores leyes;

y para los individuos, el mejor tipo de vida.

b) Pero la lucha de los partidos en Atenas se convierte, cada

vez más, en ocasión, para los jóvenes de las familias ricas, de

adquirir poder y fortuna, captando la confianza de los ciuda-

danos.2 Lo que ese tipo de político espera del sofista es que le

1 "Esta «democracia» la más avanzada y la más humana de la Antigüedad, queda

reservada a unas docenas de miles de ciudadanos «libres» que explotan el trabajo de muchos centenares de miles de esclavos, sin hablar del saqueo de docenas de ciudades sojuzgadas por el imperialismo ateniense. En la ciudad antigua «la lucha» de clases no se desarrollaba sino en el interior de una minoría de privilegiados, entre los ciudadanos libres ricos y los ciudadanos libres pobres, mientras que la gran masa productora de la población, los esclavos, no servía más que de pedestal pasivo a los combatientes." (Marx.)

2 No hay que olvidar que, a diferencia del proletariado moderno, clase productora y explotada, el "pueblo", en la ciudad antigua, pertenece a la

CONDICIONES EN QUE SURGE EL PLATONISMO 101

enseñe la retórica o arte de persuadir por medio de discursos.

Para él, no se trata de buscar la verdad y decirla, aunque fuera

penosa oírla, sino de halagar a las masas y seducirlas.

c) De aquí el doble aspecto de la enseñanza de los sofistas.

I. De una parte, someten creencias e instituciones a la crítica

racional. Enseñan, principalmente, la relatividad de las ideas y

costumbres, variables de uno a otro tiempo, de un país a otro,

y las contradicciones de los filósofos entre sí.

II. De otra parte, enseñan el arte de demostrar lo mismo una

tesis que su contraria, escogiendo el orador la que tiene interés

de que triunfe. De aquí el sentido peyorativo adquirido por las

palabras sofista y sofisma (sofisma, argumento falso con todas

las apariencias de verdad).

III. Individualistas, los sofistas enseñan que no hay verdad

universal, sino solamente opiniones individuales y que el éxito

es el único criterio de la acción. "El hombre es la medida de

todo... En cuanto a los dioses, no es posible saber si existen o

no" (Protágoras). Libertadores del pensamiento, llevan, al mismo

tiempo, a confundir justicia y éxito individual, verdad científica

y opinión subjetiva.

SÓCRATES (468-400 antes de nuestra era)

Veinte años más joven que los principales sofistas, Sócrates

asiste al comienzo de la decadencia política y moral de Atenas

(ruina de la potencia exterior, agravación de la desigualdad de

las riquezas, ruina y servidumbre política y moral de los ciuda-

danos pobres, declinación progresiva del sentido cívico, que crea

un terreno propicio a las ambiciones de los demagogos).

a) Sócrates opone, al oportunismo utilitario de los sofistas,

la seriedad de la reflexión filosófica. Se trata de determinar lo

que, para el hombre, es el verdadero bien. Dicho de otro modo,

lo que preocupa ante todo a Sócrates es el problema moral.

(¿Cuál es el fin de la acción humana? ¿Qué es lo que hace ver-

daderamente feliz? Poder y riquezas adquiridos en las condicio-

nes de la lucha de todos contra todos, ¿conducen verdaderamente

a la felicidad?).

b) Sócrates es llevado, pues, a investigar cuál es la esencia

del hombre ("Conócete a ti mismo"); por consiguiente, a oponer

a las técnicas de la persuasión por "largos discursos" un método

de búsqueda de la verdad. Es el diálogo, en el que Sócrates pone

al interlocutor en embarazo a fin de suscitar en él la inquietud

clase explotadora y tiende cada vez más a vivir en la ociosidad de los sub-

sidios del Estado esclavista y la largueza de las grandes familias. En Atenas,

como más tarde en Roma, la servidumbre de los otros pueblos precipita esta

evolución y la decadencia de las instituciones republicanas.

LA LINEA DE PLATON

102

y al fin del cual debe llegarse a definiciones rigurosas (¿Qué es

el valor? ¿Qué la justicia? ¿Qué la virtud? ¿Qué la retórica? ¿Es

buena o mala?, etc.).

c) Sócrates aparece, así, como un personaje ambiguo cuyo

papel ha sido en extremo importante.

I. Es un despertador de conciencias: llama a sus interlocuto-

res a darse cuenta de las contradicciones en que se debate la

ciudad, a mirar más allá de sus inmediatas ambiciones, a buscar

la verdad y el bien.

II. Desconfiando de la masa del pueblo, se dirige a los in-

dividuos dotados de "buen natural". Halaga, así, los prejuicios

de los aristócratas, que constituyen, de hecho, lo esencial del

cenáculo que se agrupa en torno de él. Platón es uno de ellos.

III. Quiere ser, no jefe de partido, sino guía espiritual. Pre-

coniza no la lucha política, sino el mejoramiento del alma in-

dividual, a fin de elevarla, por una conversión interior, a la

"sabiduría". El sabio es indiferente al éxito o al fracaso. Desasido

del mundo "sensible", busca ante todo la paz interior.

IV. Sócrates aparece, y se presenta a sí mismo, como un ser

mitad "divino", iniciado en el "misterio" de la verdadera filosofía

por la profetisa Dio; guiado en su acción por un dios (su "genio").

Personaje inspirado, pretende dar testimonio, con su vida y su

muerte, de la verdad de una filosofía que vuelve la espalda a

"este mundo" (la vida real), y se entrega esencialmente al

"mundo de lo alto".

La personalidad de Sócrates servirá de modelo a la "sabidu-

ría" antigua. En muchos de los aspectos, prefigura al cristia-

nismo. Bajo su influencia, con Platón, el idealismo filosófico va

a hallar su forma definitiva.

CONCLUSIÓN: SIGNIFICACIÓN DE LA EMPRESA PLATÓNICA. Platón

(429-347) se encuentra, pues, afrontado a los problemas siguien-

tes:

I. Pensar en la salvación del hombre en tiempos de inquietud

en que la decadencia de la ciudad se ha precipitado (Atenas

será sometida por Filipo de Macedonia, en 338). Su filosofía cons-

tituirá una reacción contra el optimismo racionalista del siglo

precedente. Preconizará el renunciamiento a la acción y a la

lucha.

II. A los que sacan de la enseñanza de los sofistas conclusio-

nes cínicas (no hay otro fin para la acción que el aplastamiento

del prójimo y el poder individual), Platón va a tratar de oponer

una moral. Pero admitirá como inevitable que fuerza y justicia

son irreconciliables. Para él, ya el reino de lo justo no es de este

mundo.

IDEALISMO FILOSOFICO 103

III. Así, va a tratar de fundamentar filosóficamente la idea

de "otra vida" (inmortalidad del alma), de un universo ideal

que es la "verdadera patria" del alma, en destierro pasajero en

esta tierra. A la física de inspiración materialista, al gusto de las

técnicas, va a oponer la actitud especulativa (la alegría por la

contemplación) y una visión del mundo, idealista. Vamos a exa-

minar los principales aspectos de ello.

3. El idealismo filosófico:

Teoría del conocimiento. Conocimiento sensible

y conocimiento racional

a) El punto de partida de la reflexión platónica, como de

todos los grandes idealismos, es un análisis del conocimiento

humano y la distinción muy importante del aspecto sensible y

el aspecto racional de este conocimiento.

I. Desde la percepción de los objetos sensibles (esta mesa

cepillada y lisa situada ante mí, esta silla, etc.) al contacto ma-

terial entre mi cuerpo y estos objetos, que produce la sensación,

viene a añadirse una serie de elementos intelectuales.

—Las impresiones que me llegan de sentidos diferentes son

unidas sintéticamente por el pensamiento. Sin esta síntesis no

habría para mí objetos (la mesa que veo, que toco, es la mía, etc.).

—No habría tampoco objeto para mí si, al mismo tiempo que

experimento una sensación, no reconociera lo que siento. Así, sé

que tengo delante de mí mi pluma, mi clase, etc. (Esta facultad

es abolida, por ejemplo, cuando dormitamos). En toda percep-

ción de un objeto se encuentra, implícitamente, el juicio que lo

identifica y distingue (este plato está sucio; tomo este plato por-

que está menos sucio que el otro).

—La percepción del mundo implica la distinción de lo real

y lo irreal (juicio de existencia). La vivacidad de la sensación

no basta para explicar esta distinción: en la ilusión sensorial, la

alucinación, o el sueño, las impresiones no son menos vivas que

en la percepción "normal". Si declaro que ningún objeto real le

corresponde, es porque lo juzgo racionalmente incompatible con

el resto de mi vida (lo que sólo yo siento no podría existir: no

puedo volar por los aires y hallarme en mi lecho, etc.). Afirma-

mos implícitamente, con toda nuestra conducta, que lo que es

absurdo, irracional, no puede existir. La demencia anula esta

distinción de lo real (captado por todos) y lo imaginario (experi-

mentado sólo por mí).

LA LINEA DE PLATON

104

II. La misma confianza espontánea en el valor objetivo del

pensamiento racional, se encuentra al nivel de la ciencia. Para

mí, lo real es menos lo que me revela mi percepción inmediata

que lo que me enseña el astrónomo, que me habla de astros que

no he visto; el geógrafo, que me describe países a donde no iré

nunca; el historiador, que me relata hechos que no he vivido;

el médico, el físico, el matemático, etc. A menudo, la realidad

que describe la ciencia está en contradicción con mi experiencia

inmediata. Así, en astronomía. Sin embargo, concedo más crédito

a las razones del sabio que a las impresiones de mis sentidos,

porque experimento una confianza motivada en el método cien

tífico. Lo real, para mí, es lo que sé que es verdadero.

III. Finalmente, tratándose del valor de tal o cual realidad

(¿tal régimen alimenticio es bueno o malo?, ¿o tal régimen polí-

tico?), la mente no se limita evidentemente a sentir lo que es.

Calcula lo que será, compara y decide sobre lo mejor.

Platón inaugura así el análisis del conocimiento. Desgaja de

éste el lado activo e intelectual. No tiene empacho en concluir

que "no es en las impresiones (sensibles) donde reside el cono-

cimiento, sino en el acercamiento de que son ocasión para el

pensamiento". (Teatetos, 186 d.)

b) Platón se opone, pues, a los sofistas; contra su tendencia

escéptica, afirma el alcance objetivo de la razón humana; contra

su técnica de la percepción, desarrolla los primeros elementos

de una teoría del pensamiento verdadero (reglas de la lógica).

Retengamos por ahora los puntos siguientes:

I. Necesidad para el pensamiento de no perderse en el dédalo

de las realidades individuales, sino extraer los conceptos gene-

rales, rigurosamente definidos (así, el coraje consiste unas veces

en hacerse matar sobre el terreno, y otras en retroceder); no hay

sólo el coraje militar: hay el coraje cívico o privado, etc.. Es

necesario saber lo que es el coraje en general si se quiere formar

desde la infancia, ciudadanos que sean valientes en todos los

casos. Esta discusión aparentemente abstracta sobre la definición

de un término, reviste en realidad una significación práctica

—aquí pedagógica— en extremo importante.

II. Necesidad para el pensamiento de concordar consigo mis-

mo (no contradecirse) y con el de otro. La discusión (diálogo)

permite superar las oposiciones entre actitudes unilaterales. Un

pensamiento verdadero debe realizar el acuerdo de las menta-

lidades de buena fe (universalidad de la razón).

III. Fecundidad y valor objetivo de un razonamiento bien

desarrollado. El ejemplo de las matemáticas muestra que un ra-

zonamiento, aun muy abstracto, si es correctamente desarrollado


a partir de datos exactos, lleva a conclusiones verificadas por la

experiencia. Tenemos de ello, en un nivel elemental, vivencias

cotidianas.

c) A partir de estas comprobaciones e interpretándolas de

manera unilateral, Platón va a inclinar su análisis del conoci-

miento en un sentido idealista.

La depreciación del conocimiento sensible,

rasgo fundamental de la gnoseología idealista

a) La necesaria distinción entre el aspecto sensible y el as-

pecto intelectual del conocimiento, la transforma Platón en una

oposición fundamental, tendiendo a depreciar sistemáticamente

el conocimiento sensible.

I. El conocimiento sensible, según Platón, no nos presenta más

que realidades individuales3 (este triángulo dibujado en el cua-

dro, esta abeja, Sócrates, Gorgias, etc.). Sólo la razón nos per-

mite captar las nociones generales (el triángulo, la abeja, el

hombre, etc.).

II. La ciencia nos lleva a esas nociones generales, a la esencia

de las realidades individuales. Así, en matemáticas se muestra

cómo es esencia de todo triángulo que la suma de sus ángulos

sea igual a dos rectos. Lo mismo que la medicina presupone el

estudio de la naturaleza física del hombre en general (el médico

debe poder curar tan bien a Juan como a Pedro o Pablo, a des-

pecho de sus diferencias individuales). Igual en cuanto a la

moral, válida para todo individuo.

III. El conocimiento racional procede por demostraciones ne-

cesarias. Así, no se dice que todos los triángulos vistos por mí

tienen la suma de sus ángulos igual a dos rectos. Se demuestra

que todo triángulo es necesariamente así.4 Por ese hecho, el cono-

cimiento racional no es, como el conocimiento sensible, el re-

sultado de mi experiencia particular y subjetiva (mis "impresio-

nes" personales). Es universal, válido para todo sujeto razonable

y objetivo.

La tradición racionalista, de la que el marxismo procede, en

una parte importante conserva todas esas afirmaciones.

3 Proposición psicológicamente muy discutible. 4 Las otras ciencias proceden de modo diferente a las matemáticas. Así,

Platón tiende a depreciarlas. Sin embargo, dos milenios y medio más tarde, Marx, en El Capital, pondrá rigurosamente en evidencia las leyes necesarias de toda sociedad capitalista. Su reflexión descubrirá también la esencia del capitalismo. En ese terreno está más cerca de Platón que de los sofistas.

LA LINEA DE PLATON

106

b) En un segundo momento, la oposición entre el con

miento racional y el conocimiento sensible va a trocarse en afir-

mación de la independencia del conocimiento racional. Esta pro-

posición es típicamente idealista.

I. Como estima que la sensación no nos aporta más que reali-

dades individuales, Platón concluye de ello que las nociones ra-

cionales (hombre, animal, triángulo, bueno, malo, etc.) no pueden

provenir de la experiencia sensible. La actividad intelectual, se-

gún él, está, pues, separada de todo contacto sensible con el

mundo exterior. Procede de otra fuente.5

II. Igualmente, nociones como las de hombre, animal, triá-

gulo, etc. no son objetos sensibles. Platón concluye de ello

éstas son realidades inteligibles, inmateriales, captadas por e

pensamiento puro 6 en oposición a las realidades sensibles, mate-

riales, que actúan sobre nuestro cuerpo. Así, se funda la existen-

cia de realidades inmateriales, percibidas por un alma también

inmaterial. Esta es la tesis esencial del pensamiento idealista,

que en Platón se manifiesta ya plenamente integrada.

c) De aquí la teoría platónica del conocimiento.

I. El conocimiento verdadero no proviene de los sentidos. Las

nociones racionales existen en nosotros, son innatas. La expe-

riencia sensible, o las palabras percibidas en la enseñanza, no

tienen otra función que la de despertar en nosotros las verdades

que poseemos ya, en estado latente.

II. Conocer, entonces, viene a ser análogo a recordar. Todo

atestigua, según Platón, que el alma, antes de nacer, ha contem-

piado la verdad. Es inmortal tanto como inmaterial. Su "verda-

dera patria" es el mundo de "lo alto", el de las ideas divinas que

la razón se ejercita en recordar.

III. El método filosófico no consiste, pues, en observar lo real,

en analizar y verificar empíricamente nuestras hipótesis. Con-

siste en interrogar a los sujetos a fin de que sus almas den a luz

verdades que llevan en sí mismas. El método dialéctico (pro

piamente arte del diálogo) será puramente lógico y especulativo.

Tal es la interpretación platónica del método socrático.

5 De aquí la idea, en germen en Platón, desarrollada más tarde por Des-

cartes y sobre todo por Kant, de que la idea verdadera no es la que se conforma a la realidad sensible, sino que, por el contrario, llamamos realidad lo que sabemos verdadero; luego la actividad del conocimiento "constituye” la realidad.

8 El materialismo, confirmado por la psicología moderna, mostrará que esto es un sofisma. El "pensamiento puro" supone, para ejercitarse, un órga- no material, el cerebro; supone el lenguaje, que es combinación de signos también materiales. Platón, sin embargo, había visto bien, en el pensamiento, un "discurso interior".


IV. Es necesario, pues, enseñar a la mente a desentenderse de

los sentidos, a buscar en sí misma las nociones racionales. En eso

consiste la educación del filósofo.7 En una alegoría célebre, Pla-

tón compara a los hombres con prisioneros encadenados en una

caverna, forzados a mirar el muro que sirve de fondo a la caver-

na. Detrás de ellos circulan objetos de los cuales no perciben más

que las sombras proyectadas sobre el muro al cual dan la cara.

Esas sombras fugaces y sin lazo inteligible entre sí (la razón de

las apariciones se encuentra detrás, en el comportamiento de los

que regulan el espectáculo) simbolizan las realidades sensibles,

y los que se atienen a la experiencia sensible, al buen sentido

vulgar, son análogos a esos prisioneros que tratan empírica-

mente de prever qué sombra va a aparecer y toman la sombra

por realidad. El filósofo es aquel que, libre de las cadenas, puede

volver la espalda a las sombras y, tanteando, sigue el camino que

le lleva fuera de la caverna, a la clara luz del sol de la verdad.

Entendamos: aquel que vuelve la espalda a la experiencia sen-

sible para captar intelectualmente, por el pensamiento puro, la

realidad auténtica.

Así, piénsase ya en la teoría del conocimiento, en la visión

platónica del mundo. Pues lo que implica esta alegoría es que

las realidades palpables, materiales, no son más que apariencias,

y que las ideas, por el contrario, en que el común de los hom-

bres (y los materialistas) ven el reflejo empobrecido de las rea-

lidades sensibles, son al revés, la realidad auténtica. Puédese, con

toda certeza, aplicar al idealismo lo que Hegel decía de la filoso-

fía en general: es el mundo invertido.8

Significación de la teoría platónica del conocimiento

La polémica de Platón contra el conocimiento sensible cons-

tituirá, en adelante, una constante de la línea idealista. Así, es

necesario apreciar bien su significación.

a) Esa línea se apoya, como hemos visto, en un hecho funda-

mental: la existencia de un lado activo, racional, del conoci-

miento. El materialismo premarxista subestimará constantemente

este aspecto. El idealismo, al contrario, llevará cada vez más

lejos el análisis del conocimiento, pero interpretando este análisis

en un sentido unilateral y metafísico. Su procedimiento con-

7 Las matemáticas, que proceden de una manera puramente demostrativa,

Juegan un gran papel en esta educación. 8 Para Hegel, como para el idealismo en general, el materialismo no es

una filosofía. De ahí la frase de Hegel, válida, según él, para toda filosofía.

LA LINEA DE PLATON

108

siste en disociar de sus orígenes empíricos, las nociones raciona

les que operan, efectivamente, desde la más simple percepción y

a fortiori, en el trabajo científico.

b) El idealismo es aquí una pendiente natural para el

sofo, no solamente a causa de sus prejuicios (está preocupado

por salvar el orden y la je contra el materialismo), sino también

porque este origen empírico de las nociones racionales está, a

vez, lejos y oculto para el individuo.

I. Platón cree, por ejemplo, que el hombre ha poseído siem-

pre las nociones geométricas9 porque en su época, efectivamente,

todo adulto normal las poseía. Esto es ignorar que la geometría

está precedida de milenios de actividad práctica "pregeométrica"

(agrimensura; arquitectura, que pone en primer plano, con las

nociones de vertical y horizontal, la de perpendicular,10 fabrica-

ción de objetos de formas regulares, etc.). El filósofo Anaxágo-

ras, sin embargo, había dicho: "El hombre piensa porque tiene

manos." Aquí la separación del trabajo manual y el trabajo in-

telectual, el desprecio en que ha caído el primero,11 refuerza la

tendencia al idealismo: el filósofo, separado de la producción, es

llevado espontáneamente a desconocer o negar el origen humil-

demente práctico, material, de las ideas que constituyen su pro-

pia cultura.

II. Platón ignora, pues, que hay una historia y aun una pre-

historia de la razón humana.12 De aquí que su actitud aparezca

semejante a la de sus contemporáneos, que ignorando la pre-

historia de la humanidad, creían que el fuego, las herramientas,

los animales domésticos, o las instituciones, fruto de la labor

milenaria de los hombres, eran un don de los dioses;13 por un

retorno análogo, Platón atribuye un origen divino a nociones

que, como los conceptos matemáticos, han sido lentamente abs-

9 Cree igualmente que el hombre ha poseído siempre y que todo hombre

posee una noción del bien o de lo bello análoga a la que él mismo posee. Ilusión típica del idealismo, compartida por la conciencia espontánea de los hombres en el seno de un grupo social determinado; en tanto el dogmatismo ingenuo no ha sufrido el fuego de la crítica.

10 De aquí, en la geometría euclidiana, el papel privilegiado de las nociones de ángulo recto y paralelos.

11 El trabajo, actividad de esclavo, es servil. Sólo son dignos del hombre libre la guerra, la política y la actividad intelectual Y, sin embargo, sin la transformación de la naturaleza, ni la civilización ni la conciencia habrían nacido y el filósofo no viviría ni un día. . .

12 Hasta el siglo XIX esta prehistoria y esta historia permanecen desconocidas. Platón no es responsable de ignorarlas. Los idealistas modernos las desconocen conscientemente.

13 Esta actitud, que consiste en atribuir a otros y no al hombre lo que el hombre mismo ha producido, es típica de lo que Hegel y luego Marx estu- diaron bajo el nombre de enajenación (del latín alienus, lo que pertenece a otro).


traídas por el hombre en el curso de su trabajo sobre la realidad

sensible.

III. Finalmente, el idealismo desconoce, en el desarrollo del

pensamiento individual, el papel del aprendizaje (manipulación

de los objetos) y de la educación (papel del lenguaje, que tras-

mite al niño toda la cultura de la sociedad en que vive). La psi-

cología del niño 14 ha mostrado cómo las nociones llamadas "inna-

tas" adquieren realidad en el curso de la historia individual.15

c) La actitud idealista acarrea, en el terreno de la teoría del

conocimiento, las consecuencias siguientes:

I. EL DOGMATISMO. Las ideas no son en tal perspectiva un

resumen provisional de la experiencia, que una experiencia más

amplia o más precisa vendrá a matizar o trastornar. El filósofo

pretende decir, de una vez por todas, la verdad. Se fía en el sen-

timiento interior de la "evidencia". Su sistema, desarrollado de

manera puramente lógica, le parece una verdad definitiva.

II. EL ARISTOCRATISMO, muy sensible en Platón. El desprecio

por la experiencia práctica es, al mismo tiempo, desprecio por

las masas, cuya actividad multiforme elabora esta experiencia.16

Por otra parte, Platón parte de la comprobación, exacta, de que

la ciencia es de acceso difícil, y supone que el sujeto se habitúa,

poco a poco, al pensamiento abstracto, al manejo de las ideas.

Tal es la parte de verdad contenida en la alegoría de la caverna,

pero Platón saca de ello la consecuencia reaccionaria de que la

ciencia, comprendida en ésta la ciencia política, es inaccesible a

las masas. Reserva la iniciación en el saber a los raros individuos

dotados de un "buen natural" y cuyo destino es, a la vez, com-

prender lo real y permanecer incomprendidos por las multitudes

ignorantes.17

III. Separado de las bases experimentales, estimando que no

puede ni debe verificar experimentalmente las verdades que pro-

clama, y considerando las objeciones de los no iniciados como la

señal de una irremediable incapacidad,18 el pensamiento idealista

14 Que data, en lo esencial, de fines del siglo XIX. 15 El adulto no se acuerda de sus 3 ó 4 primeros años. Estos revisten, desde

el punto de vista que nos interesa, una importancia primordial. 18 Los geómetras como Euclides y sus predecesores meditan y ordenan un

saber matemático elaborado prácticamente, antes de ellos, por el trabajo anónimo de decenas de generaciones. La agronomía, la medicina, el derecho hunden paralelamente sus raíces en esta experiencia colectiva de la humanidad, la cual es ya potencialmente ciencia.

17 En la alegoría de la caverna Platón muestra cómo el que ha percibido la realidad y que trata de desengañar a aquellos que jamás han visto más que sombras, es acogido con incredulidad y burlas. El tema del aislamiento altivo de los filósofos se encuentra en toda su obra.

18 Si no se es idealista, no se es filósofo; dicho de otro modo: no se com-

LA LINEA DE PLATON

110

tiende a evadirse de lo real y a convertirse en pura especulación

de unos pocos.

El examen de la visión platónica del mundo nos lo va a

confirmar.

4. La visión idealista del mundo

La interpretación idealista de la racionalidad de lo real

a) Hemos visto antes qué confianza deposita Platón en la ra

zón, de acuerdo, en este punto, con los grandes físicos de la época

precedente. Un razonamiento, un "discurso" bien desarrollado,

nos permite captar el movimiento interno de las cosas. Que el

pensamiento racional permita captar el ser, implica que el ser,

en su fondo y a despecho del desorden aparente de los fenó-

menos es, en sí mismo, racional. Sin esto, ni la ciencia, ni aun el

lenguaje, serían posibles.

b) Para el pensamiento idealista que, como acabamos de ver,

niega la idea de una génesis material, práctica, de nuestros

conceptos, la conformidad del pensamiento aparece como un ver-

dadero milagro. Que razonamientos tan abstractos como los ma-

temáticos, en que el pensamiento parece desarrollarse según su

lógica interna, sin cuidarse aparentemente de la experiencia,

permitan describir las propiedades fundamentales de los objetos,

llena de asombro a los primeros filósofos. ¿Cómo explicarlo si

las ideas de los hombres son tan innatas en ellos? Hay que admi-

tir entonces que las ideas y las cosas tienen un origen común.

Más exactamente, esas ideas que el alma ha contemplado antes

de nacer, sin duda han servido de "modelos" a las realidades

sensibles. No es el pensamiento el que calca sus pasos sobre el

movimiento de las cosas: son las cosas hechas así, las que obe-

decen a las leyes del pensamiento. Como decía Anaxágoras: "La

mente lo ha organizado todo."

c) Ese pensamiento que ha organizado lo real, confiriéndole

la racionalidad es, evidentemente, de esencia divina. La primera

forma del idealismo, su forma clásica y fundamental, es, pues,

esencialmente teológica (idealismo objetivo) .19 Encontramos aquí

prende nada; tal es la amable opinión que tienen los idealistas de las masas

y de sus colegas materialistas. Esto perdura desde Platón. 19 Se encontrará esta misma actitud después de los prodigiosos triunfos

de la astronomía y la física (Copérnico, Kepler, Galileo, Newton) en los gran-

des racionalistas del siglo XVII: Descartes, Spinoza, Leibniz y aun en el si-

glo XVIII (Voltaire). Hegel se incluye explícitamente en esta tradición.

VISION IDEALISTA DEL MUNDO 111

la inversión característica del idealismo: la razón abstraída, en

realidad, por el hombre, de la experiencia, es situada por él

en el origen de las cosas. Olvidado de su propio trabajo, habiendo

perdido la huella de su larga historia, el hombre se maravilla

de la racionalidad de lo real y ve, en ello, la señal de un origen

divino del mundo. La idea (el logos, el verbo) está primero:

es la afirmación fundamental del platonismo. La filosofía idea-

lista renueva, pues, a través de una actitud que quiere ser racio-

nal y parece apoyarse en las conquistas mismas de la razón, lo

que hay de fundamental en la conciencia religiosa. Platón tra-

tará explícitamente de demostrar que los viejos mitos, caídos en

desuso en su tiempo, expresan, a condición de que se les inter-

prete simbólicamente, una verdad esencial.

Interrogación metafísica y misticismo

Platón vuelve, pues, la espalda a los físicos de inspiración más

o menos materialista, que Sócrates había ya criticado. Se opone

al materialista Demócrito. Le asigna a la filosofía una tarea ra-

dicalmente diferente de la del pensamiento científico.

a) Los físicos, fundadores de la actitud científica, investigan

las causas materiales de los fenómenos. Sea cual sea la ingenui-

dad de las primeras explicaciones, se trata de explicar la génesis

del mundo, los fenómenos naturales, o las enfermedades, por las

propiedades de la materia en movimiento (torbellinos, alteración

de los tejidos, papel del calor y la humedad, etc.).

Lo que investiga Platón, por el contrario, son las causas fina-

les20 de los fenómenos. Pone en boca de Sócrates21 una crítica

característica de Anaxágoras. Decir que la inteligencia pone todo

en orden y que es la causa universal, significa, según Sócrates,

"que el espíritu ordenador ordena todas las cosas de la mejor

manera posible". En efecto, explicar que Sócrates está sentado

en su prisión y habla a sus discípulos no es describir la estruc-

tura de su cuerpo y el funcionamiento de sus órganos (anato-

mía, fisiología): es comprender que Sócrates ha resuelto no huir

y creído que era mejor así. Las causas mecánicas son subordi-

nadas a las causas finales; la ciencia está subordinada a la

metafísica.

20 Causa final: causa que explica un fenómeno por su objeto o fin. Así, la

causa final del freno del caballo, es la equitación. 21 Sócrates es el principal personaje de los diálogos de Platón. Por su boca

Platón expresa, de hecho, sus propias opiniones. La cuestión de las opiniones del Sócrates histórico es muy controvertida.

LA LINEA DE PLATON

112

b) Tenemos aquí un segundo rasgo, fundamental en sí

mo, del idealismo. Es, en efecto, completamente legítimo, tra-

tándose de estudiar las acciones de los hombres, buscar el modo

de comprender de qué intenciones están animadas.22 Es una ca-

racterística del ser humano actuar en función de la represen-

tación de un fin y agenciar los medios con vistas a un fin:

así, cuando fabrica una tela para cubrirse, o para venderla. Pero

querer explicar el universo mismo de esta manera, es afirmar

claramente que, en el origen de las cosas, se encuentra una

actividad sobrehumana, infinitamente más poderosa y más per-

fecta que la actividad humana, aunque análoga a ella.23 En re-

sumen, una actividad divina, superlativamente sabia y buena.

Aquí, también, el idealismo filosófico va al encuentro de la

religión. Será necesario esperar al siglo XVII para que, reanu-

dándose la tradición de Demócrito, se comience a percibir que la

búsqueda de las causas finales es, tratándose de los fenómenos

naturales, completamente irracional y esterilizante24 y que es

puro antropomorfismo.

c) En esas condiciones, Platón va a dedicarse a demostrar que

el universo es análogo a una obra de arte en la que en todas sus

partes reina la armonía de las "justas proporciones". Abre así el

camino a una abundante producción apologética. Desde entonces,

el espíritu saborea esa belleza que le revela la inteligencia: la

contemplación es su alegría más alta, y esta alegría se acrece a

medida que penetra mejor en la racionalidad y la "conveniencia"

de las cosas. La comprensión de lo verdadero, es, al mismo

tiempo, la comprensión de la belleza y el bien. Es, indisoluble-

mente, amor. En su interpretación idealista, el racionalismo ter-

mina en misticismo. Más exactamente: la actitud idealista trans-

forma el racionalismo en su contrario absoluto.

Mundo ideal y mundo sensible:

la oposición de la eternidad y el tiempo

a) La línea del idealismo (como la de la religión) es afirmar

que el devenir, el cambio, no es más que apariencia y que el ser

22 Al menos, al primer análisis: las condiciones de los hombres, como se

verá, tienen a menudo otras causas que las intenciones de los interesados. 23 Dios, dice la Biblia, ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Lo

cierto es, evidentemente, lo contrario. 24 Actualmente, aun éste es un tema esencial de la metafísica y la religión:

"comprender" es conocer el por qué de las cosas. Los filósofos del absurdo

y de la angustia (Heidegger, Camus) quedan prisioneros de ese prejuicio: no existiendo Dios, el mundo no está "justificado", el hombre está solo... Tales

filosofías no han realizado una crítica radical de la cuestión metafísica misma.


verdadero es eterno. Tal es la actitud también de Platón. Muchas

motivaciones convergentes están en la base de esta afirmación.

I. Está en la lógica de la depreciación del universo sensible,

donde (Platón lo reconoce), todo es movimiento, alternancia del

nacer y el perecer.

II. Descansa también en la negativa del carácter transitorio

y mortal de toda cosa, incluso nosotros mismos. Para Platón,

nacer, cambiar, perecer, representan un sufrimiento y una im-

perfección. Ve en el amor (que por la procreación realiza la

"eternidad" de la especie, a despecho de la muerte de los indi-

viduos y perpetúa, de alguna manera, la existencia de los padres)

un esfuerzo de la "naturaleza mortal" por hacerse semejante a

las "realidades inmortales".25 Interpreta de la misma manera el

deseo del hombre de dejar tras de sí una obra (deseo de eter-

nidad).

III. Esa negación del devenir procede igualmente del dogma-

tismo intelectual y moral de Platón. El filósofo pretende alcan-

zar una verdad absoluta y definitiva, determinar la esencia in-

mutable de las cosas, prescribir a la ciudad y al individuo reglas

de existencia intangibles. Para que el sistema pueda ser eterna-

mente verdadero, es necesario que la realidad misma sea inmu-

table. Por lo demás, la ignorancia en que, en su época, se vive

acerca de la historia de la Tierra, de las especies vivientes y de

las sociedades26 sugiere la idea de que nada nace, ni se trans-

forma, sino que todo se repite eternamente.

IV. La raíz lógica de la actitud platónica es su convicción de

la irracionalidad del devenir. Para él, ser es permanecer idéntico

a sí mismo. Ahora bien, un ser que cambia, viene a ser otro, aun

siendo el mismo. Así, desde mi nacimiento he conservado mi

identidad, he seguido siendo el mismo, y, sin embargo, de joven

me he hecho viejo, no soy ya el niño que fui. Dicho de otro

modo, cambiar es, a cada instante, no ser lo que se es y venir a

ser lo que no se es todavía, mientras sigo siendo el mismo.

Devenir implica contradicción. En lugar de considerar, como lo

hará Hegel, que la contradicción está en el corazón de las cosas,

donde quiera que hay movimiento, es decir, vida, y que la con-

tradicción es la racionalidad misma,27 Platón opone a las reali-

dades sensibles sombras que se desvanecen perpetuamente sin ser

25 Los dioses griegos son "inmortales", "eternamente jóvenes". El Dios cris-

tiano, hacia el cual, con Platón, se encamina el pensamiento antiguo, es tam-

bién llamado "el eterno". 26 Este desconocimiento de la evolución perdurará hasta el siglo XIX. 27 Esta idea está en el corazón de la lógica dialéctica de Hegel, recogida y

desarrollada por Marx y Engels.


LA LINEA DE PLATON

114

jamás verdaderamente las "realidades" inteligibles, divinas, que

son siempre y no llegan a ser.

b) De aquí que, en Platón, esté siempre presente la tenden-

cia a distinguir dos mundos. El de "lo alto", el universo divino

e inmutable de las realidades inteligibles, y el de "abajo", ese

"mundo del génesis y la corrupción" que ofrecen las experiencias

sensibles. Lo primero es el ser verdadero, causa, modelo y fuente

de esta realidad degradada, evanescente, mezcla de ser y no ser,

que es el mundo sensible.28 Tal es, como hemos visto, la signifi-

cación de la "alegoría de la Caverna".

c) Todavía es necesario dar cuenta de la relación entre esos

dos mundos. ¿Cómo un ser divino, inmutable, inmaterial, idéntico

a sí mismo, puede ser causa o "modelo" de realidades sensibles,

materiales, múltiples, cambiantes, contradictorias? Encontramos

aquí el problema-clave del idealismo y de toda teología.

I. La primera forma del idealismo platónico es en extremo

ingenua: si la abeja, por ejemplo, es abeja, si es esencialmente

idéntica a las otras abejas a despecho de las diferencias indivi-

duales que la distinguen de las demás, es porque "participa" de

la idea de la abeja. Igualmente, las cosas bellas son bellas por-

que está presente en ellas la belleza, y Sócrates es hombre porque

se encuentra en él la humanidad, etc. ...

Esta concepción contiene, en realidad, el germen de todo so-

cialismo. Se apoya en dos tipos de razones.

—La causalidad de la "idea" o "forma" corresponde a la ex-

periencia humana de la fabricación de un objeto. El ebanista, por

ejemplo, fabrica una cama conforme a una cierta idea, a un plan,

a una "forma" (todas las camas tienen una estructura análoga

que se explica por el uso al cual está destinada toda cama).29

En su cosmogonía, Platón imagina míticamente, para explicar la

estructura del universo, un artesano divino que tiene los ojos

fijos en las ideas y habría logrado la materia primitivamente

informe con vistas al mejor resultado (finalismo).

—La teoría de las ideas se apoya más precisamente en la ex-

periencia del lenguaje. Consideremos juicios del tipo de los que

enunciamos a cada momento: esta agua es fresca, este niño está

enfermo, el perro es un animal, Sócrates es un hombre, etc.

28 Se encontrará en el pensamiento cristiano esta oposición entre el ser

eterno, único digno de amor, y el mundo sensible, donde todo pasa y muere

y donde todo es vanidad y nada. 29 Aristóteles sistematizará esta concepción antropomórfica de la causali-

dad, distinguiendo en ella cuatro causas: material (la madera de que se hace

la cama), eficiente (el artesano y sus manos), formal (la idea de la cama en

general), final (aquel a que la cama está destinada). Esta concepción para-

lizó, prácticamente, hasta el siglo XVII, el desarrollo científico.


Equivalen, efectivamente, a reconocer en realidades individuales,

sensibles, la presencia de cualidades universales (frescor, enfer-

medad, animalidad, humanidad, etc.), lo que es, ciertamente, un

primer paso hacia el saber y la práctica (un niño enfermo no

se manda a la escuela porque está enfermo; a un hombre no se le

trata como a un animal, porque es un hombre, etc.). Esas clasi-

ficaciones elementales están en la base de la acción. Explicar

ahora la estructura del cuerpo humano por su pertenencia a la

humanidad, o las perturbaciones del equilibrio físico por la pre-

sencia de la enfermedad es, evidentemente, caer en explicaciones

puramente verbales. Esta actitud sigue estando muy extendida

(explicación de las guerras por tendencias agresivas; de las re-

voluciones por el espíritu revolucionario; el comportamiento de

los seres vivientes por la presencia en ellos de la vida; de pensa-

miento por el alma; el querer por la voluntad, etc., etc.).

II. Platón mismo no se ha atenido a esta primera interpre-

tación. Acarrea, en efecto, además de su esterilidad evidente,

una serie de dificultades de las que no mencionaremos más que

las siguientes:

—PROBLEMA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE. Si hay tantas ideas como

géneros de seres (hombre, perro, calor...), ¿de dónde viene que

haya hombres, perros, etc.? ¿La idea del perro está presente en

todos los perros reales? En ese caso, uno es al mismo tiempo

múltiple, etc.

—PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR. ¿Cómo una realidad eterna,

inmóvil, puede ser causa del tiempo y el movimiento? Si se dice

del ser eterno que es creador, que tiene en sí la vida, ¿no es

introducir en él el movimiento, esto es, la contradicción?

—PROBLEMA DE LA ACCIÓN DE LO "INTELIGIBLE" (inmaterial)

SOBRE LO "SENSIBLE" (material). ¿Qué tipo de acción puede ejercer

una idea sobre las cosas? Tal causalidad tiene un sentido al nivel

de la acción humana, en la que la representación no modifica lo

real, sino porque el hombre que piensa tiene también manos;

es un ser material capaz de actuar materialmente sobre las cosas.

Fuera de ese terreno, la obediencia de las cosas a la idea es una

noción puramente mágica.

Platón será conducido a imaginar "intermediarios" entre lo

uno y lo múltiple, entre la eternidad y el tiempo, entre lo inte-

ligible y lo sensible. Sus sucesores neoplatónicos y cristianos

caerán, a ese respecto, en inextricables dificultades. Es aquí

donde naufraga el idealismo. En cuanto a la religión, ésta pre-

fiere ver allí un misterio que sobrepasa la inteligencia humana...

LA LINEA DE PLATON

116

Conclusiones

a) Esas dificultades no son, sin embargo, más que el rescate

del punto de partida idealista:

I. No siendo las nociones generales más que la abstracción

de las realidades individuales sensibles (la noción del hombre

se forma reteniendo lo que los hombres individuales tienen de

común entre sí), es vano querer extraer la realidad concreta, en

su riqueza infinita, de abstracciones de ese tipo. El filósofo idea-

lista no "encuentra" en ella más que lo que él ha puesto por su

cuenta, lo que ha tomado del mundo real, infinitamente más

rico que el "mundo ideal".

II. La idea de Dios (del ser, del uno) no es en sí misma más

que la más abstracta y por tanto la más pobre de esas ideas.

Puédese, por abstracciones sucesivas, pasar de la inagotable rea-

lidad sensible a la idea de una realidad en general; la operación

inversa es imposible. Además, las interpretaciones de tipo fina-

lista son puramente verbales y estériles. Llevan al misticismo.

b) Sin embargo, en lugar de eludir esas dificultades (lo que

hará la religión), Platón ha buscado en vano superarlas. Hacién-

dolo, ha contribuido de manera esencial al desarrollo de la filo-

sofía. La dialéctica principalmente hace, con él, grandes pro-

gresos.

I. Ciertamente, Platón plantea en principio la oposición en-

tre ser y devenir. Pero insiste, por ello, en el carácter contra-

dictorio del devenir, es decir, de la realidad sensible. Lo que

resalta de su actitud es que no admitir el carácter racional de

la contradicción es, por un lado, renunciar a conceptuar la ex-

periencia (el tiempo, el cambio universal); es, por otro lado,

plantear la existencia de un mundo "en sí", inmóvil, del cual

ninguna experiencia es posible, de un fantasma cuya acción sobre

el mundo sensible es, además, impensable. Queriendo desvalo-

rizar lo sensible al demostrar que es contradictorio (tal es el fin

de su dialéctica), Platón, al mismo tiempo y sin quererlo, ha

confirmado la universalidad de la contradicción.

II. Igualmente, de las dificultades del platonismo resalta, como

ha mostrado Aristóteles, que lo uno y lo múltiple, lo general y

lo particular, la esencia y el individuo concreto no pueden ser

separados. El hombre en general no existe más que en Sócrates,

Alcibíades, etc.: en resumen, sólo existe lo individual. Pero, al

revés, los individuos de un mismo género son esencialmente

idénticos: Sócrates, Alcibíades, etc.. Así se explica la posibi-

lidad del lenguaje (las palabras hombre, perro, etc., designan

DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL 117

otros tantos conceptos generales) y la de la ciencia (la medi-

cina es posible porque se pueden generalizar a todos los hombres

laS observaciones hechas en algunos y aplicar a cada uno las re-

glas válidas para todos; la biología, a su vez, viene en ayuda de

la medicina porque lo que es válido para el animal, en general,

es también válido para ese animal que es el hombre, etc.). En

el menor juicio (Pedro está enfermo, Medoro es un perro) se

encuentra, como subrayará Hegel (citado con admiración por

Lenin), la afirmación dialéctica (¡contradictoria!): lo particular

es general. Por haber negado, una vez más, la contradicción dia-

léctica como ley universal del ser, Platón ha sido llevado a se-

parar lo particular y lo general, lo sensible y lo inteligible.

Nos falta examinar ahora cómo esta visión del mundo reper-

cute sobre el problema del destino humano.

5. El destino del hombre y el problema moral

a) El problema esencial de la filosofía, según Platón, es el

"de la felicidad o la desgracia en esta vida". Esto es afirmar que

todos los problemas de la acción humana son incumbencia de

la razón y no imperativos mágico-religiosos. Esto es también

oponer a los sofistas la idea de una ciencia de la conducta, que

no se confunde con una simple técnica del buen éxito social.

b) ¿Cuál es, en efecto, el fin de la vida? Algunos piensan que

es el goce; luego, el poder sobre otro, el aplastamiento del débil

por la fuerza. A esto Platón objeta que lo que cada uno busca

no es el placer inmediato, sino su bien verdadero. Una ciencia

del hombre es, pues, necesaria si se quiere definir el mejor tipo

de vida y saber lo que hace al hombre verdaderamente dichoso,

lo mismo que la ciencia del cuerpo humano es indispensable al

médico que quiere prescribir el mejor régimen, que asegure esa

felicidad del cuerpo que es la salud. Ahora bien, en este último

caso, el mejor régimen no es el de una vida desarreglada, sino

el que asegura el equilibrio corporal aun al precio de una disci-

plina aparentemente austera. Lo mismo es en el plano moral y

político: la mejor vida es la que asegura la armonía y el equi-

librio en el individuo y en la ciudad.30 El hombre entregado a

sus pasiones está desgarrado. La ciudad compuesta de hombres

ávidos de gozar, poseer y dominar es también desgarrada por

la guerra de todos contra todos. Toca a la razón organizar la

existencia humana.

30 Lo que Platón llama "justicia".

LA LINEA DE PLATON

118

c) Ese racionalismo moral acarreará importantes consecu

cias, de las que hay que mencionar algunos aspectos.

I. La vida moral no es una vida de renunciación a sí mismo

sino de realización de sí mismo. No hay contradicción real entre

la felicidad y la moralidad. El verdadero interés de todos es al

mismo tiempo verdadero interés de cada uno. El vicio y la in-

justicia no son solamente feos: son estúpidos.

II. El malo es un ignorante. Si ser malo es destruirse, nadie

es malo voluntariamente. Los hombres pueden ser ciegos; no son

intrínsecamente perversos.

III. El placer y el bien deben ser distinguidos. El sofista y el

demagogo se parecen al cocinero que, por halagar al paladar,

harta a los invitados en detrimento de su salud. El filósofo y el

político son análogos al médico que prescribe un régimen equi-

librado y, a veces, amargas pociones, sin cuidarse de agradar.

La decadencia del hombre

a) Si el hombre fuera razonable, si comprendiera su verda-

dero interés, viviría según la justicia. Ahora bien, la injusticia,

la guerra, la locura en una palabra, dominan las relaciones entre

los hombres y la existencia de los individuos. Esta comprobación,

relativamente exacta para la sociedad de Platón, no va a ser

interpretada por él de manera materialista, a partir de la es-

tructura objetiva de esa sociedad y de sus contradicciones nece-

sarias, sino de manera idealista, a partir de la idea de una impo-

tencia de la naturaleza humana en escoger una existencia ra-

cional. No es el estado de la sociedad lo que, según él, explica

la ceguera de los hombres. Es, por el contrario, esta ceguera lo

que explica el estado de la sociedad.

b) Para Platón, por tanto, todo el infortunio del hombre viene

de que su naturaleza es doble.

I. En tanto posee un alma que "recuerda" una verdad con-

templada antes de nacer, el hombre es un ser de razón. Perte-

nece al mundo de "lo alto" y aspira al orden y la armonía.

II. En tanto posee un cuerpo, es, por el contrario, un ser de

necesidades y deseos. El apetito sensual, si no es reprimido por

una voluntad iluminada por la razón, se convierte en pasión y

finalmente en locura. La "naturaleza" (cuerpo, deseo, instinto)

es indisciplinada, excesiva, temible. Es necesario domarla.

III. Así se explica que la mayor parte de los hombres sean

víctimas del "halago" de los sofistas o de los demagogos, que lo

agradable les seduzca y los desvíe del verdadero bien. Platón


interpreta el nacimiento del individuo humano como una "caída"

del alma en el "mundo sensible". Para el alma, el cuerpo es una

tumba. Su "verdadera patria" es "el mundo de lo alto". La teo-

ría de los "dos mundos" trae consigo la idea del hombre doble

en quien "carne" es sinónimo de corrupción. Para el idealismo

clásico, mal y materialidad están unidos.

c) El idealismo filosófico desemboca, por tales motivos, en

un ascetismo.

I. Lo mismo que para captar la verdad necesitamos desviar

nuestro espíritu de los sentidos, la vida moral debe volver la

espalda a la espontaneidad natural, que nos lleva al placer. El

hombre que vive según el placer es "desgarrado" por las soli-

citaciones contradictorias de los sentidos. El placer, siempre mez-

clado al dolor (beber no es agradable más que para quien sufre

sed), es en sí mismo "impuro".31 El hombre sensual se pierde, se

enajena, en el placer y, poseído por éste,32 se hace incapaz de

pensar lo verdadero. La pasión, reino exclusivo del deseo, es

decir, del cuerpo, ciega:33 la tragedia antigua ilustra esta ce-

guera.

II. La búsqueda del placer ("la vida según el cuerpo") está

en la raíz del infortunio humano. Es lo que explica que los hom-

bres se entreguen a una lucha animal por el poder y la riqueza,

fuentes de bienes materiales que permiten el goce. El progreso

material de la ciudad (lujo, confort, etc.) es fuente de corrupción

moral.

III. Se ve cómo Platón interpreta metafísicamente los datos

concretos de su época. La idea de que es necesario renunciar al

placer, desviarse de una vida que no da ninguna satisfacción

real, será recogida por todas las ideologías reaccionarias,34 in-

sensibles al ver a las masas exigir su justa parte de goce ma-

terial. Ascetismo para las masas y lujo para algunos, tal será la

interpretación de clase del pensamiento platónico. Tal es el sen-

tido histórico del idealismo, cualesquiera hayan podido ser las

intenciones subjetivas del filósofo idealista.

31 Se ve aquí el rechazo de la contradicción subrayado en el capítulo pre-

cedente. Ese rechazo es también condenación de la vida. 32 Se notan aquí análisis muy profundos, pero que, unilateralmente inter-

pretados, conducen a conclusiones también unilaterales y falsas. 33 El marxismo, siguiendo a Hegel, niega que toda pasión sea ciega. La

verdad revolucionaria, por ejemplo, une lucidez y pasión. 34 En primer lugar el cristianismo.

LA LINEA DE PLATON

120

Moral y política: incapacidad de las masas

y vanidad de la acción

El pesimismo de Platón concerniente a la naturaleza humana

se encuentra al nivel de su pensamiento político.

a) Ciertamente, Platón tiene el gran mérito de poner en evi-

dencia la unidad del problema moral y el problema político.

I. El ideal moral implica, para Platón, que el individuo orga-

nice racionalmente su vida, subordinando sus deseos a su interés

verdadero.

II. Esto implica que la misma ciudad obedezca a una direc-

ción racional, en defecto de lo cual:

—el individuo que quiere actuar bien, choca con las costum-

bres de la ciudad. Es víctima, o se hace cómplice;

—la educación dada en una ciudad donde reina la lucha de

todos contra todos, por todos los medios, corrompe a los indivi-

duos. La reforma moral de los individuos presupone, como con-

dición, la reforma política de la ciudad35

—la ciudad se pierde (divisiones intestinas, triunfo de la de-

magogia, tiranía) y arrastra a los individuos en su ruina.

b) Platón es llevado, así, a definir el modelo de la ciudad

ideal. Esta se caracteriza por los rasgos siguientes:

I. Lo mismo que en el individuo lo que debe dominar es la

razón (o el alma), en la ciudad deben gobernar los que, pose-

yendo el saber, encarnan la razón, a saber, los filósofos. Sólo

ellos son capaces, gracias a su "buena naturaleza" y a una edu-

cación apropiada, de gobernar no para satisfacer "intereses" de

casta y su deseo de goce, sino con vista a los verdaderos intereses

de todos, que son al mismo tiempo el interés verdadero de cada

uno. Son capaces porque, entregados al pensamiento teórico y

a la disciplina moral, se han liberado de la tiranía de los senti-

dos al cabo de un largo ejercicio. No tienen ya otro deseo que

el del bien.

II. La "justicia" consiste, en el individuo como en la ciudad,

en subordinar lo "inferior" a lo "superior". La visión moral y

política de Platón es esencialmente jerárquica y aristocrática:

—en el individuo, el espíritu o razón deben reinar sobre la

voluntad (o coraje), los cuales a su vez deben refrenar el deseo

(el espíritu tiene su sede en la cabeza; el coraje, al nivel del

diafragma, y el corazón y el deseo, al nivel del vientre...);

—en la ciudad, los filósofos deberán mandar directamente a

35 Tesis muy importante y verificada por la experiencia revolucionaria.


los guardianes (o soldados), quienes, protegiendo la ciudad con-

tra los peligros exteriores e interiores, ayudarán al manteni-

miento de los artesanos en la obediencia.

III. Así, la ciudad platónica descansa en una profunda descon-

fianza de las masas y en una visión aristocrática y totalitaria a

la vez:

—sólo el filósofo puede comprender las razones de una polí-

tica científica. Sólo él puede aceptar, libremente, una disciplina

de la cual capta intelectualmente la necesidad;

—el artesano o trabajador manual, dedicado a la producción

material, es decir, a la satisfacción de las necesidades y deseos,

es, en sí mismo, el hombre de la materialidad. Es, por esencia,

inapto para la dirección de los asuntos públicos, en los cuales,

además, no es especialista. Es absurdo consultar a un zapatero

sobre otra cosa que no sea la zapatería, y sobre todo tratándose

de los asuntos de Estado;36

—en cuanto a los soldados, éstos serán sometidos, no a una

educación racional para la cual son incapaces (las "buenas na-

turalezas" son raras), sino a una instrucción que les acondicione

para una obediencia mecánica y ciega. Formarán una casta en

el seno de la cual se reclutarán los futuros gobernantes.

Es superfluo insistir en el carácter reaccionario y totalitario

de semejante concepción. Se tiene aquí, en verdad, la descripción

del modelo al cual se conformarán todos los Estados que apuntan

a mantener las clases explotadas en la opresión, opresión a la

cual el idealismo platónico aportará justificaciones que habrán

de ser clásicas.37 El idealismo del filósofo sirve para enmascarar

el realismo de las clases explotadoras.

c) La platónica es al mismo tiempo la primera gran utopía

política.

I. Platón, en efecto, sueña con una "aristocracia" en el sen-

tido propio del término, que quiere decir "poder de los mejores".

Condena toda apropiación del poder por una casta particular

(dictadura militar o dictadura de la riqueza u "oligarquía").

Condena también la democracia que, con la constitución de par-

tidos en torno a demagogos, desemboca, y ello es cierto, en la

36 Platón comprende que la división del trabajo mutila al hombre. Pero

ve en ello una necesidad eterna. Para él, el artesano no podría en ningún

caso ser, al mismo tiempo, "filósofo", pues práctica y teoría, sensible e in-

teligible, se excluyen mutuamente. La ciudad también es doble. Se opondrá

a esta tésis la del marxismo, proclamando con Lenin la aptitud de la coci-

nera para gobernar el Estado, en las condiciones del comunismo. 37 Para el cristianismo, la virtud de la obediencia es fundamental. La élite

representa a Dios en la tierra; la desigualdad es conforme al orden divino,

llamada también por los teólogos "justicia natural".

LA LINEA DE PLATON

122

ciudad antigua, en el peor régimen: la tiranía, poder de-

mencia bestial. Pero una "aristocracia" que trabajara por la

felicidad de las masas, fuera de su control y contra su voluntad

es evidentemente pura utopía.

II. Para Platón, la propiedad privada y el progreso económico

acarrearán a la vez el gusto por las riquezas y la competencia de

todos contra todos. Ve en ello, con justo título, el origen del des

garramiento y la corrupción de la ciudad. Pero no concibe

solución más que en el comunismo ascético, en un regreso im-

posible a una comunidad primitiva, ampliamente idealizada. Es

también, en esto, el ancestro de utopías objetivamente reaccio-

narias.

III. La ciudad perfecta supone individuos perfectamente edu-

cados. Pero, a la inversa, esta educación supone una ciudad ya

perfecta e individuos preservados del mal ejemplo dado por la

vida misma, en la ciudad real.38 Hay en esto un verdadero círculo

vicioso: ¿cómo construir, con individuos deformados por un mun-

do de egoísmo, violencia y sinrazón, una ciudad justa? ¿En qué

fuerza apoyarse? Este problema, propiamente planteado por Pla-

tón, permanecerá insoluble hasta Marx.39 Como todos los utopis-

tas, Platón no concibe el advenimiento de la ciudad justa sino

por un milagro (una feliz "oportunidad" que haría, por ejemplo,

que el hijo de un tirano, heredero del poder, llamara al filósofo

para hacerse aconsejar por él). Es tanto como decir que nada

en lo real lleva a lo ideal. Por una extraña paradoja, la razón

reina en el universo, como testimonia el movimiento regulado

de los astros. La sinrazón y el infortunio son, según Platón, la

ley del mundo humano. Los hombres son responsables de ello

por escoger, antes de nacer, la mala vida, la vida según el cuerpo.

38 Platón ha señalado notablemente los límites de la educación en una so-

ciedad "corrompida"; entendamos, en una sociedad de clases, donde los peores

triunfan y el crimen paga siempre. 39 Marx ha demostrado: 1) que la sociedad capitalista engendraba una cla-

se despojada de toda propiedad, el proletariado; 2) que esta clase estaba obli-

gada, para sobrevivir, a sustituir la competencia de todos contra todos con

la solidaridad de los trabajadores contra la explotación ("uno para todos,

todos para uno"); 3) que el proletariado no tiene interés opuesto a los de la

sociedad en general, sino que es llevado a unir a todos los explotados contra

el capitalismo y conducirlos al socialismo; 4) que el proletariado es, pues, la

clase más apta para asimilar la ciencia marxista-leninista, que pone en evi-

dencia el hecho de la explotación, la necesidad de acabarla y, en fin, la or-

ganización racional, científica, de la sociedad. La clase obrera organizada

por su vanguardia marxista es, pues, la fuerza social que permite destruir el

viejo mundo de la explotación y el salvajismo. La existencia del proletariado

es el hecho nuevo esencial de la época moderna. Gracias a él la filosofía

puede ser, como dice Marx, "realizada". "El proletariado encuentra en la

filosofía sus armas espirituales; la filosofía encuentra en el proletariado sus

armas materiales."


"Dios es inocente". El cristianismo y las filosofías reaccionarias

no dejarán de desarrollar estos temas de la desesperanza y la cul-

pabilidad.

Conclusión: la salvación espiritual

Si la ciudad justa debe seguir siendo solamente un ideal, ¿cómo

debe actuarse en el mundo real? ¿Qué perspectivas se abren ante

el hombre?

a) Es mejor sufrir la injusticia que cometerla. Dicho de otro

modo, el individuo está colocado ante una alternativa rigurosa.

Bien buscar su seguridad complaciendo a los poderosos, o bien

halagar a las masas para convertirse él mismo en poderoso. En

ese caso pierde su libertad interior, se hace semejante a los que

halaga y ve triunfar en él pasiones y vicios.40 O bien, escoger,

ocurra lo que ocurra, una "vida recta", En este caso se hace

víctima de la injusticia, a riesgo de perder su libertad (los po-

derosos le oprimen) y aun su vida (los poderosos temen el ejem-

plo del que actúa y habla, en toda circunstancia, conforme a la

justicia). En ningún caso debe luchar contra las raíces sociales

de la injusticia: el remedio, según Platón, sería peor que la en-

fermedad, puesto que las masas sólo dan la fuerza, y para sedu-

cirlas es necesario usar la astucia y halagar sus instintos. La

única tarea del filósofo es la conversión espiritual de los indivi-

duos. Sócrates es el modelo, a los ojos de Platón. Para seguir

siendo él mismo, el justo debe afrontar el martirio.

Queda dicho que esta conclusión llegará a ser, con el cris-

tianismo, un lugar común del idealismo reaccionario. Será reco-

gida más tarde por Pascal, Kant, etc., y, en nuestros días, por

Camus principalmente. Ella se apoya, como hemos visto, en el

postulado de una inmoralidad fundamental de las masas, luego

de los medios y fines de la acción revolucionaria. Cae con estos

mismos postulados.

b) Lo que el justo testimonia al renunciar a la lucha y, even-

tualmente, a la vida, es que la vida no es el bien supremo;41 esta

40 Descripción muy perfecta, todavía válida para el que busca carrera en

la sociedad capitalista; dos milenios más tarde, lo harán los personajes de Balzac.

41 El militante comunista que da su vida por una causa justa afirma tam- bién esta verdad. No traicionar su ideal le parece más importante que salvar su vida. Y, sin embargo, sabe que no hay "otra vida", ni recompensa en el más allá. Es ésta una moral infinitamente superior a las morales idealistas: el hombre verdadero se atiene a sus razones de vivir más que a su vida misma. En un sentido, Platón ha entrevisto esta verdad. De aquí el prestigio me- recido del personaje de Sócrates.

LA LINEA DE PLATON

124

vida terrena no es más que un tránsito. El alma es inmortal.

Después de la muerte las almas son juzgadas: los buenos, recom-

pensados, y los malos, "curados" de esas llagas dolorosas que son

los vicios, por la medicina del castigo. Tal es, al menos, el sen-

tido de los viejos mitos, a los que la filosofía nos lleva a dar un

sentido racional. Pues solamente así el bien, que ha inspirado

la organización divina del universo, queda al fin victorioso. El

furor de los hombres no es, bajo la mirada de la eternidad, más

que un accidente pronto borrado. Los justos son al fin, como

debe ser, victoriosos. En "este mundo", las cosas están al revés;

en el "otro mundo" serán puestas al derecho.

Jesús dice: "Mi reino no es de este mundo" y "los últimos

serán los primeros". El parentesco de esas fórmulas con el pía-

tonismo es impresionante. En tanto el idealismo duerme a las

masas ("la religión —dice Marx— es el opio del pueblo"), hay

bellos días en perspectiva para los explotadores, que gozan fre-

néticamente de "este mundo" mientras esperan conseguir un

lugar, lo más tarde posible, en el "otro", si existe.

c) Esta certidumbre del triunfo final de un bien que está

en el origen de todas las cosas, hace que el filósofo se considere

desde ahora feliz. Su alegría la encuentra en el conocimiento,

que le hace comprender cada día mejor la nacionalidad y la fi-

nalidad de toda cosa. Esta alegría que le procura la contempla-

ción nadie se la puede quitar, pues es completamente interior: los

grillos y el veneno son impotentes en Sócrates. El sabio es, pues,

absolutamente "libre" aun cuando su cuerpo esté encadenado.

Esta indiferencia del sabio llegará a ser un tema esencial del

pensamiento antiguo y será adoptada en lo esencial por el cris-

tianismo.42 La interioridad viene a ser en un mundo cruel el

último refugio de la conciencia. El pensamiento idealista des-

emboca, aquí también, en el amor místico. Lo que es en verdad

su derrota, el filósofo, en su última compensación, lo interpreta

como victoria sobre sí mismo. Como la religión, de que procede

y a donde lleva, el idealismo se revela como, para decirlo con

una célebre frase de Marx, "el suspiro de la criatura abrumada

por la desgracia", una reacción compensadora de la impotencia

efectiva. En esta impotencia halla su causa última, y dura en

realidad tanto como ella. El materialismo no puede vencer uni-

versalmente sino en la época moderna, la del proletariado vic-

torioso y seguro del triunfo práctico de la razón y la justicia, en

esta tierra.

42 El cristianismo desarrolla superabundantemente el tema de la alegría del mártir.

PLATON Y EL IDEALISMO 125

6. La línea de Platón

Una conclusión se desprende de lo que precede: Platón, al

mismo tiempo que define los principales problemas de la filo-

sofía, propone un tipo de respuestas en que se inspirarán todas

las doctrinas idealistas. Esquemáticamente se las puede resumir

como sigue:

a) En el terreno del método, la línea de Platón es la de un

pensamiento especulativo que polemiza esencialmente contra el

conocimiento sensible. Toda la tradición idealista recoge, bajo

formas variadas, la idea platónica del conocimiento por el pen-

samiento puro, independiente del contacto material de nuestro

cuerpo con una realidad material en sí misma. Elevarse por en-

cima de los sentidos, tal es el primer precepto del idealismo.

Así será hecha posible, al nivel de la doctrina, la idea según

la cual existen, por encima y fuera de las realidades materiales

que impresionan a nuestros sentidos, otras realidades, inmate-

riales e "inteligibles"; es decir, accesibles sólo al pensamiento.

b) Tres grandes temas van a definir, en esas condiciones, la

tendencia idealista:

I. La autoridad de la idea con respecto a las realidades sensi-

bles. Esta proposición no puede tener significación sino en sen-

tido teológico. Toda la metafísica clásica descansa en la idea de

un agenciamiento o una creación del mundo por una inteligencia

divina.

II. Este agenciamiento o creación es el hecho de una divinidad

tan sabia como buena. La bondad de la providencia es la garantía

contra la angustia y la desesperación. La filosofía es, ante todo,

búsqueda del sentido o el fin de toda cosa. La búsqueda científica

en pos de la estructura material de la realidad sensible y de las

leyes de los fenómenos es una tarea subalterna. No satisface

las "más altas necesidades espirituales" del hombre.

III. La metafísica nos permite, según el idealismo, superar

una realidad sensible insatisfactoria por temporal, mortal y con-

tradictoria. Ella nos pone en presencia de la fuente eterna, idén-

tica a sí misma, inmutable, de toda realidad. Esta contemplación

de lo divino es, al mismo tiempo, certidumbre, amor y alegría

para el que sufre.

c) En el terreno práctico, las conclusiones siguientes van a

caracterizar al idealismo.

I. La acción, que consiste en modificar el mundo sensible, es

inferior a la contemplación, que está en contacto con la divini-

dad. La filosofía no es transformación del mundo, sino conver-

LA LINEA DE PLATON

126

sión interior del individuo y salvación espiritual. El filósofo pien-

sa, ante todo, en la eternidad. El resto es contingencia.

II. El mal no viene de las condiciones exteriores de la exis-

tencia, sino del corazón del hombre, que está corrompido. Por

naturaleza, los hombres, en su mayoría, son incapaces de razón.

No hay nada que esperar de la acción revolucionaria.

III. La verdad no puede ser comprendida más que por una

élite. No proviene de la experiencia. El filósofo no tiene nada

que aprender de las masas que hacen esta experiencia, y éstas,

entregadas a la experiencia, no pueden, a la inversa, comprender-

le. El bien y la verdad no pueden imponerse en este mundo. El

idealismo admite su victoria final porque plantea, con el origen

divino de toda cosa, la inmortalidad de las almas y la recom-

pensa de los justos.

d) El idealismo se une, así, a la religión. Su alcance reaccio-

nario es evidente. Esta significación de clase es su característica

principal.

e) Por otra parte, y contradictoriamente, el idealismo no pue-

de constituirse como corriente capaz de atraer la adhesión de los

espíritus sino a condición de apoyarse en datos reales, a menudo

muy importantes. Se mencionarán los aspectos siguientes:

I. Después de Platón, el idealismo desarrollará el aspecto

activo, racional, del conocimiento. Contra el empirismo y el sen-

sualismo, mostrará que el espíritu no es una "tabla rasa", que

la actividad intelectual y el saber del sujeto obran en la percep-

ción, aun la más elemental, y que a jortiori el conocimiento cien-

tífico implica la superación radical de la experiencia sensible

inmediata.

II. Igualmente, el idealismo, con Platón y sus grandes suce-

sores, afirmará a la vez, según la fórmula de Hegel, la raciona-

lidad de lo real y la realidad de lo racional. Cierto que dará de

esta afirmación una interpretación invertida, transformando las

ideas, reflejo de lo real, en fuente divina de la realidad. Pero

sostendrá, contra todos los contempladores de la inteligencia, que

el pensamiento teórico y la cultura intelectual, si están bien orien-

tados, lejos de desviarnos de lo real, nos permitirán, por el con-

trario, captarlo en su esencia más íntima. En nuestra época esta

conclusión reviste una importancia decisiva, pues la actitud de

los adversarios de la ciencia en general y del marxismo en par-

titular, consiste en negar el valor objetivo del saber racional.

III. Finalmente, el idealismo, subrayando el divorcio entre

lo ideal y lo real, expresará con fuerza el rechazo del conocimien-

to honesto a pactar con la inmoralidad dominante. Subrayará las

contradicciones y la irracionalidad del mundo real. Por utópicas

PLATON Y EL IDEALISMO 127

que sean, sus soluciones no han dejado de contribuir al progreso

general de la reflexión moral.

f) El mismo platonismo y todas las grandes filosofías idea-

listas que serán más o menos claramente fieles a la misma "lí-

nea"43 revisten, pues, una significación ambigua, que es preciso

comprender bien.

En la raíz de esas filosofías se encuentra una situación pro-

fundamente contradictoria. Esquemáticamente, ese terreno his-

tórico puede caracterizarse como sigue:

I. Retroceso generalizado del dogmatismo religioso. Progreso

acusado de la reflexión profana, yendo hasta el desarrollo de

concepciones materialistas coherentes (Demócrito es de una ge-

neración anterior a Platón). Inmenso prestigio de la reflexión

racional. Todos los problemas (comprendidos el del valor y el

del sentido de las tradiciones religiosas) son sometidos a su

jurisdicción. Para hacerse entender es preciso argumentar. Aun

idealista, la filosofía testimonia, a su manera, el prestigio de la

razón.

II. Contradicciones aparentemente insuperables de la socie-

dad. Necesidad de "otro mundo" como expresión de la rebelión

impotente contra el infortunio y la iniquidad. Utilización de esa

necesidad por las clases explotadoras, preocupadas en desviar a

las masas de la lucha. Pesimismo ante la irracionalidad del mun-

do real. Este segundo aspecto entra en contradicción con el pri-

mero. Conduce a una interpretación mística del racionalismo y, a

veces, a una negación de la razón misma. La filosofía, nacida de

la lucha antirreligiosa, se acerca a la religión o hasta se sub-

ordina a ésta. Está abierto el camino a la supresión de la filosofía

como tal. Esta es principalmente la evolución que lleva de Pla-

tón a sus sucesores (Plotino y Porfirio) y, de éstos, a San

Agustín.

g) Se comprende mejor así el doble aspecto del idealismo:

I. Todo su contenido vivo proviene de los aspectos de verdad

que conserva, deformándolos.

II. Pero la actitud idealista como tal, paraliza y esteriliza el

pensamiento racional. A la riqueza de una experiencia siempre

dinámica, el idealismo prefiere su esquema rígido a priori. En

lugar de una crítica radical del irracionalismo religioso, se asiste,

43 Todos los idealismos permanecen fíeles al espíritu general del platonis-

mo. Pero a menudo no toman de él más que tal o cual aspecto. (Descartes adopta la crítica del conocimiento sensible y la trascendencia de Dios, pero rechaza el finalismo; Spinoza adopta la idea de la beatitud por la contempla- ción, pero rechaza el finalismo y la idea dualista de un "mundo inteligible" opuesto al mundo sensible, etc.) El platonismo es el idealismo en su forma tal vez más clásica.

LA LINEA DE PLATON

128

por el contrario, a un retroceso ante la religión. Lejos de li-

berar al hombre, la filosofía idealista justifica la servidumbre. El

idealismo representa un aborto del pensamiento racional.

h) Se comprende entonces el juicio de Lenin: "El idealismo

filosófico no es más que inepcia desde el punto de vista de un

materialismo grosero, simplista, metafísico. Por el contrario, des-

de el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filo-

sófico es un desarrollo exclusivo, exagerado (una tumescencia, un

engreimiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de

uno de los límites del conocimiento, que llega a ser así un absoluto

desasido de la materia, de la naturaleza, divinizado. El idealismo

es el oscurantismo clerical. Cierto. Pero el idealismo es ("más

exactamente" y "además") la vía que conduce al oscurantismo

clerical a través de uno de los aspectos particulares del conoci-

miento (dialéctico) infinitamente complejo del hombre."

Sólo el materialismo dialéctico podrá desechar despiadada-

mente todo lo falso de la "línea" idealista y hacer suyo todo

lo que, en el curso de dos milenios y medio de reflexión, las

filosofías idealistas han aportado, como positivo, al pensamiento

humano.


129

CAPÍTULO VI

LA LINEA DE DEMOCRITO

1. El materialismo antiguo

Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, y después

de las guerras contra los persas (500-499), Grecia alcanzó un

alto nivel, desde el punto de vista económico y cultural. El cen-

tro principal del país era la ciudad de Atenas, que llegó a su

apogeo bajo el gobierno de Pericles. El régimen democrático

(basado en la esclavitud) triunfa; las artes y las letras se des-

arrollan; las ciencias progresan: astronomía, matemáticas, física,

biología, y la medicina, de Hipócrates.

Al mismo tiempo la lucha de clases aumenta. El materialismo

combate contra el idealismo y la ciencia contra la religión. El

materialista Anaxágoras era amigo del dirigente de la demo-

cracia ateniense, Pericles. El también materialista Empédocles,

encabezaba en Agrigento (Sicilia) el partido democrático, y otro

materialista, Demócrito, era un hombre prominente de la demo-

cracia de Abdera, ciudad comercial de Tracia.

Los materialistas de aquellos tiempos no se conformaban ya

con la concepción sensorial y directa de la materia, que había

caracterizado a los milesios y a Heráclito. Querían determinar

la cuestión de su estructura, definir el carácter de las partículas

materiales que componen todas las cosas, comprender su movi-

miento y sus causas.

ANAXÁGORAS (hacia 500-428 antes de nuestra era) admitía que

existían unas partículas materiales, unas "semillas de las cosas"

que se distinguían por su multiplicidad cualitativa. De esos pri-

meros elementos nacían unos cuerpos que se les asemejaban cua-


LA LINEA DE DEMOCRITO 130

litativamente: un hueso es formado por partes de hueso más y

más pequeñas; al dividir la sangre, siempre se encuentra sangre

(teoría de las homeomerías). El movimiento de las homeomerías

se explica por una fuerza que está en su interior, el Nous, la

"inteligencia" del mundo, por la cual Anaxágoras entiende la ma-

teria más sutil y ligera (y no un principio inmaterial, como los

ideólogos posteriores quisieron hacer creer).

Lenin subrayó en los Cuadernos Filosóficos la diferencia que

existe entre esta concepción (la que presupone una acumulación

de partículas cualitativamente determinadas) y las ideas de He-

ráclito referentes a la transformación de lo uno en lo otro. La

teoría de Anaxágoras es la que más se acerca al mecanicismo,

pero la distingue su carácter materialista; en Atenas, Anaxágoras

fue acusado de impiedad.

EMPÉDOCLES (490-430 antes de nuestra era) reconocía cuatro

"raíces" en todas las cosas, cuatro elementos materiales primi-

tivos: el fuego, el aire, el agua y la tierra, que se tenían por

eternos. Todos los cuerpos eran el resultado de las diferentes

combinaciones de esos elementos, concepción próxima ya a la

observación sensible. El movimiento de los elementos se expli-

caba por la acción simultánea de dos fuerzas opuestas: el "odio"

y la "amistad". Este doble movimiento nunca cesa (presenti-

miento de la atracción y la repulsión). LEUCIPO (hacia 500-440 antes de nuestra era) fue el primero

en proponer la teoría de los átomos (partículas materiales que

no se pueden dividir) y del vacío. Formuló también el principio

de la causalidad: "Ni una sola cosa aparece sin causa, sino que

todo aparece por una razón cualquiera y en virtud de una ne-

cesidad." Ningún dios, ninguna providencia interviene en la for-

mación de los mundos.

La teoría atómica del sucesor de Leucipo, Demócrito, uno

de los más grandes materialistas de la Antigüedad (hacia 460-

370 antes de nuestra era), representó un inmenso progreso para

la filosofía. Demócrito había viajado por todo el Cercano Oriente

(Egipto, la India, Babilonia). Tenía conocimientos enciclopédicos

que asombraron a los pensadores de los siglos siguientes. Había

estudiado filosofía con Sócrates, en Atenas, pero no sustentaba

las mismas ideas que éste.

DEMÓCRITO estuvo a la cabeza de la lucha de los materialista

del siglo v (antes de nuestra era) contra el idealismo y la reli-

gión. Según él, el mundo es material y se explica con la teoría

atómica de Leucipo. Los átomos, invisibles por su pequeñez,

encuentran, por su naturaleza, en movimiento eterno. El movi-

miento es inseparable de la materia. Los átomos representan el

EL MATERIALISMO ANTIGUO

131

ser, el vacío representa el no-ser (lo que no significa que el vacío

sea menos real que los átomos). Hay que explicar la naturaleza

por sí misma.

Los átomos según esta teoría, son cualitativamente idénticos.

Se diferenciaban sólo desde el punto de vista cuantitativo: por

su forma (angular, lineal, cóncava, convexa, esférica, etc.); por su

orden y por su posición. Todas las cosas estaban, pues, inte-

gradas por átomos, lo mismo que las palabras "tragedia" o "co-

media", formadas con letras del alfabeto. En su forma se distin-

guen los átomos como A y B; en su orden, por las combinaciones

AB o BA; en su posición como = y H.

El vacío era el espacio en el que los átomos se movían eter-

namente, entrechocando, uniéndose y combinándose, de manera

que los cuerpos se hacían y se deshacían. Los mundos eran in-

numerables, constituyéndose, desarrollándose y descomponién-

dose eternamente en el universo infinito. Aquí no cabía la in-

tervención divina.

Las ideas de Demócrito molestaban muchísimo a la aristo-

cracia, cuyo ideólogo era el filósofo idealista Platón. Ciertos

autores de la Antigüedad cuentan que Platón quería quemar to-

das las obras de Demócrito, de las que nos quedan fragmentos.

Los idealistas de los siglos posteriores trataron de deformar

las teorías de Leucipo y Demócrito, disminuyendo su importan-

cia.

Hegel, quien se representaba el átomo como un "principio

ideal" y no como una partícula material, trató de atribuir esas

concepciones a Leucipo, pero, como diría luego Lenin en los

Cuadernos Filosóficos, esta idea está traída por los pelos.

Una de las características del materialismo de Demócrito es

el determinismo, el reconocimiento de la causalidad, de la ley

que rige los fenómenos. El materialismo antiguo combate la teo-

logía, o sea, la opinión idealista de que en la naturaleza no es la

causalidad la que reina sino la finalidad: los ratones fueron crea-

dos para ser comidos por los gatos, los gatos para comer los ra-

tones y la naturaleza entera para dar testimonio de la sabiduría

del Creador. La teoría de la causalidad objetiva, de la necesi-

dad del dominio de la ley en la naturaleza, es uno de los mayores

adelantos del pensamiento. Según el filósofo Aristóteles, "Demó-

crito, al rechazar la causa final, relaciona con la necesidad todo

aquello que la naturaleza contiene. Decía que «prefería encontrar

una sola explicación causal, a conquistar el trono de Persia»."

Sin embargo, en Demócrito, la idea de causalidad tiene un

carácter simplista; se confunde con la fatalidad. Al definir equi-

vocadamente el azar como un fenómeno sin causa, Demócrito


consideraba que era una idea subjetiva, que encubría la igno-

rancia de los hombres. En estas circunstancias, la necesidad asu-

mía el carácter abstracto de la predeterminación.

Según Demócrito, el alma no es sobrenatural. Es material; al

igual que el fuego, representa una combinación de átomos re-

dondos y móviles. Es tan mortal como el cuerpo.

El gran mérito de Demócrito está en haber elaborado una

teoría del conocimiento, haber establecido la sensación como el

grado inicial del conocimiento y subrayado la importancia del

pensamiento en el conocimiento de la naturaleza.

Demócrito diferenciaba la existencia "auténtica" de la exis-

tencia "convencional". En realidad, no existían más que los áto-

mos y el vacío; cada átomo estaba caracterizado por su compa-

cidad, su tamaño, su indivisibilidad, su forma y su movimiento

en el tiempo y el espacio. Todo lo demás (colores, sabores, olo-

res, sonidos, placeres y dolores, calor y frío) es efecto de la coin-

cidencia de los átomos de los objetos percibidos y de los átomos

de nuestros órganos. Sin embargo, este encuentro entre los com-

puestos atómicos en movimiento y la disposición de los órganos

sensoriales, hace que toda sensación sea convencional.

Como se ve, Demócrito no establecía una separación absoluta

entre la existencia "auténtica" y la existencia "convencional". Al

mismo tiempo que reconocía que las cualidades percibidas exis-

tían "convencionalmente", encontraba la causa de la diversidad

de las sensaciones en la diversidad de las formas, tamaños, arre-

glo y disposición de los átomos que constituyen los objetos co-

nocidos.

Al interpretar erróneamente la tesis de Demócrito acerca de

la existencia "convencional", Hegel lo acusó de inclinarse hacia

el idealismo "malo", esto es, hacia el idealismo subjetivo. En sus

Cuadernos Filosóficos, Lenin defiende el materialismo antiguo

contra esta degradación de su pensamiento.

Para Demócrito, el grado inicial del conocimiento es la sen-

sación. Explica la sensación con la teoría materialista, si bien

un poco ingenua aún, de los "ídolos". De la superficie de los

objetos escapan unas emanaciones muy tenues, su imagen (en

griego: ídolos), que perciben nuestros órganos sensoriales. Sin

embargo, la sensación es todavía un conocimiento "oscuro". Por

sí sola no puede dar la noción de los átomos y del vacío; exige

la intervención del pensamiento, de la razón. La verdad surge

en este debate entre las sensaciones y el razonamiento, entre la

observación empírica y el conocimiento teórico, y en su confron-

tación dialéctica.

Demócrito fue, entre los griegos, el primero en escribir una

EL MATERIALISMO ANTIGUO

133

obra especial De la lógica (o los Cánones, o sea, las Regios). Por

desgracia, esa obra no llegó hasta nosotros. Era una lógica esen-

cialmente inductiva; daba mucha importancia a cuestiones tales

como la analogía y la hipótesis. En su lucha contra el idealismo,

Demócrito tomaba en consideración la importancia de la expe-

riencia para conocer la naturaleza. Consideraba la lógica como

un instrumento para comprender los fenómenos naturales.

Combatía el método deductivo y apodíctico (Pitágoras, los

eléatas,1 así como las tendencias subjetivas: sofistas).2

La filosofía materialista de Demócrito tuvo gran importancia

con relación al ateísmo. Se pronunciaba valientemente contra la

religión. Los dioses no cabían en su filosofía. Decía que la ado-

ración hacia ellos derivaba del miedo del hombre ante los fenó-

menos, temibles, de la naturaleza (truenos, rayos, eclipses, etc.).

Platón escribió en las Leyes, acerca de los discípulos de Demó-

crito, que éstos consideraban la existencia de los dioses como una

invención astuta y opinaban que, de hecho, no existían. Y aña-

día: "Partiendo de allí, se dejan llevar por la idea ruin de que

los dioses, en los que la ley nos manda creer, no existen."

Demócrito consideraba la actividad política como el arte más

elevado, el que más gloria y honores procura. Preconizaba una

participación directa en la lucha política contra la aristocracia

y a favor del partido democrático interesado en el desarrollo del

comercio y de los oficios. Elogiaba la amistad, la moderación, la

razón y el interés general de los ciudadanos libres. Parece haber

sido el ideólogo de las capas medias de la sociedad y del partido

demócrata. Según él "la pobreza en la democracia es preferible

a la pretensa prosperidad de que gozan los ciudadanos bajo los

reyes", y "la libertad es superior a la esclavitud".

1 Los discípulos de Pitágoras (hacia 571-497) contribuyeron al desarrollo

de la astronomía y de las matemáticas; sin embargo, separaron la idea de

cantidad, del número de las cosas materiales y tomaron luego las relaciones

cuantitativas por la verdadera esencia de las cosas, hundiéndose en una mís-

tica de los números, llena de supersticiones. Los eléatas (discípulos de Elea)

sustentaban la teoría de la esencia inmutable del ser verdadero y el carácter

ilusorio de todas las modificaciones y todas las diferencias aparentes. Negaban

la importancia de la experiencia sensible para el conocimiento. La demostra-

ción apodíctica es la que no recurre a la experiencia. a La palabra "sofista" quiere decir "sabio". Los sofistas cultivaban el arte

de la elocuencia (retórica), el arte de la discusión (erística) y el arte de la

demostración (dialéctica). Existieron sofistas con convicciones democráticas

y tendencias materialistas como Protágoras (481-411), pero Protágoras ya afir-

maba que a cada demostración se le puede oponer otra, tan convincente como

la primera. La filosofía de los sofistas reaccionarios acabó por degenerar en

un juego de conceptos, en un arte de sembrar la confusión, de hacer pasar

lo blanco por negro y lo negro por blanco. El arte de la sofística fue carac-

terizado por el abuso de la flexibilidad de los conceptos, flexibilidad que fue

subjetivamente interpretada y vuelta contra el conocimiento auténtico.


El mérito de Demócrito y sus discípulos estriba en su lucha

encarnizada y fecunda a favor de la concepción materialista de

la naturaleza. Como anota Lenin en Materialismo y empiriocri-

ticismo, los filósofos idealistas de la burguesía del siglo XX "com-

baten a Demócrito como si fuera un enemigo vivo, demostrando

así magníficamente el carácter de partido de la filosofía. . . "

A raíz de la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso,

prevaleció la línea opuesta a la de Demócrito, así como la re-

acción aristocrática. Triunfó la filosofía idealista de los dos ad-

versarios de la democracia ateniense: Sócrates (469-399) y Pla-

tón (427-347).

Para Platón, la naturaleza era "el mundo de las cosas sensi-

bles". La consideraba como derivada de un mundo inmutable,

eterno e inmóvil, de las esencias espirituales, las "ideas", que

representan el ser real. Las concepciones de Platón son de un

misticismo extremado: el mundo del más allá, como él se lo

imagina, es una jerarquía de ideas, en cuya cima está la idea

divinizada del bien. El objeto del conocimiento no es la natura-

leza, sino las esencias espirituales. El que trata de conocer los

fenómenos de la naturaleza, se condena a sólo ver sombras; la

luz de la verdad no es accesible a los sentidos. Para conocerla,

hay que renunciar a todo lo corporal, dedicarse a la introspección

y tratar de "recordar" lo que el alma inmortal contempló, antes,

en el mundo de las ideas.

En política, el Estado ideal es la república aristocrática o la

monarquía.

Desde luego, Platón se pronunciaba en contra de la ciencia

de la naturaleza y particularmente contra la teoría atómica de

la estructura de la naturaleza. Reducía los fenómenos de la na-

turaleza a relaciones matemáticas. Insultó a Demócrito. Durante

la Edad Media y en los tiempos modernos, el platonismo, más o

menos modificado, revivió y sigue reviviendo en gran número de

filósofos idealistas.

La lucha entre el materialismo y el idealismo nunca acabó.

Ningún filósofo puede hacer caso omiso del enfrentamiento de

la "línea de Demócrito" a la "línea de Platón". Los partidarios

de la primera lucharon siempre contra la religión y a favor de

la verdad objetiva y del desarrollo de la ciencia. Los partidarios

de la segunda se pronunciaron siempre a favor de la religión

y en contra de Ja ciencia, en contra de la posibilidad de cono-

cer la verdad objetiva, a favor del agnosticismo y de las teorías

reaccionarias del idealismo místico.

El más grande pensador de la Antigüedad, Aristóteles (384-

322) osciló constantemente entre el materialismo y el idealismo.

LA FILOSOFÍA DE EPICURO 135

Sus ideas teológicas y teleológicas contradecían todo lo positivo

que su ciencia enciclopédica contenía y lo acercaban a la "línea

de Platón". Los escolásticos de la Edad Media y los idealistas

modernos se acogieron a estas ideas.

2. La filosofía de Epicuro

La crisis que ocurrió en Grecia en el siglo IV fue debida, en

última instancia, al hecho de que el modo de producción escla-

vista había dejado de ofrecer las condiciones necesarias para un

aumento de la productividad del trabajo, del desarrollo de la

técnica y de la división social del trabajo. Marx hace notar que

el despilfarro de los instrumentos de trabajo y de las materias

primas es característico de una producción que descansa sobre la

esclavitud:

"Esta circunstancia es una de las que hacen más cara la pro-

ducción basada sobre la esclavitud. En ésta, según la expresión

notable de los antiguos, el trabajador debe ser distinguido sólo

como instrumentum vocale (instrumento con voz), del animal,

instrumentum semi-vocale (instrumento dotado de voz a medias),

y del instrumentum mutum (instrumento mudo). Pero el esclavo

hace sentir a los animales y a los instrumentos de trabajo, que

están lejos de ser sus iguales, que él es hombre. Para darse este

placer los maltrata con amore (con voluptuosidad). Por lo tanto,

un período, la línea materialista fue continuada

por Epicuro (341-270), el cual fundó en Atenas la escuela lla-

mada del "Jardín"; ésta fue el centro principal del materialismo

y del ateísmo en el mundo antiguo. Como continuador de Demó-

crito, Epicuro se propuso dar a conocer las leyes de la naturaleza

para destruir la superstición y asegurar así una vida feliz a los

hombres. Luchó enérgicamente contra el platonismo y criticó el

idealismo de Aristóteles.

Su filosofía se compone de tres partes: La física, la doctrina

del Canon (o lógica) y la ética.

Parte del principio de que todo lo que existe está constituidoprincipio

económico aceptado en ese modo de producción es

que hay que utilizar instrumentos de trabajo, los más rudos y

pesados posibles, para que resulte más difícil estropearlos." (El

Capital.)

La esclavitud condujo al retraso técnico, al estancamiento de

la economía y a una crisis general de la sociedad griega. Tuvo,

particularmente, el efecto de extender el misticismo religioso y

el oscurantismo.

EPICURO. En ese


por los átomos que se mueven en el vacío. Que todos los fenó-

menos de la naturaleza pueden ser explicados por las diferentes

combinaciones de los átomos. Nada proviene del no-ser y nada

vuelve al no-ser. El universo es infinito. Epicuro afirmó que la

materia es eterna e indestructible, que es posible explicar la na-

turaleza sin recurrir a ninguna fuerza sobrenatural, a ningún

motor divino.

Los átomos tienen formas muy diversas, lo que explica la in-

finita multiplicidad de los fenómenos. Como lo hizo notar En-

gels en la Dialéctica de la naturaleza, Epicuro modifica la teoría

de Demócrito al atribuir a los átomos, no sólo diferencias de ta-

maño y de forma, sino también diferencias de peso. A su ma-

nera, conocía la existencia del peso y del volumen atómicos.

Según este sabio, el movimiento de los átomos en línea recta

(en virtud de su peso) es acompañado de un movimiento espon-

táneo, de una desviación de la línea recta, determinada desde

dentro ("declinación"). En esto difiere esencialmente de la teoría

atómica de Demócrito. La nueva teoría es un intento, materia-

lista y dialéctico a la vez (en el sentido de la dialéctica espon-

tánea) para descubrir la fuente interior del movimiento de la

materia; los filósofos reaccionarios lo comprendieron muy bien,

pues siempre atacaron la "declinación" de los átomos.

En su tesis de doctorado sobre la Diferencia entre la filosofía

de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, el joven Marx

había insistido sobre el profundo significado filosófico de la doc-

trina de la declinación. A su vez, Lenin refutó la afirmación de

Hegel, quien decía que el concepto de Epicuro acerca del movi-

miento curvilíneo de los átomos sólo representa "arbitrariedad y

aburrimiento".

Al igual que Demócrito, Epicuro luchó contra el idealismo

que niega que los fenómenos de la naturaleza estén regidos por

leyes. La teoría de la declinación constituye una conjetura acer-

ca del carácter dialéctico del movimiento de la materia. Al mismo

tiempo refuta la concepción fatalista de las leyes. La necesidad

de la naturaleza no significa que el hombre sea el juguete de la

fatalidad; los átomos del espíritu pueden "declinar".

El objetivo de la filosofía es dar una teoría general de los

fenómenos físicos y, particularmente, de los fenómenos astronó-

micos. Epicuro rechazaba las concepciones astronómicas de los

discípulos de Platón, considerando que eran anti-científicas. Se-

gún su teoría cosmológica, el universo es eterno e infinito.

El punto de partida de la teoría del conocimiento de Epicuro

es la acción de las cosas materiales sobre los órganos sensoriales.

Se acogía a la teoría de las "emanaciones" o "imágenes", elabo-

LA FILOSOFÍA DE EPICURO 137

rada por Demócrito. Por ejemplo, la vista se explicaba por la

acción de las imágenes salidas de la superficie de los cuerpos so-

bre el ojo. Igual pasaba con las demás sensaciones. En cuanto el

pensamiento teórico, es el resultado de un trabajo efectuado so-

bre las sensaciones.

Epicuro rechazaba todo escepticismo acerca de la posibilidad

de conocer la verdad objetiva. El error resulta de los aditamen-

tos hechos por el pensamiento a la impresión sensible.

Los dioses no intervienen en absoluto en los destinos del mun-

do y de la humanidad. Habitan en los espacios que separan los

diferentes mundos, o "intermundos", sin preocuparse de nos-

otros.

La moral de Epicuro tiene un carácter ateo. Para que los

hombres puedan gozar libremente de la vida terrenal, tienen

que eliminar el miedo a la muerte y el miedo a los dioses. El

propósito de la vida es el placer, definido como la ausencia de

sufrimientos.

Esta teoría de la felicidad como base natural de la vida mo-

ral, no se refiere en nada, como dijeron los calumniadores del

epicureismo, a la aprobación de los goces materiales de los sen-

tidos. El materialismo antiguo enseña la subordinación de las

inclinaciones de los sentidos, a la razón.

La insuficiencia de la moral epicúrea estriba en su concepción

individualista y contemplativa. El ideal que propone es la ata-

raxia (apatía): condición del sabio que conoce la naturaleza y,

por tanto, se ve libre de temores.

Sin embargo, no conviene exagerar ese carácter contemplativo.

El mismo Epicuro se preocupaba por las cuestiones políticas.

Protestaba contra los tratados de sujeción impuestos a Grecia. Y

contra la opresión de los macedonios. Los círculos de epicúreos,

en los que las mujeres eran admitidas con derechos iguales, to-

maban el lugar de asociaciones políticas.

La doctrina social de Epicuro se caracteriza por una teoría

original del contrato. En él se presenta, por vez primera, la idea

de que el Estado descansa sobre un pacto hecho entre los hom-

bres, como Marx y Engels lo hicieron notar en La ideología

alemana.

Los clásicos del marxismo ponían muy en alto el materialis-

mo y el ateísmo de Epicuro. Marx lo llamó el gran dispensador

de las luces en Grecia. Al defenderlo contra la crítica preconce-

bida y estrecha de Hegel, Lenin definió su importancia en la

historia de la filosofía. Demuestra el gran papel que desempeñó,

por el hecho de haber reconocido la realidad objetiva, "los obje-

tos independientemente de nosotros", lo que Hegel silencia en su


Historia de la Filosofía (cuando hace lo mismo con la tesis aná-

loga de la teoría aristotélica del conocimiento).

Los historiadores reaccionarios de la filosofía siguen defor-

mando el materialismo antiguo. Muchos de ellos afirman, con-

trariamente a la verdad, que la teoría de Epicuro es un "compro-

miso" entre el materialismo y el idealismo, con el propósito de

favorecer el fideísmo.

3. El materialismo de Lucrecio

El materialismo había de adquirir una expresión explosiva

en la Roma antigua. Allí se desarrollaba una encarnizada lucha

de clases: las rebeliones de los esclavos eran prolongadas y ma-

sivas; la plebe, desprovista de tierras, luchaba contra la aristo-

cracia opulenta; surgían guerras civiles que terminaban con la

instauración de monarquías militares.

En estas circunstancias, las cuestiones del Estado, del derecho

y de la moral adquieren una importancia primordial, superior en

todos los casos a la de las ciencias de la naturaleza. Las corrientes

idealistas y religiosas de la línea de Platón son propagadas por

la clase dominante. Pero no pueden detener el desarrollo del

pensamiento científico y materialista, también tomado de Grecia

y adoptado por los sectores democráticos.

LUCRECIO. El más grande de los materialistas romanos fue Lu-

crecio (hacia 99-55). Nada se sabe de su vida. Su admirable

poema De la naturaleza de las cosas (De natura rerum) es la

exposición más completa del atomismo antiguo, ya que sólo que-

dan unos fragmentos de la obra de Leucipo, sólo tres cartas de

Demócrito y algunos aforismos de Epicuro.

Lucrecio se esforzó por relacionar la filosofía con las necesi-

dades vitales de la sociedad romana de su época. Quería liberar

a sus conciudadanos de las tradiciones reaccionarias que ensom-

brecían su conciencia y, particularmente, del yugo de la religión

romana, que se distinguía por su dogmatismo, su estricta minu-

ciosidad, sus supersticiones desenfrenadas y su aversión brutal

por el conocimiento científico. Lucrecio es un ateo militante.

Presenta la religión como causa de los mayores males y de las

peores crisis. La acusa de avasallar y humillar al hombre.

Para fundamentar la concepción materialista, Lucrecio se apo-

ya en las tesis fundamentales de Epicuro, pero utiliza también

en gran medida los datos de las ciencias naturales, añadiéndoles

sus razonamientos originales y sus finas observaciones.

La tesis fundamental es que ninguna cosa puede surgir de

EL MATERIALISMO DE LUCRECIO 139

la nada, por voluntad divina. Si las cosas surgieran de la nada,

las diferentes especies de seres no necesitarían ninguna semilla

determinada para ser engendrados y los hombres se formarían

en el mar, los peces en la tierra, el ganado caería del cielo y cada

árbol daría todos los frutos imaginables, etc.

Lucrecio hace conjeturas sobre la conservación de la materia:

ninguna cosa vuelve a la nada. Al plantear la tesis de la eterni-

dad de la materia, el poeta dice que no existe la destrucción

absoluta en el mundo, sino que sólo se produce una disolución

de los cuerpos complejos en los elementos que los constituyen.

Sólo existen los cuerpos y el espacio vacío. Las propiedades

de los cuerpos existen objetivamente, pero no en sí mismas,

solamente en los cuerpos. Son cosas que no pueden ser separadas

de un cuerpo dado; por ejemplo: el peso, de una piedra; el calor,

del fuego; la humedad, del agua.

El tiempo también es una propiedad de la materia. No existe

por sí mismo, o sea, fuera del movimiento de los cuerpos y de

su reposo.

Existen cuerpos complejos y cuerpos sencillos. Los cuerpos

sencillos, principios o semillas de las cosas (Lucrecio no emplea

la palabra griega átomo), son las partículas de materia más

pequeñas. No pueden ser desintegrados ni destruidos. La infi-

nita divisibilidad de la materia le parece imposible a Lucrecio:

si la divisibilidad se llevase hasta el infinito, entonces en la in-

finitud, en el pasado hubiera destruido las cosas a tal punto que

ya nada estaría unido. Si las partículas más pequeñas estuvieran

compuestas de partes infinitas y sin límites, la menor de las

cosas no se distinguiría del universo, debido a su naturaleza in-

agotable. Lucrecio apela al sentido común, que nos obliga a ad-

mitir la existencia de micropartículas absolutamente indivisibles.

La ciencia moderna, que establece la complejidad y la inagotable

riqueza del átomo, nos ha desengañado sobre este particular.

Los átomos tienen compacidad y peso; son homogéneos por

la masa e impenetrables. Se distinguen unos de otros por la

forma y el tamaño y, en combinaciones, por la posición y la can-

tidad. Están desprovistos de color, olor, sabor y sonido; no son ni

calientes ni fríos, ni blandos ni flexibles, ni tampoco se ven afec-

tados por ninguna otra cualidad. Las cualidades de este tipo son

propias de los cuerpos compuestos. Se modifican cuando cam-

bian, en estos cuerpos, la posición de los átomos y el orden de

sus combinaciones.

Las formas de los átomos son diversas, pero no hasta el in-

finito. Lo único infinito es la cantidad de los átomos de cada tipo.

(En este campo, Lucrecio se acerca a las opiniones de Epicuro y


se aleja de las concepciones de Demócrito.) Los límites impues-

tos a la diversidad de las formas de los átomos son comprobados

por la repetición constante de las mismas especies de cosas, como

se ve, por ejemplo, en los fenómenos de la herencia.

Existen tres tipos de movimientos de los átomos: el movi-

miento por medio de choque, el movimiento hacia abajo en línea

recta, debido al peso y la declinación. Lucrecio, al igual que Epi-

curo, se adelanta a las concepciones dialécticas, por medio de

esta idea de la declinación, esto es, del movimiento espontáneo

de la materia.

El movimiento es inseparable de la materia. En cierta manera

ésta es automotriz. Los dioses no son ni los creadores ni los in-

tendentes del universo. Si lo fueran, ¿cómo explicar el mal y la

injusticia? No, la naturaleza no fue creada para nosotros; no fue

creada por voluntad divina.

La formación y la destrucción de los mundos se producen sin

descanso; la naturaleza se renueva constantemente. En el curso

de su infinito movimiento en la eternidad, los átomos forman

innumerables combinaciones, de las que resulta todo lo que existe

en la naturaleza.

El universo es infinito. Si no lo fuera, hace tiempo que toda

la materia, cayendo siempre más bajo, se hubiera acumulado en

el fondo del universo en un solo montón y todo movimiento

hubiera cesado. Pero, en realidad, el reposo no existe, porque

no hay límite inferior en el universo, porque el espacio no tiene

confines.

Lucrecio se esfuerza en explicar, por medio de causas natu-

rales, los orígenes de la tierra, del mar, del cielo, de los cuerpos

celestes, de la vida y del hombre mismo. Todos los fenómenos

celestes, cosmológicos y astronómicos tienen en su poema ex-

plicaciones originales, aun cuando no estén de acuerdo con la

ciencia moderna.

La vida tiene su origen en la naturaleza inorgánica. Otras

conjeturas aparecen en el esbozo de la teoría de la lucha por la

vida entre los animales, lo que conduce a la desaparición de las

especies que no se adaptan a las condiciones del medio.

Lucrecio diferenciaba el alma (ánima), como principio de la

vida, del espíritu (animus), como conciencia e inteligencia. Tan-

to una como otro son materia y están formados por los átomos

más sutiles. Ambos nacen y mueren con el cuerpo. El espíritu

está situado en la parte mediana del pecho; el alma se difunde

en todo el cuerpo.

La unión indisoluble del cuerpo, del alma y del espíritu prueba

que la idea de una vida en el más allá y de un castigo después

EL MATERIALISMO DE LUCRECIO 141

de la muerte, es pura ilusión. Después de muertos, no existimos,

no podemos sentir nada. Al igual que Epicuro, Lucrecio critica

las concepciones idealistas de Platón referentes a la vida del alma

independientemente del cuerpo, a la existencia previa del alma y

a la teoría de la anamnesis (reminiscencia del más allá), así

como a la idea mística del "alma del mundo", etc.

La teoría del conocimiento expuesta en La naturaleza de las

cosas es completamente materialista: las impresiones sensibles

dan el conocimiento de la realidad objetiva y las cualidades de

las cosas que existen objetivamente, fuera de nuestra conciencia.

Lucrecio da el nombre de "simulacras" (imágenes) a lo que los

griegos llamaban "ídolos", esto es, las emanaciones de las cosas

que perciben nuestros sentidos. Hay que notar particularmente

esta conjetura del poeta: la fuerza de la excitación exterior debe

alcanzar cierta importancia para que la sensación surja (umbral

de la sensación).

Desde luego, Lucrecio exagera un poco el papel de las sensa-

ciones cuando considera que ofrecen siempre una autenticidad

absoluta y que nada puede refutar las indicaciones de los órganos

sensoriales. Según él, si los sentidos no fueran infalibles, la razón

misma se desmoronaría. El aspecto bueno de la teoría de Lucrecio

es su oposición a los escépticos, quienes no admitían la validez

de los datos de los sentidos y echaban abajo, como dice, los fun-

damentos mismos de la vida.

Los datos de las sensaciones son interpretados luego por la

razón; esta interpretación puede ser errónea, la razón puede

equivocarse. Así es como las ilusiones visuales son engendradas

por las imágenes del espíritu, aportadas por el sujeto a la inter-

pretación de las percepciones. El hombre cree ver lo que el ojo

no ve en realidad.

Lucrecio desarrolló la filosofía materialista por medio de una

lucha apasionada contra todas las variedades del idealismo: con-

tra la teoría de Platón sobre el alma inmortal, contra la teoría

de Aristóteles sobre la "causa final" y contra la teoría pitagó-

rica de la migración de las almas. Se opuso fuertemente a la

doctrina religiosa de los estoicos,3 que dicen: Dios es el creador

y el rector del mundo y de él dependen el orden y la belleza del

universo. A la arbitrariedad de la divinidad, Lucrecio oponía las

leyes imprescriptibles de la naturaleza (foedera naturae).

3 El estoicismo surgió en Grecia en el siglo ni antes de nuestra era. Fue

una doctrina fundamentalmente heterogénea y contradictoria que contenía

ciertos elementos positivos (la física relativamente materialista, etc.), pero

consideraba la materia como un principio pasivo, siendo la divinidad el

principio activo.


Uno de los mayores méritos de Lucrecio es su hostilidad al

dogmatismo, a la confianza ciega en las autoridades. Al exponer

sus concepciones, invita al lector a pensar por sí mismo, a obser-

var la naturaleza y dedicarse a la investigación.

En Lucrecio, el materialismo, en la concepción de la natura-

leza, se enlaza a una concepción idealista de la vida social. Sin

embargo, también en este terreno formula varias conjeturas muy

notables para su época. Supone —contrariamente a la concepción

religiosa de la "edad de oro"— que el hombre primitivo vivía de

manera parecida a los animales; hace un cuadro del desarrollo

progresivo de la civilización material y espiritual. La familia, los

lazos sociales, la propiedad privada, el Estado, la moralidad, el

lenguaje mismo, aparecieron después de una larga evolución, en

que la técnica desempeñó un papel importante (producción del

fuego, trabajo en metales, agricultura, etc.).

La unión de los hombres en forma de sociedad se hizo a base

de un contrato, según el cual se comprometían a no usar la violencia unos

contra otros. El Estado, el derecho y las leyes eran producto de este

acuerdo.

El origen y el desarrollo del lenguaje aparecen también como

una operación muy natural. Los dioses no intervinieron en esto,

como tampoco en el desarrollo de las artes.

Lucrecio comprendía que el progreso de la humanidad nece-

sitaba una fuerza motriz. La encontraba en el desarrollo de la

razón, que busca los medios de satisfacer las necesidades de

la sociedad. Su idealismo se manifiesta en esto y en su teoría

del contrato.

Lucrecio tuvo el gran mérito de haber querido, apasionada-

mente, extirpar la religión. Según él, la religión tenía su origen

en el miedo del hombre primitivo e ignorante ante las temibles

fuerzas de la naturaleza, así como en la interpretación errónea

de los sueños. Se remontaba al conocimiento de las causas natu-

rales de los fenómenos. En el quinto libro del poema, habla

la naturaleza de los dioses como de algo completamente inacce-

sible para nuestros sentidos y nuestra razón, algo que no tiene

relación alguna con todo lo que existe.

La lucha de Lucrecio contra la religión tiene un gran signi-

ficado político, en la medida en que, en Roma, ésta servía de

respaldo ideológico a la aristocracia reaccionaria.

Siguiendo las huellas de Epicuro, Lucrecio consideraba que el

objetivo de la vida era la felicidad, que depende de la serenidad,

de la calma impasible del espíritu. Esta serenidad supone la libe-

ración de toda inquietud y de todo temor. Al igual que su maes-

tro, Lucrecio es ajeno a la idea de la transformación revolucio-

MATERIALISMO CONTRA IDEALISMO 143

naria de la sociedad: la ataraxia, meta de la vida del hombre

sabio, tiene un carácter esencialmente pasivo y contemplativo,

para librarse de los temores engañosos, de las malas pasiones

y de las necesidades artificiales, hay que estudiar las leyes de la

naturaleza y adquirir el conocimiento de la ética.

Según Lucrecio, el porvenir no prometía la felicidad a la hu-

manidad. Consideraba que la tierra se agotaba al envejecer y

sólo recompensaba, con avaricia, el trabajo del agricultor; que

el mundo estaba decrépito y se acercaba a su fin. Estas ideas

reflejan claramente los límites intelectuales con los que trope-

zaban, en su sociología y en sus concepciones generales, los re-

presentantes de la democracia en una sociedad esclavista y deca-

dente. Eran ellos, no el mundo, los que se encontraban en una

situación desesperada.

Sin embargo, no es menos cierto que el sistema de Lucrecio

constituye la más alta conquista del pensamiento de la Anti-

güedad. Su materialismo desarrollado está, al mismo tiempo,

traspasado por ideas dialécticas, con referencia al movimiento

universal y eterno de la naturaleza. Durante siglos, la Iglesia

luchó encarnizadamente contra Lucrecio. Sus portavoces decla-

raron inmoral la teoría de Lucrecio. Hasta trataron de hacer

pasar por demente a este poeta genial.

4. Materialismo contra idealismo, en el mundo antiguo

Lo que se deduce de la historia de la filosofía en el mundo

antiguo, es que la lucha entre el materialismo y el idealismo era

ya, en aquella época, una lucha irreconciliable entre la ciencia y

la religión.

El materialismo era la doctrina de los grupos avanzados de

una sociedad esclavista, grupos adictos a la forma democrática

del Estado y favorables al progreso de la producción, de la cien-

cia y de la civilización.

En muchos aspectos, este materialismo era ingenuo. Enseñaba

la existencia objetiva y la naturaleza material del mundo, pero,

por causa de las condiciones propias de un régimen de esclavitud,

que frenaba el desarrollo de la técnica y de la ciencia, no podía

apoyarse sobre el estudio empírico de la naturaleza y sobre unas

ciencias naturales sistemáticas; consideraba, particularmente, la

naturaleza tal como aparece en la observación inmediata; no obs-

tante, logró formar una idea más abstracta de la materia: la idea

atómica. Los grandes genios de Grecia son dignos de admiración

porque, sin contar con medios experimentales, llegaron a la hi-


pótesis atómica, tan brillantemente confirmada por la ciencia en

nuestros días.

Los materialistas antiguos emitieron, además, muchas ideas

fecundas: la aptitud del hombre para conocer el mundo, para co-

nocer la verdad objetiva; la concepción de la sensación como es-

tampa de las cosas del mundo material, sobre la conciencia del

sujeto; la concepción de las relaciones entre el conocimiento sen-

sible y el conocimiento racional, etc.

Esos grandes pensadores llegaron a la idea de la indestructi-

bilidad de la materia, del universo eterno e infinito, de los innu-

merables mundos que renacen constantemente, se desarrollan y

desaparecen.

El determinismo formaba parte integrante de esta doctrina.

La concepción del lazo causal y de la ley natural fue una adqui-

sición de importancia capital en la lucha contra la religión y el

idealismo.

Esta doctrina presupone también un recurso a la dialéctica

espontánea, en la manera de considerar el mundo como una

fluencia de fenómenos. Los pensadores antiguos no descubrieron

las leyes fundamentales de la dialéctica de la naturaleza, de la

sociedad y del conocimiento. Sin embargo, sus tentativas, sus

fecundas conjeturas acerca del movimiento del mundo, de la li-

gazón universal de los fenómenos, de la lucha y de la unidad de

los contrarios, representan uno de sus méritos más grandes. Lu-

charon por la ciencia mientras la filosofía idealista y religiosa

entorpecía su desarrollo.

Así, pues, ya desde los tiempos antiguos, la lucha entre el

materialismo y el idealismo aparece como la ley del desarrollo

del pensamiento filosófico. Lenin escribe en su Materialismo y

empiriocriticismo: "¿Podía la lucha del materialismo contra el

idealismo envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía?

¿O, en filosofía, las tendencias o las líneas de Platón y Demó-

crito? ¿O la lucha entre la religión y la ciencia? ¿La negación de

la verdad objetiva o su reconocimiento? ¿La lucha de los parti-

darios del conocimiento supra-sensible, contra sus adversarios?"

Esta lucha no ha envejecido desde entonces, hasta hoy. Repre-

senta el combate de las fuerzas sociales progresivas contra las

fuerzas reaccionarias.

5. Lecturas

1. Academia de Ciencias de la U.R.S.S.: Historia de la filosofía,

Editorial Grijalbo, México, tomo 1, capítulo 2, párrafos 2, 4 y 5.

ESQUEMA 145

2. Lucrecio: De la Naturaleza de las cosas, París, Ediciones

Sociales (Introducción de Georges Cogniot).

6. Esquema

I. Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, el pensa-

miento griego alcanza un alto nivel. Es al mismo tiempo una

época de lucha recrudecida entre la aristocracia y el partido de-

mocrático, que se interesa por el desarrollo del comercio y de

los oficios. Adquiere mucha fuerza la lucha del materialismo

contra el idealismo, de la ciencia contra la religión. Junto con

Anaxágoras y Empédocles, Leucipo desempeña un papel muy im-

portante: el primero emite la teoría atómica y enuncia el prin-

cipio de la causalidad. Su sucesor, Demócrito, es uno de los más

grandes materialistas de la historia antigua; desarrolla la teoría

de los átomos y del vacío, el principio del movimiento espon-

táneo de la materia y la concepción de un universo infinito y

eterno; el determinismo es un rasgo característico de su sistema.

Demócrito contribuyó mucho a la elaboración de una teoría ma-

terialista del conocimiento. Su obra expone los elementos de una

dialéctica espontánea. La línea de Demócrito se opone a la línea

de Platón, el filósofo idealista reaccionario, cuyos seguidores se

pronuncian, aun hoy, a favor de la religión y en contra de la

ciencia; niegan la posibilidad de que el hombre conozca la ver-

dad objetiva, y defienden las ideas agnósticas y místicas.

II. El período helenista empieza después de la disolución del

imperio de Alejandro Magno, que carecía de base económica

sólida. En ese período, la línea materialista es continuada por el

gran filósofo Epicuro. Este lucha enérgicamente contra el plato-

nismo, defiende y desarrolla el materialismo y el ateísmo de

Demócrito. A él se debe, particularmente, la teoría de la "decli-

nación" de los átomos, la que representa una tentativa materia-

lista y dialéctica para descubrir la fuente interna del movimiento

de la materia. Epicuro excluía toda intervención de los dioses en

los destinos del mundo y del hombre. Su moral es una moral de

felicidad, basada sobre el conocimiento de las leyes de la natu-

raleza y sobre la serenidad del espíritu; esta doctrina fue desca-

radamente calumniada por los idealistas y los teólogos.

III. Las contradicciones de la sociedad esclavista se hacen más

agudas en la Roma antigua. Durante el siglo I, antes de nuestra

era, la doctrina de Epicuro es representada por Lucrecio, un

pensador profundo y a la vez un gran escritor. Su poema De la

Naturaleza de las cosas es la exposición más completa y siste-



mática del atomismo antiguo. Es una protesta apasionada contra

la religión y contra todas las variedades del idealismo. Lucrecio

presiente el principio de la conservación de la materia; recoge

la idea dialéctica de que el movimiento y la materia son insepa-

rables. Hace ciertas concesiones a la concepción idealista, aunque

sólo en el terreno de la ciencia social. Este gran materialista ateo

fue vergonzosamente vilipendiado por la Iglesia católica.

IV. Desde los tiempos antiguos, la lucha contra el materia-

lismo y el idealismo es también una lucha entre la ciencia y la

religión. El materialismo es la filosofía del partido democrático

y progresista. Es todavía un materialismo ingenuo, pero, sin em-

bargo, hay que admirar la fuerza espiritual de unos pensadores

geniales que, sin ningún medio experimental, supieron conjetu-

rar la existencia del átomo. Al mismo tiempo, interpretaban el

mundo como dialécticos espontáneos. Desde la Antigüedad, la

lucha entre el materialismo y el idealismo sigue siendo la ley

fundamental del desarrollo de la filosofía.

147

CAPÍTULO VII

LA HERENCIA HEGELIANA

1. Presentación del tema

No es labor de erudito ni de especialista —que no tendría

sino un interés histórico— realizar un estudio acucioso de cuanto

Hegel ha aportado, como nuevo y valioso, a la filosofía: es una

tarea absolutamente necesaria para todo militante revoluciona-

rio, preocupado de que no se deteriore ni enmohezca el ins-

trumento de transformación del mundo que es el marxismo-

leninismo.

Marx consagró todo un libro, sus Manuscritos de 1844, a si-

tuar su concepción revolucionaria del mundo en relación con la

de Hegel y a subrayar todo aquello que era necesario tomar de

Hegel, así como todo aquello que era necesario transformar pro-

fundamente.

Lenin consagró una gran obra, sus Cuadernos Filosóficos, al

estudio y a la crítica minuciosa de la Lógica de Hegel. No se

trata de una obra desligada de la vida y de la acción. Lenin rea-

lizó ese análisis entre 1915 y 1916, en plena guerra mundial y

en los momentos mismos en que iba a dar la señal de la Gran

Revolución de Octubre. Lenin escribía en sus Cuadernos Filosó-

ficos: "No es posible aprender plenamente El Capital de Marx

sin haber comprendido a fondo y asimilado la Lógica de Hegel."

No olvidemos tampoco que Engels, en 1874, escribió una vez

en el prefacio de La Guerra de los campesinos: "Sin Hegel, el

socialismo científico jamás hubiera existido."

Subestimar la herencia hegeliana sería empobrecer, mutilar,

deformar el marxismo-leninismo. Si se mutilase al marxismo

LA HERENCIA HEGELIANA 148

de lo que constituye su originalidad fundamental (papel de la

práctica, lado activo del conocimiento, enlace íntimo del mate-

rialismo y de la dialéctica), se le convertiría solamente en el

heredero de la tradición materialista. No es posible presentar la

filosofía marxista de la manera siguiente: materialismo del si-

glo XVIII y, además, los descubrimientos científicos del siglo XIX

(sobre el movimiento en la naturaleza). Entonces, el marxismo

sería: Holbach, Darwin y Marx. Esto sería no solamente un error

histórico, sino una mutilación del marxismo. El marxismo es todo

eso y mucho más.

Error histórico: Lenin recordaba en Las tres fuentes del mar-

xismo que su fuente filosófica era la filosofía clásica alemana;

es decir, Kant, Hegel y Feuerbach (infinitamente pobre al lado

de Hegel, repite constantemente Engels en su Ludwig Feuerbach).

Mutilación del marxismo: ya que, con la subestimación de la

herencia hegeliana, desaparecen algunos de los elementos esen-

ciales de la concepción del mundo de Marx: lado activo del co-

nocimiento del hombre, creado por su propio trabajo; enajena-

ción del trabajo; rica dialéctica de la naturaleza, del conocimiento

y de la historia.

Es tanto más importante subrayar la importancia de tal pro-

blema, cuanto que por más de 25 años —desde la publicación de

la exposición de Stalin en Materialismo dialéctico y materialismo

histórico, en la cual aparece tal deformación, por parte de Stalin,

de la importancia capital de la herencia hegeliana— el marxismo-

leninismo ha sido presentado, demasiado frecuentemente, de una

manera esquemática y dogmática, y tal defecto se encuentra en

la mayoría de los manuales que ostentan la impronta permanente

de ese esquematismo, desde el Manual de Politzer, hasta el de

Kuusinen.

Las profundas críticas del, XX y del XXII congresos del Par-

tido Comunista de la URSS han franqueado una verdadera reno-

vación al pensamiento marxista, permitiendo, al mismo tiempo,

reencontrar el espíritu auténtico del marxismo-leninismo, el de

Marx, Engels y Lenin y entrar en un período de desarrollo crea-

dor de la teoría, tanto más indispensable por cuanto que, después

de los últimos veinticinco años de victorias del campo socia-

lista, de cambios profundos en la correlación de fuerzas en el

mundo y del despertar a la libertad de los pueblos de tres con-

tinentes, se plantean problemas nuevos a los marxistas-leninistas,

a los comunistas de todo el mundo.

La filosofía de Hegel, aun bajo una forma idealista, falsa y

mixtificada, aportó al marxismo-leninismo los tres elementos ca-

pitales siguientes:

LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA 149

1.° El carácter activo del conocimiento, que permite distinguir

el materialismo marxista de todas las formas anteriores del

materialismo y que llevara a Marx, gracias a la crítica

del idealismo hegeliano, a situar la práctica en el centro de

sus investigaciones filosóficas.

2° Las características esenciales de la concepción del hombre,

de su trabajo creador, de su "enajenación", de su liber-

tad, de su historia, que es obra suya.

3.° El método dialéctico, del cual Hegel trazó los lineamientos

esenciales.

Nuestra exposición será consagrada al estudio de cada uno de

esos aspectos.

2. La filosofía clásica alemana y el lado "activo

del conocimiento"

"El principal defecto de todo el materialismo pretérito, incluso

el de Feuerbach, consiste en que el objeto, la realidad del mundo

sensible no se captan sino bajo la forma de objeto o de intuición

y no de actividad humana concreta, práctica, de manera subjetiva.

Ello es lo que explica por qué el lado activo fue desarrollado por

el idealismo, en oposición al materialismo, aunque sólo abstrac-

tamente, ya que el idealismo ignora, naturalmente, la actividad

real, concreta como tal".1

Desde este punto de vista, si bien es verdad que el idealismo

alemán constituye, en relación con el materialismo francés del

siglo XVIII, un retroceso, al abandonar la realidad concreta en

beneficio de la especulación, no es menos cierto que constituye,

en relación con toda la filosofía anterior y, especialmente, con

respecto al materialismo francés un progreso inmenso, al explo-

rar, por primera vez, de una manera metódica y sistemática, el

lado activo del conocimiento.

Ese progreso nuevo del pensamiento filosófico es consecuen-

cia del progreso histórico de la sociedad en su conjunto.

La Revolución Francesa ha desempeñado, a este respecto, un

papel decisivo. En la vieja sociedad de esencia feudal (dominada

por el derecho divino) el derecho y la moral eran "datos" eter-

nos, inmutables y tan externos al hombre como las cosas de la

naturaleza. Eran mandamientos de Dios, que el hombre debía

acoger pasivamente.

1 C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.


Con la Revolución Francesa, por el contrario, el hombre mismo

se hace legislador y proclama su autonomía frente a todas las

restricciones de su libertad: "el principio de la libertad de la

voluntad se afirmó frente al derecho existente. . . el espíritu

nuevo se hizo activo", escribe Hegel.2

Los grandes filósofos alemanes como Kant, Fichte y Hegel

exaltan la obra de la Revolución Francesa, que ponía fin al pa-

sado feudal, con sus servidumbres, y establecía los fundamentos

del nuevo orden burgués: fueron llevados a colocar, en un pri-

mer plano, esa autonomía y poder del hombre; su actividad des-

tructiva y constructiva a la vez, acción por la que se instauraba

como dueño del mundo social y natural.

Desde las primeras etapas de su ascenso histórico en el Re-

nacimiento, el pensamiento burgués había proclamado aquella

voluntad y poder del hombre de no ser, simplemente, un instru-

mento en manos de fuerzas exteriores, extrañas, omnipotentes.

La gran tradición del humanismo burgués reivindicaba esa in-

dependencia del hombre frente a la naturaleza, a la sociedad y

a Dios.

Descartes soñaba ya con hacernos "dueños y poseedores de la

naturaleza", gracias a un conocimiento racional de las leyes de

la naturaleza, excluyendo la arbitrariedad y el milagro, y otor-

gando al hombre libertad y poder.

Rousseau había formulado, en un plano social, igual exigencia

de libertad, de autonomía del hombre, que creaba por sí mismo

las leyes y que, por ser obra suya, podría obedecer libremente.

Las reformas republicanas de gobierno expuestas en El con-

tato social son lo contrario de una autoridad impuesta desde

afuera por coerción. "La ley no tiene otro origen que el hombre",

escribía Hegel.3

La filosofía clásica alemana, desde Kant hasta Hegel, vincula

estrechamente esos dos aspectos del espíritu activo y legislador,

afirmando su autonomía con respecto a todo "dato" de la natu-

raleza y a toda "coerción" de la sociedad.

Esta asimilación es perfectamente consciente en Fichte. Al

hacer del espíritu el creador del mundo de la naturaleza y de

la sociedad, identificaba su sistema filosófico con la acción, por la

cual la Revolución Francesa hizo triunfar el principio de la liber-

tad: "Mi sistema —escribió— es el primer sistema de la libertad.

Lo mismo que Francia liberó a la humanidad de las cadenas

materiales, mi sistema la liberará del yugo de la «cosa en sí», de

2 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía. 3 Hegel, El espíritu del cristianismo y su destino.

TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA 151

influencias externas: sus primeros principios convierten al hom-

bre en un ser autónomo." 4

Marx caracterizó la filosofía clásica alemana diciendo que era

"la teoría alemana de la Revolución Francesa".5 Ello fue, al

mismo tiempo, su grandeza y su limitación.

Su grandeza fue ser la teoría de esa revolución, lo que la con-

dujo a desgajar profundamente el papel creador del hombre y el

lado activo del conocimiento.

Su limitación es ser la "teoría alemana", en un período en que

la situación de Alemania aún no era revolucionaria. En tales

condiciones, aquello que en la Francia revolucionaria era activi-

dad real, militante, se convirtió en la especulación filosófica de

los ideólogos de la burguesía alemana, un sueño, un ideal, no una

acción concreta del hombre social, sino una actividad abstracta

del "espíritu".

Examinaremos primeramente esos dos aspectos.

3. La teoría alemana de la Revolución Francesa

"La filosofía de Kant —reconocía Hegel—,6 constituye la

base y el punto de partida de la filosofía alemana moderna."

Indudablemente, encontramos en Kant la afirmación de un

humanismo profundo: el hombre es la raíz y la fuente de todas

las cosas. Todo comienza con la libertad del hombre, al afirmar

su poder sobre la naturaleza y la sociedad y no aceptar más al

Dios "revelado", "dado" de las religiones.

Tal afirmación del hombre, dueño de sus leyes y no esclavo

suyo, es esencialmente política en los revolucionarios franceses

que abrogan el derecho divino, pero en una Alemania en que la

burguesía todavía era impotente para realizar su revolución, tal

afirmación se convierte, en Kant, no en un imperativo de lucha,

sino en un ideal, en una pura exigencia moral.

El principio de la independencia de la razón, de su negativa

a someterse a algo exterior a ella, pasa, en Kant, de la moral a

la teoría del conocimiento: al rechazar la exterioridad de una ley

trascendente, coercitivamente impuesta, rechaza también la ex-

terioridad de una "cosa en sí", de una naturaleza que, desde fuera,

se impondría al espíritu como un dato. La razón, para Kant,

impone sus leyes a la naturaleza, así como a la sociedad. La 4 J. G. Fichte, Cartas a Baggesen, abril, 1795. 5 Marx, La ideología alemana. 6 Hegel, Ciencia de la lógica.


conciencia, el sujeto, es el centro legislador en todos los dominios

del conocimiento y de la acción.

Partiendo de este punto de vista, Kant tuvo el mérito inmenso

de evidenciar la actividad del espíritu en el conocimiento. El en-

tendimiento no es receptivo, sino activo; los conceptos no son

copias de una realidad metafísica suprasensible ni de simples

conglomerados de sensaciones, son actos de síntesis del espíritu,

que unifica la diversidad sensible para construir objetos y esta-

blecer entre ellos relaciones.

Finalmente, Kant encuentra sólo en el arte la imagen ideal

de la actividad del espíritu, tal como él la concibe: la idea misma

engendra, en él, su propio contenido.

Hegel sólo puede progresar realmente en teoría al reconocerle

a la actividad del espíritu su carácter social y su carácter his-

tórico. En la Introducción de su obra La fenomenología del espí-

ritu, desgaja el postulado implícito de Kant que entrañaba, desde

un principio, el idealismo subjetivo. Ese postulado consiste en

trazar "entre el conocimiento y el absoluto, una línea de demar-

cación muy nítida"7 y en considerar el conocimiento como un

"instrumento", una suerte de lente o de prisma, a través del cual

recibiríamos, más o menos elaborados o deformados, los mensajes

de una realidad absolutamente exterior al conocimiento.

Siendo verdadero que, para conocer una realidad cualquiera,

hace falta conocer el instrumento de conocimiento, ¿qué nuevo

instrumento de conocimiento nos permitirá conocer tal instru-

mento? Es una regresión al infinito, o un círculo vicioso.

Tampoco es posible instalarse de entrada en las cosas, como

lo pretendía el materialismo dogmático del siglo XVIII en Francia,

por ejemplo: prejuicio filosófico, simétrico al idealismo subjetivo

y que descansa sobre el postulado empirista, según el cual existen

datos inmediatos.

Decir que la conciencia no se distingue de su objeto, que re-

fleja el universo todo, y que tal universo le viene dado de ma-

nera inmediata, implica una contradicción: no sería entonces

conciencia, sino simplemente un fragmento del universo. La con-

ciencia exige oposición, sin la cual no hay conciencia de la

naturaleza, sino simplemente naturaleza.

La certeza no puede ser inmediata ni pasiva.

Todas las deformaciones dogmáticas del marxismo constitu-

yen una regresión hacia el materialismo pre-marxista; hacia el

materialismo dogmático-prehegeliano del siglo XVIII en Francia,

y un abandono de la dialéctica.

7 Hegel, Fenomenología del espíritu.


"Lo que le falta a todos esos señores —decía Engels de seme-

jantes «marxistas»—, es la dialéctica... Para ellos, Hegel no

existió." 8

Para Hegel, la primera experiencia es, en efecto, dialéctica.

No es aquella del cogito de Descartes y del idealismo subjetivo,

en que la conciencia sufre la ilusión de captarse a sí misma fuera

del mundo real, separada de él, independiente de él; y pretende,

como quería Fichte, engendrar el universo todo, partiendo sola-

mente de la libertad del Yo, cuando ésta flota en el vacío, cuando

su proyecto de desplegar el mundo se frustra.

Tampoco es aquella del dualismo dogmático e ingenuo de

Locke y de Holbach, del materialismo pre-marxista, postulando

un mundo ya acabado, hecho completamente y cuyo pensamiento

no sería sino un reflejo inerte, pasivo.

La primera experiencia es la de un sujeto inmerso en la natu-

raleza. La "cosa en sí" y el conocimiento no son dos mundos

separados; el hombre forma parte de la naturaleza, como "el niño

del seno de su madre".9 En su existencia inmediata, el individuo

sensible está en contacto con la naturaleza, totalmente inmerso

en ella.

Hegel ponía fin así a las "robinsonadas" filosóficas del idea-

lismo subjetivo, con todas sus variantes, tomando como punto

de partida una ilusoria conciencia pura, arbitrariamente sepa-

rada de la realidad, ya que es, además, una conciencia estricta-

mente individual. Hegel tuvo el mérito de renunciar a esta doble

abstracción. La conciencia siempre está inmersa en la realidad

y es siempre social, portadora de una "cultura" y de una historia,

que son las de la especie, de su trabajo, de sus conquistas.

La certeza no proviene, pues, del objeto solo ni del sujeto

solo, sino del movimiento de uno al otro; no proviene de una

intuición inmediata, sino de una dialéctica.

El saber se constituye en ese movimiento dialéctico por el cual

el sujeto sale al encuentro de las cosas con sus esquemas y sus

hipótesis, y por el cual las cosas oponen resistencia a esquemas

demasiado simples negando nuestras hipótesis, haciendo fracasar

las acciones fundadas en ellas.

Hegel tuvo el mérito de descubrir que la marcha dialéctica

del pensamiento consciente individual reproduce, a grandes ras-

gos, la marcha dialéctica del pensamiento y de la acción humana

en el curso del trabajo y de las luchas históricas de las sociedades

humanas, para penetrar de alguna manera, en el "interior de la

8 F. Engels, Cartas a Conrado Schmidt, 27 de octubre, 1890. 9 Hegel, Enciclopedia.


naturaleza y de la sociedad"; para asimilar las relaciones internas

y las leyes del desarrollo; para hacer transparente la razón al

universo entero.

De ello deriva una segunda consecuencia: la relación entre el

hombre y la naturaleza, su unidad, no es un "dato", es una ac-

ción. Esa unidad que, aun aquí, no está más que deseada, no se

realizará sino al final de un largo trabajo, por el cual el hombre

humanizará la naturaleza.

El tercer descubrimiento capital de Hegel es que las relaci-

nes entre el hombre y la naturaleza pasan a través de las reía-

ciones entre los hombres. El hombre no puede satisfacer sus ne-

cesidades sino socialmente. Esto es lo que Hegel expresa, en

términos idealistas, diciendo que la conciencia de sí no puede ser

sino reconocida por otra autoconciencia.

Pero estos descubrimientos decisivos son presentados por He-

gel solamente bajo su aspecto ideal, es decir, arbitrariamente.

"Lo más destacado —decía Marx— en la fenomenología

Hegel y su conclusión final —esto es, la dialéctica de la negación

como principio del movimiento y generación— consiste, prime-

ramente, en que concibe la autogénesis del hombre en cuanto

proceso; en que concibe la objetivación como pérdida del objeto,

como alienación y como superación de esta alienación, en que

aprehende de este modo la esencia del trabajo y comprende al

hombre como objetivo verdadero, pues el hombre real es el re-

sultado del propio trabajo del hombre. La orientación real, activa

del hombre hacia sí mismo como ser esencial, o su manifestación

como verdadero ser esencial (es decir, como ser humano), es sólo

posible si realmente saca de sí todas las potencias suyas en cuanto

a hombre esencial —algo que a su vez es posible a través de la

totalidad de las acciones del hombre, como resultado de la his-

toria—, si el hombre trata estas fuerzas10 genéricas como obje-

tos; y esto, para comenzar, sólo es posible en forma de enaje-

nación."

Hegel, sin embargo, descubrió el carácter histórico y social

del pensamiento: el hombre se crea a sí mismo y se realiza en

virtud de lo que hace; pero lo que hace no lo hace enteramente

solo. Para un idealista absoluto como Hegel, todo, en el mundo,

es producto del espíritu, pero no de mi espíritu. Todo es su obra,

pero no obra mía.

En la Fenomenología del espíritu, Hegel, por la primera vez

en la historia de la filosofía, aporta una contribución capital a la

teoría del conocimiento, al establecer tres tesis fundamentales:

10 C. Marx, Manuscritos de 1844.


1) El conocimiento es una actividad del hombre,

2) Esta actividad forma parte organizadamente, de la historia

social del hombre.

3) Está estrechamente ligada en su desarrollo a todos los otros

dominios de la actividad humana.

La teoría del conocimiento se fundará, en adelante, en el es-

tudio de la historia: de la asimilación científica del mundo por

el hombre, y esa historia forma una unidad con el desarrollo

dialéctico de las relaciones entre el hombre y el mundo; por la

constitución de un mundo de objetos, creado por la práctica so-

cial de los hombres.

En la base de la construcción especulativa de Hegel hay un

hecho real: el desarrollo del pensamiento científico discurre en-

teramente en el interior de las ciencias. Cada concepto nuevo

sustituye a un concepto anterior; cada teoría nueva rectifica o sus-

tituye a otra teoría; el pensamiento parece, pues, que no sale

de sí mismo y que jamás se ocupa de otra cosa que de sí mis-

mo, de ideas anteriores, de verdades antiguas que en la perspec-

tiva de la verdad más completa que las supera aparecen como

errores.

Esa superación dialéctica de concepciones insuficientes, ina-

decuadas, constituye un aspecto muy importante del conocimien-

to, pero no agota su contenido. Y es que el idealismo hegeliano

nació de la exclusiva consideración de ese aspecto del conoci-

miento, que ha elevado hasta el absoluto; cuando no era, sin

embargo, más que un aspecto del conocimiento, él lo convierte

en el todo.

Esta concepción hegeliana implica una afirmación muy alta

de la confianza en la razón, porque proclama que nada es inac-

cesible; porque todo le resulta transparente, ya que todo es obra

suya.

Le ha descargado un golpe mortal a la religión al situar toda

"revelación" y toda "fe" por debajo del conocimiento racional,

a un nivel inferior a la representación por medio de imágenes y

del mito. Pero no puede explicar el desarrollo real del conoci-

miento, y el conocimiento no tropezará sino consigo mismo.

¿Cómo concebir que esté obligado, al chocar con la experiencia,

a diversificarse, a hacerse más complejo?

O, entonces, su despliegue sería ilusorio, su historia no sería

sino una falsa historia, un simple desencadenamiento de un me-

canismo ya completo y ya montado antes de toda historia, y sin

un "curso" limitado que deba recorrer, un número limitado de

movimientos al final de los cuales llegaría a un "final de la his-


toria". Pero, entonces, ¿a qué llegaría el espíritu, que se define,

para Hegel, precisamente por su historia real, por el acto creador,

por el cual el espíritu se supera incesantemente a sí mismo?

Si su movimiento tiene una finalidad, si sólo tiene que repetirse

en el espacio en lugar de inventarse en el tiempo, no es más que

naturaleza.

Aquí tocamos la contradicción central del idealismo hegeliano:

la contradicción entre el método dialéctico, que implica un mo-

vimiento sin fin, y el sistema idealista, que conduce a una totali-

dad acabada, a un término de la historia.

La crítica de Marx ha puesto al descubierto las raíces de esas

contradicciones, a las que el idealismo de Hegel conduce.

4. Las características del hombre en Hegel

Carlos Marx escribió: "La fenomenología de Hegel, pese a su

tarea especulativa original, provee en muchos puntos los elemen-

tos de una real característica de las condiciones humanas."11

El mundo del hombre es la obra del hombre.

No hay, pues, nada en este mundo que sea inaccesible a la

razón del hombre.

Tales son las dos primeras tesis maestras de la fenomenología.

La tercera es la idea de la enajenación. Esas instituciones crea-

das por el hombre, esas riquezas, ese Estado, se le aparecen como

cosas. No como un producto, sino como un dato.

La cuarta idea de la fenomenología es que la libertad del

hombre consiste en superar esta enajenación. El hombre es li-

bre cuando se encuentra en este mundo como en su casa; es decir,

cuando reconoce en el mundo del hombre la obra del hombre.

Esta libertad no podría, pues, ser solitaria. La libertad del

individuo como tal es hueca. La libertad auténtica no puede con-

quistarse sino en la sociedad y no fuera de ella. Es, dice Marx,

la realización del "ser genérico" del hombre.

Finalmente, la sexta tesis: la historia no es otra cosa que la

historia de esta liberación del hombre, que se arranca a la inme-

diatez de la naturaleza, luchando contra la enajenación y supe-

rándola.

La idea no es más que un todo con la realidad.

He aquí el "núcleo racional" que Marx ha desembarazado de

su envoltura idealista.

De aquí se desprende en Hegel una concepción original de la

11 C. Marx, La sagrada familia.

CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL 157

historia como resultado de la acción y del trabajo. La influencia

ejercida por Marx sobre el concepto y los métodos de la historia

desde hace un siglo es tan profunda que, a veces, aun sin saberlo,

los historiadores mismos han asimilado y continúan asimilando

por fragmentos lo que Marx elaboró en un conjunto armonioso:

que la Filosofía de la historia de Hegel nos parece hoy día en-

vejecida.

Lenin ha explicado muy bien esta ilusión óptica: La Filosofía

de la historia aporta poco, muy poco; es comprensible, pues, que

sea precisamente en este campo donde Marx y Engels han dado

el mayor paso hacia adelante.12

Pero subrayaba al mismo tiempo que "la Introducción con-

tiene excelentes cosas en la manera de plantear el problema".13

Si Hegel aporta poco, en efecto, a la concepción de la historia

para quien haya estudiado y asimilado ya profundamente el mar-

xismo, aporta mucho con relación a cualquier otra concepción de

la historia.

Primero, esta idea maestra de que la historia es el resultado

del trabajo de los hombres, de los hombres que se crean a sí

mismos por su trabajo. La historia no es la obra de unos indi-

viduos, héroes, grandes hombres o genios, sino el trabajo de los

pueblos.

Es una idea sobre la cual vuelve Hegel constantemente: la

de la lenta creación del hombre por la labor acumulada de los

pueblos. Contra todo individualismo vanidoso, Hegel recuerda

incansablemente que todas las manifestaciones del espíritu, aun

las más elevadas, la misma razón, no son más que el afloramiento

actual de una obra muchas veces milenaria: "El tesoro de razón

consciente de ella misma, que nos pertenece, que pertenece a la

época contemporánea, no se ha producido de manera inmediata,

no ha salido del suelo del tiempo presente, sino que para él es

esencialmente una herencia, más precisamente, el resultado del

trabajo y, a decir verdad, del trabajo de todas las generaciones

anteriores del género humano."

Desde la Estética hasta la Historia de la filosofía, Hegel está

siempre muy atento a ese enraizamiento de todas las creaciones

del espíritu en un pueblo en cierto grado de civilización, y ese

principio metodológico conserva toda su actualidad hoy, mientras

que tal o cual historiador del arte o de la filosofía presenta una

obra fuera de su condicionamiento histórico y social, como ema-

nación de un "espíritu intemporal", lo que es un "método (o me-

12 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos. 13 Ibídem.


jor una ausencia de método) no sólo pre-marxista, sino aun

prehegeliano".14

Hegel ha visto ese trabajo de los pueblos como un trabajo

"enajenado", en el que cada individuo cree perseguir sus propios

fines. La resultante final del conjunto de esas acciones es una

obra que ningún individuo ha querido ni previsto.

Ciertamente, Hegel no ha descubierto, como lo hará Marx,

la fuente de esta enajenación; no ha visto que ésta se desprendía

del hecho de que en un régimen fundado en la propiedad pri-

vada de los medios de producción, el individuo no participa en

el trabajo social sino por intermedio del mercado, en el cual se

cambian los productos del trabajo ya enajenado de cada uno.

Pero ha observado el hecho fundamental en todo régimen donde

reina esta propiedad privada. Hegel estima que ese reinado se

ha hecho universal desde el Imperio Romano hasta nuestros días:

todas las esferas de la vida social (derecho, Estado, religión, etc.)

aparecen al individuo como realidades o fuerzas exteriores, ex-

trañas, enajenadas.

El problema del papel de los individuos, de los "grandes hom-

bres", en el curso de la historia es notablemente planteado por

Hegel: no son ellos, los que "hacen" la historia, los que tienen el

poder de cambiar arbitrariamente su curso; no son "grandes" sino

en la medida en que responden a las necesidades de su tiempo, en

que se identifican con la necesidad histórica. "Los individuos son

grandes y eminentes cuando su individualidad se muestra a la

altura del fin general; ellos se revelan malos y dañinos cuando,

en lugar de combatir por realizar las aspiraciones y satisfacer las

necesidades de su tiempo, se separan de éstas para no hacer más

que su individualidad."15

Aun cuando su obra está en oposición con las instituciones

y opiniones de su época, expresan una necesidad histórica pro-

funda: la de superar revolucionariamente un orden que se ha

hecho extemporáneo.

El problema está bien planteado, pero la solución es, aquí

también, la del idealismo objetivo, que da por explicado lo que,

precisamente, hay que explicar: el sentido de la historia, repre-

sentado como el desarrollo de una "idea absoluta" y el gran

hombre es también el "representante de un grado actual de

desarrollo del espíritu del mundo".16

Es una manera mística de expresar la idea profunda de que

el hombre, por grande que sea, descubre su vocación propia y

14 Hegel, Historia de la filosofía. 15 Hegel, Estética. 16 Hegel, Filosofía del derecho. (Véase también Filosofía de la historia.)


sus fines en las exigencias propias de su pueblo y de su tiempo,

y que esas exigencias pueden conllevar la lucha contra el orden

establecido, la superación de sus contradicciones internas y la

instauración de un orden nuevo, que no es el fruto de una crea-

ción arbitraria o utópica del espíritu, sino la expresión de una

superación necesaria, exigida por las contradicciones objetivas

propias de tal o cual momento de la historia.

Esta idea de la contradicción, de la lucha inherente al des-

arrollo, es la segunda gran tesis de la Filosofía de la historia de

Hegel, a diferencia de sus predecesores y principalmente de los

enciclopedistas franceses del siglo XVIII, que concebían a menudo

el progreso como una evolución lineal. Hegel considera el pro-

greso de una manera dialéctica, con sus contradicciones, sus

crisis, sus luchas, sus revoluciones.

La dialéctica tiene aquí una significación profundamente re-

volucionaria. Y es notable que Hegel, aun cuando llegara a ser

conservador y buen servidor del orden prusiano, sostuviera hasta

el fin la legitimidad histórica de la Revolución Francesa. Ante el

tribunal de la dialéctica, toda cosa, por perdurable que pueda

parecer, está condenada a desaparecer.

Hegel parece haber meditado profundamente la tesis desarro-

llada por Juan Jacobo Rousseau sobre el paso del estado primi-

tivo a la desigualdad engendrada por los primeros progresos hu-

manos. En su Discurso sobre el origen y fundamentos de la

desigualdad entre los hombres, Rousseau escribe: "Todos los pro-

gresos ulteriores han sido en apariencia otros tantos pasos hacia

el perfeccionamiento del individuo y, en efecto, hacia la decrep-

titud de la especie. Para el poeta son el oro y la plata, pero para

el filósofo son el hierro y el trigo los que han civilizado a los

hombres y perdido al género humano."

El problema estaba, así, muy bien planteado. La organización

social y la división del trabajo tienen desde su origen consecuen-

cias contradictorias: acrecientan el poder del hombre sobre la

naturaleza, pero también el poder del hombre sobre el hombre;

por ejemplo, la institución de la esclavitud ha permitido un gran

progreso en el aumento de la producción del trabajo y por lo

mismo en el desarrollo espiritual de la humanidad. Hegel lo ha

visto bien, al menos bajo su último aspecto, en su dialéctica del

amo y el esclavo, en que muestra cómo el nacimiento de las

relaciones de amo a esclavo constituye al mismo tiempo un punto

crítico, un momento decisivo y un progreso en el manejo de las

cosas y en la conciencia de sí.

Hegel no considera solamente la historia como resultado del

trabajo de los hombres y como un progreso dialéctico, contradic-


torio; ha derivado un tercer carácter fundamental de la historia:

producto del trabajo y de la lucha, es necesariamente una, como

la actividad que la engendra.

Cuando estudia las diversas formas de la conciencia social,

arte, religión, filosofía, Hegel subraya constantemente su acción

recíproca.

Por ejemplo, cuando explica por qué las primeras grandes ci-

vilizaciones y los grandes imperios se formaron en las llanuras

aluviales, en torno de los grandes ríos, como el Indo y el Ganges,

el Tigris, el Eufrates y el Nilo, establece muy bien las relaciones

de dependencia entre las exigencias económicas y técnicas y las

estructuras políticas: "la agricultura, que domina aquí como pri-

mer principio de la subsistencia de los individuos, debe tener en

cuenta la regularidad de las estaciones, de las ocupaciones regu-

ladas según ellas; es el comienzo de la propiedad de la tierra y

de las condiciones jurídicas que con ellas se relacionan, es decir,

las bases y soportes del Estado, que se hace posible solamente en

esas condiciones".17

A propósito de la estética, Hegel, en cada etapa del desarrollo

de la historia del arte, plantea esta cuestión: "¿Cuál debe ser el

estado general del mundo para hacer posible tal o cual forma de

arte?"

Hegel plantea el mismo problema para las formas de la con-

ciencia religiosa.

Cada grande y verdadera filosofía constituye —dice Hegel—

una respuesta a las necesidades de una época. Repite constante-

mente esta imagen de las cuestiones planteadas por una época

y de las respuestas aportadas por las diversas filosofías y parece

difícil no ver aquí otra cosa que una simple reciprocidad: ¿no es

la pregunta la que trae consigo la respuesta y, por consiguiente,

es anterior, histórica y lógicamente?

La concepción de la historia hegeliana es, pues, no solamente

muy superior a las doctrinas fundadas en el idealismo subjetivo,

que concede un lugar desmesurado a los individuos, sino también

a las concepciones de los materialistas franceses del siglo XVIII,

que, materialistas en su concepción de la naturaleza, seguían

siendo idealistas en su concepción de la historia y, por remate,

mecanicistas que ponen en el mismo plano la contingencia y la

necesidad.

So pena de constituir una regresión histórica, el materialismo,

después de Hegel, debía integrar el aporte hegeliano para operar

la inversión del idealismo objetivo en materialismo dialéctico.

17 Hegel, Filosofía de la historia.


El sentido histórico profundo, que es uno de los rasgos más

sorprendentes del genio de Hegel, no le conduce en lo absoluto

al relativismo.

Desde la introducción de sus Lecciones sobre la filosofía de la

historia, Hegel proclama solemnemente que "la historia universal

es racional". Cada vez que daba su curso de historia de la filoso-

fía recordaba que esta historia "no es una colección de opiniones

cualesquiera", sino "un conjunto que progresa orgánicamente, un

encadenamiento racional; es aquí solamente donde esta historia

adquiere la dignidad de una ciencia".

La historia obedece a leyes. Sigue un desarrollo necesario.

Tiene un sentido. Esas tesis, apasionadamente combatidas en

nombre de un irracionalismo histórico por Dilthey y sus dis-

cípulos, y que se hallan, sin embargo, en el principio de toda

investigación histórica seria, están en Hegel lamentablemente

comprometidas por la interpretación idealista y dogmática que de

ellas ofrece.

El idealismo hegeliano, en historia, se expresa por una asi-

milación completa de la historia y la lógica. Ha abierto en ese

punto, no obstante, una investigación en extremo fecunda: admi-

tir que la historia es una ciencia, que obedece a leyes; que en

ella se expresa, a través de la contingencia de los acontecimien-

tos, una necesidad profunda que lleva a descubrir su dialéctica

interna, su lógica.

Se ha comparado a menudo el primer libro de El Capital de

Marx con la Lógica de Hegel, de la cual reproduce, en efecto, la

estructura. Lenin ha subrayado justamente que era difícil pene-

trar plenamente en esta obra de Marx sin estar familiarizado con

la Lógica de Hegel, precisamente porque Marx ha sabido unir "la

historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que resumen

esta historia".

Por otra parte, es esto lo que el mismo Marx explica: "la

marcha del pensamiento abstracto, que se eleva de lo más simple

a lo más complejo, corresponde al proceso histórico real".

Pero aquí también el idealismo lleva a Hegel a invertir el

orden real, a empezar por el final, es decir, en este caso particu-

lar, a sacar a priori la historia, de la lógica, en lugar de derivar

la lógica de un estudio minucioso de la historia. Para Marx,

como recordaba Engels en su polémica contra Dühring, no se

trata de proyectar en la naturaleza o en la historia un esquema

a priori de la dialéctica y hacer entrar los hechos, de buen o mal

grado, en ese lecho de Procusto, sino por el contrario, de derivar

las leyes de la dialéctica, de la experiencia científica y la expe-

LECCIONES DE FILOSOFIA.—11


riencia histórica. En eso consiste la "inversión de la dialéctica

hegeliana por Marx: la dialéctica no sirve para demostrar sino

para descubrir".

Pero ello no es así en Hegel, para quien la lógica y la historia

no son más que el despliegue de la idea absoluta.

Sus valiosos descubrimientos sobre las relaciones de la lógica

y la historia, en la perspectiva de su idealismo objetivo asumen,

así, un carácter especulativo.

El orden instaurado por la burguesía, a través de la Revolu-

ción Francesa y su estabilización durante la época napoleónica,

es el orden supremo "racional" definido en su Filosofía del de-

recho, y la suprema libertad se alcanza al término de su Filosofía

de la historia.

Hegel considera como soberanamente racional y libre el orden

conforme a los intereses de clase de la burguesía.

Aquí el espíritu conservador de Hegel se afirma con toda su

fuerza: asigna a su filosofía el papel de una ideología de justi-

ficación. Debe establecer ésta la necesidad racional del régimen

establecido.

Tal es el límite del humanismo hegeliano.

Su concepción históricamente grandiosa del "hombre total"

se encuentra bruscamente constreñida por los límites de clase de

este humanismo que pretende detener la historia en el momento

de la dominación burguesa.

Este "hombre total" se forma históricamente, y Hegel es el

mejor iniciador de esta "cultura total", de la cual intenta integrar

todas las adquisiciones históricas en las diversas formas de la

conciencia social y principalmente en el arte, la religión y la filo-

sofía, que constituyen, según él, los tres grandes momentos del

desarrollo del "espíritu objetivo".

Sólo es plenamente hombre, plenamente humano, según He-

gel, aquel que incluye en sí todas las revelaciones sucesivas del

ser humano, la totalidad de la historia humana. "Sólo el conjunto

de todos los hombres constituye la humanidad y el conjunto de

todas las formas del mundo." El hombre total no se realiza sino

en la humanidad total, en la diversidad de sus individuos, de sus

pueblos, de sus épocas.

El fin de la historia, la realización del hombre total, obra del

conjunto de la humanidad, en el conjunto de su historia, es, dice

Hegel, la libertad.

Esta exigencia de libertad constituye la tesis mayor de la

filosofía hegeliana. La libertad consiste en que el espíritu se

encuentra en el mundo como en su casa, donde no choca jamás

con nada que le sea ajeno.


La libertad, para Hegel, consiste desde el punto de vista teó-

rico en superar la exterioridad de las cosas: el sujeto reconoce,

en el objeto de su obra propia, su creación. Por esto, a los ojos de

Hegel, la definición de la filosofía se identifica con la definición

del idealismo. Desde el punto de vista práctico, la libertad con-

siste en superar la exteriorización de las instituciones y las leyes,

en no ver en ellas más que la obra y la creación de la voluntad

del sujeto.

La idea maestra de la historia de la filosofía y de su concep-

ción de la crítica filosófica se desprende de las conclusiones de

sus "Lecciones" cuando, haciendo el balance de sus estudios his-

tóricos, los resume en este aserto: no ha habido nunca más que

una sola filosofía que se identifique con el nacimiento, el des-

arrollo y el florecimiento del espíritu: cada sistema filosófico

es un momento y un aspecto necesario de aquél.

Cada filosofía especial expresa el grado de conocimiento del

espíritu por sí mismo.

El problema esencial de la crítica filosófica, cuidadosa de in-

tegrar cada momento del desarrollo de la verdad total, no es,

pues, rechazar o negar una filosofía antagónica, sino derivar de

ella lo que, en ella, es consecuencia, aun incompleta, insuficiente,

deformada, de un aspecto de la realidad.

Esta concepción de la historia de la filosofía y de la crítica

filosófica como un momento o un aspecto de la realidad total,

que debemos despojar de lo que tiene de unilateral y exclusivo

para integrarla en una verdad más completa y más correcta; esta

concepción que descarta y excluye el eclecticismo, tomando a la

historia general de la época por juez de la importancia de la fi-

losofía (expresión espiritual de aquélla) y reconociendo, como

criterio supremo, la realidad total concreta, es el aporte más

valioso de Hegel a la filosofía.

Para no citar más que un ejemplo de la profundidad de la

influencia de Hegel sobre la filosofía posterior, recordemos cómo

Lenin le ofrecía a los marxistas, aun a los más eminentes, el

ejemplo de Hegel y los criticaba comparándolos a ese modelo.

Lenin escribió en los Cuadernos filosóficos: "Plejanov critica el

kantismo (y el agnosticismo en general) más bien desde el punto

de vista del materialismo vulgar que del materialismo dialéctico,

en la medida en que rechaza sus razonamientos desde un prin-

cipio, y no los rectifica (como Hegel rectificaba a Kant, pro-

fundizándolo), sino que los generaliza y alarga mostrando el

encadenamiento y las transiciones de todos los conceptos."

"En el inicio del siglo xx, los marxistas criticaban, no la ma-


nera de Hegel, sino de Feuerbach (y a la manera de Budines) a

los discípulos de Kant y de Hume." 18

La Historia de la filosofía de Hegel constituye la primera

aplicación de la dialéctica a la historia de la filosofía.

Lo que constituye la "pobreza" de Feuerbach y la debilidad

de Plejanov es haber dejado que se perdiera lo esencial de la

dialéctica de Hegel. Siempre será un filósofo marxista mezquino,

el filósofo marxista para el cual no haya existido Hegel.19

5. El método de Hegel: lógica y dialéctica

Lenin escribió: "Marx no se detiene en el materialismo del

siglo XVIII; lleva la filosofía más adelante. La enriquece con ad-

quisiciones de la filosofía clásica alemana, sobre todo con el sis-

tema Hegel. . . " La principal de esas adquisiciones es la dialéctica.

Hegel, en efecto, ha descubierto algunos de los aspectos fun-

damentales de la concepción dialéctica del mundo, pero bajo la

forma mixtificada del idealismo y la especulación.

El carácter idealista y especulativo de la dialéctica hegeliana

deriva, primero, de la naturaleza de los problemas que se le

plantearon. El método elaborado por la dialéctica especulativa

ha sido, en gran parte, determinado por la naturaleza misma de

los problemas.

El problema que Hegel debe resolver no es el que se le plan-

teaba a Kant, ni aun a Fichte.

El período que precedió a la Revolución Francesa y las pri-

meras etapas de esta revolución han llevado a los filósofos, desde

Rousseau hasta Kant y luego hasta Fichte, a colocar en el primer

plano la autonomía del sujeto, la libertad creadora del yo capaz

de destruir el mundo nuevo según las leyes de la razón, negando

o combatiendo las supervivencias feudales, las instituciones del

pasado, todas las formas sociales o ideológicas de la enajenación.

18 Lenin, Cuadernos filosóficos. Recordemos igualmente el entusiasmo de

Engels por la Historia de la filosofía de Hegel: "como cada categoría en Hegel representa un grado en la historia de la filosoíía (lo que a él le ocupa la mayor parte del tiempo) haríais bien en leer sus Lecciones de historia de la filosofía (una de las obras más geniales)". (Carta a Conrado Schmidt del lo. de noviembre de 1891, publicada en Acerco de la literatura y el arte.)

19 Véase Engels, Carta a Conrado Schmidt del 27 de octubre de 1890, publicada en Estudios filosóficos. Lo propio (lo correcto) del materialismo marxista es, precisamente, no quedarse "a la zaga" de Hegel por el retorno a una forma anterior del materialismo, sino, por el contrario, integrar la rica herencia hegeliana (separándola de sus limitaciones dogmáticas y de sus mixtifi- caciones idealistas y especulativas) dentro de las perspectivas del materialismo dialéctico e histórico.

LOGICA Y DIALECTICA 165

Hegel ha compartido plenamente el entusiasmo de la fase

preparatoria y de la fase militante de la lucha revolucionaria,

pero el imperio napoleónico, que constituye la fase triunfante de

la revolución burguesa, plantea otros problemas. Napoleón ins-

tituyó u n orden complejo, en el cual se expresan las exigencias

fundamentales de la burguesía triunfante.

La burguesía, a comienzos del siglo XIX, no tiene más que

proyectar en el futuro su ideal, en nombre de la concepción

abstracta del progreso. Ahora, para ella, el deber ser y el ser

coinciden. Basta pedir a la razón que establezca la razón de su

reinado.

La hora de la filosofía especulativa ha llegado. Desempeñará,

junto a la nueva clase dominante, el papel que representaba la

teología dogmática con respecto a la precedente.

Hegel realiza esta tarea con una clara conciencia de sus obje-

tivos y de su método.

Se trata, pues, aun en Hegel, de una dialéctica de justifica-

ción y no, como Marx, de una dialéctica de superación. Para la

una, el presente es un resultado, un punto de llegada; para

la otra, el presente es un punto de partida.

Hegel se ha asignado por tarea buscar un método capaz de

justificar lo real en su totalidad y, por consecuencia, en sus con-

tradicciones mismas y en su consumación.

La historia, con el orden napoleónico y el conocimiento hege-

liano de este orden, ha llegado a su realización final: lo real es

racional y lo racional es real. No todo queda santificado con este

axioma, pero ningún trastorno fundamental resulta ya posible

ni, por consiguiente, legítimo.

La justificación total de la realidad exige, pues, que la con-

tradicción y el mal sean integrados por la razón, como uno de sus

momentos.

Hegel trata de abarcar el presente, lo real, en su totalidad y

en su necesidad. Ve claramente que el desarrollo ineluctable del

capitalismo crea, a la vez, las condiciones de un desarrollo sin

precedente del hombre y las condiciones del aplastamiento de

millones de hombres.

Como no puede, sin utopía, superar el horizonte del capita-

lismo a comienzos del siglo XIX, considera que esta contradic-

ción es eterna y eterna su superación.

"He visto al emperador a caballo: he visto la razón a caballo",

escribía Hegel al día siguiente de la batalla de Jena. Para Hegel,

el imperio universal y homogéneo de Napoleón es la realización

de la razón en la Tierra.

Para elaborar este método de justificación racional, esta dia-


léctica especulativa, Hegel dispone de una importante herencia

filosófica que constituye la segunda fuente de su dialéctica.

El espíritu había adquirido, pues, conciencia de sí mismo y,

por ello, Hegel considera la filosofía de Kant como "la base y el

punto de partida de la filosofía alemana moderna". Pero el hecho

mismo de haber planteado ese principio fundamental de la sobe-

ranía absoluta del pensamiento, hace más evidente la inconse-

cuencia consistente en ver, en las categorías, sólo una "forma

exterior" que no nos deja penetrar en el corazón de las cosas.

Kant, contemporáneo del gran desgarramiento, de los dos

mundos en lucha, había permanecido cautivo de las contradic-

ciones: ser y deber ser, pensamiento y realidad, libertad y nece-

sidad. La superación de las contradicciones no podía ser más que

un postulado, una esperanza o un programa. La razón no apor-

taba entonces otra cosa que una promesa. Después de la victoria

napoleónica de la burguesía, la reconciliación se hacía posible.

La oposición del ideal y la realidad podía ser superada. El mo-

mento hegeliano de la razón lo testimonia. El acto del conoci-

miento se identifica con el movimiento de su objeto. El despliegue

de los conceptos coincide con el despliegue de las cosas. El prin-

cipio especulativo puede, entonces, desplegarse en todas sus con-

secuencias.

No se puede, piensa Hegel, partir de la materia para extraer

de ella la conciencia, ni de la pura conciencia de sí para sacar de

ésta la materia.

Más allá del materialismo mecanicista y del idealismo subje-

tivo, Hegel busca en las perspectivas del idealismo objetivo un

método para rendir cuentas de la totalidad de lo real.

La superación de la tradición filosófica f u e posible gracias al

nivel de desarrollo alcanzado por las ciencias, en tiempos de

Hegel. Esta es la tercera fuente de su método.

La importancia de los materiales tomados por Hegel, de las

ciencias de su tiempo, para elaborar las categorías, es conside-

rable. Aquel genio enciclopédico estudia minuciosamente el des-

arrollo de las matemáticas desde el Renacimiento; hace una crí-

tica precisa de la física de Newton, que entonces exaltaba hasta

el extremo; realiza un inventario crítico de los descubrimientos,

de los métodos de la química; participa en las discusiones en

boga sobre la naturaleza de la electricidad. Así, bajo la cons-

trucción sistemática, que da a veces la impresión de abstracción

y aun de especulación arbitraria, conviene no olvidar la ciencia

concreta de que emana, aunque Hegel lo rechace.

El materialismo francés del siglo XVIII fundaba sus análisis

filosóficos en una ciencia puramente mecanicista: sólo la meca-


nica había llegado a un alto grado de desarrollo. Los fenómenos

de la vida, en el animal como en el hombre, eran explicados

partiendo de modelos mecánicos. Así, la filosofía misma no sobre-

pasa en nada ese nivel de explicación; las anticipaciones geniales

de Diderot sobre la evolución de las especies, la concepción de

la naturaleza como totalidad orgánica en Robinet, no son todavía

más que intuiciones confusas sobre una realidad aún inexplorada.

Hegel dispone ya de elementos nuevos: Kant y Laplace han

formulado sus hipótesis sobre la formación del sistema solar;

Lamarck, después de Buffon y Geofroy Saint-Hilaire, elaboró la

idea maestra del transformismo; Lavoisier arrancó a la química

de las teorías flogísticas; Goethe, cuya visión del mundo ejerció

una profunda influencia sobre el pensamiento de Hegel, dio una

forma lírica a la idea de la unidad orgánica de la naturaleza.

Las matemáticas mismas y la física presentan otra fase. Las

matemáticas se levantaron al nivel de las exigencias nuevas de

la física, revelando que la naturaleza es más compleja de lo que

pudo creerse medio siglo antes. El estudio de las perturbaciones

en la mecánica celeste, el de la propagación de los movimientos

(cuerdas vibrantes, tubos sonoros, propagación del calor), exi-

gieron el empleo de medios matemáticos nuevos (ecuaciones de

las derivadas parciales, funciones discontinuas, etc.), a las cuales

no pueden aplicarse mecánicamente las operaciones tradicionales

del cálculo infinitesimal. En su Lógica, Hegel se refiere explíci-

tamente, en muchas ocasiones, a los trabajos de matemáticos

contemporáneos.

En cuanto a las ciencias humanas, la Revolución Francesa

renovó profundamente la concepción misma de la historia y dio

el sentido del desarrollo de la sociedad, de sus contradicciones y

de sus crisis.

Se percibe que la racionalidad de la naturaleza y menos aún,

la de la historia, no pueden reducirse a un modelo único e in-

mutable. La naturaleza se mueve. El mundo tiene una historia.

Formas nuevas se crean sin cesar. La creación es un mito. No

hay civilización eterna o ideológica definitiva.

La teoría de la evolución, la dialéctica concreta de la natu-

raleza, de la historia y el pensamiento, no puede todavía ser

elaborada en su plenitud. El desarrollo de la termodinámica y

el fundamento científico de la teoría de la evolución, aportarán

para ello, elementos decisivos.

Pero ya Hegel puede superar las concepciones mecanicistas

y metafísicas de sus predecesores y formular, bajo una forma

especulativa, algunas de las grandes leyes del desarrollo.

Dos elementos nuevos, dos caracteres generales que marcan


el desarrollo de todas las ciencias en esta época, han contribuido

poderosamente a la elaboración del pensamiento dialéctico: la

idea de que la naturaleza no puede ser concebida sin movimien-

to, que el movimiento es inseparable de la materia, y la idea de

totalidad orgánica y de vida.

Cuando Hegel, en su juventud, resumía su programa en esta

fórmula: "pensar la vida", definía al mismo tiempo la intuición

central de su obra. Las ideas de desarrollo concreto y de creci-

miento, la de totalidad orgánica, la de contradicción, la del cam-

bio cualitativo, son expresiones de los fenómenos de la vida.

Hegel se inspirará en esos temas para concebir la naturaleza, la

historia y el pensamiento como un organismo que realiza pro-

gresivamente sus diversos aspectos, sus diversos momentos.

Hegel es llevado, así, a elaborar una nueva lógica, de la cual

conviene definir las relaciones con la lógica tradicional, desde

Aristóteles.

Hegel ve en ésta un momento del pensamiento verdadero,

correspondiente a un momento del ser, que deberá ser conser-

vado por la razón cuando ésta lo supere. Hegel es llevado, pues,

necesariamente, a reconocer el valor, al menos relativo (en un

cierto nivel del ser, en el nivel, precisamente, de la apariencia,

donde se comprueba la inmovilidad, el reposo en las cosas) de

las leyes de la lógica formal.

La identidad no existe en las cosas, sino solamente en el pen-

samiento que las confronta con la diferencia y la diversidad; es

un momento abstracto de la reflexión que no puede pensarse

sino con su contrario, la diferencia. Ninguno de los dos términos

existe sino por su contrario, y no separadamente.

A la metafísica de la identidad y la inmovilidad, Hegel opone

este segundo principio: "Todas las cosas son contradictorias en

sí". En oposición al prejuicio de la lógica tradicional, la identidad,

determinación del ser muerto, es subalterna en comparación con

la contradicción. "La contradicción es la raíz de todo movimiento

y de toda manifestación vital. Solamente en la medida en que

una cosa encierra una contradicción es capaz de movimiento, de

actividad, de manifestar tendencias e impulsos... La contradic-

ción no es solamente su fuente en la reflexión exterior, sino que

reside en las cosas y en las instituciones mismas. . . ; es el prin-

cipio de todo movimiento espontáneo, el cual no es otra cosa que

la manifestación de la contradicción."

Esta universal interdependencia de las cosas caracteriza a la

dialéctica con relación a la lógica tradicional, fundada sobre los

tres principios de la identidad, la no contradicción y el tercero

excluido.


La primera consecuencia de esta concepción dialéctica es que

cada cosa es y no es. Está allí, presente en mis sentidos (como

concepción), o en mi pensamiento (como concepto), pero no

puedo captar de ella toda la realidad sin apelar a todas las con-

diciones de su existencia, a todo lo que no es, pero que la explica,

que rinde cuentas de ella. Y por esto, paso a paso, es necesario

hacer intervenir todo el resto del mundo. Solamente entonces la

capto en su realidad verdadera, completa, en su enlace profundo

con todo lo que ella no es y que no es sino uno con ella.

La contradicción llega a ser, así, el concepto central de la

lógica. Decir que esta lógica hegeliana está fundada en la contra-

dicción significa que es una lógica de la relación, una lógica del

conflicto, una lógica del movimiento, una lógica de la finalidad.

Están aquí los principales aspectos de una lógica que estudia

las relaciones reales, desarrollándose en una totalidad orgánica.

I. La dialéctica es una lógica de la relación. Bajo su forma

más simple, lo negativo es lo otro; la contradicción es la relación.

Para Hegel, el mundo forma u n todo, y la verdad es la re-

construcción de ese todo. Desde entonces, toda relación real es

contradicción; cada parte no puede definirse sino con relación

al todo; cada cosa es todo lo que no es.

Ese condicionamiento recíproco de las cosas da nacimiento a

sus "propiedades". El peso o el calor ilustran esta idea maestra

de la dialéctica hegeliana, que será continuada por Marx en El

Capital. "Las propiedades reales de una cosa no hacen sino con-

firmarse en sus relaciones exteriores, en lugar de desprenderse

de ellas."

No solamente es imposible concebir una cosa absolutamente

aislada, separada de toda relación con otra cualquiera (trátese

de nuestra mente o de las otras cosas), sino que tal cosa no puede

existir. Lo finito, lo contingente, como tales, son contradictorios;

su finitud y su contingencia no tienen sentido y realidad sino con

relación a lo infinito y lo necesario, a los cuales se remiten. Toda

cosa, en la naturaleza como en el pensamiento, exige la existen-

cia de su contrario, de lo que no es, de otra cosa distinta de ella,

que es su correlato necesario.

Cada cosa tiene un lazo y una relación con todas las otras, y

lo mismo sucede con el concepto.

La dialéctica consciente examina esos lazos en su objetividad,

en el conjunto de las relaciones reales entre las cosas, en su

oposición y su interdependencia, en su unidad: "Se puede de-

finir brevemente la dialéctica como la teoría de la unidad de los

contrarios."

II. La dialéctica es una lógica del conflicto. Las cosas, limi-


tándose mutuamente, poniendo límites a su expansión respec-

tiva, se encuentran en relación de oposición y antagonismo. Cada

realidad finita se encuentra, así, contenida o, más bien, reducida

a su límite por otra realidad, por el conjunto de las otras rea-

lidades que le impiden ser el todo.

El universo no es ya, desde ese momento, concebible como un

agregado de átomos inertes, sino como un campo de fuerzas en-

frentadas.

Es notable que la física cuántica, en su etapa actual, aporte

una ilustración sorprendente, en el nivel mismo de la materia,

de este aspecto de la dialéctica hegeliana.

III. La dialéctica es una lógica del movimiento. El verdadero

punto de partida de la lógica de Hegel no es el concepto del ser,

sino el del devenir, primera totalidad concreta, real, en que el

ser y la nada son dos momentos abstractos y contradictorios.

"Existen en él lo que equivale a decir que no existen por sí

mismos."

La importancia de ese punto de partida es considerable: eli-

mina a la vez el mecanicismo, para el cual el movimiento era ex-

terior a las cosas consideradas como independientes entre sí y,

por consiguiente, inmóviles, y el deísmo (que es su consecuen-

cia), pues si el movimiento no es interior a las cosas, idéntico a

ellas, si el reposo es primero, será necesario recurrir al impulso

original, para poner el universo en movimiento.

El movimiento es un corolario de la universal interdepen-

dencia. Si todo depende, todo se mueve. Hegel demostró —lo que

toda ciencia ulterior, desde la física nuclear hasta la astronomía,

ha confirmado— que el reposo es una abstracción, que en ningu-

na parte hay reposo absoluto, sino solamente movimientos más

o menos lentos y equilibrios más o menos estables, y que, por

consiguiente, es un falso problema plantearse cómo seres primi-

tivamente inmóviles han sido puestos en movimiento. El verda-

dero problema es explicar, a partir de la realidad del movimiento,

la apariencia del reposo.

Pues sólo el movimiento es real, mientras que el reposo no es

más que una abstracción. Todo desarrollo de las ciencias, des-

pués de Hegel, ha confirmado este punto de vista. Si se contra-

jeran en unos instantes centenares de milenios, las montañas se

levantarían y hundirían como olas. Sólo la tosquedad de mi vi-

sión me impide ver, más allá de la inmovilidad ilusoria de mi

mesa, el hormigueo de los átomos que la componen.

El movimiento, aun el más elemental, el simple movimiento

mecánico, el desplazamiento en el espacio, es una contradicción

viviente, supone que en un mismo instante un cuerpo esté en


un lugar y no esté. Pretender que está aquí y allá, sucesivamen-

te, sería falso; sería describir el resultado del movimiento, pero

no el movimiento mismo; equivaldría a hacer movimiento con

una suma de reposos; es decir, excluir finalmente la posibilidad

del movimiento mismo. Los eléatas han tenido razón al denunciar

esta contradicción, pero se han equivocado al concluir negando

el movimiento, por no haber querido reconocer la contradicción

en el corazón de la realidad misma.

IV. La dialéctica es una lógica de la vida. Es el conjunto de

movimiento de las relaciones internas de una totalidad orgánica.

La finalidad de las cosas es, precisamente, ese movimiento

que llevan en sí; esa tendencia, nacida a la contradicción en su

naturaleza finita, que las lleva más allá de sí mismas, hacia el

infinito. Como subrayaba Lenin en sus comentarios a la lógica

de Hegel, lo propio de un ser finito es moverse hacia el fin.

El concepto capital del método hegeliano es el de la totalidad.

Esta concepción da un carácter finalista a la dialéctica hege-

liana. Su primer motor es la finalidad, y la contradicción misma

no adquiere todo su sentido sino en función de esta finalidad.

Solamente conociendo el fin se puede comprender la historia del

desarrollo. Todo el desarrollo está contenido ya en el germen.

Pues el comienzo es ya totalidad concreta, y lo que en él aparece

contradictorio, como contradicción motriz, no es en realidad más

que la imposibilidad, para ese movimiento o ese germen, o esta

realidad inmediata, de bastarse a sí mismos. Pero esta insufi-

ciencia no existe y no es experimentada más que por referencia

a la totalidad. Con relación al todo, cada momento es, en efecto,

abstracción, y como tal, insuficiente.

"Yendo al fondo de las cosas, se encuentra todo el desarrollo,

incluso en el germen."

En resumen, esta concepción de la totalidad, pieza maestra

del método dialéctico hegeliano, implica un mundo finito, una

historia acabada o, al menos, de la cual se avizora el término.

Implica que nosotros conozcamos este final, sin lo cual la circu-

laridad necesaria a la existencia de una verdad absoluta no se

realiza.

En esta doble condición, la realidad puede ser perfectamente

transparente a la razón porque, en su fondo, es idéntica a la

razón.

Al final de la Lógica, Hegel quiere llevarnos a no ser más

que uno con el acto creador de un mundo en trance de hacerse.

Este acto creador, inmanente a todos los seres y que vivimos

en la idea absoluta, es semejante al génesis de una obra de

arte. En la creación estética también, la libertad se da a sí


misma su materia y su contenido, y esta libertad creadora se

identifica con la necesidad interna de la obra a crear.

La religión provee igualmente, en el plano del mito, una

imagen del génesis dialéctico del mundo: el sujeto universal

es semejante al Dios creador de los cielos y de la tierra, de la

religión.

Pero esta doble analogía estética y religiosa no nos ayuda

comprender más que la forma especulativa del sistema hege-

liano.

Si nos atenemos a esto, dejaríamos escapar el alma viva de

método hegeliano. La lógica de Hegel nos enseña a concebir

toda cosa en desarrollo, en trance de hacerse; a dejar de ver

en el pensamiento, en la naturaleza o la historia algo dado; a

ver solamente productos, resultados.

Bajo la apariencia mística que voluntariamente ha dado a su

obra y aun a su lógica (por razones que se refieren a la natu-

raleza del problema que se le planteaba), Hegel descubrió un

método cuyo valor y fecundidad han mostrado siglo y medio de

ciencia y práctica humana.

La lógica de Hegel expresa la exigencia más alta de la razón:

hacer transparente a la razón la realidad entera de la naturaleza

y de la historia.

La idea maestra de Hegel no tiene nada de misteriosa. La

identidad del ser y el pensamiento es la afirmación de la racio-

nalidad de lo real; es la afirmación para el pensamiento de la

perfecta transparencia racional de la realidad.

Es necesario subrayar fuertemente que se asiste, sobre todo

desde hace una treintena de años, a múltiples tentativas para

"desviar" a Hegel hacia el irracionalismo.

Nadie, antes que él, había elevado tanto a la exigencia de la

razón de identificarse con el ser, en su génesis.

Descubrir en nuestra razón la razón de las cosas, reproducir

y reconstruir idealmente (para advertir en ella la necesidad ló-

gica) lo que la percepción sensible nos hace aparecer como un

conjunto mal enlazado de hechos empíricos y contingentes, es

la ambición constante de toda ciencia que no se limite al positi-

vismo; de toda filosofía que no se hunda en el irracionalismo.

Tal ambición no se confunde con el idealismo. Es significati-

vo, por otra parte, que Marx y luego Lenin hayan aprobado y

seguido, en este punto, la línea de Hegel.

Lenin, que a lo largo de su comentario de la lógica hegeliana,

en sus Cuadernos filosóficos, aplaude cada vez que Hegel habla

de la identidad del ser y el pensamiento, estaba perfectamente

fundado al afirmar: "Sería necesario volver a Hegel para anali-


zar paso a paso cualquier lógica corriente. Marx ha aplicado la

dialéctica hegeliana en su forma racional, a la economía política.

La formación de conceptos (abstractos) y el hecho de operar con

ellos implica ya la representación, la convicción, la conciencia

de la necesidad de las leyes en la conexión objetiva... Es impo-

sible negar la objetividad de los conceptos, la objetividad de lo

general en lo particular y lo singular. Hegel es, pues, mucho

más profundo que Kant y otros cuando estudia el reflejo del

movimiento del mundo objetivo en el movimiento de los con-

ceptos."

La lógica de Hegel tiene otra significación: es una lógica en

el sentido habitual de la palabra, es decir, un inventario de las

categorías y de los procedimientos metódicos del pensamiento.

Es una teoría del conocimiento, no en el sentido kantiano de

examen del conocimiento anterior a su actividad concreta, sino

en el sentido de que determina las relaciones de las formas del

pensamiento con su objeto.

Es una dialéctica, en el sentido más completo: un estudio

de las leyes más generales del desarrollo del pensamiento, de la

naturaleza y de la historia.

Es, pues, el mejor antídoto al prejuicio positivista, según el

cual las ciencias particulares responderían a todas las cuestiones

a que es posible responder. Esto es halagar la inclinación natural

de los especialistas legítimamente adheridos a los métodos habi-

tuales de su propia ciencia y a quienes repugna buscar, a la vez,

su fundamento y su lazo con las otras actividades humanas. El

positivismo estimula aquí la estrechez y el aislamiento de una

actividad determinada y da a todos los irracionalismos la fianza

de una indiferencia agnóstica. Tal actitud, es, a la vez, limitación

arbitraria del pensamiento científico que se querría encerrar en

la simple comprobación de hechos y en la elaboración de formas

matemáticas destinadas a unirlos, y una negación de todo huma-

nismo que implique la investigación de la significación humana

del pensamiento científico y de su relación con la totalidad de

las actividades y aspiraciones del hombre.

Hegel combate el positivismo en todos sus aspectos. Contra

las tendencias agnósticas del positivismo, Hegel muestra la po-

sibilidad de un conocimiento de la necesidad y de la necesidad

interna de las cosas.

Contra la negativa positivista a desarrollar el esfuerzo de

síntesis científica hasta el nivel de la filosofía, Hegel ha demos-

trado la unidad de la naturaleza y del movimiento que hay en

ella. "En el sistema de Hegel —es su gran mérito— por primera

vez el mundo entero de la naturaleza, de la historia y del espí-


ritu fue planteado como proceso, es decir, como empeñado en

un movimiento, en un cambio, una transformación y una evolu-

ción, y en el cual se intentaba demostrar el encadenamiento

interno de ese movimiento y esa evolución. Que Hegel no haya

resuelto el problema importa poco aquí. Su mérito, que hace

época, es el de haberlo planteado."

Lenin rendía así, a esta obra, el homenaje más resonante,

conceptuándola como el primero de los tres grandes momentos

de la génesis del pensamiento científico moderno, que se anticipa

con la aplicación del método dialéctico a la historia y a la natu-

raleza, al marxismo y al transformismo. "La idea del movimien-

to universal y del cambio (1813) es presentida antes de su apli-

cación a la vida y la sociedad; proclamada por la sociedad (1848)

antes de ser demostrada en su aplicación al hombre (1859)."

Lenin fija así la historia del siglo XIX:

1813, La Lógica, de Hegel.

1848, El Manifiesto, de Marx y Engels.

1858, El Origen de las especies, de Darwin.

Hegel, en efecto, ha formulado ese programa gigantesco de

presentar el universo entero de la naturaleza, la historia y el es-

píritu, como un todo único, completamente penetrado por la

razón y que se desarrolla como un organismo vivo único.

175

CAPÍTULO VIII

LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

Y SU INFLUENCIA

Al publicar en 1886 una crítica del libro de Starcke sobre

Feuerbach, Federico Engels la intitulaba: Ludwig Feuerbach y

el fin de la filosofía clásica alemana. El título mismo de este

estudio situaba al filósofo y su importancia. Feuerbach repre-

senta el fin de todo un período en el pensamiento alemán. Feuer-

bach es la culminación de ese pensamiento, y su reflexión se

apoya sobre las adquisiciones de ello. Pero él también le pone

un punto final; efectúa la ruptura con el idealismo que dominaba

a toda la reflexión filosófica. El marxismo lo considera, correc-

tamente, como la transición, el paso de la filosofía de la burgue-

sía al materialismo dialéctico e histórico, es decir, a la filosofía

del proletariado. Feuerbach señala una etapa necesaria en la

historia del pensamiento. La burguesía no podía ir más allá del

materialismo de Feuerbach. Pero el socialismo mismo tenía que

partir de ese materialismo y superarlo para erigir su propia fi-

losofía.

En su obra, Engels habla de la influencia de La esencia del

cristianismo que Feuerbach publicó en 1840-41, y del entusiasmo

general que desencadenó esta obra. Es, en efecto, la crítica de la

religión por una generación que veía estar en rebelión contra el

estado de cosas existente; esta crítica la consideraban como vic-

toria decisiva contra las potencias del pasado. Era, por cierto,

una peculiaridad característica de la Alemania de entonces. En

1789, Francia había traído una solución política a las contradic-

ciones de su época. Además, para entender bien la importancia

de la obra de Feuerbach, es necesario echar un vistazo sobre la

LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH 176

situación particular de Alemania a principios del siglo XIX, y

tratar de entender por qué constituía la cuestión de la religión

él problema central alrededor del cual giraban las luchas filo-

sóficas.

La Revolución Francesa grandes repercusiones en Ale-

manía. Todos los pensadores la acogieron y se entusiasmaron con

ella. A sus ojos, esa revolución señalaba el principio de un nuevo

período en la historia, la que prometía la liberación del hom-

bre. Sea cuestión de Goethe o de Schiller, del viejo poeta Klops-

tock o del joven Hegel; sea cuestión aún de Kant o de Fichte,

todos ven en los acontecimientos de París la promesa de un

mejor futuro para el conjunto de la humanidad. Y esto subraya

lo poco satisfechos que se sentían con el régimen en el poder en-

tonces en Alemania y hasta qué punto habían llevado su crítica.

Pero este entusiasmo se limitó a los poetas o los filósofos porque

la situación económica y social de su país, y la ausencia de una

clase pujante tan desarrollada como la burguesía francesa, hacían

imposible un derrocamiento revolucionario.

No obstante, el contacto mismo con la realidad francesa que

la conquista napoleónica creara, engendró en el pueblo alemán la

voluntad y el deseo de liberalizarse del absolutismo que reina-

ba. Por cierto, primero habría que pasar por el despertar na-

cional que fueron las guerras de liberación de 1813-14. Pero la

restauración tendría que luchar con una corriente de la opinión

que aspiraba pedir, como precio de su lucha en contra de Napo-

león, que fuesen establecidas en Alemania algunas de las con-

quistas de la Revolución Francesa y que el hombre dejase de ser

un mero súbdito. Desgraciadamente, dado el estado en que se

encontraban la economía y la agricultura alemanas, no había en

esta época ninguna clase lo suficientemente fuerte para impo-

nerles los cambios necesarios a los regímenes absolutos. Y si se

puede considerar el período en que reina el régimen de la Santa

Alianza como preparación para la revolución de 1848, entonces

hay que reconocer que los monarcas, apoyados en la Iglesia, eran

suficientemente fuertes para mantener su régimen.

Resulta que las tareas que recayeron sobre los filósofos ale-

manes eran de dos tipos. Por un lado, era importante afirmar,

frente a lo absurdo de las condiciones políticas y sociales", el po-

der absoluto de la razón humana. Sin poder reivindicar la liber-

tad política y jurídica del individuo, la filosofía se esforzaba por

establecer los fundamentos teóricos. Kant ya había realizado su

"revolución copernicana" cuando afirma la autonomía del ser

cogitante, cuando hace del homhre el centro y la fuente de todo

pensamiento racional. Todo el esfuerzo de la filosofía idealista

SU INFLUENCIA 177

(la cual, a los contemporáneos, les parece la única filosofía digna

de ese apelativo) consistía en proclamar cada vez más alto el

valor de la razón y hacer del hombre la medida de todo. Esa

filosofía lo haría, por cierto, bajo una forma abstracta, pero

trataría de incorporar cada vez más en su sistema las contradic-

ciones de lo real, por lo tanto, se consumó en la dialéctica idealista de

Hegel.

Pero, por otro lado, los intelectuales alemanes, y particular-

mente los filósofos, consideraban que asumían una responsa-

bilidad en la lucha en contra de los poderes establecidos. Y el

sosten básico del absolutismo es la religión. Cuando Fichte esta-

blecía su "teoría de la ciencia" (1794), es decir, las bases del co-

nocimiento sobre un Yo absoluto, eso significaba que no había

lugar para Dios en su filosofía. Además, ¿no debía su fama a un

estudio publicado anónimamente en 1792, intitulado: Ensayo de

una crítica de toda revelación? Las autoridades del principado de

Weimar no se engañaron con esto y lo echaron de la Universidad

de Jena bajo la acusación de ateísmo. El joven Schelling bebe de

Kant, de la misma fuente del concepto de la libertad y, procla-

mando la identidad del sujeto y del objeto, de la naturaleza y

del espíritu, también desvía la filosofía de las influencias supra-

terrestres.

No cabe duda de que esos avances y esas luchas se sitúan den-

tro del cuadro del idealismo. Pero no se puede negar que le

daban a la filosofía una orientación hacia el mundo terrestre y

dejaban los problemas del más allá fuera del dominio de la re-

flexión y de la razón. Los que pedían abiertamente una reforma

del Estado, cuando no de la sociedad, harían suyos estos elemen-

tos más que la tradición del racionalismo alemán del siglo XVIII.

Los escritores de la joven Alemania pondrían el acento sobre

la necesidad de librar al hombre de la religión y de rehabilitar la carne. A

su vez, los jóvenes hegelianos cuyo pensamiento sería más radical,

recurrieron al racionalismo hegeliano para criticar el sobre-naturalismo,

la religión revelada, y atacaron a la religión porque les parecía el obstáculo

que impedía que el Estado fuese racional e hiciese el papel de

emancipador.

Exístia, pues, en el idealismo alemán una tradición de lucha

para la emancipación del hombre y de crítica de la religión. En

un país donde, por falta de desarrollo económico, la burguesía

no podía ser el portavoz de las demandas del hombre, es en el

campo de la filosofía donde se libraban las batallas políticas. Y

por falta de una realidad que pudiera prestar forma al ansia de

libertad de los alemanes de la época, esas luchas tomaban la for-

ma de una reflexión sobre la índole del Estado y de la religión.



También cuando Feuerbach publicó en 1840-41 La esencia del

cristianismo se situaba a si mismo dentro de una tradición ya

muy sólida. Y, a pesar del carácter revolucionario de la obra, que

sería el toque a muerto del idealismo clásico, quedaría preso

dentro de los mismos límites que condicionaban la impotencia

práctica del pensamiento alemán.

Pero antes de discutir la obra del mismo Feuerbach, conviene

hacer revivir la atmósfera de la época de la descomposición de

la filosofía de Hegel.

El maestro mismo había muerto en 1831. Pero su pensamiento

continuaba ejerciendo su dominio sobre toda la vida filosófica

e intelectual alemana. La mayoría de las cátedras de la Uni-

versidad de Berlín estaban ocupadas por discípulos de Hegel.

"Uno asistía a este fenómeno raro", subrayaba Engels, en Ludwig

Feuerbach; comparando la situación de los filósofos franceses

del siglo XVIII luchando en contra del poder, con la lucha de los

grandes intelectos alemanes, Engels escribía: "Los alemanes, al

contrario, son profesores, maestros de la juventud, nombrados

por el Estado; sus obras son reconocidas como manuales de en-

señanza, y el sistema que es el ápice de todo este desarrollo, el

sistema de Hegel, ¡se ve elevado hasta ser un tipo de filosofía

del Estado de la nobleza prusiana!"1. La filosofía tenía el derecho

de citar, pero ocultaba las fuerzas que precisamente ponían en

tela de juicio la validez de todo el aparato político y religioso.

En efecto, en nombre del método de Hegel y de su sistema

de pensamiento se efectuarán los primeros ataques. Ya se había

desarrollado, sobre la base del racionalismo hegeliano, una teo-

logía especulativa que pensaba responder a toda la teología ba-

sándose en el criterio de la razón. Se había orientado en contra

del pietismo y del misticismo que encontraban un clima favorable

en el romanticismo. Volvía a poner en tela de juicio las verdades

sobrenaturales y se esforzaba por dar a la religión, especialmente

al cristianismo, una explicación histórica, Pero el ataque partiría

de un hegeliano. David Friedrich Strauss, en contra de la revo-

kiclónmisma. En su Vida de Jesús (1835), Strauss consideraba

el evangelio no como la palabra de Dios, sino como una serie de

mitos que brotaron de las comunidades primitivas y que eran

el reflejo de sus preocupaciones. Las santas escrituras ya no se

consideraban como una verdad de esencia divina proclamada a

los hombres, sino como una creación anónima de estos mismos

hombres, los cuales proyectaban al cielo de la religión los datos

y las condiciones de su vida.

1 Marx-Engels, Estudios filosóficos.

SU INFLUENCIA 179

Unos años más tarde, con la revista Los anales de Halle

(1838), se creó la primera publicación alrededor de la cual se

reunían los jóvenes hegelianos, llamados también la izquierda

hegeliana. Se daban este titulo en oposición a los discípulos or-

todoxos del maestro, quienes, según ellos, enseñaban una con-

cepción que excedía al hegelianismo. Están representados por

nombres como Bruno Bauer, Karl Mauwerk, Köppen; en 1839,

Karl Marx se une a su grupo v. en 1841. Friedrich Engels abraza

su radicalismo político. Para estos jóvenes hegelianos había en

Hegel dos filosofías. Una, la filosofía enseñada, la doctrina exo-

térica, estaba conforme a la ortodoxia reinante. En ella Hegel

hacía concesiones a la teología y al absolutismo pregonando el

Estado racional dentro de la monarquía prusiana. Pero detrás

de esta doctrina oficial había un pensamiento escondido, una fi-

losofía ésoterica, que era el pensamiento auténticamente hege-

liano. Era esencialmente una crítica de lo real, es decir, de lo

existente, en nombre de la razón, y para estos jóvenes hegelia-

nos, su maestro era esencialmente ateo. Frente al tribunal de la

razón, la religión, y especialmente la religión cristiana, tenía que

justificarse como una realidad histórica y no como un hecho

eterno. Al hacer de la conciencia de sí mismo un absoluto, Hegel|

había transferido el absoluto del seno de la divinidad a la razón

humana.

Agarrándose de la dialéctica hegeliana, los jóvenes filósofos

usaban esta arma en su lucha contra el absolutismo. El Estado

prusiano tenía que ser un Estado racional y debía asegurar la

libertad y el desarrollo del individuo. Si en los hechos no co-

rrespondía a esta concepción, era porque la monarquía era pri-

sionera de concepciones limitadas, y se justificaba a sus propios

ojos por su origen divino, en vez de concebirse como la encarna-

ción de la razón que gobierna a los hombres. La luchas de la

izquierda hegeliana se dirigen también básicamente en contra

de la omnipotencia de la religión, a la cual califica como "esta-

dio inferior de la conciencia", y a favor del Estado racional.

Basta decir que la lucha política se libraba, en efecto, en el

campo de la filosofía, y más que nada, de la filosofía idealista.

Como lo dice Marx, esos hombres usaban la dialéctica idealista

como arma, pero sin haber hecho ninguna crítica de sus oríge-

nes. Luchaban en el terreno de los conceptos hegelianos y llega-

ban a "decir que el más importante cambio que había qué lograr

no era el de las condiciones materiales mismas, sino el del con-

tenido de la conciencia. Era necesario romper radicalmente con

el idealismo hegeliano para salir del atolladero y para que lo que

de veras estaba en juego en la lucha, la transformación de las


condiciones materiales, se pudiese destacar claramente. El gran

mérito de Feuerbach era el de haber abierto el camino hacia esa

transformación

Feuerbach nació el 28 de julio de 1804, en Landshat. Era hijo

de un famoso jurista, y era tío del gran pintor alemán Anselm

Feuerbach. Parece, según su propio testimonio, que desde su ju-

ventud se sentía animado por un fuerte sentimiento religioso que

se mantuvo dominante en su sensibilidad aun cuando hubiera

elucidado las bases teóricas del ateísmo. Se dedica a la teología

y en Tübingen asiste a los cursos de Karl Daub y de Paulus.

Paulus era un racionalista en la tradición del siglo XVIII y tuvo

poca influencia sobre Feuerbach. Daub, al contrario, era un hege-

liano que trataba a la religión de modo especulativo y que le dio

al joven el gusto de profundizar una teología que pudiese apo-

yarse en conceptos filosóficos. En 1824, para continuar sus estu-

dios se fue a Berlín donde enseñaba Hegel. Muy pronto se dedica

a las enseñanzas del maestro y abandona la teología a favor de

la filosofía.

En 1828, presenta una tesis en la Universidad de Erlangen

para hacerse profesor en ella. El titulo mismo de esta diserta-

ción: De la razón: única, universal e infinita, revela la influencia

del racionalismo hegeliano en él. En la obra subordina por com-

pleto la religión a la razón. "Por eso no se le puede considerar

al cristianismo como la religión perfecta y absoluta", le escribía

a Hegel; "ésta no puede ser menos que el reino de la realidad

de la idea y de la razón existente."

En 1830 aparece, sin el nombre del autor, Pensamientos sobre

la muerte y la inmortalidad. Feuerbach, situándose en un punto

de vista panteísta y hegeliano, afirma en la obra que sólo la

razón puede pretender a la inmortalidad, mientras que el indi-

viduo puede tener otra perspectiva que la muerte. La obra

causó un escándalo y fue incautada. Se descubrió muy pronto

la identidad del autor y Feuerbach tuvo que abandonar la cáte-

dra. Había explicado La historia de la filosofía moderna desde

Bacon de Verulam hasta Spinoza, que publicó en 1833 y que,

totalmente animada de la dialéctica hegeliana, subrayaba los es-

fuerzos de la filosofía por librarse de una trascendencia divina y orientarse

hacia el mundo real.

De aquí en adelante, Feuerbach se dedica a su obra y vive

un poco alejado del movimiento intelectual de su época. Después

de su matrimonio, se establece en el pueblo natal de su esposa,

Brükberg, y allí explota una pequeña fábrica hasta 1860, de lo

cual vive. En 1837, había publicado: Presentación, desarrollo y crítica de la

filosofía de Leibniz, y en 1838 Pierre Bayle, contri-

SU INFLUENCIA 181

bución a la historia de la filosofía de la humanidad. Esta última

obra marcaba claramente su orientación hacia el ateísmo y su

ruptura con la teología.

Cuando se publican los Anales de Halle, a partir de 1838, el

editor, Ruge, le pide su colaboración a Feuerbach, el cual se

encuentra de nuevo inmerso en las luchas filosóficas de la iz-

quierda hegeliana. Esta es la etapa decisiva de su evolución, la

que marca su ruptura con el hegelianismo y su conversión defi-

nitiva al materialismo. Publica sucesivamente Crítica de la filo-

sofía de Hegel (1839), su obra principal; La esencia del cristia-

nismo (1840-41); Tesis provisorias para la reforma de la filosofía

(1842), y Principios de la filosofía del porvenir (1843). Es éste

período de su actividad el más notable en la obra de Feuerbach.

Es la obra que tuvo la influencia máxima sobre la evolución del

pensamiento de su tiempo, porque logró la ruptura con el pensa-

miento de Hegel y le dio su orientación decisiva hacia el ma-

terialismo.

Más tarde se mantiene fiel a las conclusiones logradas en esos

años. A petición de los estudiantes, enseña en Heidelberg en el

invierno de 1848-49, donde explica La esencia de la religión, pero

ése sería su último contacto con un público de jóvenes auditores.

Aislado del desarrollo ideológico y político, no pudo comprender

la importancia de que Marx y Engels sobrepasaran su propio

pensamiento. Por cierto no hace ninguna concesión a la filosofía

universitaria, sino que, sin enriquecerla de verdad, insiste en su

concepción antropológica de la filosofía. Unas dificultades ma-

teriales nublaron el fin de su vida. Murió el 13 de septiembre

de 1872, después de haber editado sus" obras completas y haber

sido, por algunos años antes de su muerte, adherente del partido

social-demócrata.

La Crítica de la filosofía de Hegel. de 1839, señala la ruptura

de Feuerbach con en pensamiento que le había inspirado nasta

ese entonces. Esta obra no representa de hecho nada más que

una etapa en la evolución de Feuerbach hacia el materialismo.

Para criticar la filosofía de Hegel, el autor se sitúa en el modo

de ver del pensador idealista, y aunque da unos golpes decisivos,

sus formulaciones no tienen todavía la concisión y el vigor que

adquirieron tres o cuatro años más tarde.

El primer punto importante que conviene subrayar, es que

Feuerbach ya denuncia la contradicción del hegelianismo, y casi

en los mismos términos que más tarde emplearán Marx y En-

gels. Por cierto, parte de un punto de vista diferente. Hegel,

dice, sitúa su visión en el tiempo y disocia éste del espacio. "Su

sistema no conoce la subordinación y la sucesión, no sabe nada


de la coordinación y de la coexistencia." Además, ¿cómo puede

explicar la naturaleza una visión puramente histórica? Hegel

considera a la naturaleza como "contingente" y la idea como

absoluta. Pero aquí contesta al argumento de Hegel. Este quería

que fuese absoluta su filosofía, pero ¿no estaba unida a la his-

toria, y por lo tanto minada de caduquez, como lo es todo lo que

es del "momento"? "Si la filosofía hegeliana fuese la realidad

absoluta de la idea de la filosofía, la detención de la razón en la

filosofía hegeliana debería llevar necesariamente a la detención

del tiempo; porque si el tiempo seguía en adelante su triste cur-

so, entonces la filosofía hegeliana perdería sin falta el predicado

de absolutismo."2 Ya significa situar al sistema hegeliano en su

perspectiva histórica, hacer de él un "momento" en el pensa-

miento humano, y subrayar la contradicción entre un método

que se inspira en el movimiento y en la transformación, y un

sistema que pretende haber explicado de modo definitivo la

realidad del mundo y de los hombres.

Después de haber criticado la filosofía de la naturaleza de

Hegel, quien considera a la naturaleza como subordinada al espí-

ritu, como una "enajenación" de la idea, Feuerbach critica el—

punto de partida hegeliano de la lógica. Esta empieza con el ser

puro, quien sería, según Hegel, un concepto librado de presupo-

siciones. Además, el ser puro ya es una abstracción. Pero ¿no es

precisamente en el primer término donde es imposible hacer una

abstracción? El ser puro hegeliano pretende hacer una abstrac-

ción de toda determinación. Pero, dice Feuerbach, sólo el ser

determinado es un ser. He aquí una contradicción fundamental.

Quítesele su determinación al ser y no queda ningún ser en ab-

soluto. Hegel se hunde aún más en la contradicción cuando trata

de definir al ser por su contrario: la nada. Y Feuerbach le contes-

ta: "El contrario del ser (del ser en general, como lo considera la

lógica) no es nada, sino el ser sensible y concreto."3

Entonces es en esto en lo que definitivamente concluye su

crítica. Todo el idealismo hace una abstracción de lo real y pre-

tende darse un punto de partida absoluto. Pero es una contra-

dicción de términos. "La única filosofía que empieza sin presu-

posiciones es aquella que es lo suficientemente libre y valerosa

para ponerse a sí misma en tela de juicio, la que se engendra

desde su propio contrario."4 El pensamiento no puede estar sin

contenido; un pensamiento vacio es un pensamiento imaginario

y no un pensamiento real. En su afán por partir de una ausencia

2 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 3 lbídem. 4 lbídem.

http://en.su/

SU INFLUENCIA 183

completa de determinaciones, Hegel parte de un pensamiento

vacío, y, en realidad, de una idea preconcebida que ya no tiene

nada que ver con lo real. La verdadera presuposición escondida,

de la cual parte el sistema hegeliano, es una concepción de la

verdad y del absoluto que no se revela sino hasta el final de

la lógica, pero que de hecho preexiste a todo su desarrollo. Por

lo tanto, no es lo real lo que es el objeto de esta filosofía., Feuer-

bach hasta llega aún a decir: "La filosofía hegeliana es la mística

racional." 5 Y, en conclusión, de una definición positiva que llega

a ser el verdadero punto de partida de su futuro pensamiento:

"La filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y su tota-

lidad; pero la esencia de la realidad es la naturaleza (la natura-

leza en el sentido más universal de la palabra)." 6

Esta primera crítica de la filosofía hegeliana contiene, pues,

el germen de todo lo que va a constituir la dominante del pen-

samiento de Feuerbach. Se trata de un texto fundamental y de

una crítica metodológica. Y esto explica sin duda la forma misma

de la obra. En ella las afirmaciones positivas son raras. A veces

las fórmulas carecen de nitidez. Pero si no aparece la palabra

materialismo, va está el argumento básico: el idealismo es un

pensamiento que gira sobre sí mismo. El verdadero punto de

partida de la filosofía es la naturaleza. Y Feuerbach demuestra

estos nuevos principios cuando dos años más tarde publica la

obra a la cual quedará ligado su nombre: La esencia del cris-

tianismo.

En esta obra, Feuerbach parte de la distinción clásica entre

el animal y el hombre. El animal no tiene conciencia. Pero ade-

más hay que precisar qué es lo que se quiere decir con ésto. "La

conciencia, entendida en el sentido más estricto, sólo existe para

un ser que tiene como objeto a su propia especie y a su propia

esencia",7 dice Feuerbach. El animal sólo tiene como objeto a sí

mismo, mientras que el hombre puede imaginarse en la condi-

ción de otro hombre. "Además, la religión es la conciencia de lo

infinito; por lo tanto, la religión es, y no puede ser otra cosa, la

conciencia que toma el hombre de su propia esencia, no de su

esencia completa y limitada, sino de su esencia infinita."8 No-

temos de inmediato que cuando Feuerbach habla aquí del hom-

bre, no está pensando en el ser que piensa, en la "conciencia del

yo" en el sentido hegeliano. El ser humano es la razón; el amor

y la voluntad para consigo mismo es su propio fin. Es cuestión

5 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 6 Ibidem. 7 Ibidem. 8 Ibidem.


entonces del hombre real, dotado de sentidos, quien sobrepasa

su condición de individuo y se eleva a la conciencia de la especie.

Continuando con su razonamiento, Feuerbach demuestra que

es el objeto de un ser lo que revela su propia esencia. "El objeto

con el cual el sujeto se relaciona por esencia y necesidad no es

otra cosa que la esencia propia de este sujeto, pero objetivizada."9

Y añade: "Conoces al hombre por su objeto; es en ello en lo que

se te aparece su esencia; el objeto es su esencia revelada, su yo

verdadero y objetivo."10 Inmediatamente se ve el rumbo de su

conclusión. En la religión, el objeto del hombre es Dios. "El ser

absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. La fuerza que

ejerce el objeto sobre él es, por lo tanto, la fuerza de su propia

Así es como fue invertida la relación fundamental del cris-

tianismo. Dios no es el creador del hombre, sino que es el hombre

quien creó a Dios. Se desarrolló el razonamiento con un rigor

impecable, en una forma completamente hegeliana que le era fa-

miliar a sus contemporáneos. Y conducía a una conclusión que por

fin subordinaba la religión a la razón humana, mientras que

la filosofía idealista hacía el esfuerzo de establecer al máximo la

coincidencia entre la razón de Dios y la razón del hombre. Este

hombre ya no era un ser abstracto, sino un ser vivo, al cual no

se le había abreviado ni el sentimiento ni la voluntad; que era,

pues, capaz de haber asido lo real. Los jóvenes hegelianos tam-

bién acogieron a Feuerbach como el fundador del ateísmo. Pero,

y es cosa curiosa, cuando asumía, directamente, lo contrario del

pensamiento hegeliano e idealista, él, Feuerbach, les parecía

como el fiel discípulo de Hegel, como el hombre que había sa-

cado la verdadera lección de la filosofía del maestro.

Este error de sus contemporáneos —error, por cierto, que no

compartía Marx— se explica mejor si se profundiza en el aná-

lisis de la esencia de la religión hacia la cual procede Feuerbach.

Al contrario del objeto sensible que existe fuera del hombre, el

objeto religioso es un objeto interior. Pero aparece precisamente

como objeto, es decir, que el sujeto (el hombre) no lo perci-

be como la conciencia de sí, de su propia esencia. El progreso

que tiene que hacer el hombre moderno es precisamente tomar

conciencia de Dios como de una conciencia directa de sí mismo.

"El hombre proyecta primero su esencia fuera de sí, antes de

volver a encontrarla en sí mismo."12 Y Feuerbach establece su

9 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 10 lbídem. 11 lbídem. 12 lbídem.

SU INFLUENCIA 185

argumento, diciendo: "Por eso el progreso histórico de las reli-

giones consiste en que consideramos ahora como subjetivo lo que

las religiones primitivas consideraban como objetivo; en otras

palabras, lo que ahora conocemos como humano y lo que antes

se contemplaba y adoraba como tipos de Dios." 13 Al principio, el

ser humano proyectaba fuera de sí la imagen ideal de sus propios

atributos e hizo de ellos los factores de uno o varios dioses. Les

atribuye una fuerza sobre sí mismo y se puede decir que, por

lo tanto, el hombre enajenó en Dios lo que era su propia índole,

no su naturaleza finita, sino su naturaleza infinita. Así, Feuer-

bach volvía a tomar el método hegeliano de la "enajenación (la

naturaleza es una enajenación de la idea), pero a la inversa.

Mientras que en Hegel la naturaleza es el otro ser del espí-

ritu, su aspecto complementario sin el cual es imperfecto, en

Feuerbach Dios es la esencia misma del hombre, la proyección

hacia el cielo de las ideas de sus cualidades naturales.

La prueba de esta identidad de Dios con la esencia del hom-

bre, la ve Feuerbach en el sentido de que los atributos de la

divinidad son atributos humanos. Si Dios es un objeto para el

nombre, no lo puede ser a menos que le sea perceptible de acuer-

do con normas humanas. Además, cada uno de los factores di-

vinos (la bondad, la justicia, etc.) es, en efecto, un aspecto de la

esencia humana transpuesta a lo absoluto. En este sentido, el

Dios de un hombre nos dice más de este hombre de lo que nos

dice de sí mismo el hombre. Por lo tanto, todas esas cualidades

que el hombre proyecta en un ser que le domina son atributos

de la naturaleza humana. La religión cristiana, cuando interio-

rizó a Dios, tuvo que despreciar al mundo sensible para mante-

ner su omnipotencia en el mundo celeste. Tuvo que desacreditar

a esta vida para asegurar mejor la dominación del más allá.

Pero, dice Feuerbach, si el hombre fuese fundamentalmente malo,

como se lo repite el cura, ¿no tendría como Dios al diablo, quien

sería la proyección de su verdadera esencia? "No hay nada en

I la esencia y en la conciencia de la religión que no esté, en ge-

neral, en la esencia y en la conciencia de que el hombre se hace

de sí mismo y del mundo. La religión no tiene contenido que le

sea propio y particular."14

Por lo tanto, terminamos con lo siguiente: Dios, la potencia

que domina al hombre, no es otra cosa que la expresión objeti-

vizada de la esencia del hombre. Y Dios es tanto más rico en

factores cuanto más se los haya quitado a sí mismo el hombre,

cuanto más se haya vaciado de su sustancia. Pero esta enajena-

13 Feuerbach, Manifiestos filosóficos, 14 Ibidem.


ción de sí, lo que constituye la persona de Dios, como toda ena-

jenación, tiene que ser captada de nuevo y superada. El hombre

estableció la medida de su excelencia cuando creó la perfección

divina. Se debe a sí mismo el reconocerse como el creador de

esas perfecciones y volver a incorporarlas en sí. Tiene que re-

integrar en sí mismo las cualidades de su esencia; es igual a

Dios.

Es así como Feuerbach proclamaba al hombre-Dios. Basaba

su antropología v su humanismo en una concepción del hombre

donde uno volvía a encontrar algunos de los elementos de la difunta

filosofía idealista. Esto significaba que su razón, su amor,

su voluntad, los tres factores esenciales según Feuerbach, tenían

un valor absoluto. La libertad fundamento de la voluntad, ya

no sería trabada por el obstáculo de la religión. Será en función

de esas cualidades, que tienen un valor supremo, cómo el hom-

bre habrá de determinarse. Este paso les pareció a los jóvenes

hegelianos como la verdadera liberación del hombre, y el éxito

que tuvo su libro demuestra que esta crítica de la esencia del

cristianismo llenaba una necesidad en los hombres de aquella

época.

En efecto, hay que notar aquí que Feuerbach basaba su de-

mostración esencialmente en el análisis del sentimiento religio-

so. Por cierto, el hombre del que se trata en su obra es un

hombre verdadero, y no una "conciencia de sí mismo" hegeliana.

Pero este hombre seguía como inseparable del sentimiento reli-

gioso, y, en cierto sentido, Feuerbach no proclamaba un ateísmo

en el sentido que se le ha atribuido. Erigía teóricamente una an-

tropología y un humanismo concretos. Desde este punto de vista,

expresaba las reivindicaciones del hombre moderno que tiene la

intención de realizar su naturaleza en esta tierra y no en el más

allá. Pero Feuerbach no era de ningún modo el punto final del

pensamiento hegeliano; no expresaba su esencia escondida, como

lo proclamaron los hegelianos de izquierda, y especialmente En-

gels. Sólo Marx, en un breve artículo en 1843 (Lutero, árbitro

entre Strauss y Feuerbach) pudo distinguir entre el humanismo

de Feuerbach y el idealismo hegeliano. Pudo apreciar el modo

en el que había reconstruido su sitio en el mundo real, por su

ataque simultáneo a las ficciones religiosas y filosóficas.

Lo que Feuerbach quería expresar básicamente era la "nece-

sidad de una reforma de la filosofía", la cual puso a ésta al nivel

del hombre moderno. En un artículo publicado en 1842, que lleva

este título, expresa con exactitud sus intenciones y en ello se ve

cuán importante le era el punto de vista político. El hombre de

hoy, dice, está descristianizado. Bajo una forma abstracta, las

SU INFLUENCIA 187

filosofías idealistas, y sobre todo la de Hegel, disimulaban la

negación del cristianismo, que, como ya no satisfacía ni al espí-

ritu ni al corazón, ya no respondía ni al hombre teórico ni al

hombre práctico. Se había aliado con los enemigos de la nece-

sidad fundamental de la humanidad actual: la necesidad de li-

bertad política. En la práctica, el hombre ha reemplazado al cris-

tiano, es preciso hacer de la política nuestra religión. Es el

desafío que ha creado a los Estados. "El Estado auténtico es

el hombre sin límites, el hombre infinito, real, acabado, divino.

Es Estado, y solo el Estado es el hombre; el Estado es el hombre

determinándose a sí mismo, el hombre que se relaciona contigo,

el hombre absoluto."15

La antropología de Feuerbach conduce, pues, a la idea de un

hombre que realiza en la tierra aquella "república celeste" que

le prometía el protestantismo. Este hombre moderno lleva en

sí lo absoluto; la filosofía de Hegel había llegado a la conciencia

de sí, pero no afirmaba más que el valor de la razón humana y

no dejaba ningún lugar para el corazón. El hombre de Feuer-

bach es un hombre concreto, lleno de sentimientos de libertad y

de amor, que, considerando al prójimo como ser genérico y no

cómo individuo, realizará la sociedad humana y esta sociedad

será una república. Así el humanismo de Feuerbach reunía las

aspiraciones de los que luchaban en contra del Estado absoluto

prusiano y creían que para realizar la libertad bastaba luchar

en nombre de la conciencia de sí mismo en contra de la religión.

Este aspecto concreto del humanismo de Feuerbach tendría, como

veremos, una gran influencia sobre el joven Marx.

Para esta nueva filosofía, que es lo que se trataba de crear,

Feuerbach presenta sus bases en dos textos complementarios:

las Tesis provisorias para una reforma de la filosofía (1842) v los

Principios de la filosofía del porvenir (1843). En suma, estas dos

obras sólo son una continuación, la una de la otra, donde en

aquélla se proclama en esencia, en breves párrafos, en aforismos,

lo que en ésta se explica y establece.

Pero para establecer las bases de una nueva filosofía, hay

que determinarla en relación a las filosofías que la habían pre-

cedido. Hay que quitarle el velo a la verdadera naturaleza de esas

filosofías, descubrir su secreto para poner de relieve su insufi-

ciencia y justificar el nuevo paso. Feuerbach también se dedica

a criticar de entrada la forma más acabada de la filosofía idea-

lista, el pensamiento hegeliano.

Todos los esfuerzos de los pensadores racionalistas se han di-

15 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


rigido al destronamiento de la teología, para reemplazarla con la filosofía.

Desde Descartes se ha situado la razón en el hom-

bre, o mejor dicho se ha_demostrado que el pensamiento racional

era capáz de interpretar al mundo sin recurrir a las explicaciones de la

iglesia. Hegel también forma parte de esa genealogía. Cuando le dio un

valor absoluto a la conciencia de sí mismo, Hegel

consagró la fuerza de la razón. Pero como esta conciencia abso-

luta de sí mismo se identifica con Dios, dice Feuerbach, en efecto

restauró la teología. Por teología, Feuerbach entiende la ciencia

de Dios concebida como la ciencia del absoluto, pero separada

del mundo humano que gobierna ese absoluto sin preocuparse

ni de los hombres ni de su vida. Dios se estudia y se define en

sí mismo, es un ser abstracto, es la verdad, y todo ocurre como si

el hombre, ser imperfecto y finito, no tuviese en sí ninguna ver-

dad. Dios es la verdad del hombre. Además, cuando Hegel iden-

tificó a la conciencia absoluta de sí mismo con Dios, se situó, al

fin y al cabo, en el terreno de la teología. Su filosofía es un

idealismo teológico. Para Hegel, dice Feuerbach, "la conciencia

que el hombre tiene de Dios es la conciencia de sí mismo de

Dios. Lo que significa: la esencia le pertenece a Dios, y el saber

al hombre. Pero la esencia de Dios no es, en efecto, en Hegel,

otra cosa que la esencia del pensamiento, o el pensamiento se-

parado por abstracción del yo pensador."16

Esto, sin duda, era un ataque muy severo en contra de una

filosofía que a los ojos de los contemporáneos encarnaba el

triunfo de lo racional. ¿Cómo es que Feuerbach llegaba a esta

conclusión? Primero le reprocha a Hegel por operar sólo con

abstracciones. Cuando en la lógica, Hegel toma como punto de

partida el ser, es un ser separado de toda determinación. Estudia

las categorías de la cantidad, de la cualidad, de la medida, etc.,

pero aislándolas de sus sostenes en la naturaleza. "¡Qué arbitra-

rio, qué fuerte golpe! —escribe Feuerbach— considerar a la

cualidad en sí, la sensación en sí, y descuartizarlas entre ciencias

particulares, como si la cualidad fuese algo sin la sensación, y la

sensación algo sin la cualidad." 17 Todo el pensamiento de Hegel se basa

en esta abstracción. Por querer partir del absoluto, del

infinito, le quita al ser todas sus determinaciones sensibles ex-

cepto por el pensamiento del ser. Toda la filosofía idealista parte de un

pensamiento que se piensa a sí mismo, es decir, un pensa-

miento vacío.

Feuerbach planteaba en definitiva el problema fundamental

del idealismo el problema de las relaciones entre el pensamien-

16 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 17 lbídem.

SU INFLUENCIA 189

to y el ser. ¿Es el ser anterior al pensamiento, y éste es deter-

minado por aquél, o es el pensamiento anterior al ser, y éste

proviene del pensamiento? Hegel asimilaba conjuntamente pen-

samiento y ser. "En Hegel el pensamiento es el ser; el pensa-

miento es el sujeto, el ser es el predicado."18. Basta pensar, por

ejemplo, en el modo en que Hegel concibe al concepto: una

suerte de principio energético que engendra la cosa. Pero es aún

más exacto si uno se refiere a la concepción de que la naturaleza

es una "alienación" del espíritu, es decir, que la fija el espíritu,

pero suprimida cuando ya el espíritu se reconoce en ella. Ade-

más, para Feuerbach la verdad es lo opuesto. "La verdadera

conexión entre el pensamiento y el ser se reduce a lo siguiente:

él ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado. El pensa-

miento proviene del ser y no el ser del pensamiento. El ser

existe empezando con el yo y por el yo; el ser sólo lo da_el

ser."19 Asi, la nueva filosofía parte de la no filosofía, parte de

la naturaleza. "esencia del ser como ser", y es materialista.

Esta vez las fórmulas son claras. En relación con su Crítica

le la filosofía de Hegel, de 1839, Feuerbach ha progresado en

que le ha dado un contenido positivo a su pensamiento. Acaso no

se basa sólo en el materialismo. Por ejemplo, escribe: "la divi-

nización de lo real y de la existencia material (el materialismo,

el empirismo, el realismo y el humanismo), y la negación de la

teología, constituyen la esencia de los tiempos modernos."20 Pero

dice sin ambigüedad: "Si no existiera la materia, la razón no

tendría ni estímulo ni materiales para el pensamiento; no tendría

contenido. No se puede abandonar la materia sin .abandonar la razón; no

se puede admitir la materia sin admitir la razón."21 La

anterioridad de lo concreto se afirma varias veces. El camino que

sigue la filosofía especulativa (es decir, el hegelianismo), que va

de lo abstracto a lo concreto, es un camino negativo. La cualidad

real precede a la cualidad pensada. La única existencia es la

existencia en el espacio y en el tiempo, que son los primeros cri-

terios de la práctica. La tarea de la filosofía es, por lo tanto, de

volverse hacia lo real. "La filosofía tiene que unirse otra vez a

las ciencias de la naturaleza, y las ciencias de la naturaleza unir-

se a la filosofía."22 No existe para dar una explicación a priori

del mundo, sino para descubrir su sentido partiendo de este mun-

do, para revelar el infinito en el finito.

18 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem. 22 Ibidem.


El punto de partida de la nueva filosofía sería, entonces, exac-

tamente lo opuesto del idealismo. Hegel partía del espíritu pen-

sante. Feuerbach preconiza que se parta del hombre concreto,

como del mundo sensible. Es él quien es la medida de todas las

cosas, no bajo la forma del pensador abstracto, sino bajo la forma

del hombre que piensa y que siente. Los órganos esenciales de

la filosofía son la cabeza y el corazón, el pensamiento y la intui-

ción. "Es sólo a partir de la negación del pensamiento, a partir

de la determinación pasiva por el objeto, a partir de la pasión, a

partir de esta fuente de todo deseo y toda necesidad cómo vemos

nacer el verdadero pensamiento objetivo, la verdadera y obje-

tiva filosofía."23 El hombre, el sujeto, ya no está separado de

la naturaleza y opuesto a ella, sino reintegrado en la natura-

leza, la que es su base. "La nueva filosofía, la única filosofía

positiva, es la negación de toda filosofía de escuela...; es el

hombre mismo quien piensa, el hombre que es, y sabe que es, la

esencia consciente de la naturaleza de sí mismo, la esencia de

la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la reli-

gión ..." 24 La verdad del mundo, entonces, está en el hombre, ser

natural y ser consciente, que, cuando realiza su propia esencia,

el humanismo, realiza también la naturaleza. Por lo tanto, la

sociedad también tendrá que revelar su naturaleza humana y

descansar, no en la separación y el egoísmo, sino en la coopera-

ción y el amor.

Esto, pues, en términos generales, era la filosofía de Feuer-

bach con el sentido que tomaba en 1843. Se puede considerar

este sentido como definitivo. Ya hemos dicho que Feuerbach lo

retocó poco. Esencialmente bajo esta forma va a ejercer su más

profunda influencia.

Esta filosofía aparecía en un momento clave para dar una

faz concreta a lo que era la aspiración hacia el progreso de los

intelectuales de su tiempo. Ya hemos subrayado que las luchas

políticas venían disfrazadas de luchas filosóficas, que la denuncia

de la potencia nefasta de la religión era la forma adoptada por

la oposición frente a la monarquía prusiana. La obra de Feuer-

bach era, pues, como la conclusión de un movimiento que se había

creado con la teología especulativa, con la Vida de Jesús, de

Strauss, y con la crítica de los evangelios, de Bruno Bauer. Cosa

paradójica, estaba muy impregnado de sentimiento religioso/mas

les parecía a los contemporáneos como el fundamento teórico del

ateísmo. Pero, en especial, daba un contenido concreto a lo que

les parecía a los jóvenes hegelianos la suma y la culminación

23 Feuerbach, Manifiestos filosóficos. 24 lbídem.

SU INFLUENCIA 191

de la filosofía idealista clásica: la conciencia de sí mismo, de

Hegel. Esta conciencia de sí mismo, mientras que afirmaba el

valor absoluto del pensamiento humano, dejaba demasiado a un

lado los aspectos concretos de la vida, para poder satisfacer a

una joven generación que sentía los límites de la sociedad y de

la vida de la Alemania de entonces como limitaciones inoportu-

nas. Restituyéndole toda su dignidad filosófica a lo real, Feuer-

bach hacía el papel de revolucionario atacando a las más respe-

tadas verdades de la sociedad de su tiempo.

Además, en realidad, su obra iba a provocar una hendidura

en el campo de la izquierda hegeliana. Mientras denunciaba a

la religión como una enajenación del hombre, Feuerbach tuvo

respaldo unánime. Pero desde el momento en que lleva su pen-

samiento a su fin y" establece el materialismo como base de teoría del

conocimiento, choca con la crítica de los que quieren

mas que nada quedarse en el terreno del idealismo, que piensan

que basta con modificar el contenido de la conciencia para haber

logrado una revolución. Bruno Bauer y Stirner critican agria-

mente a Feuerbach, mientras que Marx y Engels le aprueban.

Es verdad que este asentimiento no empezaría de veras hasta

que Marx y Engels mismos habrían asumido posiciones verda-

deramente revolucionarias y se habrían convertido al comunismo.

No se encuentra en Marx ninguna alusión precisa a La esencia

del cristianismo, ni a Feuerbach en general, antes de los artículos

de los Anales franco-alemanes, que marcan su unión a la causa

del proletariado. Cuando Engels escribe en su Ludwig Feuerbach:

"Se puede ver, al leer La Sagrada Familia, con qué entusiasmo

saludó Marx la nueva manera de ver las cosas, y hasta qué punto

—a pesar de todas sus reticiencias críticas— fue influenciado por

ella."25 No se trata de La esencia del cristianismo, sino de las

Tesis provisorias v de La filosofía del porvenir. Engels, a más de

cuarenta años de distancia, siguiendo las huellas de la evolución

de su amigo Marx comete en esto un error que sin duda es invo-

luntario. De hecho es él, Engels, quien en su poema satírico El

triunfo de la fe (1842), había adoptado la posición de los jóvenes

hegelianos con su apología del ateísmo de Feuerbach. Marx, en

este momento, no dejó ningún testimonio preciso de su actitud

hacia La esencia del cristianismo.

Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach haya logrado

cierto renombre en la elaboración del marxismo y en la forma-

ción de Marx en particular. Constituye muy evidentemente uno

de los elementos de esta "conciencia filosófica" con la cual saldó 25 Marx-Engels, op. cit.


la cuenta en La ideología alemana. Marx, por otro lado, nos dejó,

con las Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845, un documento que

marca un viraje decisivo en su pensamiento. Conviene analizar,

por lo tanto, bajo sus distintos aspectos, las relaciones entre Marx

y Feuerbach, sin olvidarse nunca que a los ojos de Marx ya no

eran los escritos específicamente filosóficos de Feuerbach lo que

tenía importancia.

Especialmente en la medida en que criticó la filosofía hege-

liana, Feuerbach le permitió a Marx tomar conciencia de su pro-

pio pensamiento y le hizo progresar en la vía que conducía a la

creación del materialismo histórico. Es muy evidente que la in-

fluencia de las Tesis provisorias, que aparecieron en 1842, se hizo

sentir en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que

Marx emprendió en 1843. Cuando invierte la relación hegeliana

entre el Estado y la sociedad civil, v concluye que el Estado

no es la realización de la idea, sino la expresión de la sociedad

civil, Marx aplicaba los principios materialistas expresados por

Feuerbach.

Además, le rinde homenaje de un modo muy obvio en los

Manuscritos de 1844 (economía política y filosofía), que cons-

tituyen el saldo de cuentas de Marx con la filosofía hegeliana

por un lado, y la primera expresión clara de sus divergencias

con los jóvenes hegelianos por otro. Desde el prefacio, subraya

que es con Feuerbach "con quien empieza la crítica humanista

y naturalista positiva".26 Además, dice de él, de Feuerbach, que

ha "volcado radicalmente la vieja dialéctica y la vieja filosofía"27

y que es el único que ha tenido una actitud crítica seria hacia la

dialéctica hegeliana. Veamos cómo expresa los méritos de Feuer-

bach: "La gran actuación de Feuerbach es: 1º Haber demostrado que la

filosofía no es nada más que la religión puesta en forma

de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es otra cosa

que otra forma y otra modalidad de la existencia de la enajena-

ción del hombre, por lo tanto, que es tan condenable como la

religión; 2° Haber fundado el verdadero materialismo y la ver-

dadera ciencia, haciendo, igualmente, de la relación social "de

hombre a hombre" el principio de base de la teoría; 3º Oponiéndose a la

negación de la negación que pretende ser un positivo absoluto, el positivo

basado positivamente sobre sí mismo y apoyado en sí mismo." 28

Marx, por lo tanto, reconocía plenamente el valor de la crí-

26 Cari Marx, Manuscritos de 1844, pág. 3. 27 lbídem. 28 lbídem.

SU INFLUENCIA 193

tica fundamental que Feuerbach había hecho de la dialéctica he-

geliana y del reestablecimiento de la filosofía idealista. Esta le

proporciona lo esencial de su argumentación. En este momento

Marx se une por completo al humanismo de Feuerbach, y hasta

adopta la fórmula: humanismo-naturalismo. Efectivamente, le

escribió a Ruge, el 13 de marzo de 1843: "Los aforismos de Feuer-

bach no me convencen, aunque sólo sea por el hecho de que se

refiere demasiado a la naturaleza y no bastante a la política":

pero está impregnado del pensamiento de Feuerbach hasta tal

punto que se expresa sin querer en los mismos términos usados

por aquél. Pero eso no significa que el pensamiento de Marx se

identifique con el de Feuerbach. Hasta en la época de los Manus-

critos de 1844, Marx va más allá del horizonte del fundador de

la antropología y le critica obviamente.

En sus Tesis sobre Feuerbach, escritas en Bruselas, en la pri-

mavera de 1845, es donde Marx tiene condensadas sus críticas en

contra de Feuerbach. Engels vuelve a éste más tarde, en 1886,

pero cuando se mira bien de cerca la crítica de Marx es cuando

se puede medir mejor lo que diferencia el materialismo de Feuer-

bach del materialismo marxista.

El gran reproche de Marx es que Feuerbach hizo muy poco

caso a la actividad práctica de los hombres. Por cierto, en com-

paración con el materialismo del siglo XVIII (lo cual ha de sub-

rayar Engels en su Ludwig Feuerbach), Feuerbach significa un

progreso porque integra al hombre y su existencia concreta en

la concepción materialista del mundo, que era esencialmente me-

canicista. Pero el hombre concreto que quiere sustituir a la con-

ciencia hegeliana de sí mismo sigue siendo, en fin de cuentas,

muy abstracto. Es una "naturaleza", pero no un ser unido por su

actividad total al mundo, que lo modifica o lo moldea. Feuer-

bach "no considera al mundo sensible como una actividad prác-

tica, concreta del hombre (Tesis V)".29 En esto comparte el error

de todo el materialismo del pasado. "Feuerbach quiere objetos

concretos, verdaderamente distintos de los objetos del pensa-

miento; pero no considera a la actividad humana misma como

una actividad objetiva (Tesis I)."30 Es correcto afirmar que

Feuerbach, todavía aprisionado en esto por la terminología hege-

liana, habla de la esencia humana, pero no va más allá del aná-

lisis. Y esto es una de sus limitaciones. Cierto es que causó una

ruptura con el idealismo y dio una base concreta al pensamiento.

Pero sigue trabado en la red de este idealismo. Cuando uno ha 29 Marx-Engels, op. cit. 30 Ibidem.



definido al hombre como razón, voluntad y amor, se han esta-

blecido las bases más generales de la naturaleza humana. Pero

no se han definido, ni el marco en el cual se concretiza esa na-

turaleza, ni las modificaciones que sufre este marco.

Esta es, por cierto, una de las más serias limitaciones del ma-

terialismo de Feuerbach. En ningún momento considera que los

hombres están en la historia. Resuelve la esencia religiosa en la

esencia humana, dice Marx. "Pero la esencia humana no es una

abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es la

suma de las relaciones sociales. Feuerbach, que no comprende

la crítica de este ser real, se ve por lo tanto obligado a: 1) Con-

vertir el curso de la historia en abstracción... 2) Por consi-

guiente, considerar al ser humano sólo como «género»... (Tesis

VI)".31 Si se piensa en la manera en que Feuerbach, por cierto

a la inversa, había introducido la historia y el movimiento en su

filosofía, si se piensa en el modo en que su dialéctica daba cuenta

del movimiento y de la evolución, es obvio que uno se enfrenta,

en Feuerbach, con un pensamiento estático. Está muy detrás de

Hegel, y su crítica termina, en fin de cuentas, convirtiendo la

dialéctica en abstracción; es decir, pura y sencillamente, supri-

miéndola. Y esta es otra seria limitación en su pensamiento. Este

no era capaz de llevar a cabo un giro completo del sistema hege-

liano, en el sentido en que volvía a apoderarse de lo esencial, de

la esencia racional, y lo integraba en una concepción coherente

del mundo. Se necesitaba el genio de Marx para dar este salto

y concebir esta asimilación. El materialismo, tal como lo podía

concebir un hombre como Feuerbach, cuyo punto de partida es

la crítica de la religión, no podía integrar en su filosofía lo real

del movimiento y su complejidad.

Pero, además, se quedaba a medio camino. En su Tesis IV,

Marx escribe: "Feuerbach parte del hecho de que la religión hace

al hombre ajeno a sí mismo, y desdobla el mundo en un mundo

religioso, objeto de representación, y en un mundo real. Su obra

consiste en resolver el mundo religioso en su base temporal. No

ve que después de haber llevado a cabo esta obra todavía le

queda por hacer lo principal".32 Y Marx nos define a ese prin-

cipal: "Por lo tanto, hay que entender esta base temporal en su

contradicción, para entonces revolucionarla, prácticamente, eli-

minando la contradicción". La causa misma de las limitaciones

del pensamiento de Feuerbach aparece aquí. Como pensador bur-

gués, todavía no concibe que sólo la transformación de la base

31 Marx-Engels, op. cit. 32 lbídem.

SU INFLUENCIA 195

real de la vida (su base económica, sus relaciones de producción)

puede modificar la conciencia y permitir la realización del hom-

bre. En 1845, tres años antes del Manifiesto comunista, Marx ya

había entendido que las relaciones económicas de los hombres

entre sí, o sea, su actividad, son la condición misma de la his-

toria. Y para él la filosofía tiene que serle útil al hombre en la

transformación del mundo. Para Feuerbach, la filosofía todavía

sólo sirve para interpretar el mundo.

Engels lo dice específicamente en Ludwig Feuerbach. La única

relación entre los hombres que concibe Feuerbach es el amor.

Transpone la misma realidad de la vida al plano del corazón,

y, de este modo, esquiva las contradicciones. También se hace

sentir su influencia, especialmente fuerte, en aquellos que, al re-

husar enfrentarse con la realidad y analizarla, serán los parti-

darios de un socialismo filantrópico y particularmente ineficaz:

el socialismo utópico.

En la perspectiva marxista, el pensamiento de Feuerbach

aparece más bien como una transición, como un paso. Por cierto,

logró una importante revolución, y sería un error achicar su

importancia. Es él quien dio los primeros golpes al idealismo y

abrió el camino hacia el materialismo moderno. Y esto es un

mérito que conviene subrayar. Aunque Marx y Engels pudieron

sobrepasar los límites de su pensamiento, ejerció una gran in-

fluencia sobre sus contemporáneos y descubrió perspectivas para

ellos, que, a menudo, les han permitido despegarse de la estre-

chez del pensamiento burgués. En Rusia su influencia fue muy

perceptible en hombres tales como Bielinski, Herzen, Dobroliú-

bou, Chernishevski, los cuales, en sus obras, favorecieron la for-

mación de conciencia revolucionaria en un gran número de in-

telectuales de la época.

Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach no podía ir más

allá de su humanismo y de su materialismo. Para sobrepasarlos,

debía haber tenido la conciencia de la necesidad de una trans-

formación revolucionaria de la sociedad. Su aislamiento en un

pueblecit.o, y sus relaciones con la burguesía, no se lo permitían.

Representa el punto culminante que podía lograr la burguesía

progresista de su tiempo, dadas las condiciones económicas y po-

líticas bajo las cuales esa clase se desarrollaba en Alemania. Para

ir más allá, se tenían que acoger como propias las posiciones del

proletariado, como lo hizo Marx.

Pero a su vez, todo el materialismo histórico y dialéctico no

se puede concebir sin el trabajo de aclaración y la ruptura con el

idealismo, efectuados por Feuerbach. Inauguró la crítica funda-

mental de la filosofía clásica alemana, y sólo esta crítica podía


permitirle al marxismo recoger su herencia e integrar la dialéc-

tica en una concepción revolucionaria del mundo. Si ése fuese el

único mérito de Feuerbach, valdría la pena rendirle homenaje a

su nombre, y valdría la pena que los marxistas estudiaran su

obra.

197

CAPÍTULO IX

LA ENAJENACIÓN

1. Concepto de la enajenación

El concepto de la enajenación es un concepto central de la

filosofía marxista. Marx le consagra una obra entera: los Manus-

critos de 1844. Este concepto ocupa un sitio importante en La

ideología alemana. Se le vuelve a analizar de manera científica

en El Capital, comenzando con el fetichismo de la mercancía.

Este concepto reviste una importancia fundamental, por cua-

tro razones:

a) Evita toda deformación positiva del marxismo y permite

que se haga una crítica radical del positivismo.

b) Permite la comprensión del sentido profundo de la econo-

mía marxista y aclara algunos de sus aspectos más impor-

tantes, como la teoría de la mercancía y del dinero, la teo-

ría de la acumulación capitalista y de la explotación de la

clase obrera y la teoría del Estado.

c) Está en el centro de la crítica marxista de la religión.

d) Es el concepto central de la moral marxista; permite com-

prender el sentido profundamente humanista de la reali-

zación del comunismo como desarrollo del "hombre total".

Resulta tanto más necesario e importante destacar el signifi-

cado de ese concepto de enajenación, su papel y su sitio en el

pensamiento marxista, porque nuestros adversarios, empezando

por los escritores católicos y acabando con los revisionistas social-

LA ENAJENACION 198

demócratas, se apoderaron de ese tema y discurrieron acerca de

él, desde un punto de vista idealista. Su objetivo preciso era el

de despojar al marxismo de su carácter científico y rebajarlo a

mera exigencia moral; esto es, volver a llevarnos al socialismo

utópico, a un socialismo que no es ciencia, sino un sueño im-

potente.

Estudiaremos, pues, sucesivamente:

a) Los orígenes del concepto de enajenación.

b) El concepto marxista de la enajenación y su desarrollo científico.

c) El lugar y el papel de la enajenación en el marxismo-leninismo.

2. Análisis y orígenes del concepto de enajenación

I. Análisis de la enajenación

El análisis de la enajenación es, precisamente, el punto de

confluencia, en Marx, de la filosofía alemana, la economía polí-

tica inglesa y el socialismo francés.

a) La enaienación tiene primero una significación filosófica.

La enajenación es la pérdida, por el hombre, de lo

tituye su propia esencia y, por consiguiente, la dominación del

objeto sobre el sujeto. La enajenación tiene ya en Hegel. un

origen teológico, que Marx recuerda al relacionar constantemente

la enajenación económica con la enajenación religiosa: "Cuanto

más gasta el obrero trabajando, más poderoso se hace el mundo

objetivo que él crea a su alrededor y tanto más pobres se hacen

él y su mundo interior, al mismo tiempo que son menos los obje-

tos que le pertenecen como propios. Se comprueba el mismo fe-

nómeno en la religión. Cuanto más se fía el hombre de Dios,

menos se posee a sí mismo."

En el capítulo de El Capital que trata sobre el carácter feti-

chista de la mercancía y su secreto, Marx muestra cómo el pro-

ducto del trabajo reviste, en el régimen mercantil, la apariencia

de una realidad ajena que le domina; por eso repite la misma

comparación: "Para encontrar una analogía a ese fenómeno, es

necesario buscarla en la región nebulosa del mundo religioso."

En Hegel, la enajenación era el hecho, para el espíritu de

no reconocer en lo que ha creado su propia obra, y considerar su

propio producto como una realidad extraña (extraño: en latín

alienus, otro). Puesto que no era más que una ilusión del espí-

ANALISIS DE LA ENAJENACION

199

ritu, para disiparla bastaba una reflexión filosófica. Marx ha

buscado la explicación material de esta, mixtificación ha mos-

trado que con la división del trabajo, cuando aparece la propiedad

privada, el producto, al entrar en el flujo de los cambios, escapa

al productor, y con los medios de producción en manos del pro-

pietario, se convierte en un objeto ajeno al trabajador. "El acto

propio del hombre se convierte, para él, en un poder extraño que

lo subyuga en lugar de sometérsele" (La ideología Alemana, VI.

Ver también Manuscritos de 1844, pág. 117). Esta definición filo-

sófica de la enajenación se repite constantemente, como un leit motiv, en las demostraciones científicas de El Capital.

b) La enajenación tiene una significación económica y jurídica; es la

transmisión a otra persona de una propiedad. En una

sociedad mercantil, la forma mas corriente de la enajenación es

la venta. La palabra enajenación es precisamente empleada en

ese sentido por Marx en los Manuscritos de 1844 y está —lo cual

es uno de los rasgos originales de su concepción —íntimamente

ligada, confundida casi, con el sentido filosófico, según el espíritu

mismo del manuscrito titulado Economía política y filosofía. Marx

descubre en la economía política la "clave" de los conceptos más

abstractos de la filosofía.

"¿De dónde viene —pregunta Marx en el capítulo El trabajo

enajenado— que el hombre se desposee de su trabajo, que enajene su trabajo?... Hemos ya logrado mucho para la solución de ese

problema cuando transformamos la cuestión del origen de la

propiedad privada en la cuestión de la marcha del desarrollo

humano."

Al hacer, en los Manuscritos de 1844, la crítica de los "fisió-

cratas", para quienes la agricultura era la única fuente de riqueza

de una nación, Marx, desde esta época, mostró que el trabajo,

aplicado a la tierra o a la industria, es el único creador de ri-

queza, y formula las primeras nociones de lo que llamara, en

El Capital, el "fetichismo" de la mercancía, así como refuta por

vez primera lo que denominara "fórmula trinitaria" de los eco-

nomistas clásicos, según la cual había tres fuentes de riqueza: el

capital, productor del interés; la tierra, de la renta, y el trabajo,

del salario.1

Las expresiones de Marx son perfectamente claras en los

Manuscritos: "La propiedad privada, es decir, la enajenación del

1 Basta para convencerse de esta continuidad comparar los Manuscritos

de 1844 con El Capital (El carácter fetichista de la mercancía, La fórmula

trinitaria). Es de notar, por otra parte, que Marx, en los Manuscritos de 1844,

emplea la expresión "fetichismo" de la riqueza en el mismo sentido que en

El Capital.

LA ENAJENACION 200

hombre"; "la propiedad privada es la expresión material y sen-

sible de la vida humana"; "el capital es trabajo enajenado". Pero,

acumulado en relaciones de producción determinadas, las del ca-

pitalismo, por los propietarios de los medios de producción, tam-

bien "el capital es el hombre completamente enajenada de sí

mismo" y el dinero "es el poder enajenado a la humanidad, que

se eleva sobre los" hombres como una potencia extraña e inhu-

mana. Esta enajenación se hace posible desde que se instaura un

"régimen mercantil dominado por la compra y la venta: "Con el

trabajo enajenado, vendido, el obrero produce la relación con

el trabaio de un hombre extraño a ese mismo trabajo y situado

fuera de él".

En la Contribución a la crítica de la economía política, en 1858, Marx

establece con la mayor claridad el lazo entre el sen-

tido filosófico y el sentido económico de la enajenación. En el

trabajo, el hombre objetiva su existencia, es decir, la materializa en forma

de objeto.

Eso es verdad en cualquier régimen de producción. Pero

cuando en una sociedad mercantil este objeto producido por el

hombre se enajena, es decir, en el sentido estrictamente jurídico

y económico, "entra en el circuito de los cambios",2 existe una

posibilidad, para el comerciante o para el propietario de los me-

dios de producción, de acumular productos del trabajo de los

demás. No son ya solamente las mercancías las que son enaje-

nadas, es el trabajo, "el trabajo social salido de la enajenación

universal de los trabajos individuales".3 El trabajo enajenado, el

trabajo muerto acumulado como capital, llega así a ser extraño al trabaio

vivo, lo domina y lo subordina.

Hay aquí, en un lenguaje filosófico todavía oscurecido por las

reminiscencias de Hegel y Feuerbach, la primera formulación

de la ley de la depauperación absoluta de la clase obrera: ley

fundamental del desarrollo de la sociedad capitalista —Marx lo

demostrará científicamente más tarde—, que trae consigo, como

consecuencia, que una parte cada vez mayor de la vida del tra-

bajador sea devorada por una junción de asalariado del capital.

c) La enajenación tiene una significación revolucionaria. Y

esto desde los Manuscritos d e 1844. La enajenación ha nacido

con la propiedad privada y no desaparecerá, pues, sino con ella,

por el comunismo» "E1 comunismo —escribe Marx—, supresión

positiva de la propiedad privada, que es enajenación del hombre,

es, por lo mismo, apropiación real del ser humano, por el hombre

2 C. Marx, Contribución a la crítica de la economía política. 3 lbídem.

ANALISIS DE LA ENAJENACION

201

y para el hombre." Está aquí el fundamento del humanismo mar-

xista, humanismo revolucionario que excluye todo reformismo.

Desde los Manuscritos de 1844, Marx subraya: "Un aumento de

salario... no es más que el pago de salarios mejores a esclavos

y no conquista para el obrero, su destino y su dignidad huma-

na." Marx, en 1865, repetirá la misma idea en Salarios, precios

y ganancias: "Reclamar una remuneración igual o aun equitativa

bajo el régimen de asalariado equivale a reclamar la libertad bajo

el régimen de la esclavitud."

Por necesaria que sea la lucha económica por mejores sala-

rios, sólo una lucha política para cambiar el régimen y no para

mejorarlo, permite superar la enajenación: "Resulta de la re-

lación de trabajo enajenado a la propiedad privada, que la eman-

cipación de esta propiedad privada, de esta esclavitud, manifes-

tándose baio La forma política de la emancipación obrera, no

significa solamente emancipación obrera, sino la emancipación

universalmente humana."

Es tanto más necesario remontarse a las fuentes primeras del

pensamiento marxista para encontrar en ellas, en el estudio de

la enajenación, el esbozo de las leyes del pauperismo, puesto

que, en contra de una curiosa leyenda, Marx no ha abandonado

jamás, después de 1844, ni con posterioridad al Manifiesto, la

idea ni la palabra enajenación en sus obras de la madurez. No

sólo el estudio de la enajenación está en el centro de La ideología

alemana y de La Sagrada Familia, sino que está presente desde

el principio hasta el fin en El Capital: en el libro I de esta obra,

Marx habla del carácter "fetichista" de la mercancía, y en el

libro III reanuda el análisis de los Manuscritos de 1844 y vuelve

a usar el mismo vocabulario para referirse a la exteriorización

y ala enajenación, en las cuales (el capitalismo) "sitúa al obrero

respecto de las condiciones y de la realización de su propio tra-

bajo" (libro III, cap. V).

O emplea (libro III, cap. XXIV) indiferentemente, para de-

finir al capital, las expresiones de "forma enajenada" o "for-

ma fetichista" de la relación capitalista. Como en el capítu-

lo XXXVIII del libro III sobre la "fórmula trinitaria", hablando

de "la personificación de las cosas y la definición de las relacio-

nes de producción, esa religión de la vida cotidiana", subraya

que "los agentes reales de la producción se sienten perfecta-

mente, como en su casa, en esas formas enajenadas e irraciona-

les: capital-interés, tierra-renta, trabajo-salario".4

En el tomo IV de El Capital, publicado en Francia bajo el

4 C. Marx, El Capital, t. VIII.

LA ENAJENACION 202

título de Historia de las doctrinas económicas, Marx, definiendo

en un apéndice muy importante "la idea del trabajo productivo",

analiza las relaciones entre el trabajo enajenado (dice entonces

"materializado"), es decir, el "trabajo muerto" convertido en ca-

pital, y el "trabajo vivo".5 Cuando estudia "El salario de vigilan-

cia",6 Marx hablando del "interés del capital", nos dice: "expresa

el hecho de que los medios de producción existen como capi-

tal..., fuerza independiente y dominante del trabajo. Resume

el carácter enajenado de los medios de producción en relación

con la actividad del sujeto. Representa la propiedad del capital

como el medio de apropiarse los productos del trabajo de otro y

ordenar ese trabajo".

Repite exactamente los dos primeros aspectos de la enajena-

ción descrita en los Manuscritos de 1844 (ver supra). Marx

muestra una vez más, en ese capítulo enteramente consagrado

al análisis de la enajenación, que "el carácter social del trabajo",

está, en realidad, ligado "a esta forma capitalista, a esta forma

de la enajenación",7 y que esta enajenación no es más que otro

nombre de la contradicción fundamental del capitalismo, la que

opone el trabajo al capital, el trabajo vivo al trabajo muerto, el

carácter social de la producción al carácter de la apropiación.8

Así, de un extremo a otro de la obra de Marx, bien que con

una terminología a veces diferente, el tema de la "enajenación"

—en un sentido que es, indivisiblemente filosófico y económico—

ocupa un lugar central. En el desarrollo del pensamiento marxis-

ta, lo que no era antes de 1850 más que una hipótesis genial va

a ser después objeto de una demostración rigurosamente cien-

tífica.

II. Los orígenes del concepto de enajenación

Desde el punto de vista filosófico, Marx tomó de Hegel y de

Feuerbach el concepto de la enajenación. En la obra de Hegel, el

tema de la enajenación es utilizado primero en sentido teológico.

En los escritos de su juventud, usa la palabra "positividad". Lo

"positivo" en la religión representa toda idea que esté fuera del

5 C. Marx, Historia de las doctrinas económicas. Costes, editor, 6 Ibídem. 7 Ibídem. 8 En los Manuscritos de 1844, esas antinomias aparecen en un momento en que el

pensamiento de Marx, cuya originalidad, ya afirmada, está todavía enredada en el

vocabulario de Hegel y Feuerbach bajo la forma de oposición entre los "lados

positivos" y los "lados negativos" del trabajo, o de la antítesis entre ser y tener.

ORIGENES DEL CONCEPTO DE ENAJENACION 203

pensamiento y de la voluntad del hombre y todo lo que repre-

sente una compulsión: por ejemplo, el dogma y la ley.

El estudio de los economistas ingleses, y particularmente de

Adam Smith, le permitió dar un aspecto más concreto a este con-

cepto y emprender el estudio económico de los aspectos de la ena-

jenación. Esta se encuentra primero en el trabajo. En el trabajo, el

hombre aplica su propia acción, sea en un objeto, sea en un pro-

ducto o en una mercancía. Adam Smith enseñaba que la mer-

cancía es trabajo cristalizado. Hegel analiza así la objetivación

del trabajo humano.

En segundo lugar, la sociedad misma enajena la voluntad de

cada individuo. Adam Smith enseñaba que cada cual persigue

su interés personal en su actuación. Sin embargo, los intereses

se enfrentan, se contrarrestan, se anulan, y el resultado es algo

que nadie había deseado, algo que se contrapone a cada indi-

viduo en particular, como un destino, como un poder que le es

ajeno.

En sus Manuscritos de 1844, Marx demostró que en ese pro-

fuso análisis Hegel confunde la objetividad y la enajenación.

La idea principal ae la enajenación es la siguiente: en la épo-

ca burguesa, bajo un régimen capitalista, las relaciones entre los

hombres se establecen en el mercado, lo que quiere decir que

las relaciones entre los hombres están subordinadas a las rela-

ciones entre las cosas (mercancías). Existe la enajenación cuan-

do las relaciones entre los hombres adquieren, así, la aparien-

cia de relaciones entre las cosas.

¿Cuál es la índole de esas relaciones entre las cosas en un

régimen capitalista?

Las cosas —esto es, las mercancías, en el régimen capitalis-

ta— presentan un doble carácter:

a) Son productos del trabajo de los hombres.

b) Estos productos se escapan al control de los productores

(al entrar en el circuito de los intercambios, en el mercado).

Esto es lo que Marx ha de llamar "el fetichismo de la mer-

cancía"; sin embargo, Hegel, que no va más allá del horizonte

de la economía burguesa, es decir, que considera la propiedad

privada, la economía mercantil y el asalariado como realidades

eternas, confunde bajo el mismo título de "enajenación" los dos

aspectos de la mercancía (de las cosas):

a) El hecho de que son un producto de trabajo y su "objeti-

LA ENAJENACION 204

vación", por la cual el hombre, su productor, su creador, pone su sello

en la naturaleza y la transforma, lo que —perdura sea cual fuere el

régimen económico y social.

b ) El hecho de que escapan al control del productor, su "enajenación"

propiamente dicha (esto es, el hecho de que se hacen "ajenas" al

productor).

Pero este hecho no es ni eterno ni necesario; está ligado sólo

a ciertas formas económicas y sociales (existencia de la propie-

dad privada, del mercado, de la explotación de clase, etc.).

Sin embargo, como Hegel no concibe nada que esté más allá

de esta forma de organización económica y social, la cual cons-

tituye el régimen capitalista, considera que el segundo fenómeno

(la enajenación, propiamente dicha) presenta el mismo carácter

de necesidad y de eternidad que el primero (la objetivación).

No concibe el trabajo como no sea dentro del cuadro y en las

condiciones de la economía burguesa. Por esta razón, la objeti-

vación y la enajenación son, para él, una misma cosa: el hombre

crea un producto, una cosa que se hace inmediatamente externa

y ajena a él, que se le presenta como independiente a su activi-

dad, porque escapa a su control.

Al quedarse en el punto de vista de la economía, confunde

forzosamente, como hemos visto, al aspecto positivo del trabajo:

la objetivación (esto es, el acto por el cual el hombre, al crear

objetos, al transformar la naturaleza, se transforma y se crea a

sí mismo) con el aspecto negativo de este trabajo: su enajena-

ción, es decir, el hecho de que los productos de la actividad

humana, los productos del trabajo, no le pertenecen a los tra-

bajadores.

Las consecuencias de esos dos fenómenos son fundamental-

mente diferentes: al crear objetos, el hombre se reconoce a sí

mismo en el espejo de sus propias creaciones. Sin embargo, cuan-

do produce bajo las condiciones de la sociedad burguesa, sus

productos le son ajenos. Ya no parecen ser obra suya. El espejo

deforma y el hombre no reconoce en él su propia actividad y

sus propias fuerzas, sino que las atribuye a un poder ajeno.

De esta confusión se derivan múltiples consecuencias: ante

todo, para Hegel, puesto que confunde la enajenación con la obje-

tivación, la primera resulta necesaria y tan eterna e insuperable

como la segunda. Para él la vida es trágica y desgarradora.

En Hegel, esta enajenación puede ser dominada, pero siempre resurge.

Sólo puede ser superada por el pensamiento.

Para Marx, esta enajenación no es eterna: puede ser dominada, no con

el pensamiento, sino con la acción y la lucha re-

ORIGENES DEL CONCEPTO DE ENAJENACION 205

volucionaria contra las condiciones que la orearon: la propiedad

privada de los medios de producción, con todas sus consecuencias.

Para que Marx pudiera "poner en pie de esta manera el

concepto hegeliano, era necesaria una etapa intermedia: la de la

transformación del idealismo hegeliano en materialismo. Feuer-

bach hizo, entre 1840 y 1843, una importante contribución a esa tarea:

a) Una crítica sistemática de la enajenación religiosa. Demostró

fundamentalmente que no es Dios quien creó al hombre,

sino que el hombre creó a los dioses. El hombre, partiendo de

sus propias cualidades y multiplicándolas hasta lo absoluto, imaginó un

ser dotado de todas las perfecciones y se le subordinó. Volvemos a tropezar

aquí con todos los elementos de la enajenación: primero, la idea de

transferir una propiedad a otro ser; son las cualidades propias del hombre

y su esencia lo que el hombre proyecta sobre Dios. Luego, la idea de la

dominación de aquél a favor de quien se hizo la transferencia sobre aquel

que enajenó sus bienes. El hombre se subordina a Dios; cuanto más

perfecto ha hecho a su dios, tanto más se ve sujeto a una voluntad y un

poder superiores. Como consecuencia, el hombre puede sobrepa-

sar la enajenación sólo cuando le quita a Dios las cualidades que

hubo de enajenarle.

Feuerbach sustentaba así el concepto opuesto al concepto he-

geliano de la enajenación. Para él, Dios, el poder que domina al

hombre, es sólo la proyección celeste de la esencia del hombre.

b) Feuerbach pasó, de la crítica de la enajenación religiosa,

a la crítica de la enajenación filosófica esto es, la crítica de la

especulación y del idealismo.

La abstracción, cuando lleva a separar el concepto de la rea-

lidad que refleja, constituye una verdadera enajenación. Como

Marx subrayó en La Sagrada Familia, Hegel había llegado a

considerar que el concepto crea la realidad en vez de reflejarla.

Esto es típico de la especulación. Feuerbach define ésta como la

pretensión de modelar cosas sobre los conceptos, en vez de mo-

delar los conceptos según las cosas.

Esto lleva a Feuerbach a una crítica fundamental del idealis-

mo. Ataca el punto de partida de la lógica de Hegel. La lógica

de Hegel empieza con lo que él llama "el ser puro"; lo considera

como un concepto que no implica ninguna presuposición. Ahora

bien, el ser puro ya es una abstracción y, como circunstancia

agravante, es una abstracción que pretende prescindir de otra

determinación, es un fantasma carente de toda realidad.

Hegel trató de definir el ser por medio de su antítesis: la

nada. Feuerbach replica, con toda razón, que siendo el ser una

LA ENAJENACION 206

abstracción "antítesis del ser" (del ser en general, como lo con-

sidera la lógica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto.

Feuerbach denuncia de esta manera la pretensión ilusoria del

idealismo, que quiere hacer abstracción de lo real y pretende

darse un punto de partida absoluto.

Sin embargo, este punto de partida no puede ser el pensa-

miento, porque éste no puede carecer de contenido: un pen-

samiento vacío, que no se refiere a la realidad preexistente, no es un

pensamiento. El verdadero punto de partida de la filosofía no es el

pensamiento, sino la naturaleza.

Feuerbach planteaba como sigue el problema fundamental de

la filosofía: el problema de las relaciones del pensamiento con

el ser; hacía partir la filosofía de la naturaleza. Por lo tanto,

abría el camino al materialismo. Escribe: "Si la materia no

existiera, la razón no tendría ni el estímulo ni los materiales

necesarios para pensar; no tendría ningún contenido. No se puede

abandonar la materia sin abandonar la razón."

En sus Manuscritos de 1844, Marx rinde un homenaje a la crí-

tica de Feuerbach y afirma que éste "cambió radicalmente la

vieja dialéctica y la vieja filosofía". Escribió: "El mayor mérito

de Feuerbach es haber demostrado que la filosofía idealista no

es más que la religión expuesta en forma de idea, lo que es otra

forma de la enajenación del hombre; haber fundado el verdadero

materialismo y la ciencia real, al tomar las relaciones de hombre

a hombre como principio básico de la teoría, oponiendo la natu-

raleza a la negación de la negación, que pretendía ser el punto

de partida absoluto."

Estos méritos no deben hacernos olvidar las limitaciones del

humanismo de Feuerbach.

a) Este materialismo permanece contemplativo, porque Feuer-

bach no parte de la actividad práctica de los hombres, sino sola-

mente de su pensamiento y de sus ilusiones. Todo ocurre como

si, para Feuerbach, la actividad específicamente humana fuera

el sentimiento religioso: Para Marx, en cambio, es la producción,

en su sentido más amplio: producción de objetos y de ideas.

b) Este materialismo es antropológico. Se refiere a una su-

puesta naturaleza humana situada fuera de la historia e inde-

pendiente de ella.

Marx va más allá del concepto de la enajenación de Feuer-

bach en esos dos puntos, esto es, al tomar la práctica como eje

de su análisis de la enajenación y al devolver al hombre su di-

mensión histórica. De la misma manera va más allá del concepto

especulativo e idealista de Hegel, al hacer la distinción entre la

objetivación y la enajenación, que Hegel confundía.

CONCEPTO MARXISTA DE ENAJENACION 207

3. E1 concepto marxista de la enajenación

o su desarrollo científico

Marx sólo pudo ir más allá del concepto de la enajenación,

tal como fue elaborado por la filosofía clásica alemana, particu-

larmente por Hegel y Feuerbach, cuando se colocó en una posi-

ción radicalmente nueva y cuando ligó estrechamente la filosofía

y la economía política con la práctica revolucionaria de la clase

obrera y con las perspectivas del socialismo.

En sus Manuscritos de 1844, Marx hace la crítica de la filoso-

fía clásica alemana de Hegel y Feuerbach y de la economía polí-

tica inglesa de Adam Smith a Ricardo, en la época en que fue a

París para entrar en contacto con los militantes obreros y con el

socialismo francés. Es, pues, desde un punto de vista de clase, el

de la clase obrera, con sus luchas y sus perspectivas históricas,

cómo Marx volverá a concebir la economía política y la filosofía

en su conjunto y unidad. Es el título que da a sus manuscritos:

Economía política y filosofía. Al enfocar esta crítica desde el

punto de vista de la práctica revolucionaria, se sirve primero

del concepto filosófico de la enajenación para hacer una crítica

de la economía política inglesa, demostrando que se inspira en

un punto de vista positivista y en un punto de vista de clase, el

de la burguesía.

Luego se apoya en los análisis de la economía y en la crítica

que hizo de la misma, para volver esa crítica contra la filosofía

de Hegel y demostrar que su punto de vista es el de la econo-

mía burguesa, de la enajenación, del positivismo, y que considera

como realidad eterna lo que sólo es una realidad histórica, una

consecuencia del régimen económico de la burguesía: el capi-

talismo.

El punto de partida de Marx en los Manuscritos de 1844 es

el análisis crítico de la economía política clásica. La economía

política es la ciencia de la actividad humana por excelencia: la

producción. Pero la etapa del capitalismo hace caso omiso del

nombre. Marx ha de pedirle que explique esta contradicción: ¿Cómo es que

la producción, obra del hombre mismo y que cons-

tituye su aspecto específico, acaba transformando al obrero en

bestia de carga, obligado a someterse a la ley de la economía

en vez de desarrollar armoniosamente todas sus facultades?

Marx destaca tres aspectos esenciales de la enajenación económica:

a) La enajenación del producio del trabajo que deja de per-

LA ENAJENACION 208

tenecer al que lo ha creado, al obrero, y pasa a pertenecer,

como mercancía, al dueño de los medios de producción:

el producto del trabajador, hecho mercancía y luego dinero, el trabajo

cristalizado en capital, llega a ser el poder enajenado de la humanidad

y pertenece a algunas personas, no a todas.

b) La enaienación del trabajo mismo cuyos propósitos y mé-

ritos son ajenos al trabajador, ya que dependen del dueño

de los medios de producción, que fija los objetivos, las

condiciones y el ritmo del trabajo. La consecuencia de esto

es la transformación del trabajo concreto en trabaio abs-

tracto, no personal, medido por cierta cantidad de valor

mercantil.

c) La enajenación del hombre mismo que deja de ser un_fin

para convertirse en un medio del mecanismo general de

la producción. Esta sustitución de las relaciones entre los

hombres por las relaciones entre las cosas, es lo que Marx

llama "el fetichismo de la mercancía".

Cuando, con el nacimiento de la propiedad privada, el hom-

bre pasa a ser esclavo, siervo o proletario, no posee ya sus me-

dios de producción; el lazo orgánico se rompe entre el fin cons-

ciente que se asigna el hombre en su trabajo y los medios que

pone en práctica para alcanzar o realizar este fin.

El hombre es separado del producto de su trabajo. La vida

que ha prestado al objeto no es ya un enriquecimiento, una ex-

pansión del hombre que modela la naturaleza, que le imprime la

huella humana, humanizándolo, sino, por el contrario, según es-

cribe Marx, "el objeto que el trabajo produce, su producto, se

opone a él como a un ser extraño, como un poder independiente

del productor". Su trabajo no es ya la realización de sus propios

fines, de sus proyectos personales. Ha perdido el control cons-

ciente de la finalidad de su trabajo: realiza los fines de otro. No

crea ya una obra personal, sino que participa como un ciego en

la fabricación de "mercancías" anónimas, en la época del capi-

talismo; de una plusvalía igualmente anónima. Ha dejado de

ser el que fija fines; se ha convertido en un medio de producción,

en un momento del proceso objetivo de la producción. Tal es el

primer aspecto de la enajenación del trabajador.

El segundo aspecto es la enajenación, no ya solamente del producto,

sino del acto mismo de la producción: el trabajo no es

ya la expresión de la necesidad interna de crear más allá de sí

mismo; ha venido a ser por la enajenación de sus fines, una obli-

gación externa. Los gastos son ordenados desde fuera por el

CONCEPTO MARXISTA DE ENAJENACION 209

lugar que está asignado al trabajador en el engranaje de la pro-

ducción; son prefijados por la herramienta o la máquina, y, con

la gran industria, el obrero se convierte en un apéndice humano

de una maquinaria de acero.

El trabajo no es ya, por tanto, la expresión de la necesidad

bajo su forma específicamente humana: necesidad de creación;

es, por el contrario, subraya Marx, "no la satisfacción de una

necesidad, sino un medio de satisfacer sus necesidades fuera del

trabajo". Lo que es propiamente humano en el hombre, el tra-

bajo, se hace así un medio para satisfacer las necesidades ani-

males del hombre: "el trabajo enajenado hace de la vida espe-

cifica del hombre el medio de su existencia física". Tal es el

tercer aspecto de la enajenación del trabajo.

Esta enajenación del trabajo y, más generalmente, la enaje-

nación económica, presenta un carácter histórico, está ligada al

hecho de que el trabajo se hizo mercancía. Nació "con la economía

mercantil, y, necesariamente, deriva de ella. Por lo tanto, la ena-

jenación no es una especie de maldición que pesa sobre la huma-

nidad a la manera del pecado original de los teólogos. Está ligada

a ciertas etapas del desarrollo histórico. Alcanza su punto álgido

con el régimen capitalista, donde el obrero se ve más y más des-

poseído de su humanidad, ya que lo único que le queda es su

fuerza de trabajo. Entonces, todo lo que fue producido, creado

por el hombre a través de su historia, toda la riqueza y el poder

enajenados de la humanidad llegan a ser la propiedad de una

clase que domina y explota al trabajador.

De esta enajenación económica salen todas las demás formas de

enajenación: primero la enajenación política, luego la del Estado.

Marx ya lo había demostrado en La cuestión judía. Engels lo

desarrolló en El origen de la jamilia, de la propiedad privada y

del Estado. Lenin hizo de esto un estudio concreto en El Estado

y la revolución. El poder colectivo, surgido de la unión de hom-

bres en sociedad, se convirtió en el monopolio de una clase que se

opone a la clase dominada y explotada como una fuerza exterior,

ajena y hostil. La sociedad, condición del hombre y de su liber-

tad, llegó a ser opresiva en un régimen de clase.

Marx subrayó, en La cuestión judía, que esa enajenación po-

lítica engendra cierto número de ilusiones y, particularmente, un

verdadero desdoblamiento del hombre: por un lado, en individuo

particular que persigue egoístamente su propio interés en la jun-

gla del capital, en la que el hombre es un lobo para el hombre,

y, por otro lado, en un ciudadano abstracto que goza ilusoria-

mente de una libertad tan abstracta como él mismo.


LA ENAJENACION 210

La enajenación religiosa se deriva también de la enajenación

del trabajo y del trabajador. Por causa del fetichismo de la mer-

cancía y del carácter de clase del Estado, todo lo que el hombre

creó, desde miles de años atrás, aparece ilusoriamente como un

poder ajeno al hombre, que lo domina. Es la fuente principal

de la religión en toda sociedad de clases. Lenin ha demostrado

que, en nuestra época, la religión ya no traduce de manera ilu-

soria la impotencia del hombre ante las fuerzas de la naturale-

za, sino la impotencia del hombre ante las fuerzas sociales, en una

sociedad en la que dominan los antagonismos de clase y la dicta-

dura de una clase explotadora.

De manera que el fetichismo de la mercancía llevó, en todos

los niveles, al aplastamiento y la negación del hombre. Esta ena-

jenación con todas sus consecuencias, nació con la propiedad pri-

vada y desaparecerá con ella. ¿Cómo desaparecerá?

En un régimen capitalista, las clases explotadoras y la clase

explotada están enajenadas, pero bajo condiciones y de manera

radicalmente diferentes. La clase poseedora es tan ajena a la

esencia del hombre como la de los productores desposeídos. Tie-

ne a su disposición toda la riqueza y todo el poderío creados por

el trabajo, pero esa riqueza y ese poderío perdieron su carácter

humano y adquirieron la forma enajenada del dinero.

La clase obrera está desposeída de esa riqueza y de ese po-

derío. Toda su actividad es enajenada y enajenante. Es activi-

dad humana, puesto que es productora, pero al mismo tiempo es

inhumana, porque lo que crea llega a serle ajeno. Por consiguien-

te, ella sola, al volver a conquistar ese poder que le fue arreba-

tado y que llegó a serle ajeno, puede poner fin a la enajenación, no

solamente propia, sino de toda la humanidad. La liberación de la

enajenación por parte de esta clase y a través de su lucha, tendrá como

resultado, en el comunismo, la desenajenación de

toda la humanidad. Esto es lo que Marx había demostrado ya en

su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,

y lo que demostró científicamente en El Capital.

Así es como la lucha de clases del proletariado y su victoria

constituyen la condición principal de la conquista de la libertad

y del advenimiento del humanismo. El camino de la libertad pasa

por la dictadura del proletariado.

El estudio propiamente marxista de la enajenación muestra

así que el socialismo, lejos de ser sólo un sueño y una utopía, es,

por lo contrario, el fin obligado de la lucha revolucionaria del

proletariado. La necesidad de esta lucha y su inevitable victoria

tienen una base científica. La enajenación es hoy día la expresión

de las contradicciones objetivas del régimen capitalista.

ENAJENACION Y MARXISMO 211

La supresión de esta enajenación exige la solución de esas

contradicciones. En eso consiste la demostración científica de El

Capital, que establece, a la vez, que se trata de una fase nece-

saria del desarrollo histórico de la humanidad y que esa fase será

necesariamente superada.

4. Lugar y papel de la enajenación

en el marxismo-leninismo

Marx estableció en El Capital que la dialéctica interna del

desarrollo económico engendra, necesariamente, la enajenación

bajo su forma más completa en un régimen capitalista: el feti-

chismo de la mercancía. Esa misma dialéctica interna hace nece-

sario que sean solucionadas y superadas las contradicciones, esto

es, el paso del capitalismo al socialismo.

La enajenación es engendrada por el carácter doble v contra-

dictorio de la mercancía, que tiene un valor de uso en la medida

en que satisface una necesidad, y tiene también un valor de cam-

bio en toda economía mercantil.

Se compra, pues, en el mercado (de una manera que escapaba

a la conciencia de los hombres antes de que Marx hubiera hecho

su análisis) con otras mercancías. Se establecen unas equivalen-

cias que regulan, en fin de cuentas, el juego de los intercambios.

Las mercancías parecen tener una vida propia que escapa al con-

trol de los hombres. En una economía capitalista constituyen la

riqueza, el poderío, la libertad, la medida misma del valor de

los hombres, el cual depende de la cantidad de mercancía que

poseen o que son susceptibles de apropiarse. La mercancía se

convirtió, por lo tanto, en una especie de divinidad misteriosa, un

fetiche, como dice Marx, de cuyos caprichos depende la suerte

del individuo. El Capital analiza profundamente este desarro-

llo del dinero como poder enajenado de la humanidad.

El concepto de enajenación permite, igualmente, la compren-

sión del significado de la acumulación capitalista y la ley fun-

damental del empobrecimiento relativo y absoluto de la clase

obrera, que es su consecuencia. Este empobrecimiento es esencial-

mente una deshumanización del trabajador.

No se podría comprender plenamente la significación de la ley

de la depauperación relativa y absoluta de la clase obrera sin si-

tuarla así en el conjunto del pensamiento marxista, sin devolverle

este lugar central. Por eso, de otro lado, los economistas, encerra-

dos en las concepciones empiristas o positivistas de la econo-

mía, se conforman con establecer relaciones matemáticas entre

LA ENAJENACION 212

elementos estadísticos; permanecen en la superficie de los fenó-

menos sin investigar su dialéctica y su necesidad profunda, y lle-

gan, inevitablemente, a negar la ley o a deformarla.

Nosotros encontramos las primeras formulaciones de la ley

de la depauperación en el punto de partida del pensamiento de

Marx, allí donde, por primera vez, se anudan en él las influencias

convergentes de la filosofía clásica alemana, de la economía po-

lítica inglesa y del socialismo francés: en los Manuscritos de

economía política y filosofía de 1844.

En el capítulo El trabajo enajenado, Marx escribe: "La mi-

seria del obrero aumenta en razón directa del poder y la impor-

tancia de lo que produce.

"El obrero se empobrece a medida que produce riquezas. . .

Cuanto más mercancías produce, más se convierte él mismo en

una mercancía vil. La desvalorización de los hombres aumenta

en razón directa de la valorización de los objetos.

"Cuanto más objetos produce el obrero, menos puede poseer

y cae más bajo el dominio de su producto, que es el capital."

Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero

para los trabajadores el producto es despojo. Produce palacios,

pero para el obrero produce tugurios. Reemplaza el trabajo con

máquinas, pero el capitalismo destina una parte de los obreros

a un trabajo bárbaro y transforma la otra parte en máquinas.

Produce el espíritu, la civilización, pero cuanto más inteligente

se hace el trabajo, más embrutece al obrero y le "hace esclavo

de la naturaleza".

La enajenación es la esencia del capitalismo: ella crece y

se agrava en el curso de su desarrollo. Este segundo punto es

el que nos permite comprender plenamente el proceso de des-

humanización del hombre, cuya depauperación absoluta en el

aspecto económico es estudiada científicamente en El Capital

como una consecuencia necesaria de la ley general de la acumu-

lación capitalista.

El dinero es el poder enajenado del hombre. El capital, que

no es otra cosa que trabajo acumulado, materializado,9 es el

poder social, pero acaparado por algunos y convertido para todos

los trabajadores, en una fuerza ajena, hostil y aplastante.

"El acto propio del hombre, se convierte para él, en un poder

extraño, exterior, que le subyuga en lugar de sometérsele... El

poder social, es decir, la fuerza multiplicada que resulta de la

colaboración de los diferentes individuos, condicionado por la di-

9 Marx, El capital, t. I, pág. 183, véase también Manuscritos de 1844, pág.

63.


visión del trabajo, aparece en esos individuos (porque la colabo-

ración misma no es voluntaria) no como su propio poder uni-

ficado, sino como una fuerza extraña, situada fuera de ellos

mismos, de la cual no conocen el origen ni el fin; que no pueden,

pues, dominar, sino que se desarrolla, por el contrario, indepen-

dientemente de la voluntad y las actividades de los hombres y

que regula esta voluntad y esas actividades." 10

Marx volverá a decir en El Capital: "El poder social se hace,

así, poder privado de los particulares." 11

Esta enajenación fundamental del trabajo despliega sus consecuencias a

todos los niveles de la vida social. En el plano económico en el taller y la

fábrica, entregados a la discreción del propietario de los medios de

producción, lleva a la división del trabajo, no ya social, sino técnica, que

condena perpetuamente al trabajador a una operación de detalle, a la

subordinación pasiva al capitalista; conduce al "descuartizamiento del

hombre." 12

Conduce también a la separación de la ciudad y el campo13

a la separación del trabajo intelectual del trabajo manual: "Las

potencias intelectuales de la producción se desarrollan de un

solo lado, porque desaparecen de todos los otros. Lo que los tra-

bajadores parcelados pierden, se concentra frente a ellos en el

capital. La división manufacturera les contrapone los poderes

intelectuales de la producción como la propiedad de otro y como

poder que les domina.14

En el plano político el instrumento por el cual la clase domi-

nante hace valer sus intereses, es el Estado,15 otra expresión de la

enajenación del hombre, es decir, otra forma del poder emanado del

trabajo colectivo, pero que se vuelve contra el trabajador como un poder

extraño, impersonal, temible en manos de aquellos que poseen los medios

de producción. Aquí también la vida individual del hombre y su vida

"genérica" se hallan opuestas. La ilusión del "ciudadano abstracto"

sobrevuela la realidad de la jungla, de los intereses de las clases

antagónicas, y se sirve para enmascarar la dominación efectiva de la clase

que posee los medios de producción.

Marx, que analiza fundamentalmente este problema en La

cuestión judía, concluye: "La emancipación humana no será

10 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. 11 C. Marx, El Capital, t. I. 12 lbídem, t II. 13 lbídem. 14 Marx, El Capital, t. II. Véase también La ideología alemana, t. VI. 15 C. Marx, La ideología alemana, t. VI.

LA ENAJENACION 214

realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido

al ciudadano abstracto; cuando, en tanto que el hombre indivi-

dual, en sus relaciones individuales en su trabajo individual

se haya convertido en ser humano (genérico) y cuando el hom-

bre haya reconocido sus fuerzas propias como fuerzas sociales

y las haya organizado como tales, de modo que no separará ya

de él la fuerza social, bajo la forma de poder político." 16

En el plano moral es lo mismo. Pues, con la enajenación del

trabajo, las relaciones entre los hombres han sido falseadas: los

hombres no están unidos va por lo que tienen de específica-

mente humano, es decir, por una comunidad de proyectos y

fines.

La mayor parte de las polémicas recientes sobre la ley de la

depauperación relativa y absoluta de la clase obrera (estrecha-

mente ligada al problema de la enajenación y la deshumaniza-

ción del hombre) descansa en este desconocimiento del carácter

histórico de la depauperación por los adversarios del marxismo.

Ciertamente les es difícil negar, en las estadísticas más sofisti-

cadas, que la parte de la clase obrera en la renta nacional baja

con relación a la del capital. Pero niegan la depauperación ab-

soluta fingiendo creer que, cuando los marxistas afirman que

"hay depauperación absoluta de la clase trabajadora", ello sig-

nifica que el obrero come un poco menos pan hoy que ayer. Lo

que descansaría en una concepción animal del hombre, cuyas

"necesidades" se reducirían a relaciones determinadas de ali-

mento, de calor, etc. . . . como las de las bestias en el jardín

zoológico. La concepción marxista de la necesidad es esencial-

mente histórica. Decir que "hay depauperación absoluta de la

clase obrera" significa que existe una distancia creciente entre las

necesidades históricamente definidas del trabajador y los

medios que tiene de satisfacerlas.

La depauperación absoluta es el aspecto económico del papel

deshumanizante del capitalismo. En oposición radical a esta mu-

tilación creciente de las necesidades del hombre por el capita-

lismo, Marx define al "hombre rico" de la sociedad sin clases

como "aquel que tiene necesidad de la totalidad de las mani-

festaciones humanas de la vida, el hombre en quien su propia

realización existe como una necesidad interior, como una ne-

cesidad".17

Ahora bien, la clase obrera, por su situación histórica, no

posee medios de producción; está excluida de la propiedad; no tie-

16 C. Marx, Lo cuestión judía, t. I. 17 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.


ne como propio más que su fuerza de trabajo. A diferencia

de toda otra clase social habla, dice Marx, "únicamente a tí-

tulo de humano",18 pues está reducida a la existencia desnuda

del hombre, a su esencia más profunda, que es precisamente el

trabajo, el acto de transformar la naturaleza, el acto de "hacer",

pero al mismo tiempo despojada de los atributos propiamente

humanos de ese trabajo, puesto que no tiene otra cosa que hacer

con su fuerza de trabajo que venderla al propietario de los me-

dios de producción; enajenarla a este poder extraño.

La diferencia es radical respecto de las otras clases; por ejem-

plo, un campesino pobre o un pequeño artesano o tendero, aun

si su condición es de hecho más miserable que la de tal o cual

obrero, tiene reinvindicaciones ligadas a los medios de produc-

ción que posee y que le poseen: el pedazo de tierra o su tienda.

Sus reivindicaciones le vienen "de fuera"; es enajenado por su

propiedad y bamboleado, de otra parte, por todas las resacas de

las tempestades del capital. Su conducta está, en cierta medida,

trazada por ese tener, mientras que la lucha del proletariado

no es ordenada por un interés particular.

Ahora bien, a despecho de su combate diario por vender en

condiciones más ventajosas su fuerza de trabajo y de los éxitos

momentáneos que pueda obtener en esa lucha, la ley de la de-

pauperación absoluta le priva cada vez más de los medios de

vivir de una manera plenamente humana en el sentido histó-

rico, definida por los progresos técnicos, económicos, científicos,

morales y espirituales de nuestro tiempo; todo lo que el hombre

ha adquirido en poder, riquezas y cultura se aleja cada día más

de él. En el momento en que, en el cosmos, se realizan los pri-

meros ensayos humanos y en que el viejo sueño de transmuta-

ción de los alquimistas se cumple, entregando al hombre las

riquezas y los poderes inagotables ocultos en las entrañas de la

tierra, en esa tierra un hombre de cada cinco está subalimentado

y centenares de millones de hombres permanecen analfabetos.

El hombre no puede ser más que destruyendo las leyes de

hierro del tener. Tal es la significación de la exigencia revolu-

cionaria del proletariado. Para un obrero querer vivir, vivir

una vida humana, es, por tanto, luchar contra un régimen do-

minado por la ley de la depauperación que le deshumaniza o le

subhumaniza; es exigir la apropiación colectiva de los medios

de producción. Aun si en tal o cual país, un gran número no

tiene una conciencia clara de esta perspectiva y de esta misión

histórica de su clase, no es por ello menos verdad que la menor

18 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.

LA ENAJENACION 216

reivindicación, la menor huelga, la menor lucha por el simple

derecho de vivir, pone en crisis, en su principio mismo, todo el

edificio del régimen.

El genio de Marx es haber descubierto esta significación to-

tal de la lucha de la clase obrera, haber mostrado que el comu-

nismo no es una generalización del tener en el interior de la

enajenación, como la imaginaba el repartismo primitivo y gro-

sero,19 sino una realización del ser del hombre.

El nacimiento de la propiedad privada de los medios de pro-

ducción engendró esta enajenación, y la abolición de esta propie-

dad privada será el regreso del hombre a sí mismo, la re-

conquista del hombre. "El comunismo abolición positiva de la

propiedad privada, que es la enajenación del hombre, es, por

esto mismo, apropiación real de la esencia humana por el hom-

bre y para el hombre. Es una restauración del hombre completo,

consciente que no renuncia a nada de toda la riqueza adquirida

por el desarrollo anterior del hombre social, es decir, del hombre

humano."20 "El hombre se apropia de su ser universal de una

manera universal en tanto hombre total." 21

En El Capital, Marx definirá el fundamento económico de

este humanismo concreto: el comunismo, escribe,22 es "una re-

unión de hombres libres, que trabajan con medios de producción

comunes y que emplean, según un plan concertado, sus nume-

rosas fuerzas individuales como una sola y misma fuerza de

trabajo".

Está aquí, en un grado de poder y de riqueza material y es-

piritual de la humanidad (incomparable con la de la humanidad

naciente) la recuperación y la realización de la esencia del hom-

bre: el trabajo, la transformación de la naturaleza, de la socie-

dad humana y de sí mismo, según la ley de una finalidad cons-

ciente.

En Feuerbach, la crítica de la enajenación está fundada en

una "antropología" y, en último análisis, en una metafísica del

hombre y de su naturaleza eterna.

La fenomenología contemporánea nos invita a un "retorno a

lo originario", como si existiera una "Edad de oro" del conoci-

miento antes de la caída en las categorías pragmáticas del pen-

samiento.

Cuando un marxista habla de la esencia del hombre, no se

trata, en lo absoluto, de retrocesos de ese género. Menos aún de

19 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. 20 Ibídem. 21 Ibídem. 22 C. Marx, El Capital, t. I.


una vuelta atrás, de la resurrección del mito del "buen salvaje"

de Rousseau, que asimila al hombre antes de la enajenación. Los

marxistas no son los prerrafaelistas de la moral ni los aluci-

nados de la "Edad de oro".

La plena floración del "hombre genérico" de Marx, la reali-

zación concreta del "hombre total", implica la integración de

todo lo adquirido de las técnicas y las ciencias, de la espiritua-

lidad y de las artes; de todo el esfuerzo humano del pasado

cuyos resultados serán duplicados por la fuerza nueva de la aso-

ciación, cuyos fines serán determinados por una conciencia to-

talizante de la historia y de su significación. Se trata de restituir

al hombre, a todos los hombres, en la plenitud de su trabajo

creador, de ese trabajo por el cual el hombre se define, pero que

la propiedad privada de los medios de producción ha transfor-

mado en "cosa", desde hace milenios.

La enajenación deshumaniza al mundo.

Marx, con su descubrimiento de la ley del desarrollo de la

sociedad capitalista, de su dialéctica interna, ha mostrado cómo

la lucha de la clase obrera permitirá por sí sola vencer la ena-

jenación, es decir, la deshumanización del hombre. El primer

concepto de la moral marxista es, pues, participar con todas las

fuerzas en la lucha del proletariado, cuyos objetivos de clase se

confunden con la liberación del hombre total.

El hombre total es, esencialmente, el hombre que nacerá de

una sociedad que haya superado la enajenación; el hombre no

enajenado. Engels da de él un esbozo: "Con la toma de posesión

de los medios de producción por parte de la sociedad, está ex-

cluida la producción de mercancías y, con ella, la dominación

del producto sobre el productor. A la anarquía que domina en

la producción social, sucederá la organización consciente. La lu-

cha por la existencia individual cesará. Sólo de esta manera,

el hombre se destacará, en cierto sentido, del mundo animal de

una manera definitiva y pasará, de las condiciones de la exis-

tencia animal, a condiciones de existencia humana. Todo el con-

junto de las condiciones de la vida que hasta aquí ha dominado

a los hombres, quedará bajo el mando de los hombres mismos;

que se convertirán así, por primera vez, en los dueños reales

de la naturaleza, porque serán dueños de su propia sociedad.

Las leyes de su actividad social, que estaban fuera de ellos como

leyes extrañas que les dominaban, serán aplicadas y dominadas

por los hombres mismos, con pleno conocimiento de causa. La

misma asociación que se presentaba a los hombres como im-

puesta por la naturaleza y la historia, vendrá a ser su obra libre

y propia. Las fuerzas extrañas y objetivas que hasta ahora domi-

LA ENAJENACION 218

naban su historia quedarán bajo el control de los hombres. Sólo

desde ese momento, las causas sociales que pondrán en movi-

miento podrán alcanzar, en gran parte y en una proporción cre-

ciente, los efectos deseados. Es el salto del género humano, del

reino de la necesidad al de la libertad. Realizar esta acción libe-

radora del mundo, tal es la misión histórica del proletariado

moderno." 23

Tales son los diversos aspectos de la superación de las enaje-

naciones del trabajo, del Estado y de todas las superestructuras,

por lo cual, se hace posible la formación del hombre total.

La objetivación, la exteriorización del hombre en su trabajo,

deja de ser enajenación. "Nuestras producciones —decía Marx

en u n cuaderno de extractos de 1844— serán otros tantos espe-

jos donde se reflejará nuestro ser." Y vuelve a decir en sus

Manuscritos de 1844 que "el objeto del trabajo es la objetiva-

ción de la vida genérica del hombre. . . Este se contempla a sí

mismo en un mundo que él mismo ha creado." 24

Este hombre es total porque, al superar la enajenación del

trabajo, pone fin a todas las formas del desdoblamiento. Y, pone

fin, primero, a la oposición del individuo y la sociedad, pues

cualquiera que sea la forma de la sociedad, la riqueza espiritual

de un individuo depende de la riqueza de sus relaciones reales.

El florecimiento completo y armonioso de la personalidad

depende de las condiciones de vida. Ahí el individuo tiene un

círculo ancho y variado de actividades, ello da un vasto hori-

zonte a su pensamiento. Si su actividad es limitada por una es-

trecha especialización, más allá de la cual no ve el mundo que

le rodea, su pensamiento se hace unilateral y se empobrece.

En toda sociedad de clases, donde las condiciones en que vive

el individuo no le permiten desarrollarse más que en una sola

dirección, el individuo no puede tener más que un desarrollo

unilateral y trunco.

Sólo el comunismo, al superar todas las contradicciones que

mutilaban a los hombres y encajonaban a la humanidad pone,

de cierta manera, a cada hombre en comunicación con todos los

demás, le hace capaz de gozar de la producción de todos y des-

arrollarse a sí mismo en las creaciones de cada uno. . . "La de-

pendencia universal, forma propia de la cooperación universal

de los individuos a través de la historia, es transformada por la

revolución comunista en control y dominio consciente de esos

poderes que, producidos por la acción recíproca de los hombres

23 Engels, Anti-Dühring, Editorial Grijalbo, México, 1964. 24 Ibídem.


entre sí, se han impuesto hasta ahora a ellos y los ha dominado,

como poderes absolutamente extraños." 25

En las formas anteriores de la sociedad, donde reinaban la

enajenación del trabajo, la explotación del hombre por el hom-

bre, la división del trabajo manual y el trabajo intelectual de

la ciudad y del campo, el individuo se hallaba separado de la

totalidad de las fuerzas productoras, igual que del Estado y

la cultura.

El comunismo es, precisamente, "la apropiación, por el indi-

viduo, de la totalidad de las fuerzas productoras existentes",26

de "todo lo que existe independiente de los individuos y que no

era sino el producto exclusivo de las antiguas relaciones de los

individuos... No es sino en ese grado donde la actividad per-

sonal coincide con la vida material, lo que corresponde a la

transformación de los individuos en individuos totales." 27

La realización de un hombre completo, armonioso, que fue la

ambición del humanismo burgués, dejará de ser un ideal para

hacerse una realidad cuando la organización comunista de la

sociedad ponga fin a una forma de división del trabajo que pre-

cisamente exige individuos incompletos, parcelados, mutilados,

ese "desmenuzamiento" del hombre de que habla Marx en El

Capital. El individuo "despedazado" será reemplazado por un

individuo integral que sabe hacer frente a las exigencias más

diversificadas del trabajo y da, en funciones alternas, un libre

impulso a la diversidad de sus capacidades naturales o adqui-

ridas.28

Las condiciones en que, bajo el régimen socialista, se des-

arrolla la automatización, con la importancia creciente de la

cultura general del trabajador y la realización de la educación

politécnica, muestran cómo nos encaminamos concretamente ha-

cia el hombre total cuyos rasgos esenciales fueron presentidos

por Marx.

25 C. Marx, La ideología alemana, t. IV. 26 Ibídem. 27 Ibídem. 28 C. Marx, El Capital, Libro I, t. II.

221

CAPÍTULO X

LA PRACTICA SOCIAL, FUENTE

Y CRITERIO DEL CONOCIMIENTO

1. Introducción

La originalidad del marxismo-leninismo como filosofía, es

decir, como concepción del mundo y del hombre en el mundo,

consiste en que, en vez de ser una construcción especulativa, una

interpretación puramente teórica de la realidad —como lo eran

las filosofías tradicionales—, se funda en la actividad práctica

de la humanidad, en la naturaleza. "Los filósofos no han hecho

más que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero de lo

que se trata es de transformarlo."1

Cuando el marxismo pierde contacto con la práctica, dege-

nera y no es más que escolástica.

2. ¿Qué entendemos por "práctica"?

Para la teología hay una naturaleza humana provista de atri-

butos definidos de una vez por todas (voluntad, libertad, inte-

ligencia, etc.). Esta "naturaleza humana", originariamente dada,

está sumida en la historia; la actividad histórica de los hombres

es, por tanto, la manifestación de una "naturaleza humana"

que es lo que es. Pero esta actividad no tiene el poder de modi-

ficar fundamentalmente la humanidad.

La filosofía pre-marxista ha refundido ciertamente el con-

1 Marx-Engels, Undécima tesis de Marx sobre Feuerbach.

LA PRACTICA SOCIAL 222

cepto de humanidad, en muchos puntos. Es el caso, por ejemplo,

de los materialistas griegos, de los materialistas franceses del

siglo XVIII o aun de Descartes, Spinoza, Hegel. Sin embargo,

ninguno de los grandes sistemas filosóficos anteriores a Marx ha

operado cambios decisivos. Así, para Hegel, si bien es cierto que

la humanidad se identifica con su propia historia, esta historia

está considerada de modo idealista, como la manifestación del

"espíritu". Así, pues, Hegel no rompió de manera completa y

total con la teología.

Por el contrario, para Marx, la práctica es verdaderamente

constitutiva de la humanidad concreta. La humanidad se crea,

e indefinidamente se transforma, por su propia actividad. No

hay, por tanto, humanidad "en sí", anterior a la historia de los

hombres.

Se podría estar tentado de considerar que la práctica2 es la

acción del hombre individual. Por ejemplo, conduzco un vehículo,

maniobro un aparato. Pero el individuo no es un ser humano

más que porque es un ser social: "La esencia humana no es una

abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el

conjunto de las relaciones sociales."3

Sea quien fuere un individuo y haga lo que haga, existe,

actúa, siente, piensa, en tanto que ser social, aunque se crea

solo en el mundo y liberado de toda influencia del medio. El su-

jeto más "individualista" no puede, por lo demás, comportarse

como individualista más que oponiéndose sistemáticamente a los

otros; así, pues, el individualismo más fanático es, él mismo, la

expresión de una relación social: "los otros" están presentes en

la conciencia de aquel que se cree "solo". Querámoslo o no, sepá-

moslo o no, es nuestra participación en la vida social lo que nos

hace "humanos", y el paso de la animalidad a la humanidad es

el paso de la horda a la vida social. Un individuo enteramente

desocializado estaría enteramente deshumanizado.4

Así, la práctica, cualquiera que sea el individuo o el modo

de actividad considerados, se presenta como práctica social.

Esta práctica social tiene dos aspectos fundamentales e inse-

parables. Por una parte, es acción recíproca del hombre sobre el

hombre. Es decir, que la relación humanidad-naturaleza y la re-

2 "Práctica" viene de la palabra griega prattein: ejecutar, consumar, actuar. 3 Marx-Engels, Sexta tesis sobre Feuerbach. 4 He ahí por qué los niños de corta edad que han sido robados por los lobos están

lejos de presentar, si sobreviven, los caracteres de un ser humano. Desprovistos de

todo contacto con la sociedad humana, privados de la posibilidad de adquirir el

lenguaje son, por eso mismo, incapaces de elevarse al pensamiento abstracto, que es

privativo del hombre.

EL TRABAJO COMO PRACTICA SOCIAL 223

lación de la humanidad consigo misma (la relación social) son

relaciones prácticas. Y puesto que la humanidad se identifica

con su propio desarrollo histórico, se puede decir que la práctica

social implica, en un momento dado, toda la historia anterior de

la humanidad.

Entendemos así por práctica todas las formas de actividad de

la que nuestra especie es capaz, toda la actividad histórica y

social de la humanidad, considerada como un proceso de des-

arrollo indefinido. Desde ese punto de vista, la teoría misma se

incorpora a la práctica social, pues el pensamiento es una forma

de actividad inseparable de las otras. Las filosofías idealistas

parten del "pensamiento" como de un principio primero que

explica todo el resto. De hecho, el pensamiento es un acto social;

el pensamiento más personal y más afinado no puede tomar

forma en un individuo más que en las condiciones objetivas de

la vida social. No es el "espíritu" quien piensa, puesto que el

"espíritu", abstractamente considerado, no tiene ninguna reali-

dad; es el hombre el que piensa, y el hombre concreto es el

hombre social.

Analizar la práctica social sería, pues, de hecho analizar to-

das las manifestaciones de la realidad humana. ¿Pero qué sería

esta realidad sin el trabajo, mediante el cual la humanidad

asegura, después de milenios, sus condiciones materiales de exis-

tencia? Como lo escribe Engels, " . . .el trabajo ha creado al hom-

bre mismo".5

3. El trabajo, forma fundamental de la práctica social

Por el trabajo, la humanidad, a la vez, doma la naturaleza

y crea la base de su propia existencia social. En efecto, como ser

social el hombre entabla la lucha contra la naturaleza. La fabri-

cación de los utensilios, que diferencia radicalmente la huma-

nidad de la animalidad es, pues, la primera etapa de la práctica

social. Toda la historia de la humanidad está, en último análisis,

condicionada por el desarrollo milenario del utensilio humano,

por tanto, de los instrumentos de producción.

Pero el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de la

humanidad es mucho más profundo y mucho más extenso de lo

que se cree comúnmente. El mismo Darwin, quien, sin embargo,

había comprendido admirablemente los orígenes animales de la

humanidad, estaba lejos de medir su importancia. En realidad, 5 F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, México.


el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de nuestra

especie ha sido decisivo desde un doble punto de vista.

1) La conformación física del ser humano es la de un indi-

viduo apto para el trabajo. La posición erecta; la marcha

vertical; la estructura y la función de la mano, capaz de

operaciones prodigiosamente diversificadas; el desarrollo

del cerebro y el perfeccionamiento de la certeza cerebral

son otras tantas características ininteligibles si se olvida

que el hombre es un productor que se transforma a sí

mismo, al propio tiempo que transforma el medio. Así, el

trabajo, cada vez más complejo, ha dado a la mano una

movilidad, una destreza, que aumentan sin cesar. En res-

puesta, esta mano, más segura y más hábil, acrecienta su

poder sobre las cosas. Así, por un proceso de interacción

incesante entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto

y el objeto, nuestra especie ha afinado su tipo físico. La

actividad laboriosa de la humanidad, que se despliega por

millones de años, ha modificado, pues, su estructura or-

gánica, su apariencia física. Los hombres que, en los tiem-

pos remotos de su prehistoria, estaban cerca de los simios

superiores, han adquirido caracteres que, en nuestros días,

están fuertemente diferenciados (por ejemplo, la forma

del cráneo y de la cara).

2) Lo mismo ocurre en el plano intelectual. La psicología

contemporánea muestra superabundantemente el papel de-

terminante del lenguaje en la formación de la concien-

cia (ver los trabajos de Pavlov). Ahora bien, como lo des-

tacan Marx y Engels en La ideología alemana6 y Engels

en Dialéctica de la Naturaleza,7 la formación y el progreso

del lenguaje están condicionados por el trabajo social. En

efecto, son las exigencias del trabajo como proceso espon-

táneo de cooperación entre los miembros del grupo en

lucha con la naturaleza, las que han hecho nacer la nece-

sidad de comunicarse por medio de la palabra. A medida

que el trabajo se perfecciona y diversifica, más urgente es

la necesidad de un lenguaje más rico y variado. El len-

guaje —medio de comunicación entre los hombres— sirve,

a la vez, para designar las relaciones objetivas que su

actividad pone en evidencia, y para expresar la vida psi-

cológica, la vida "interior" de los individuos. A cambio de

6 C. Marx, La ideología alemana, primera parte. 7 F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza.

LA LUCHA DE CLASES 225

ello, por un proceso de interacción dialéctica semejante

al que acabamos de describir, los progresos del lenguaje

facilitan los progresos del trabajo y el ejercicio de todas

las actividades humanas.

Así, el trabajo, forma fundamental de la práctica social, es

verdaderamente el crisol de la humanidad.

4. Una forma decisiva de la práctica social: la lucha de clases

El trabajo es una actividad social, y ya estudiaremos más

tarde cómo los hombres, al mismo tiempo que ponen en acción

frente a la naturaleza fuerzas productivas que no han cesado de

perfeccionarse desde los orígenes de nuestra especie, establecen

entre ellos relaciones de producción. De hecho, la producción

comprende dos aspectos inseparables: fuerzas productivas y re-

laciones de producción.

Ahora bien, desde la disolución de la comuna primitiva, las

relaciones de producción han estado caracterizadas por el ince-

sante enfrentarse de las clases sociales; esta lucha domina la

historia de la humanidad hasta el advenimiento del socialismo.

Constituye, en realidad, una forma decisiva de la práctica social,

puesto que por ella la humanidad progresa hasta el momento en

que puede instaurarse una sociedad sin clases, por tanto, verda-

deramente fraternal, plenamente humana.

Si, por ejemplo, consideramos la clase obrera, comprobare-

mos que ella adquirió conciencia de su fuerza histórica en el

ardor de la lucha de clases que la condujo, primero, de manera

espontánea, después, sobre una base científica, contra la burgue-

sía. La práctica cotidiana de esta lucha desarrolló su capacidad

de combate en todos los planos. Al comienzo del capitalismo, los

obreros dirigen sus golpes contra las máquinas, en las que creen

ver la fuente del desempleo y de la miseria. Poco a poco, la ex-

periencia los lleva a corregir su error, a comprender que la

fuente de sus males no está en el desarrollo de las fuerzas pro-

ductivas, sino en la explotación capitalista, es decir, en las rela-

ciones capitalistas de producción. Emprendieron, pues, la lucha

contra el capitalismo.

Esta defensa asumió una forma colectiva cuando los obreros

comprendieron que el patrono tenía interés en enfrentarlos unos

a otros. Esta primera forma de lucha para salvaguardar o mejo-

rar el salario y disminuir la jornada de trabajo, está constituida

por la huelga. Pero la huelga misma, coalición temporal de tra-



bajadores, sólo era una etapa. El día en que los obreros com-

prendieron que les interesaba asociarse en forma permanente

(y no solamente episódica) para defender sus condiciones de

vida, se agruparon en los sindicatos. Era una última etapa en la

formación de la conciencia de clase de los trabajadores. Sin em-

bargo, a medida que se desarrollaban las fuerzas productivas en

el marco del capitalismo y se acentuaba la concentración del

proletariado explotado por la burguesía, se iban creando las con-

diciones para dar nacimiento a una nueva ciencia, la ciencia del

desarrollo social y de la revolución proletaria, el materialismo

histórico. Esta ciencia fue fundada por Marx y Engels quienes,

no separando la teoría de la práctica, debían sentar en la se-

gunda mitad del siglo XIX las bases de un partido revolucionario,

que agrupase los elementos más conscientes del proletariado,

armado en la ciencia social.

El paso del sindicato obrero al partido obrero no es sólo un

progreso en la organización de los trabajadores; es también el

paso a la forma superior de la conciencia de clase, el paso a la

conciencia socialista, es decir a la conciencia de que no basta

la lucha económica y que sólo pueden redimir al proletariado

una transformación revolucionaria de las relaciones de produc-

ción capitalista, la destrucción de esas relaciones y del Estado

burgués que las protege, la creación de una sociedad sin clase

explotadora y de un Estado obrero.

Podemos, por tanto, resumir:

1) Que la lucha de clase es, totalmente, una forma decisiva

de la práctica social.

2) Que entraña, por etapas, una transformación profunda de

la conciencia de los trabajadores; a su vez, estos progresos

de la conciencia de clase elevan el nivel de la lucha.

La práctica es madre de la teoría, ya que el materialismo

histórico no hubiera podido constituirse sin la existencia

del proletariado durante la primera mitad del siglo XIX.

Pero, recíprocamente, la teoría aclara y fecunda la prácti-

ca, puesto que el proletariado, dirigido por el partido revo-

lucionario, el cual funda su actividad en el materialismo

histórico, en el socialismo científico, se ha empeñado en

un combate decisivo contra el capitalismo.

Los pueblos coloniales y dependientes que se liberan en nues-

tros días pueden igualmente medir, por su propia experiencia,

toda la importancia de la práctica. Según las palabras de Fidel

Castro, en las Naciones Unidas, treinta años de lucha del pue-

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LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL 227

blo cubano han "constituido el fundamento mismo" del patrio-

tismo cubano, de su "amor por la independencia". Sin embargo,

los cubanos, liberados del yugo español, debían caer bajo el yugo

de los Estados Unidos. Ellos aprendieron, por la práctica, que no

podían confiar en las declaraciones oficiales del Congreso norte-

americano; recomenzaron la lucha, liquidaron el régimen de Ba-

tista. Pero la experiencia del pueblo cubano no había termi-

nado. Los problemas prácticos que plantea la edificación de una

república popular y las nuevas formas necesarias para la lucha

contra el imperialismo condujeron al pueblo cubano a elegir la

vía del marxismo-leninismo, a incorporarse a la hermandad de

los pueblos que construye el socialismo.

Podríamos multiplicar los ejemplos para ilustrar el papel

determinante y el alcance histórico de la práctica social. Esco-

geremos dos, entre los más significativos, concernientes a la cien-

cia y a la moral.

5. La ciencia y la moral como formas de la práctica social.

La ciencia. El conocimiento científico es presentado, general-

mente, por el idealismo como independiente de la práctica social.

Aún más, toda tentativa para negar la relación objetiva que

vincula la actividad científica a la práctica, es considerada a

priori como sospechosa, con el pretexto de que hay que pre-

servar la "pureza" y la "serenidad" de la ciencia. En realidad,

no se puede separar la ciencia de la sociedad, lo mismo que no

se la puede separar de la naturaleza. La ciencia es obra humana,

por lo tanto, obra social. Su desarrollo es un hecho histórico

ininteligible, si no se le relaciona con el conjunto del desarrollo

de la humanidad. Para responder a necesidades concretas, los

hombres han sido llevados a buscar las leyes de los procesos

naturales. Por ejemplo, hay una relación irrefutable entre las

exigencias de la navegación en alta mar y los progresos de la

astronomía, de la cartografía, etc., entre la expansión de la acti-

vidad comercial y el progreso de la aritmética, o aun entre el

auge de la economía británica a fines del siglo XVIII y principios

del XIX y las búsquedas teóricas de un Adam Smith y de un

Ricardo en economía política.8

8 El lazo objetivo entre la práctica social y la ciencia, no significa evi-

dentemente que todo descubrimiento científico tenga su origen inmediata-

mente y directo en la esfera de la producción. Cada ciencia tiene sus leyes

internas de desarrollo; por ejemplo, la verificación de una hipótesis en Física está

sometida a rigurosas condiciones experimentales. Pero una ciencia no


No sólo el conocimiento científico no es independiente de la

práctica social, sino que él mismo es una forma irrefutable de

ella, desde tres puntos de vista.

a) El desarrollo de las fuerzas productivas como tales plantea

problemas a la investigación científica. Así, el desarrollo

de la termodinámica está históricamente ligado al impul-

so de la máquina de vapor en el siglo XIX.

b) Las relaciones de producción, de las que no se podían

separar las fuerzas productivas, puesto que éstas no pue-

den manifestarse más que en un marco social definido,

ejercen, igualmente, su influencia sobre la ciencia. Por

ejemplo, mientras que las relaciones feudales de produc-

ción frenaban el adelanto de las ciencias de la naturaleza

(puesto que en una sociedad de tipo feudal las fuerzas

productivas están relativamente poco desarrolladas), la

creación de las relaciones capitalistas de producción han

ayudado considerablemente el progreso de la mecánica,

de la química, de la tecnología, etc. En nuestros días, los

monopolios capitalistas ponen la ciencia al servicio del

lucro; por eso mismo, la tienen frenada, traban su libre

florecimiento, en tanto que la supresión de la burguesía

explotadora, el advenimiento de una sociedad socialista

crean las condiciones objetivas más favorables para la ex-

pansión de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias

humanas en todas las direcciones. He ahí por que la in-

vestigación científica fundamental se realiza en mejores

condiciones materiales en la U.R.S.S. que en los países

capitalistas.

c) El desarrollo de la ciencia es solidario con el conjunto de

las instituciones sociales, políticas, culturales, que se ele-

van sobre la base de las relaciones de producción; con las

luchas ideológicas que, en un período dado, caracterizan a

una sociedad dada. Por ello los progresos y la difusión del

saber fueron considerablemente favorecidos en la Francia

del siglo XIX por la poderosa red de establecimientos cien-

tíficos que la revolución burguesa de 1789 había creado.

En nuestros días, la reforma de la enseñanza que tiene

lugar en la U.R.S.S., uniendo íntimamente el trabajo cien-

tífico a la producción socialista (industria, agricultura,

puede progresar sino a condición de que el cuadro social se lo permita; es

por ello que la práctica de la esclavitud en la antigua sociedad griega ha

impedido el impulso del maqumismo y de las ciencias experimentales.

LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL 229

etc.), abre una nueva etapa en el desarrollo de una ver-

dadera ciencia de masas.

En cuanto a las luchas ideológicas mismas, la historia de-

muestra que ellas repercuten, de un modo o de otro, sobre la

actividad científica. Es sabido que la ideología teológico-clerical,

unida al feudalismo, luchó encarnizadamente contra el espíri-

tu científico (la condena de Galileo por el tribunal del Santo

Oficio es un ejemplo entre otros muchos). Por el contrario, la

concepción materialista del mundo, que deposita su confianza en

la ciencia, es el motor más poderoso de la investigación; es lo que

no puede olvidarse cuando se consideran, por ejemplo, los pro-

gresos del parto sin dolor en la U.R.S.S. gracias a los progresos

del estudio pavloviano de la actividad nerviosa superior (en

tanto que la religión, por miles de años, enseñaba a las mujeres

que deben parir con dolor) o el lugar eminente adquirido por

la U.R.S.S. en la exploración y conquista del cosmos.

De todos estos ejemplos se podrían sacar numerosas conclu-

siones. Escojamos dos:

1) El porvenir de la ciencia, tanto desde el punto de vista

teórico como desde el punto de vista de las aplicaciones,

es inseparable del porvenir de la clase obrera. Mientras

que el maltusianismo de la burguesía imperialista causa

el mayor perjuicio a la ciencia, la clase obrera tiene un

interés vital en su desarrollo ininterrumpido. La victoria

del socialismo facilita un trampolín a la ciencia, puesto

que el socialismo, lejos de frenar el ascenso de las fuerzas

productivas, las estimula y acelera. La ciencia, que es in-

separable de las fuerzas productivas, encuentra, pues, en

el socialismo las condiciones más propicias para su ex-

pansión. Uno de los rasgos de la práctica social en una

sociedad liberada de la clase explotadora es que el espíritu

científico gana cada vez más amplias capas de la población.

2) Si es cierto que la ciencia es una forma de la práctica

social, se puede apreciar el error de los científicos que

creen poder ignorar los problemas cotidianos que se plan-

tean a sus contemporáneos. El científico que reflexiona

sobre la naturaleza de su propia actividad, es llevado ne-

cesariamente a plantearse los problemas económicos, so-

ciales y políticos cuya solución histórica es de decisiva

importancia para el porvenir de la ciencia. El científico

progresista que toma parte en las grandes luchas popula-

res, no traiciona la ciencia, la sirve.


La Moral. Los filósofos idealistas se representan la moral

como un conjunto de principios anteriores a la experiencia. En

el fondo, su posición se emparenta con la concepción religiosa

para quien la moral es revelada a los hombres por el Creador.

El Bien, la Justicia, el Derecho son, de algún modo, potencias

sobrenaturales a las cuales la humanidad debe someter su vida

cotidiana.

De hecho, la moral es una forma de la práctica social, puesto

que es la dialéctica de las relaciones sociales la que engendra

y transforma las concepciones morales. Marx y Engels han de-

mostrado, particularmente en La ideología alemana, que la hu-

manidad, al mismo tiempo que crea, por el trabajo social, sus

condiciones materiales de existencia, se da una vida espiritual;

la conciencia de los hombres no es un don divino, es una obra humana.

Como dicen Marx y Engels, la conciencia no es otra

cosa que "el ser consciente"; la fuente de los valores morales es

pues, sin duda, la humanidad históricamente definida, en lucha

con los problemas objetivos que la práctica social le plantea a

cada instante.

He ahí por qué, por ejemplo, la lucha de las clases que se

oponen sobre el terreno económico, social y político, toma tam-

bién la forma de una lucha ideológica, y, por consiguiente, de

una lucha entre conceptos morales. Como lo observa Engels en

su Anti-Dühring, si el bien y el mal fuesen nociones absolutas,

imponiéndose eternamente a la conciencia, no se discutiría sobre

el bien y el mal. Son nociones históricamente relativas, y son

relativas en la práctica social.

Así, el propietario de esclavos no se limita a reducir a los

esclavos a la obediencia mediante el empleo de la violencia; se

las arregla para que los esclavos se resignen a su suerte, trata

de inculcarles una moral de esclavos, de persuadirlos de que lo

que es, está "bien"; que no podría ser de otro modo.9 Es decir,

que las nociones morales que se forman en la conciencia reflejan

la situación concreta del individuo. Pero cuando el esclavo, en

vez de sufrir su condición pasivamente, entabla la lucha para

9 Algunos harán observar sin duda que no siempre resulta exacto decir

que el explotador "procura persuadir'" al explotado de que debe resignarse

a su condición. En otros términos, el explotador puede ser, subjetivamente,

un hombre de "buena fe". Es plantear mal el problema. Puesto que lo deter-

minante en este caso es la práctica efectiva de la explotación. Que el explo-

tador lo quiera o no, su práctica social crea las condiciones objetivas para

una mentalidad de esclavo entre los trabajadores. La explotación del hombre

por el hombre es fuente de enajenación, tanto en lo moral como en lo físico.

Y el explotador mismo es víctima de esta enajenación, pues su propia prác-

tica hace de él, quiéralo o no, un enemigo de la humanidad, un obstáculo al

florecimiento de la humanidad en cada individuo.

LA MORAL COMO PRACTICA SOCIAL 231

libertarse, su conciencia se transforma; las concepciones morales

que la clase de los amos le ha inculcado ceden poco a poco su

puesto a las concepciones contrarias.

De manera general, una clase en lucha para derribar la do-

minación de la clase que la explota, se forja concepciones mora-

les que, a la vez, reflejan esta lucha y la refuerzan. De igual

modo que el explotador se crea por su propia práctica un alma

de explotador, la lucha revolucionaria transforma la concien-

cia de los trabajadores que en ella participan. Esta transforma-

ción es tanto más notable cuanto que, muy a menudo, aquellos

que han entrado en la lucha obedecen a motivaciones que, en sí

mismas, no tenían nada de revolucionarias. Por ejemplo, la he-

roína del libro umversalmente conocido de Gorki, La madre, no

tiene otra voluntad, al principio, que defender a su hijo, el

obrero revolucionario, arrancárselo a la policía zarista, pero la

lucha así empeñada hará, poco a poco, de esta madre torturada,

un combatiente revolucionario.

El estudio marxista-leninista de la moral, así como el del

arte,10 no es objeto de este estudio. Observemos, por el mo-

mento, que la moral, como cualquier otra manifestación de la

vida espiritual de los hombres, es hija de la práctica social. Por

ejemplo, la moral revolucionaria del proletariado es un arma al

servicio de la revolución socialista, de la edificación socialista.

Se fortifica tanto más en la conciencia de los hombres cuanto

que la práctica cotidiana de la lucha por una vida nueva arrastra

a un número mayor de hombres y mujeres. Así, por ejemplo, la

lucha de las masas populares por la edificación de una potente

economía socialista en la U.R.S.S. ha formado héroes del trabajo;

éstos, por el ejemplo dado, han hecho nacer nuevos héroes en

lo más profundo de su pueblo.

Los adversarios del marxismo lo presentan como u n conjunto

de tesis fijas, indiferentes a la vida. Según ellos, el marxismo

10 Digamos, por el momento, que el arte es también una forma de la prác-

tica social. En primer lugar, porque la sensibilidad humana se transforma

infinitamente en el curso de la historia; la sensibilidad se modela a través del

proceso milenario de la civilización. Después, porque las técnicas que el arte

crea y renueva son tributarias del conjunto de la actividad económica social,

política y cultural (el cine es el ejemplo más revelador). Finalmente, porque

los problemas que el arte plantea y los temas que él trata no caen del cielo,

sino que reflejan las contradicciones del medio social en que vive el artista.

El arte es, así, solidario con todo el desarrollo histórico; no es, pues, solamente

creador de obras, sino creador de la humanidad. Mientras que la sociedad

capitalista somete al arte, como a todo el trabajo productivo, a las leyes del

intercambio, la sociedad comunista rompe las barreras que separan al arte de

la humanidad común. El arte se vuelve el pan cotidiano de todos, y desde ese

momento millones y millones de individuos pueden, en él y por él, manifestar

su riqueza interior.


sería un "dogmatismo". En realidad, la originalidad del mar-

xismo descansa justamente en el hecho de que es la expresión

más consciente de la práctica social, en toda su extensión y

complejidad. No tiene otro contenido que la vida de la humani-

dad animada por las contradicciones dialécticas que son la con-

dición del progreso. El marxismo es el movimiento del mundo

natural y humano hecho inteligible para millones de hombres.

Y el dogmatismo es lo propio de aquellos que desconocen esta

verdad fundamental del marxismo y que, presuntuosos, procla-

man que "el marxismo está superado". Desde el Manifiesto del

Partido Comunista (1847), el pensamiento marxista se ha reno-

vado, y se seguirá renovando porque su origen y su punto de

aplicación es la práctica social y, por consiguiente, la lucha

de multitudes humanas por la felicidad en este mundo. No sólo

el marxismo no está superado, sino que está en plena juventud

puesto que, por él, los innumerables trabajadores adquieren la

conciencia de que las fuerzas del pasado no podrán impedirles

cambiar la faz del mundo y que su porvenir les pertenece.

6. Actividad humana y conocimiento

Hasta aquí, la ciencia de la naturaleza, e igualmente la filo-

sofía, han descuidado absolutamente la influencia de la activi-

dad del hombre sobre su pensamiento. Ellas no conocen, de una

parte, más que la naturaleza; de la otra, el pensamiento. Ahora

bien, es precisamente la transformación de la naturaleza por el

hombre, y no la naturaleza sola, en tanto que tal, lo que cons-

tituye el fundamento más esencial y más directo del pensa-

miento humano, y la inteligencia del hombre ha crecido en la

medida en que él ha aprendido a transformar la naturaleza.

(Engels, Dialéctica de la naturaleza.)

Estas reflexiones de Engels definen claramente los funda-

mentos de la concepción marxista del conocimiento. En efecto,

la práctica es la fuente de la ciencia. Revolución en la concep-

ción de la teoría del conocimiento, el marxismo ha modificado

radicalmente los datos del problema. En efecto, la historia de

la filosofía presenta, hasta Marx, el cuadro de una lucha librada

y vuelta a librar indefinidamente entre dos concepciones opues-

tas, pero unilaterales, del conocimiento: de una parte, el idea-

lismo, que por lo demás presenta él mismo muchas variantes; de

otra parte, un materialismo todavía impregnado de metafísica,

que no llega a dar una concepción verdaderamente satisfactoria

de la génesis del conocimiento.

CRITICA DEL IDEALISMO 233

Antes de abordar el estudio desde el punto de vista del mar-

xismo propiamente dicho, conviene precisar esas posiciones an-

tagónicas.

7. Crítica del idealismo

Se puede considerar la filosofía de Platón11 como la expre-

sión más elevada y más sistemática de una interpretación idea-

lista de la ciencia. Platón rechaza toda concepción tendente a

hacer derivar el conocimiento de la experiencia, es decir, de la

práctica. La ciencia es idea, pura idea, increada, eterna, inmu-

table, fuente y modelo, a la vez, de la actividad del científico. El

mundo sensible, el mundo en que nacemos, en que vivimos, o en

que morimos, es el reflejo de un mundo inteligible en el cual

podemos participar con lo más elevado de nosotros mismos, la

inteligencia. Aquellos que creen que el conocimiento tiene por

objeto el mundo sensible son víctimas de una ilusión: toman la

apariencia por la realidad. El objeto del conocimiento es la idea.

La mano del geómetra traza un círculo, razona sobre la pura y

perfecta idea del círculo, de la que el círculo trazado no es más

que una expresión sensible, siempre imperfecta.

Por supuesto, el idealismo ha tenido una larga historia desde

la filosofía griega, y si bien no es el caso asimilar todos los fi-

lósofos idealistas a Platón, no es menos cierto que todos se

aunan en la convicción de:

a) Que la experiencia no es fuente de conocimiento.

b) Que la fuente del conocimiento sobrepasa infinitamente la

experiencia, puesto que ella es idea, o espíritu —ya sea este espíritu

considerado como una sustancia o como una actividad.

c) Que esta potencia intelectual existe, como tal, independientemente

de la experiencia. La experiencia es en algún modo el medio por el cual

se manifiesta el espíritu cognoscente, pero éste es a priori con relación

a la experiencia.

Leibniz12 es el representante más típico de esta concepción

idealista del conocimiento.

El materialismo dialéctico e histórico critica evidentemente

11 Sobre Platón, nos remitimos al capítulo V de esta obra. 12 Leibniz (1646-1716).


tal concepción, lo que no significa que no retenga nada de la

misma.

En efecto, la concepción idealista aisla arbitrariamente el

pensamiento del conjunto de los procesos que constituyen la

humanidad concreta. Plantea las operaciones del pensamiento

y, por consiguiente, el conocimiento, separadas de la práctica

social total, de la que, de hecho, éste no es separable. De ello

resulta que el conocimiento parece poder existir en estado puro,

con anterioridad a todas sus condiciones de existencia. Nos pre-

guntamos entonces por qué hay una historia de la ciencia, por

qué ha sido preciso esperar los tiempos modernos para que se

constituyan las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales.

La historia de la ciencia se hace ininteligible a partir del mo-

mento en que la ciencia se considera, no como la obra del hom-

bre social en lucha con la naturaleza y con los problemas plan-

teados por el desarrollo mismo de la sociedad, sino como la

manifestación de una conciencia abstracta que, de vez en cuan-

do, encuentra la experiencia histórica de la humanidad. La

ciencia así comprendida es un equivalente laico de la revelación

religiosa, lo que quiere decir que, en el fondo, es ininteligible

por sí misma.

Pero se puede hacer otro reproche a la concepción idealista

de la ciencia. Suponiendo que la naturaleza tiene su fuente en

el espíritu, y sólo en el espíritu —la experiencia no es, a lo

sumo, más que un punto de aplicación de esta actividad espi-

ritual—, resulta de ello que la ciencia no es más, hablando pro-

piamente, que el desarrollo del espíritu. Hegel, en los comienzos

del siglo XIX, debía llevar esta lógica del idealismo hasta sus

últimas consecuencias. El contenido de la ciencia, tanto las cien-

cias de la naturaleza como las matemáticas, es, por tanto, precisa-

mente el espíritu. En el conocimiento, el espíritu no sale, pues, de

sí mismo. Se podría decir que, para la filosofía idealista, el es-

píritu es, a la vez, la fuente y el fin del conocimiento. El co-

nocimiento es el espíritu que se encuentra en las cosas, que se

reconoce. No es el espíritu que sale de sí mismo, que aborda un

universo del que descubre poco a poco las leyes; es el espíritu

que toma conciencia de sus propias leyes. La ciencia no es, por

tanto, la unión del hombre y de la naturaleza, es un diálogo del

pensamiento consigo mismo. Tal interpretación está viciada en

su base: acabamos de ver que ella hacía abstracción del uni-

verso; hace ininteligibles y propiamente absurdas las transfor-

maciones materiales que la humanidad conocedora impone al

universo. El conocimiento no es ciencia de la idea, sino simple co-

nocimiento del universo, conocimiento del universo material y

CRITICA DEL IDEALISMO 235

humano del que la idea es la expresión teórica. Si la ciencia no

tuviera otro contenido que la idea, ¿cómo podríamos distinguirla,

por ejemplo, del mito, que presenta cierta coherencia lógica,

pero que no tiene poder sobre el universo objetivo? La ciencia

no es teoría pura, sino teoría fundada en la práctica y sin cesar

corregida y perfeccionada por la práctica. La ciencia es la uni-

dad racional de la teoría y de la práctica.

¿Esta crítica de la concepción idealista de la ciencia nos lle-

vará a desconocer los aspectos positivos que pudo haber tenido

el idealismo en la historia de la filosofía? En modo alguno. Marx

y Lenin nos ponen en guardia contra tal tentación dogmática.

Así, en su primera Tesis sobre Feuerbach, Marx subraya que si

el idealismo ha cometido el error de aislar el pensamiento de

"la actividad real, concreta, como tal",13 no por ello ha dejado

de comprender que el conocimiento no es pasividad, sino acti-

vidad. De todos los filósofos idealistas, Hegel es aquel que me-

jor analizó la actividad del sujeto cognoscente; ha demostrado

que el desarrollo del conocimiento es dialéctico, es decir, que el

conocimiento no es total de una vez, sino que progresa, por

contradicciones superadas, de la apariencia a la esencia, de la

sensación al concepto. Ese "lado activo" del conocimiento fue

desconocido por el materialismo pre-marxista, en tanto que el

materialismo marxista lo revalora más para darle aquello que

el idealismo no podía hacer, la plenitud concreta de la práctica

social. El idealismo filosófico es unilateral; sólo aprehende un

aspecto del conocimiento, el aspecto teórico; se le escapa el as-

pecto práctico.

"El carácter rectilíneo y unilateral, la petrificación y la osi-

ficación, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, he ahí las raíces

gnoseológicas del idealismo."14 El desarrollo de nuestra exposi-

ción nos ayudará a comprender mejor todo lo que quiere decir

Lenin. Retengamos, por el momento, que el idealismo interpreta

la actividad cognoscente, no como una manifestación de la hu-

manidad concreta, de la práctica social, sino como la actividad

de un puro sujeto, aislado de sus condiciones de existencia y de

vida.15

Por el contrario, el materialismo pre-marxista pone el acento

sobre el objeto separado del sujeto.

13 Marx, Tesis sobre Feuerbach. 14 Lenin, Cuadernos filosóficos. 15 En el texto que citamos, Lenin habla de las raíces "gnoseológicas" del

idealismo, es decir, que él considera al idealismo detenido en el solo terreno

de la teoría del conocimiento (la palabra "Gnoseología" no tiene otro sentido).

Veremos en el capítulo "Verdad relativa, verdad absoluta", que el idealismo

tiene, igualmente, su fuente en la práctica social.


8. Crítica del materialismo metafísico

Al idealismo, los historiadores de la filosofía oponen tradicio-

nalmente el empirismo. Por él entienden una concepción según

la cual la experiencia sensible (es decir, más prosaicamente, las

sensaciones) es la única fuente del conocimiento. Tales eran,

dicen ellos, por ejemplo, el punto de vista de Epicuro,16 y, más

cerca de nosotros, el de Condillac.17

De hecho, ese vocablo empirismo18 es equívoco, puesto que

el empirismo y el idealismo hacen buenas migas: Así, el idea-

lista Berkeley19 es empirista. Por supuesto, Berkeley no con-

sidera que el conocimiento se deriva de la experiencia, puesto

que, para él, todo se reduce a representaciones subjetivas; he

ahí por qué es fundamentalmente idealista, en el sentido filo-

sófico del término. Pero su idealismo no es del mismo género

que el de un Platón, por ejemplo, o de un Hegel, puesto que

para Berkeley las representaciones subjetivas no son otra cosa

que "sensaciones" y nada más, y no "ideas" en el sentido en que

lo entienden los grandes pensadores idealistas, ideas que tienen

un contenido universal, independiente de la subjetividad de tal

o cual individuo.

Renunciaremos, pues, en esta parte, al empleo de la palabra

"empirismo". De hecho se trata de materialismo, pero de un

materialismo pre-marxista, de un materialismo metafísico. ¿Qué

entendemos por tal?20

El materialismo pre-marxista es metafísico porque no es un

materialismo completo. De una parte, reconoce en el hombre

un ser natural, salido de la animalidad, y no una criatura de

Dios; por eso merece el nombre de materialismo. Pero de otra

parte, no ve, falto de una concepción dialéctica de la realidad,

que el hombre es un ser activo, que transforma esa naturaleza

de la que ha salido, y que, actuando así, se transforma a sí mis-

mo. El materialismo pre-marxista es suficientemente materia-

lista para prescindir de Dios, pero no lo es bastante para tener

una concepción verdaderamente dialéctica de las relaciones en-

tre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de la historia.

Aquí, la actitud metafísica consiste en desconocer esta acción

16 Sobre Epicuro, ver capítulo VI de esta obra. 17 Condillac (1715-1780). 18 Del griego ampeiria, experiencia. 19 Berkeley (1684-1753). 20 Sobre el sentido dado por Marx y Engels a la palabra "metafísica" ver

principalmente: Marx, Tesis sobre Feuerbach; Engels, Ludtcio" Feuerbach y

el fin de la filosofía clásica alemana.

CRITICA DEL MATERIALISMO METAFISICO 237

recíproca entre el hombre y la naturaleza, esa interacción, y, asimismo, en

desconocer la acción recíproca del hombre sobre el hombre, la dialéctica de

la historia de las sociedades.

Esta radical insuficiencia del materialismo pre-marxista, de

Epicuro a Holbach, y de Holbach a Feuerbach21 se manifiesta

particularmente en la interpretación del conocimiento.

El materialismo pre-marxista presenta, sobre todas las va-

riedades del idealismo, una superioridad evidente: mientras que

el idealismo se niega a ver en la experiencia la fuente del co-

nocimiento, el materialismo pre-marxista admite, por el contra-

rio, que la experiencia es el punto de partida necesario de todo

conocimiento. La experiencia, es decir, muy definidamente, la

manifestación objetiva de los procesos naturales. Así tenemos

que para Epicuro y su discípulo Lucrecio, el conocimiento es

el reflejo fiel, en la sensibilidad del hombre, de los procesos

materiales que constituyen el universo (es sabido que, para

Epicuro, el universo está compuesto de átomos).

De igual manera, los materialistas franceses del siglo XVIII

rechazan absolutamente la interpretación idealista del conoci-

miento, la sitúan sobre el mismo plano que la teología, que pre-

tende que haya verdades "reveladas". Así critican severamente

la tesis de las "ideas innatas", anteriores a la experiencia. Para

ellos, la experiencia es la madre de todos nuestros conocimientos.

"Los sentidos son las fuentes de todas nuestras ideas", escribe

Helvecio.22

Partiendo de ese punto de vista materialista, Helvecio, Hol-

bach y Diderot no sólo criticaron la teología, sino el conjunto

de las instituciones feudales, que, para obtener la adhesión de

la conciencia común, se presentan como las manifestaciones

de un principio espiritual a priori, de manera que no se las puede

poner en evidencia sin poner en evidencia a la misma providen-

cia divina.

Pero el materialismo de esos filósofos ofrece una concepción

empobrecida y esquemática de la experiencia. La experiencia

—dicen ellos— es la experiencia sensible, es decir, las sensaciones

provocadas en nosotros por el mundo exterior. Estas sensacio-

nes se las representan como puramente pasivas, como parecidas

a la huella material que un cuerpo pesado deja, por ejemplo,

sobre una superficie recubierta con una capa de cera. Tal es,

particularmente, el punto de vista de Condillac en su Trata-

do de las Sensaciones. Resulta así que, para ellos, las diversas

21 Sobre Feuerbach, ver Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía

clásica alemana. 22 Del Espíritu. Discursos, III, capítulo I.


operaciones del espíritu, la memoria, el juicio, el raciocinio, se

reducen a sensaciones.23 Tal concepción es errónea.

Claro está, las sensaciones son, de algún modo, el interme-

diario entre el mundo exterior y nosotros, entre el objeto y el

sujeto. Pero, como lo demuestra la psicología contemporánea

(particularmente los trabajos de Pavlov), las sensaciones no son

copias pasivas de la realidad. Es un ser activo que experimenta

sensaciones, y si el sujeto fuese absolutamente pasivo no podría

experimentar la menor impresión sensible, ni siquiera sería un

sujeto, sería una cosa entre las cosas. Sensibilidad y fuerza mo-

triz son inseparables. Cuanto más se desarrolla la actividad del

hombre, tanto más su sensibilidad misma se desarrolla y enri-

quece. La experiencia sensible se forma, por tanto, a través de

una experiencia práctica, tanto en la escala del individuo como

en la escala de la especie. Sensibilidad y actividad están en per-

manente interacción; vemos así que el niño en la cuna experi-

menta sensaciones que son provocadas por sus propios movi-

mientos, y así, incesantemente en cierto modo, el niño hace, sin

proponérselo, su educación sensorial-motora.

Generalizando más, no podría considerarse el sistema nervio-

so del ser humano, con sus órganos sensoriales, independiente-

mente de la acción de la naturaleza sobre nuestra especie. El

cerebro, como lo ha demostrado Pavlov, efectúa el análisis y la

síntesis de los impulsos nerviosos, lo que es decisivo en la sen-

sibilidad. Y como toda la experiencia humana es inseparable

de la actividad cortical, resulta de ello que nuestra sensibilidad

adquiere una potencia y una delicadeza que nos colocan muy por

encima de otras especies. Toda una civilización se refleja en

nuestra sensibilidad: vemos, oímos, palpamos, etc., como seres

humanos, y nuestra vida intelectual se incorpora, de algún modo,

a nuestra vida sensible. El arte es la expresión más elevada de

esta compenetración.

Así, la conciencia sensible no se deja reducir al esquema sim-

plificado del materialismo pre-marxista; éste, considerando la

sensación como un estado puramente pasivo, era impotente para

hacer salir de él la actividad de un sujeto psicológico capaz de

enjuiciamiento, de razonamiento, de abstracción. Sólo un mate-

rialismo dialéctico puede hacer inteligible el paso de lo sensible

a lo conceptual, como lo veremos más tarde. Pero en tanto que

el materialismo dialéctico estaba todavía por nacer, el idealismo

encontraba, en la insuficiencia radical del materialismo pre-

23 Notemos de pasada que Diderot tiene una concepción más dialéctica

aunque muy insuficiente, del conocimiento (ver Textos Escogidos de Diderot).

PRACTICA Y CONOCIMIENTO 239

marxista, razones para justificar su existencia. No siendo apto

el materialismo tradicional para dar una representación satis-

factoria de la actividad del sujeto, el idealismo podía darse el

lujo de dar a esta actividad un carácter absolutamente autóno-

mo, independiente de toda experiencia. Es así que "materia" y

"espíritu" se yuxtaponían en el hombre como dos sustancias

irreductibles la una a la otra; de este modo una metafísica idea-

lista venía a "llenar" las insuficiencias de una metafísica mate-

rialista.24 Fue mérito del materialismo dialéctico superar esta

antinomia planteando el problema de modo radicalmente opuesto.

9. Práctica y conocimiento

En Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin observa que: "la

concepción de la práctica de la vida debe ser la concepción

primera y fundamental de la teoría del conocimiento".25

La fuente del conocimiento, es en efecto, la práctica como

actividad del hombre social que transforma la realidad. Para los

materialistas del siglo XVIII, así como para Feuerbach, el idea-

lismo resulta impotente para dar cuenta del conocimiento, puesto

que no parte de la experiencia sensible, pero ellos mismos no

han tenido, lo hemos visto, una concepción justa de la experien-

cia. Marx comprende la experiencia como relación práctica, di-

námica del hombre con el medio (natural y social). La práctica

no sólo tiene por resultado transformar el medio, mediante la

creación de herramientas y de técnicas cada vez más perfeccio-

nadas; es el punto de partida del conocimiento, y por él la prác-

tica progresa, se corrige, se ensancha, se profundiza y se afina.

El materialismo pre-marxista cree poder pasar abstractamente

de la sensación al concepto, por un proceso puramente mental de

generalización. De ser así, la contemplación del horizonte aca-

baría por sugerir a nuestro espíritu la idea general y abstracta

de línea recta. En realidad, es la acción sobre el medio lo que

pone en movimiento al pensamiento y crea las condiciones pro-

pias para la formación de conceptos cada vez más ricos y pre-

cisos, a lo largo de un proceso histórico incesante.

Los órganos de los sentidos aseguran un primer contacto, un

24 Aún en nuestros días, los filósofos idealistas representan la materia bajo

los rasgos del materialismo pre-marxista, es decir, de un materialismo meta-

físico, puesto que desconoce la interacción dialéctica hombre-naturaleza, y

mecanicista, puesto que hace del sujeto humano un término pasivamente

sometido a las leyes de un universo asimilado a "un mecanismo", sin ver que

el sujeto actúa sobre el universo y lo transforma. 25 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.


contacto inmediato con el universo. Este contacto está eviden-

temente limitado en el espacio y en el tiempo, ya que nuestro

cuerpo no puede estar a la vez en todas partes. La sensación

es, por tanto, limitada, parcial. No nos hace llegar a lo universal,

sino a lo particular. No nos hace comprender relaciones entre las

cosas, entre los fenómenos. En tanto que seres sensibles, vivimos

el mundo, experimentamos sus aspectos sucesivos, pero no los

concebimos en sus relaciones y en su unidad.

Por ejemplo: el niño de meses es incapaz de concebir la

noción de un espacio distinto de las cosas. Sólo el progreso de su

actividad, principalmente la manipulación de los objetos, y, más

tarde, la marcha, le permite enriquecer sus experiencias, relacio-

nar las unas con las otras, tal como varios exploradores que han

seguido itinerarios distintos pueden, por intercambio de sus ex-

periencias, levantar el mapa de una región. Sólo, por lo tanto, la

práctica adquirida poco a poco por el niño en lucha con el

mundo (práctica evidentemente unida al desarrollo del sistema

nervioso y a la intervención de las personas que le rodean), le

permite adquirir un cierto dominio del espacio, representarse

éste como un medio en el interior del cual se hace posible toda

suerte de operaciones sobre las cosas y sobre sí mismo. La huma-

nidad misma, considerada en el proceso histórico que la cons-

tituye, no ha alcanzado, de golpe, el conocimiento científico del

espacio. Lo ha conquistado poco a poco, y esta conquista prosi-

gue. La representación que se hace del espacio es, pues, la ex-

presión de una conquista histórica, de una práctica que se ha

ensanchado, profundizado y diversificado. Balzac escribía: "¿Qué

es el espacio? Sólo el movimiento nos lo revela. Sin el movi-

miento, el espacio no es más que una palabra sin sentido."

Las sociedades primitivas, encerradas en el estrecho hori-

zonte de una técnica rudimentaria, tenían una concepción no

menos rudimentaria del espacio y cada una de ellas se conside-

raba como centro del mundo. Pero las migraciones, los inter-

cambios, los viajes por tierra y por mar, debían transformar

profundamente la idea que nuestra especie se hacía de su lugar

en el universo. Los viajes al cosmos preparan actualmente las

condiciones de una concepción más elaborada del espacio.

Podríamos multiplicar los ejemplos. Así, el concepto de cau-

salidad, que tiene un lugar esencial en las ciencias, estaba lejos

de tener al principio el carácter racional que hoy día asume.

Se necesitaron milenios de práctica para que este concepto se

despojara de todo carácter divino. Por mucho tiempo, los hom-

bres creyeron que sólo una causa sobrenatural tenía el poder de

provocar un efecto en la naturaleza.


El trabajo, forma fundamental de la práctica social, como ya

lo hemos visto en la lección precedente, ha desempeñado un

papel capital en el paso de lo sensible a lo conceptual, de lo

empírico a lo racional. En efecto, el trabajo, en tanto que toma

por objeto el medio que transforma, es un conjunto de opera-

ciones que ofrecen un doble carácter:

a) De una parte, estas operaciones son analíticas; es decir,

que la herramienta no deja intacta la naturaleza; divide, separa,

descompone y, por ello, prefigura lo que, más tarde, será el

análisis del químico. Por ejemplo, el hacha separa el árbol de

la selva, después tala el árbol mismo, y luego el tronco y las

ramas se dividen en tablas.

b) De otra parte, estas operaciones son sintéticas; es decir,

que reúnen lo que estaba separado; unifican, coordinan. Así, las

partes del árbol, convenientemente reunidas, construyen el barco

o el refugio, etcétera.

Los filósofos idealistas descuidan sistemáticamente reflexio-

nar sobre la significación de estas operaciones. Sin embargo,

éstas entrañan, en potencia, todo el proceso del conocimiento.

En efecto, lo propio del pensamiento conceptual es sobrepasar

los límites de la experiencia sensible inmediata. ¿Y cómo va

más allá de ésta? Pues formando relaciones abstractas y gene-

rales que permiten ligar las sensaciones unas a otras, organi-

zarías en un todo coherente que lleve un nombre preciso y, por

lo mismo, se incorpore en adelante a una experiencia no ya

localizada, episódica, sino universal y constante. Ahora bien,

esas relaciones abstractas y generales no pueden tomar forma

más que en la actividad de la humanidad en el trabajo. Esta

actividad, lo hemos visto con un ejemplo muy simple, pero pre-

ciso, tiene el doble poder de diferenciar y de reunir; descompone

y recompone. Se constituye así, por la práctica misma de la

humanidad, la base objetiva de las operaciones mentales de aná-

lisis y síntesis. Si la humanidad no tuviera nada que hacer, no

tendría nada en qué pensar; si no tuviera manos, no tendría

ideas. Y si es cierto que las primeras herramientas fueron peda-

zos de piedra groseramente tallados, se puede decir que el pen-

samiento humano ha actuado sobre la piedra. La humanidad

actúa antes de concebir, y concibe porque actúa.

Habría mucho que decir sobre el papel de la práctica en la

formación y progreso del conocimiento. Los filósofos idealistas,

midiendo toda la distancia que separa el pensamiento conceptual

de la experiencia sensible, razonan así: puesto que el concepto,

que expresa relaciones universales, excede infinitamente a la

sensación, que es la manifestación de una experiencia limitada,



inmediata, episódica, no es posible que tenga su origen en la

experiencia sensible; el concepto tiene, pues, un origen pura-

mente espiritual, viene de lo alto.

Así, pues, yuxtaponen lo conceptual a lo sensible e impiden

buscar un camino que conduzca del uno al otro. Sin embargo, la

humanidad recorre todos los días ese camino y, quizá, los filó-

sofos de que hablamos se percatarían del mismo si se dignaran

observar la práctica cotidiana, muy prosaica a sus ojos.

Todo trabajo tiende a satisfacer una necesidad. Ahora bien,

un trabajo dado sólo puede ser eficaz si las operaciones efec-

tuadas se adaptan a su objeto. ¿Es inmediata esta adaptación?

Evidentemente no, y todo aprendiz, leñador, carpintero, labrador

o mecánico, sabe eso. Sin embargo, a fuerza de reproducir una

operación, el trabajador termina por eliminar los gestos inúti-

les; la operación se adapta cada vez más a su objeto. Llega el

momento en que ejecuta el procedimiento con eficacia máxima

y esfuerzo mínimo. De entonces en adelante el trabajador se

va a dedicar a reproducir escrupulosamente la operación per-

fectamente adaptada; ésta no es, pues, sólo una operación, es un

modelo que va a transmitirse, a generalizarse. De este modo, el

trabajo humano crea, de paso, sus propias reglas. Lo mismo que

no hay divinidad en el cielo, no hay modelo preexistente. ¿Pero

qué es entonces un concepto, sino una regla de pensamiento?

Por ejemplo, el concepto de "mesa", ¿qué es sino una opera-

ción mental capaz de repetirse indefinidamente para unir y or-

ganizar, en un todo coherente, cierto número de sensaciones y

de percepciones? Estas pueden variar notablemente de indivi-

viduo a individuo y, para un mismo individuo, de un momento

a otro. Así, el color y la forma de una mesa pueden variar hasta

el infinito. Pero el concepto de "mesa" tiene que ir precisamente

por su función, más allá de esta diversidad que ofrece la expe-

riencia sensible, y unificarla bajo una misma regla de pensa-

miento. Verde, azul, roja, grande o pequeña, bella o estrafalaria,

una mesa es una mesa.

Pues bien, es lo propio de la práctica humana separar, por

su ejercicio mismo, lo esencial de lo secundario, lo fundamental

de lo accesorio. Justamente por eso la práctica es eficaz. Se

pueden "cortar" muchas cosas: se corta un fruto en dos, se separa

un árbol en pedazos, se descuartiza un animal, etc. Pero cortar

es siempre cortar. Es un acto universal. Tomado en sí, indepen-

dientemente de las circunstancias cambiantes, empíricas, este

acto puede ser considerado en abstracto. Y, de hecho, así es

desde que, por el lenguaje, la humanidad puede expresar por

medio de signos infinitamente móviles y plásticos —las pala-


bras— las múltiples operaciones en que se expresa su experien-

cia universal.

En efecto, Pavlov ha demostrado que no hay pensamiento

abstracto sin lenguaje, puesto que sólo la palabra es capaz de

expresar relaciones universales que rebasen la sensación. Pero

el lenguaje mismo, ¿qué sería sin la actividad incesante de la

humanidad en lucha con el universo? ¿Cómo una operación efi-

caz y que, por consiguiente, tiende a repetirse y a transmitirse,

podría generalizarse en una multitud de individuos, si éstos no

la designasen por medio del signo verbal, después en la palabra

escrita, que es la más apropiada para asegurar la rápida difu-

sión de las técnicas?

No es por pura casualidad si, en todos los pueblos y cual-

quiera que sea la lengua que ellos hablen, ésta es tanto más

flexible y compleja cuanto los modos de actividad de que esos

pueblos son más capaces, más numerosos y variados; toda la

experiencia de una civilización se hace lenguaje.

El alcance de la práctica es verdaderamente ilimitada, pues

si, por uno de sus aspectos, la práctica es repetición, por otro es

innovación. La invención no es un milagro; toda la invención

está largamente preparada por una práctica paciente que, de

golpe, adquiere una forma inédita. La cantidad se transforma en

calidad; la acumulación de experiencias obstinadas acaba por

suscitar, bajo la presión de la necesidad, una innovación deci-

siva, que en lo sucesivo va a generalizarse. De este modo se han

logrado sucesivamente progresos prodigiosos en los campos más

variados de la actividad humana (técnicas agrícolas, técnicas del

fuego, técnicas del transporte, técnicas de la vivienda, etc.).28

Todas las ciencias, incluso las matemáticas, que son las más

abstractas, suponen una larga práctica, una larga lucha del hom-

bre con su medio natural y social. ¿Quién hubiera podido creer

seriamente que la fisiología hubiera surgido si los hombres no

hubieran tenido que vencer la enfermedad, si las necesidades de

la lucha mileniaria contra la muerte no los hubiera obligado (a

pesar de las prohibiciones religiosas) a inclinarse sobre el cuerpo

humano, a estudiar su funcionamiento, a intentar, como lo hi-

cieran los antiguos médicos chinos y griegos, experiencias sobre

el organismo, para, de algún modo, interrogarlo? ¿Quién puede

creer seriamente que los hombres hubieran podido formar, por

ejemplo, el concepto de "círculo" o el concepto de "línea recta",

26 Esta potencia innovadora de la práctica se verifica especialmente por el

hecho de que los pueblos que no habían tenido contacto alguno entre sí, han

descubierto, cada uno por su lado y apoyándose en su propia experiencia,

técnicas parecidas (agricultura, vivienda, domesticación de animales, etc.).


si su propia práctica no los hubiera llevado irresistiblemente a

ello?

Cualquiera que sea el campo que se divida, la piedra que se

corte o que se pula, la línea es el camino más corto de un punto

a otro: esta propiedad geométrica se desprende universalmente,

por la fuerza de la repetición, de una infinidad de operaciones

impuestas por el trabajo humano. La geometría nace bajo los

dedos de la humanidad antes de tomar forma en su mente. Ade-

más, por eso los conceptos geométricos pueden aplicarse a las

técnicas más variadas.27

Asimismo, las ciencias sociales no han caído del cielo. Son las

contradicciones objetivas de la sociedad feudal las que llevaron

a los pensadores del siglo XVIII a examinar el origen y el por-

venir de las sociedades, el origen y la naturaleza de la monar-

quía y del Estado, las leyes de la historia y las causas de la

decadencia o del florecimiento de una civilización. Los progresos

de la manufactura, la aparición de la fábrica, el desarrollo de la

división del trabajo y de la industria moderna, la extensión del

intercambio, crearon en la Inglaterra de fines del siglo XVIII

y principios del XIX condiciones favorables para el nacimiento

de la economía política clásica (Adam Smith, Ricardo).

De igual modo, son las contradicciones nacientes de la socie-

dad capitalista, en particular la contradicción entre el carácter

cada vez más social de la producción y el carácter privado de la

propiedad de los medios de producción, las que han originado las

concepciones de los teóricos del socialismo utópico en Inglaterra

y en Francia (Robert Owen, Fourier, Saint-Simon).

Sin embargo, para que surgiera el socialismo científico a

mitad del siglo XIX, era preciso que se crearan ciertas condi-

ciones objetivas; la más importante fue el desarrollo del pro-

letariado moderno, cada vez más concentrado en los grandes

centros urbanos y, sobre todo, cada vez más combativo. El es-

tudio de esas luchas, facilitado por la experiencia del movi-

miento obrero francés e inglés, debía conducir a Marx y a Engels

a comprender el papel revolucionario del proletariado; la socie-

dad capitalista, al mismo tiempo que agranda la contradicción

fundamental que la lleva a la tumba (contradicción entre el

carácter social de la producción y el carácter privado de la apro-

27 Bien entendido que no olvidemos las indicaciones dadas en la lección

precedente. Hemos subrayado que el desarrollo de la ciencia puede ser favo-

recido por las relaciones de producción existentes. Es decir, que la práctico,

fuente de conocimiento, es, perfectamente, práctica social. Esto vale tanto

para las ciencias de la naturaleza y para las matemáticas, como para las

ciencias del hombre.


piación), engendra sus propios sepultureros, los millones de pro-

letarios explotados. El nacimiento del socialismo científico y, por

consiguiente, de la teoría de la revolución proletaria resultarán,

por consiguiente, ininteligibles si no se comprende que el socia-

lismo científico se ha constituido para resolver los problemas

objetivos planteados por la historia, que alcanza, en Europa

occidental, un cierto grado de desarrollo. Por ello debemos re-

chazar, por erróneo y peligroso, el comportamiento infantil de

aquellos que, en el seno del movimiento obrero, pretenden re-

solver un problema que no ha madurado todavía; tal actitud es

anticientífica, conduce a la aventura y a la derrota. Lo ade-

cuado de una dirección revolucionaria es que pueda resolver

cada problema oportunamente, ni demasiado temprano ni dema-

siado tarde.

Lo que hemos dicho sobre la génesis del socialismo científico

(como respuesta a problemas planteados por el desarrollo de la

sociedad moderna), queda por verdadero si consideramos la his-

toria ulterior de la teoría marxista; esta historia no puede disa-

sociarse de la práctica revolucionaria de las masas y, más gene-

ralmente, de toda la práctica social. Daremos dos ejemplos entre

los más significativos.

1. Fue la experiencia de la Comuna de París, en 1871, la que

hizo dar un salto decisivo a la teoría marxista del Estado. En el

Manifiesto del Partido Comunista, esta teoría se encuentra en

estado embrionario, Marx y Engels consideran que el proleta-

riado no puede derrocar a la burguesía sin antes conquistar el

poder político, pero estas consideraciones son aún abstractas e

incompletas.

La experiencia francesa de 1848-1850 aporta elementos nue-

vos; ella lleva a Marx a pensar que la maquinaria del Estado

burgués debe ser destruida. Pero, en 1871, los proletarios pari-

sienses crean un Estado nuevo, el primer Estado obrero, pro-

fundamente diferente del sistema parlamentario burgués; es un

Estado en el que el pueblo trabajador administra directamente

sus asuntos, en vez de entregarlos a los políticos profesionales,

como es el caso de la democracia burguesa (por ejemplo, en los

Estados Unidos); un Estado en el que el aparato administrativo

está estrechamente controlado por los representantes del pueblo,

que son, ellos mismos, trabajadores; un Estado que hace saltar

las barreras entre el ejército y la nación, de tal manera que

aquél no es ahora otra cosa que el pueblo armado. Marx y

Engels, reflexionando sobre esta experiencia histórica y sobre

la práctica revolucionaria de los obreros parisienses, elabora-

ron la teoría de la dictadura del proletariado, que debía ser vic-


toriosamente puesta a prueba en octubre de 1917, en Rusia, por

Lenin y los bolcheviques.28

2. En nuestros días, los progresos decisivos del sistema so-

cialista en el mundo; la potencia adquirida por el movimiento

de los pueblos que luchan por su emancipación nacional en

África, en América, en Asia, en Oceanía; el esfuerzo del movi-

miento obrero y democrático en los países capitalistas; la lucha

popular por la paz y el desarme general, lucha concertada, or-

ganizada, que moviliza a millones de hombres, todo ello hace

que el imperialismo ya no tenga la libertad de iniciativa y de

maniobra de que disponía hace medio siglo.

En aquel entonces, el imperialismo podía decidir la suerte

de la humanidad; en nuestros días, debe contar infinitamente

más con la voluntad pacífica de los pueblos. Se han creado así

las condiciones objetivas, en el contexto de la superioridad (cada

vez más manifiesta a los ojos de los pueblos) adquirida por el

socialismo, para que los grandes problemas internacionales se

arreglen, no por la violencia, sino por la negociación. Por esen-

cia, el imperialismo no es menos belicista que antaño, puesto

que es la expresión del gran capitalismo monopolista, que no

puede desarrollarse sin someter a los pueblos y saquear sus ri-

quezas.

Pero los países socialistas son, por esencia, profundamente

pacíficos. A medida que se arman, mayores son las probabilida-

des de paz, y cada vez más los pueblos, espontáneamente ligados

a la paz (cualquiera que sea su régimen social), se sienten

capaces de imponer la coexistencia pacífica a los imperialistas.

En otras palabras, en nuestros días, la lucha por la coexistencia

pacífica, la lucha para arrebatar al capitalismo los medios de

buscar en la guerra una salida a sus dificultades internas, es

una forma esencial de la lucha de clases en escala internacional.

He ahí por qué la Declaración de los 81 partidos comunistas

y obreros reunidos en Moscú en 1960, sacando las lecciones de

la experiencia actual de los pueblos, enuncia dos tesis funda-

mentales, que se incorporan en los días que corren a la teoría

marxista-leninista de la revolución y, más generalmente, al so-

cialismo científico:

a) La guerra no es fatal: cualquiera que sea la naturaleza

agresiva del imperialismo, puede, en nuestros días, ser vencido

sin guerra. Ciertamente, la paz no es más fatal que la guerra,

pero hoy los pueblos tienen la fuerza, si saben movilizar todos

28 Sobre la experiencia histórica de la Comuna de París, ver Marx-Engels,

La guerra civil en Francia, 1871; y Lenin, El Estado y la revolución.

CONCLUSION 247

sus medios y disipar las mentiras, para imponer a los Estados

capitalistas la coexistencia con los Estados socialistas. Por ejem-

plo, es un hecho que los círculos dirigentes de los Estados Uni-

dos de América, que lograron, hace varios años, aniquilar por la

violencia el movimiento de liberación nacional en Guatemala,

son hoy día incapaces de imponer su ley al pueblo cubano. Este,

con la ayuda de la Unión Soviética, del campo socialista y de la

clase obrera internacional, tiene a raya a los que sueñan con

domeñarlo de nuevo. Y, sin embargo, el archipiélago cubano,

convertido en tierra socialista, sólo se encuentra a noventa mi-

llas del bastión del capitalismo internacional.

b) La tesis sobre la coexistencia pacífica del socialismo y del

capitalismo es inseparable de otra tesis, no menos importante:

en nuestros días, el paso pacífico del capitalismo al socialismo es

posible en muchos países. Ciertamente, la Declaración de los

Partidos Comunistas y Obreros no dice que ese paso pacífico

está asegurado de antemano y en todos los casos. Dice que, en

las condiciones objetivas creadas en escala mundial, las relacio-

nes de fuerzas se han modificado a favor de la clase obrera y de

los pueblos, y que, en las condiciones objetivas que se producen

en el interior de muchos países, la burguesía monopolista se

aisla cada vez más del grueso de la nación. De ello resulta que

el capitalismo internacional puede encontrarse en una posición

tal que le sea prácticamente imposible —frente a una clase

obrera que agrupa a su lado al campesinado, a las clases medias

y a ciertas fracciones de la burguesía no monopolista— recurrir

a la violencia para hacer fracasar la revolución socialista en

muchos países.

10. Conclusión

Podemos concluir que el conocimiento científico de la reali-

dad, cualquiera que sea su objeto (naturaleza o sociedad), tiene

su origen, no en un espíritu puro y desencarnado, sino en la

práctica histórica de la humanidad. Esta práctica es la que cons-

tituye el trampolín de los grandes descubrimientos, que, en los

dominios de la ciencia y el arte, hacen progresar el saber. He

aquí por qué el materialismo dialéctico no plantea el problema

del conocimiento en abstracto, como si ese problema fuese so-

luble en el plano de las meras ideas, sino en el marco más justo

de la práctica social. La práctica es la madre del conocimiento.

Una de las tareas del movimiento revolucionario organi-

zado, en cada etapa de su desarrollo, es, por tanto, crear las


condiciones prácticas más apropiadas para hacerse consciente y

solucionar los problemas que la historia plantea a las masas

laboriosas. Las masas se instruyen mediante su propia práctica,

y el papel de un partido leninista es, no sólo aclarar esta prác-

tica, hacerla inteligible por la teoría científica del desarrollo

social, sino suscitar, teniendo en cuenta las posibilidades obje-

tivamente ofrecidas por las circunstancias, las experiencias con-

cretas que permitirán a las masas plantear y resolver por sí

mismas los problemas cuya solución se ha hecho necesaria.

Por ejemplo, al final de la guerra de liberación del pueblo

vietnamita en 1953-1954, los patriotas comprendieron, bajo la

presión de los hechos y con la ayuda del Partido de los Tra-

bajadores, que la victoria exigía una movilización de todas las

fuerzas populares. Mas ¿cómo obtener tal movilización, cómo

conseguir que los campesinos atravesaran cientos de kilómetros

a pie para traer arroz y avituallar todos los frentes? Pues me-

diante la reforma agraria, que, dando la tierra a los campesinos

pobres, ligaba indisolublemente el interés del campesino, ex-

plotado desde siglos, a la causa de la independencia nacional.

A través de su propia experiencia, los campesinos vietnamitas

comprendieron que independencia nacional y reforma agraria,

liberación y revolución, eran inseparables. Pero ¿cómo realizar

la reforma agraria? ¿Mediante un decreto? ¿Quién aplicaría el

decreto? No sería en modo alguno ni el rico terrateniente ni

la administración colonialista. Serían los propios campesinos los

que se movilizarían para demoler el aparato administrativo lo-

cal, constituir sus propios comités y repartirse la tierra.

Pero es más fácil de decir que de hacer. Sobre el campesino

pobre pesan prejuicios ancestrales; el terrateniente le parece un

ser sacrosanto. Al campesino le han inculcado que si puede

alimentar a su familia, es porque el terrateniente le permite

alimentarla:

"Si ahora reclamo esta tierra será un acto de impiedad, el

cielo y los genios se vengarán de mí y de mis hijos."

Realizar la reforma agraria es repartir la tierra, darla a los

campesinos pobres; pero es también liquidar tradiciones muy vie-

jas y muy respetadas, es romper la argolla de siglos. Sólo la

práctica puede destruir lo que la práctica hizo; sólo la práctica

de las masas, en lucha con los problemas decisivos del momento,

puede socavar y, finalmente, destruir el prejuicio ancestral; sólo

ella puede crear, día tras día, una nueva mentalidad. El Partido

de los Trabajadores va, pues, a dar el ejemplo: sus militantes,

viviendo la vida de los campesinos, compartiendo sus trabajos

y sus penalidades, van, en cada pueblo, a constituir una célula

CONCLUSION 249

que agrupe a los campesinos más evolucionados, los que a su

vez agruparán a los otros. De este modo, los campesinos adquie-

ren confianza en sus propias fuerzas, resolviendo problemas que

nadie puede resolver en su lugar. Aprenden a prescindir de sus

antiguos patronos, a administrar por sí mismos los asuntos de la

aldea: en una palabra, se hacen hombres nuevos.

E igualmente, por la práctica, se liberan de la religión. Por

ejemplo, ésta les prohibe excavar pozos, pues hay dragones sub-

terráneos. Pero la lucha con el antiguo régimen es indivisible:

no es posible terminar con el pasado si subsiste una ideología

que, manteniendo al campesino en la ignorancia, obstaculiza su

espíritu de iniciativa. Sólo la práctica, al principio vacilante,

después segura —en este caso la excavación de muchos pozos—,

va a permitir a los campesinos verificar que esos pozos no sólo

no les traen desgracias, sino que les son beneficiosos a todos.

Creían primero que la excavación de pozos atraería la cólera de

los dragones, los cuales se vengarían desencadenando enferme-

dades sobre la aldea; ahora comprueban, con ayuda de la expe-

riencia, que el agua de pozo es más sana que el agua del pan-

tano, que consumían hasta ese momento.29

Un partido marxista-leninista, un partido revolucionario, es

un partido que sabe que la experiencia de las masas es insus-

tituible.

Bibliografía

C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.

F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza (capítulo sobre el papel del trabajo en la

transformación del mono en hombre), Editorial Grijalbo, México.

Marx-Engels, La ideología alemana (Primera parte).

F. Engels, Anti-Dühring (capítulos 9, 10, 11), Editorial Grijalbo, S. A.

México.

C Marx, Manifiesto del Partido Comunista.

F. Castro, discurso en la O.N.U.

M. Nestourh, El origen del hombre.

ESQUEMA

Fuente del conocimiento, la práctica es igualmente criterio

del conocimiento. La cuestión de la verdad aislada de la prác-

tica es pura escolástica.

29 Ver la intervención del Dr. Nguyan Khdu Vien en ¿Qué porvenir es-

pera al hombre? Informe al Coloquio internacional de Royaumont.


I. LA CRÍTICA DEL AGNOSTICISMO KANTIANO

El agnosticismo niega la posibilidad de conocer el universo

tal como es.

El kantismo constituye la forma más elaborada de agnosti-

cismo. Abre un abismo infranqueable entre el fenómeno (la "cosa

para nosotros") que es, dice él, objeto de ciencia, y la "cosa en

sí", que él declara incognoscible.

De hecho, el punto de vista kantiano es típicamente conci-

liador; trata de conciliar la ciencia y la religión, la razón y la fe.

El concepto de incognoscible es desechable. La práctica so-

cial, en efecto, transforma sin cesar la cosa—en—sí en cosa—

para—nosotros. Desde el momento en que la ciencia y la técnica

pueden, con conocimiento de causa, reproducir los fenómenos

naturales, sus leyes son accesibles al conocimiento.

Ejemplos tomados de la naturaleza y de la sociedad.

II. LA TEORÍA MARXISTA-LENINISTA DEL CONOCIMIENTO

La humanidad desarrolla el conocimiento como una de las

actividades que lo unen indisolublemente al mundo.

Exposición de la teoría leninista del reflejo, como proceso

dialéctico del conocimiento, de lo sensible a lo racional, de lo

concreto a lo abstracto, y de ahí a la verificación práctica.

III. MARXISMO Y PRAGMATISMO

El marxismo se opone al pragmatismo.

Significación histórica del pragmatismo como filosofía de la

época imperialista.

Mientras que, para el pragmatismo, una idea es verdadera

porque acierta, para el marxismo una idea se verifica en la

práctica porque ella es verdadera, es decir, objetivamente fun-

dada.

251

CAPÍTULO XI

VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

1. La noción de la verdad

Spinoza, el gran filósofo racionalista, definía la verdad como

"adecuación de la cosa y de la inteligencia". En nuestros días,

muchos filósofos dan la espalda a esta definición ofrecida por

Spinoza. Para ellos, o bien la palabra "verdad" no tiene sentido,

o bien tiene un sentido puramente objetivo, de manera que todo

"punto de vista" sobre el mundo es una "verdad". Tal interpre-

tación del concepto de verdad lleva, evidentemente, a poner en

un mismo plano las creencias religiosas y las certidumbres cien-

tíficas.

Por supuesto, no hay verdad sin pensamiento humano que la

conciba. Suprimid la humanidad pensante, y no habrá verdad;

no habrá ni verdad ni error. Pero hay siempre una naturaleza

sometida a leyes objetivas. La verdad es un punto de reunión

del universo y del pensamiento. Cuando decimos que tal propo-

sición científica es verdadera, entendemos que esa proposición

expresa fielmente tal aspecto del universo objetivo. Un pensa-

miento verdadero es un pensamiento acorde con la realidad y,

a este respecto, la fórmula de Spinoza sigue siendo plenamente

válida. Por el contrario, el error es el desacuerdo del pensa-

miento y de lo real. La verdad no está "en las cosas", puesto que

es un acto del pensamiento; pero este acto está conscientemente

fundado en la realidad del mundo que nos rodea. Podría decirse,

de un modo muy general, que la verdad es el reflejo de las leyes

del universo (natural y humano) en el pensamiento.


252

2. Crítica del escepticismo

Se entiende por escepticismo la actitud de los filósofos que

niegan al pensamiento humano el poder de enunciar una ver-

dad, cualquiera que ella sea; lo que equivale a decir que, para

ellos, el sujeto no tiene ningún medio de salir de sus propios

límites.

Escepticismo es un vocablo que viene del griego skeptomai

yo examino. La Grecia antigua, en efecto, ha tenido muchos

filósofos escépticos particularmente célebres, en especial, Pirrón.1

El escéptico griego "examina" todos los juicios pronunciados en

torno a él, y sus propios juicios, y concluye que no se puede

sacar de ninguno verdades indubitables. Su filosofía es, por tanto,

un examen perpetuo, sometido a un principio único, la duda acer-

ca de la verdad.

Pirrón se abstenía de elegir entre las opiniones; para él, toda

proposición era igual a otra, siendo, por tanto, la única actitud

prudente suspender siempre su juicio.

Históricamente hablando, el escepticismo ha tenido aspectos

positivos, puesto que afirmaba el derecho, para la conciencia, de

proclamar su independencia frente a todos los dogmas, a todas

las revelaciones. El escepticismo comporta, por lo tanto, un em-

brión de pensamiento crítico. Con el correr de los tiempos, el

escepticismo debía desempeñar de nuevo un papel, bajo una

forma más moderna, en la lucha contra la tiranía teológica,

contra la creencia en el milagro, etc. En Francia, pensadores

como Montaigne y Pierre Bayle profesan, en diversos campos,

un escepticismo filosófico que ha favorecido la lucha contra la

metafísica tradicional.

Tomado en sí mismo, como concepción del mundo y del hom-

bre, el escepticismo no está menos radicalmente errado. El gran

argumento de los escépticos griegos era que las sensaciones cam-

bian sin cesar y se contradicen; de igual modo, a toda opinión

se opone su contraria. Referirse a una certidumbre objetiva-

mente fundada, a una ciencia, es ilusorio, pues cada sujeto está

encerrado en sí mismo como en una cárcel. La duda es, pues,

la única actitud filosófica legítima.

A primera vista, la posición del escéptico parece inexpugna-

ble. ¿No es cierto que las sensaciones son el punto de partida

de todos nuestros razonamientos, sepámoslo o no? Ahora bien,

toda sensación es puramente subjetiva, y puesto que nuestras

1 Pirrón (365-275 a. d. C).

CRITICA DEL ESCEPTICISMO 253

sensaciones cambian sin cesar, y sin cesar se oponen unas a las

otras, es preciso concluir que el suelo sobre el que creemos edi-

ficar la ciencia es arena movediza.

El materialismo dialéctico ofrece los medios de juzgar tal

interpretación.

Es cierto que toda sensación es vivida por un sujeto, que ese

sujeto cambia sin cesar y que cada sujeto tiene "sus" sensaciones

propias. Pero eso no prueba de modo alguno que la sensación

esté desprovista de toda significación objetiva.

a) Cualquiera que sea la diversidad de las sensaciones, éstas

tienen siempre un sostén: los órganos sensoriales y el sistema

nervioso. Ahora bien, ese sistema nervioso, esos órganos senso-

riales son realidades objetivas totalmente independientes de la

opinión que yo pueda tener en tal o cual momento. La anatomía

y la psicología estudian la estructura y las leyes de nuestro sis-

tema nervioso y demuestran que cada uno de nuestros órganos

sensoriales es el vehículo de sensaciones específicas. La sensa-

ción es, por lo tanto, vivida por un sujeto, pero elaborada por

nuestro organismo conforme a sus propias leyes, y sus leyes no

dependen de nuestra subjetividad. El que experimenta sensa-

ciones no es un sujeto separado, abstracto; es un ser humano,

que es a la vez cuerpo y conciencia, y que dispone de órganos

sensoriales objetivamente estructurados.

b) Las sensaciones varían sin cesar, dicen los escépticos; no

podemos, pues, fundar sobre ellas ninguna certidumbre. Pero

entonces, ¿por qué varían las sensaciones? ¿Y por qué son di-

versas (color, sabor, olor, etc.)? Ello se debe a que estamos

objetivamente ligados a un mundo material cuya diversidad cua-

litativa se refleja en nuestra sensibilidad. La causa objetiva que

provoca en nosotros la sensación de rojo es, en sí, diferente de

la causa objetiva que provoca en nosotros la sensación de azul.

La física experimental ha demostrado hace ya mucho tiempo que

el color, el sonido, el olor son el contragolpe, sobre nuestro sis-

tema nervioso, de ciertos movimientos materiales que obede-

cen a leyes precisas, independientes de nuestra subjetividad.

De modo que las sensaciones, lejos de encerrarnos en nosotros

mismos y de aislarnos del mundo como lo creían los escépticos

griegos, son mediadoras entre el universo y nosotros.

La sensación no es una puerta cerrada, es una puerta abierta.

La diversidad cualitativa de las sensaciones, su grado de inten-

sidad, las variaciones de una misma sensación, de un momento

a otro, reflejan, punto por punto, los procesos objetivos de un

mundo material que es, a la vez, cantidad y calidad; un mundo


254

que es movimiento, incesante transformación, lucha de fuerzas

contrarias.2 Sin duda, es un sujeto el que experimenta tal o más

cual sensación, pero ello se debe a que el universo material las

provoca en él.3

El escéptico nos dirá: "Si el sujeto fuera otro, experimen-

taría otras sensaciones." La respuesta es fácil: "Si, pero si el

universo material fuera diferente de lo que es, nuestra sensibi-

lidad sería, ella también, diferente de lo que es." No decimos

que las cualidades objetivas que provoca en nosotros tal o más

cual sensación sean en sí tales como las concebimos en nuestra

subjetividad, lo que sería absurdo; no confundimos el objeto y

el sujeto, como lo hacen tan caprichosamente los idealistas. Deci-

mos que la sensibilidad del sujeto es relativa a la estructura

objetiva del universo. Es innegable que la sensación es un fenó-

meno subjetivo, pero ese fenómeno refleja fenómenos objetivos

que obedecen a leyes que la ciencia estudia. Lenin tenía, por

tanto, razón al escribir: "La sensación es una imagen subjetiva

del mundo objetivo." 4

c) Hay que ir más lejos. No solamente la estructura de nues-

tra sensibilidad y la cualidad de nuestras sensaciones son rela-

tivas a la estructura, a las leyes del universo material, sino que

si nos colocamos desde el punto de vista de la historia de nuestra

especie, comprenderemos hasta qué punto nuestras sensaciones

están condicionadas por el mundo exterior y por nuestra acción

sobre él. La conformación de nuestro sistema nervioso y de nues-

tros órganos sensoriales no es a priori; representarse un hombre

originariamente "equipado" con todos sus órganos sensoriales y,

de pronto, metido en el mundo, es una utopía. Lo que determina

la estructura del ser viviente es la interacción del medio y del

2 Muchos filósofos clásicos, particularmente Locke, hacían una distin-

ción (que ellos creían decisiva) entre las "cualidades primarias" y las "cua-

lidades secundarias". Las primeras eran propiedades objetivas de la materia

(extensión, movimiento, etc.); las segundas sólo tenían existencia en nuestra

percepción (color, mudez, etc.). Esta distinción no está justificada. Las "cua-

lidades secundarias", no menos que las "primarias", reflejan aspectos dife-

rentes del mundo material, como lo demuestra, por ejemplo, el estudio expe-

rimental de la luz y del sonido. 3 Evidentemente, muchas sensaciones tienen un origen "interno"; son pro-

vocadas por un cierto estado de nuestros órganos internos, de nuestro corazón,

de nuestro estómago, etc. Pero ello no pone en entredicho, de ningún modo, el

valor de nuestra tesis, sino todo lo contrario, ya que nuestro cuerpo perte-

nece al universo material. 4 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Lenin dice: "Para todo natu-

ralista al que no desoriente la filosofía profesoral, lo mismo que para todo

materialista, la sensación e s . . . el vínculo directo de la conciencia con el

mundo exterior; la transformación de la energía de la excitación exterior es

un hecho de conciencia."

DIALECTICA DE LA VERDAD 255

ser viviente; éste no puede sobrevivir sino a condición de adap-

tarse a su medio.5

En el hombre, este proceso es tanto más decisivo cuanto que

la historia de nuestra especie es un prodigioso movimiento civi-

lizador; la humanidad se transforma, por tanto, al mismo tiempo

que transforma al universo; afina, por esa misma razón, sus ór-

ganos sensoriales, los adapta a tareas extremadamente delicadas

y complejas. Los órganos sensoriales de que hoy disponemos son

los de una especie que hereda una historia que no se puede

comparar con el desarrollo de cualquier otra especie animal.

He ahí por qué una teoría dialéctica del conocimiento no puede

considerar las sensaciones aisladamente, en lo absoluto. Así, la

vista, el tacto están verdaderamente impregnados de inteligen-

cia, pues en el hombre la actividad del cortex6 está presente en

todas las formas de actividad sensorial. Sólo una concepción

esquemática del hombre puede separar abstractamente la vida

sensible de la humanidad de su vida intelectual. Toda nuestra

historia, toda nuestra cultura, están presentes en nuestra sensi-

bilidad, no menos que en nuestra inteligencia. La ciencia des-

cubre en los hombres los poderes ilimitados de su pensamiento

conceptual; el arte les revela la infinita riqueza de su actividad.

Concluyamos este haz de observaciones, que parten de una

crítica del escepticismo clásico: la sensación no es en modo al-

guno un obstáculo para el conocimiento de la verdad; es, por el

contrario, el primer paso sobre el camino de la verdad. La sen-

sación es reflejo del mundo, pero aunque ese reflejo sea nece-

sario, no es suficiente. Sólo el concepto nos permite alcanzar, más allá de

la diversidad sensible de las apariencias, las leyes

del universo. El conocimiento va, así, del reflejo sensible al re-

flejo conceptual del universo. Coincide con ese movimiento. Y no

cesa de profundizar el reflejo conceptual mismo, como vamos

a ver.

3. Dialéctica de la verdad

El conocimiento, lo hemos visto, es un proceso. No hay verdad

revelada de golpe por un Dios bondadoso para con la humani-

dad atenta. Comentando la Ciencia de la Lógica de Hegel, Lenin

5 A medida que el naturalista escala los grados de las especies animales

provistas de la vista y del oído, comprueba que los órganos sensoriales re-

presentan cada vez más una forma particular de adaptación al mundo exte-

rior; esta adaptación va en el sentido de una complejidad creciente. 6 Corteza.


256

señala: "El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo

real y de sus relaciones (recíprocas); he ahí de lo que está

compuesta la verdad." 7

Ahora bien, esta totalidad de los aspectos y de las relaciones

que constituyen la realidad objetiva no nos es dada al principio.

Hemos visto que la sensación es siempre parcial, limitada, y que

el paso de la sensación al concepto, de lo inmediato a lo mediato,

de lo singular a lo universal y, después, el retorno a la práctica,

así iluminada por el pensamiento teórico, constituyen la dialéc-

tica del conocimiento, el universo natural y humano, que es

inagotable.

El materialismo pre-marxista, falto de una concepción dialéc-

tica del conocimiento, se representaba la verdad como una copia

directa, pasiva y definitiva de la realidad. Así, la ciencia sería

la adición indefinida de una verdad a otra verdad, como cuando

se añade una piedra a otra, para levantar una pared. El estudio

concreto de la historia de las ciencias demuestra que no es así.

Un ejemplo lo mostrará muy claramente: dos concepciones

de la luz se afrontaban a principios del siglo XIX. Unos, con

Newton a la cabeza, consideraban la luz como formada por cor-

púsculos atraídos por un movimiento muy rápido; otros, parti-

cularmente Fresnel, defendían una teoría ondulatoria: la luz,

decían, es asimilable a la propagación de ondas en un medio

físico, en un "eter" que sirve de apoyo al centelleo. La experi-

mentación comprobó la superioridad de la segunda teoría sobre

la primera.

En efecto, mientras que ésta, explicando cumplidamente la

propagación de la luz en línea recta, era incapaz de dar una in-

terpretación plenamente satisfactoria de los fenómenos de difrac-

ción y de interferencia,8 la teoría ondulatoria explicaba con suma

claridad esos fenómenos y, también, la propagación en línea

recta. En el curso del siglo XIX, la teoría ondulatoria debía

recibir señalados perfeccionamientos; adquirió, con Maxwell, la

forma de una teoría electromagnética, que unificaba en una con-

cepción racional no sólo los fenómenos luminosos, sino los fenó-

menos de la electricidad y del magnetismo. Podía, pues, parecer

que la teoría ondulatoria era absolutamente cierta y que la teoría

corpuscular era absolutamente falsa. La práctica experimental

debía encargarse de rectificar ese juicio precipitado. En efecto,

7 Lenin, Cuadernos filosóficos. 8 Difracción: desviación sufrida por la luz, los rayos X, etc. al rasar los

bordes de un cuerpo opaco.

Interferencia: fenómeno resultante de la combinación de dos movimientos

vibratorios.


puso en evidencia, a principios de dicho siglo y después, toda

una serie de fenómenos totalmente ininteligibles para la teoría

electromagnética.9 Por el contrario, recurrir a la concepción

corpuscular, según la cual la luz es de naturaleza discontinua

y no continua (como lo pensaban Maxwell y Fresnel), permitía

dar una interpretación racional de hechos que acababan de des-

cubrirse. Sin embargo, no era posible volver pura y simplemente

a la vieja teoría corpuscular, pues ésta era demasiado esque-

mática para dar cuenta de los fenómenos experimentales puestos

en evidencia por la investigación contemporánea. De ahí la ne-

cesidad de dar un paso nuevo en la teoría, superando a la vez

los límites de la teoría corpuscular y los límites de la teoría

electromagnética. Ese paso nuevo fue cumplido gracias a la no-

ción del quantum,10 de energía, por la constitución de una "me-

cánica ondulatoria" que asocia a la noción de onda la de corpúsculo

luminoso (el fotón).

Pero entonces, en todo eso, ¿qué es la "verdad"? Ciertos auto-

res contemporáneos piensan que la cuestión ni siquiera se plan-

tea y que la noción de "verdad" pierde en nuestros días toda

significación objetiva. Todo depende, dicen ellos, de la naturaleza

de los conceptos y de los instrumentos empleados por el inves-

tigador. Según que emplee éstos o aquéllos, tendrá una cierta

imagen de los fenómenos. Esta imagen no nos enseña nada sobre

la esencia de la realidad, que nos resulta inaccesible. Así, las,

nociones de onda y de corpúsculo no corresponden a propiedades

de la naturaleza; son imágenes que se conjugan en la descripción,

que damos de los fenómenos. Carece de todo sentido interrogarse

sobre el alcance objetivo de dichas imágenes, pues nuestro co-

nocimiento del universo está enteramente subordinado a la na-

turaleza de los conceptos y de los instrumentos que empleamos.

La crítica ya hecha del agnosticismo nos permite comprender

la inconsistencia de tal posición. Si el físico no tuviera otra clase

de relaciones que con sus instrumentos y si la ciencia no le ense-

ñara otra cosa que el modo como esos instrumentos se compor-

tan, si la ciencia no fuera más que un sistema de relaciones

conceptuales sin apoyo material, no se comprendería cómo y

por qué provoca en el universo las transformaciones prodigio-

sas de las que cada cual puede medir los efectos. Una vez más,

9 Es el caso, por ejemplo, del efecto foto-eléctrico. Una placa metálica

golpeada por la luz emite partículas materiales, los negatones. Tal fenómeno

se explica por el hecho que la luz es un haz de proyectiles (los fotones) que

bombardean el blanco que representa la placa metálica. 10 Una fuente luminosa no emite energía de manera continua, por paque-

tes, sino de manera discontinua. Hay así para cada radiación una energía

elemental, denominada quantum de energía.



258

el criterio de la práctica rectifica una concepción radicalmente

errónea.

Dicho esto, ¿podemos alcanzar una representación coherente

de la verdad científica? ¿Cómo interpretar, en el caso conside-

rado hace un momento, la historia de los descubrimientos suce-

sivos y de esas teorías que se enfrentan, que mueren y renacen?

El materialismo dialéctico da a esas cuestiones una respuesta

plenamente satisfactoria, y no es su mérito menor.

Los descubrimientos de Fresnel, el nacimiento de una nueva

teoría, más satisfactoria, de los fenómenos luminosos, ¿anularon

por completo la interpretación de Newton? Se estaría inclinado

a creerlo si la historia ulterior de la física no hubiera puesto

en un primer plano la noción de corpúsculo. ¿Qué debemos, por

tanto, colegir? La verdad de la teoría corpuscular, que se creía

absoluta, se ha relativizado cuando, bajo la presión de los hechos,

apareció una teoría más rica y profunda; en los límites que le

habían permitido constituirse, la teoría corpuscular seguía sien-

do válida. Y de igual modo, la teoría electromagnética, que pa-

recía poder reivindicar el título de verdad absoluta durante

decenios, apareció como verdad relativa desde el día en que el

estudio de fenómenos que era impotente para explicar, obligó a

los investigadores a elaborar una teoría más rica y profunda. La

teoría electromagnética sigue siendo válida al nivel de la ex-

periencia en que fuera constituida.

Si queremos dar ahora una interpretación dialéctica de este

proceso, ¿qué diremos? Diremos que hay lucha entre una teoría

dada, verificada por hechos bien conocidos, y los hechos nuevos

que no puede interpretar racionalmente. Esta lucha es fecunda,

como es fecunda la contradicción, motor de todo progreso. Ella

conduce a una teoría nueva, que engloba a la vez los fenómenos

hasta ahora inexplicados y los explicados por la antigua teoría.

La teoría nueva supera, por tanto, la teoría vieja, en el sentido

dialéctico de la palabra "superación".11 Desde ese momento, la

teoría vieja aparece como "momento" de un proceso histórico

que se continúa. En efecto, se continúa puesto que a su vez la

teoría nueva, en lucha con hechos que no puede dominar, será

superada por una teoría más completa que restaurará todo (o

casi) el campo experimental conocido. Y así sucesivamente. Cada

teoría es un momento que la teoría más profunda que le sucede

recoge y supera. Ninguna de las teorías examinadas tiene el

monopolio de la "verdad", puesto que la verdad es el proceso

total, el proceso por el cual el pensamiento científico pasa inde-

11 Depassement, en el original.


finidamente —por negación de la negación, como dirían los ló-

gicos— de una teoría a otra teoría más precisa y más vasta. La verdad es

movimiento, lucha de contrarios, proceso dialéctico.

Si es así, comprendemos que el paso de una teoría que, hasta

aquí, ha hecho sus pruebas, pero que hoy se encuentra superada,

a una teoría nueva, más convincente, no es el paso del error

absoluto a la verdad absoluta, sino de una verdad limitada (aun-

que absolutamente válida en el nivel considerado) a una verdad

más vasta, que engloba la precedente. Y así, sin interrupción.

Por ejemplo, la mecánica clásica (Newton, Laplace) no se

convirtió en falsa el día en que hizo su aparición la mecánica

quántica. Razonar así sería comportarse como metafísico, es decir,

disociar lo que no se deja separar, romper la unidad dialéctica

del proceso del conocimiento. Las leyes de la mecánica clásica

tienen un valor absoluto en el campo en que han sido verifica-

das (por ejemplo, en la escala del sistema solar). Pero su es-

fera de aplicación no es universal, contrariamente a lo que se

creía a principios del siglo pasado. Cuando se cambia de escala,

cuando se estudia la trayectoria de un electrón que recorre una

distancia de una diezmillonésima de milímetro, entonces hay

que recurrir a una mecánica nueva, la mecánica de los quanta.

La verdad de las leyes de la mecánica clásica aparece, así, como

relativa con relación a la verdad más fina y más profunda que

nos es dada por las leyes de la mecánica quántica. Como lo decía

Paul Langevin: "En modo alguno hemos descubierto que la me-

cánica clásica «sea falsa»: Hemos descubierto los límites en los

cuales es válida y el medio de ir más allá de dichos límites." 12

Los límites de la mecánica quántica misma no son, en modo

alguno, infranqueables. La ciencia progresa así, relativizando

en cada momento verdades que no permanecen menos ciertas en

los límites de la experiencia que las vio nacer. La ciencia no

es una acumulación marchita de nociones, definidas de una vez

por todas; es un incesante desbordamiento dialéctico de verda-

des adquiridas en las que cada nueva noción permite repensar

las nociones ya conocidas y reconocer, al mismo tiempo, su límite

y alcance. La relatividad de las verdades descubiertas no sig-

nifica, en modo alguno, como lo llevaría a creer un escepticismo

fácil, que la ciencia se atasque. Significa que la ciencia avanza.

La relatividad de las teorías es la mejor prueba de la objetividad

del saber científico, la mejor prueba de que esta objetividad pro-

gresa indefinidamente. La ciencia está inacabada y quedará siem-

pre inacabada, no porque sea impotente, sino, al contrario, porque

12 Paul Langevin, El Pensamiento y la acción.


260

ella tiene siempre algo nuevo que descubrir en un universo abso-

lutamente inagotable.

Y aquí alcanzamos el punto más importante de la teoría ma-

terialista y dialéctica del conocimiento.

Engels observaba, en su Anti-Dühring, que si la humanidad

no operara más que con "verdades eternas", no habría más que

buscar, pues todo estaría ya logrado. Lo propio de la ciencia

es, justamente, que ella progresa todos los días; va a la par con

su propio progreso, y he aquí lo que no comprenden las gentes

que creen, ingenuamente, que podría venir un día en que tuvié-

ramos una ciencia acabada y entonces se sabría "todo". Eso es

no comprender la naturaleza dialéctica del saber.

El conocimiento es conocimiento del universo infinito; por

tanto, no podría tener límites, al igual que no los tiene su objeto

mismo. La infinitud del universo es lo que hace que el progreso

de la ciencia jamás pueda encontrar un límite. Ahora bien, ese

progreso como hemos visto, es pasaje de una verdad parcial a

una verdad menos parcial, y así sucesivamente. Este progreso

es, por tanto, profundizamiento constante de la naturaleza, trans-

formación de lo desconocido en conocido y, progreso constante

de nuestro pensamiento de la apariencia a la esencia, y de la

esencia menos profunda a la esencia más profunda. También

hemos visto que el concepto de incognoscible está desprovisto

de significación, y que a la ciencia no se opone ninguna barrera

infranqueable. De ello resulta que cada uno de los progresos

ulteriores (que permitirán avanzar más, sobre el camino de la

verdad) no es menos un progreso absoluto en el descubrimiento

del mundo.

Afirmar la existencia de átomos fue un progreso absoluto

y, por lo tanto, definitivamente adquirido en el conocimiento

del universo material objetivo. Descubrir la naturaleza de la

plusvalía fue un progreso absoluto y, por consiguiente, defini-

tivamente adquirido en el conocimiento de la sociedad capita-

lista. Pero después, nuestra ciencia del átomo y nuestra ciencia

de la sociedad han dado nuevos saltos, que han permitido ir

más lejos en el conocimiento. Esos progresos no han puesto en

modo alguno en entredicho el descubrimiento del átomo y el

de la plusvalía, puesto que ellos no han sido posibles más que

tomándolos como puntos de partida. Hay, así, una dialéctica de

lo absoluto y de lo relativo. Lo relativo está en lo absoluto. Lo

absoluto en lo relativo. Toda verdad nueva es relativa en el

conjunto del proceso de conocimiento; pero cada verdad no es

menos la expresión de una realidad objetiva. Cada verdad histó-

ricamente relativa encierra un núcleo absoluto de realidad. Esta

ERROR Y VERDAD 261

dialéctica de lo relativo y de lo absoluto es lo que permite jus-

tamente el progreso del conocimiento. En este sentido debemos

comprender a Lenin, cuando escribe:

"Desde el punto de vista del materialismo moderno, es de-

cir, del marxismo, los límites de la aproximación de nuestros

conocimientos a la verdad objetiva absoluta son históricamente

relativos, pero la existencia misma de esta verdad no es objeta-

ble, como no es objetable que nos acercamos a ella. Los contornos

del cuadro son históricamente relativos, pero no es objetable que

ese cuadro representa un modelo que existe objetivamente. El

hecho de que en tal o cual momento, de tales o más cuales con-

diciones, hemos progresado en nuestro conocimiento de la natu-

raleza de las cosas al extremo de descubrir la alizarina en el

alquitrán de hulla o descubrir electrones en el átomo, es histó-

ricamente relativo, pero lo que no es relativo del todo, es que

todo descubrimiento de este género es un progreso del «conoci-

miento objetivo absoluto»."13

4. Error y verdad

Toda concepción no dialéctica de la verdad contrapone, evi-

dentemente, el error a la verdad, como la noche al día. Para el

metafísico, o bien estamos en la claridad absolutamente pura

de la verdad, o bien estamos en la noche absolutamente negra del

error. De hecho, como lo observa Engels en el Anti-Dühring, la

oposición del error a la verdad y de la verdad al error es rela-

tiva. Las nociones precedentemente expuestas nos permiten com-

prender por qué.

El conocimiento es paso de una verdad parcial a una verdad

más vasta y más rica, indefinidamente. El pensamiento progresa,

por tanto, en la medida en que se rectifica sin cesar, para acer-

carse siempre más a lo real. Cada verdad, tomada aparte, es, por

tanto, una aproximación que revela sus límites, no bien se efec-

túa un nuevo progreso del saber. He ahí lo que nos permite

comprender en qué consiste el "error".

Decir que la mecánica clásica se aplica a la experiencia es

rigurosamente cierto. Pero esta proposición se vuelve errónea

tan pronto olvidamos que el campo de la experiencia rebasa,

como lo hemos visto, los límites de la mecánica clásica. Cuando

cambiamos de escala, se hace necesaria una nueva mecánica. El

error consiste, por tanto, en tomar un aspecto de las cosas por

13 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.


262

la totalidad; un momento del proceso de desarrollo por el de-

sarrollo total.

Definir la burguesía como clase revolucionaria es rigurosa-

mente exacto si consideramos el papel desempeñado por esta

clase en la destrucción de la sociedad feudal. Pero si de ahí

concluímos: "la burguesía es una clase revolucionaria siempre

y dondequiera", la verdad se transforma en su contrario. La

experiencia, el desarrollo de la práctica social muestran que la

burguesía se vuelve reaccionaria a partir del momento en que

se opone a la transformación de las relaciones capitalistas de

producción. Revolucionaria frente al feudalismo, la burguesía,

frente al proletariado, es reaccionaria.

Otro ejemplo: las reglas de la lógica clásica son rigurosa-

mente ciertas en tanto que nos limitemos a la definición y a la

clasificación de las cosas; pero tan pronto queramos expresar

su movimiento, sus transformaciones y sus contradicciones in-

ternas, habrá que recurrir a una lógica más profunda, la dia-

léctica. La lógica clásica se hace falsa tan pronto es aplicada

fuera de los límites en que su empleo es legítimo.14

En resumen, una verdad se cambia en error en cuanto no

reconoce su relatividad en el conjunto del movimiento del

conocer. Lo hemos repetido: el conocimiento es movimiento, acce-

so, superación. Pues bien, el error es detención, estancamien-

to. Desde que el pensamiento, en vez de reflejar fielmente el

movimiento objetivo de la realidad, se inmoviliza y cree poder

llevar un aspecto del proceso a lo absoluto; en cuanto que quiere

inmovilizar el conocimiento en uno de sus momentos en vez de

consentir su movimiento total, cae en el error. El error no es

un cero de conocimiento, como es tan cierto que aquel que se

engaña está convencido de que no se engaña; por tanto, tiene

una idea del saber, y su ignorancia no se le presenta como lo

que es. El error no es un cero de conocimiento; es el conoci-

miento paralizado. Adquirimos conciencia de nuestros límites,

rebasándolos. Lo propio del dogmatismo, en política como en

otros campos, es no ver que el conocimiento no está inmovili-

zado, y que sólo es conocimiento en la medida en que se moldea

sobre una realidad que se transforma sin cesar.

Estas observaciones sobre el error, y sobre la dialéctica del

error y de la verdad, van a permitirnos comprender:

a) en qué el marxismo se diferencia del relativismo;

14 Ver particularmente, Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía

clásica alemana.

ERROR Y VERDAD 263

b) cómo el idealismo puede nacer, según las palabras de

Lenin, sobre el árbol del conocimiento.

MARXISMO Y RELATIVISMO. Muchas gentes, partiendo de la

idea justa de que lo verdadero y lo falso no están separados por

un foso metafísico, y comprobando que una proposición que ayer

era falsa, hoy se convierte en verdadera, y a la inversa, re-

suelven, sin razón, que la única actitud justa es un relativismo

integral. Prácticamente, tal posición acerca al agnosticismo y

al escepticismo. Pero, objetarán algunos, el marxismo mismo

¿no es relativista? Enemigo de toda metafísica, ¿no considera

toda verdad como relativa?

"La dialéctica materialista de Marx y de Engels —escribe

Lenin— adopta sin disputa el relativismo, pero no se somete a

él; es decir, que acepta la relatividad de todos nuestros conoci-

mientos no en el sentido de la verdad objetiva, sino en el sentido

de la relatividad histórica de los límites de la aproximación de

nuestros conocimientos a esta verdad." 15

En otras palabras, la relatividad de nuestros conocimientos

no significa que no tengan contenido objetivo alguno. Hemos

visto que cada verdad es una adquisición del saber; he ahí por

qué la ciencia progresa. Pero, siendo infinito el universo, nin-

guna adquisición pone ni pondrá jamás un término al proceso

del conocimiento. El "relativismo" interpreta ese proceso en tér-

minos subjetivos. Olvidando que cada verdad tiene un contenido

absoluto de realidades, pone sobre el mismo plano todas las

"verdades", una reemplazando a la otra, sin que haya progreso

del saber, de una a la otra. El error del relativismo es suprimir

uno de los dos polos de la dialéctica del conocimiento, que es

dialéctica de lo relativo y de lo absoluto. No retiene más que el

momento relativo, lo aisla. Pero, al mismo tiempo, lo lleva a lo

absoluto y, creyendo escapar a la metafísica, se constituye, de

hecho, en su víctima; ya que es metafísica toda actitud que rom-

pa la unidad de la dialéctica para no retener más que uno de

sus momentos.

El revisionismo en política es una forma característica del

relativismo. Partiendo de la idea justa de que el marxismo-leni-

nismo no está anquilosado y que se transforma incesantemente,

resuelve que las adquisiciones del marxismo-leninismo no tienen

contenido alguno de verdad absoluta y que, por consiguiente, se

puede adoptar una actitud de entera libertad con ellas, susti-

tuyéndolas por tal o más cual tesis reformista.

15 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.


264

En el momento actual, la tesis dominante del reformismo es

que el capitalismo "evoluciona" hacia el socialismo, que se trans-

forma insensiblemente, en virtud de una ordenación interna del

Estado, en sociedad en que la explotación del hombre por el

hombre habrá desaparecido y en que, habiendo caducado la lu-

cha de clases, el partido revolucionario se hace superfluo.

El revisionismo se presenta evidentemente como la expresión

moderna del espíritu científico. De hecho, es tan poco científico

como el dogmatismo mismo —su hermano gemelo—, pues olvida

que la ciencia sólo es ciencia a condición de tener un fundamento

en la realidad y que la realidad no es el reflejo de nuestras

ilusiones. El capitalismo se transforma, pero es impotente, por

naturaleza, para suprimir las contradicciones internas sin las

cuales no sería lo que es; la burguesía, fundando su poder en la

explotación de la fuerza de trabajo, es absolutamente lo contra-

rio a todo espíritu científico de "prever" que ella renunciará

de buen grado a su situación de clase dominante. Por tanto,

cualesquiera sean las transformaciones sufridas, desde Marx, por

el capitalismo, la tesis marxista sobre la esencia del capitalismo,

como régimen de explotación, es y sigue siendo absolutamente

cierta. El marxismo estudia la naturaleza y las transformacio-

nes del capitalismo como realidad en movimiento. El revisio-

nismo habla mucho de movimiento, pero olvida la realidad. Su

dialéctica es, sin discusión, una seudo-dialéctica, porque no es

materialista. El revisionismo es, pues, como el dogmatismo, sub-

jetivista; ambos se caracterizan porque rehusan someter el pen-

samiento a los hechos.

IDEALISMO Y PRÁCTICA SOCIAL. La teoría marxista de la verdad

y del error permite caracterizar objetivamente la naturaleza

profunda del idealismo. Es inexacto considerar, como lo hacían

los materialistas anteriores a Marx, que el idealismo es un error

absoluto. Pero, observa Lenin, "desde el punto de vista del ma-

terialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo ex-

clusivo, exagerado, exuberante (una inflamación, un embota-

miento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno

de los límites del conocimiento, que se convierte, así, en un

absoluto, desprendido de la materia, divinizado".10

El idealismo no surge de la nada. Es un desarrollo unilate-

ral, y por ello mismo, exagerado, de uno de los momentos del

conocimiento, llevado a lo absoluto. Este momento es el de la

abstracción, que, en el proceso completo del conocimiento, se

sitúa, lo hemos visto, entre el grado sensible que constituye el

16 Lenin, Cuadernos filosóficos.

ERROR Y VERDAD 265

primer grado del saber y el retorno a la práctica, que realiza

la unidad de lo sensible y de lo racional. La abstracción es una

operación fecunda en la medida en que, por la elaboración del

concepto, permite expresar las relaciones objetivas que la sen-

sibilidad no está en condiciones de representarnos. Pero, tan

pronto ésta se aparta de la vida, del proceso total del conoci-

miento, desde que cree sostenerse por sí misma, su verdad se

convierte en error.

Es esto lo que le ocurre al idealismo. Por eso Lenin, en la

misma obra, escribe un poco más adelante: "la marcha rectilínea

y la estrechez, la rigidez y la esclerosis, el subjetivismo y la

ceguedad subjetiva, he ahí las raíces gnoseológicas del idealismo.

Y el oscurantismo clerical (idealismo filosófico) tiene, natural-

mente, raíces gnoseológicas,17 no carece de fundamento. Es, in-

cuestionablemente, una flor estéril, pero una flor estéril brotada

del árbol viviente, absoluto".18

La verdad del idealismo es la afirmación según la cual el

pensamiento no es una copia pasiva de las cosas, sino una acti-

vidad. Es lo que Marx subraya con fuerza en su primera Tesis

sobre Feuerbach.19 El error del idealismo consiste en separar

esta actividad del conjunto del proceso del conocimiento, en no

ver que ella es un momento relativo a los otros y, así, cortar el

pensamiento de su fuente objetiva y de su punto de aplicación.

Consecuencia: en vez de concebir el pensamiento como una for-

ma (la forma conceptual) de la práctica social, el idealismo in-

vierte la relación verdadera entre el ser y la conciencia. En vez

de considerar la conciencia como una manifestación del ser (la

conciencia, observaban Marx y Engels en La ideología alemana,

no es otra cosa que el "ser consciente"),20 considera el ser como

un manifestación, un reflejo, un producto de la conciencia. Sus-

tituye al hombre conciente por un "espíritu" puro, y subordina

el primero al segundo.

El error idealista es, por tanto, doble. Es, a la vez, separación

y subversión. Separación, pues separa a la humanidad de sí

misma, la enajena, aislando la actividad pensante de la práctica

social. Subversión, pues pone, en cierto modo, a la humanidad

de cabeza, puesto que subordina el hombre concreto a ese prin-

cipio abstracto, elevado a lo absoluto; por ese camino, el idea-

lismo se empareja estrechamente con la religión, es la expresión

filosófica de la enajenación religiosa. 17 Lenin, Cuadernos filosóficos. 18 Es decir, raíces en el proceso mismo del conocimiento. 19 Marx, Tesis sobre Feuerbach. 20 Marx-Engels, La ideología alemana.


266

Ahora bien, ese proceso de separación y de subversión no

tiene nada de misterioso, incluso si, como en los grandes filóso-

fos idealistas, es extremadamente complejo. Hay un fundamento

objetivo en la historia misma de la humanidad. La conciencia

nace de la práctica social, es decir, de la actividad de la huma-

nidad concreta, en lucha con el medio natural y social. Su sus-

tentáculo inmediato es el lenguaje, que permite, precisamente,

ese desdoblamiento de la experiencia sin el cual no existiría

reflexión posible sobre la realidad: en efecto, lo propio del len-

guaje es permitir la constitución de un universo de signos que,

de una vez, reflejan abstractamente la realidad y facilitan pro-

digiosamente nuestra acción sobre el mundo. La conciencia nace

de la práctica social, y es tanto más impelida a olvidar sus orí-

genes, cuanto más elevado es su grado de abstracción. "Cuando

la inteligencia (humana) aborda la cosa individual, extrae de

ella una imagen (un concepto): eso no es un acto simple, in-

mediato, muerto, no es un reflejo en un espejo, sino un acto

complejo, de doble cara, zigzagueante; un acto que incluye la

posibilidad del vuelo imaginativo fuera de la vida; y más aún,

incluye la posibilidad de una transformación (imperceptible, de

la que el hombre no adquiere conciencia) del concepto abstrac-

to, de la idea en una fantasía imaginativa (en último análisis,

Dios). Pues en la generalización más simple, en la idea general

más elemental (la «mesa» en general), hay una cierta parte de

imaginación".. .21

Ahora bien, la práctica social ha creado las condiciones ob-

jetivas, no sólo de la génesis de la conciencia, sino de su aisla-

miento especulativo. La división del trabajo social ha tenido por

efecto separar la actividad espiritual de la humanidad de su

actividad manual. Así ha tomado forma y se ha encerrado en la

abstracción, para recibir de ella un desarrollo relativamente

autónomo, un "universo espiritual" que cree tener una existencia

independiente de la humanidad, pero que es, de hecho su imagen

subvertida.

El idealismo refleja, pues, a su manera, la práctica social, la

historia de la humanidad; sus filósofos la reflejan a la inversa.

Una de las tareas del materialismo dialéctico es rescatar el con-

tenido humano del idealismo, cuyas raíces profundas están su-

midas en el corazón de la historia, y reelaborarlo en términos

científicos, para extraer el núcleo de verdad que contiene.

Vemos así que el idealismo no es solamente un proceso es-

piritual; es la expresión teórica de una cierta forma de la prác-

21 Lenin, Cuadernos filosóficos.

ERROR Y VERDAD 267

tica social, y no se comprende plenamente si no se le relaciona

con las condiciones objetivas de su aparición. Son las contradic-

ciones objetivas de la práctica social las que constituyen el

terreno abonado del idealismo, tanto como de la religión.22 La

separación histórica entre la actividad manual y la actividad

intelectual de la humanidad, ha dado al idealismo su primera

base material. "A partir de ese momento —escriben Marx y En-

gels— la conciencia puede imaginarse verdaderamente que ella es

distinta de la conciencia de la práctica existente; que ella re-

presenta realmente algo, sin representar algo real. A partir de

ese momento, la conciencia está en estado de emanciparse del

mundo y de pasar a la formación de la teoría "pura" de teología,

filosofía, moral, etc.23

El idealismo es, por tanto, el producto de una escisión entre

la conciencia y la realidad concreta del hombre social; pero esta

escisión es el reflejo de una escisión en el seno mismo de la

práctica social, de un desgarramiento de la humanidad. Desde

ese instante, la humanidad, en vez de tener una representación

correcta de su propia actividad, se la representa de manera

mixtificada. Subordina el conjunto de la realidad humana al

proceso ideológico, sin comprender que éste no tiene consistencia

propia, sino que es la manifestación espiritual de su alienación

efectiva. He ahí por qué la aparición de clases sociales antagó-

nicas consolida las bases objetivas del idealismo. Toda clase

explotadora tiene un interés fundamental en que la verdadera

naturaleza de las relaciones sociales no sea científicamente iden-

tificada.

La religión y el idealismo filosófico, por dar precisamente

un reflejo subvertido de la realidad, por aportar a la conciencia

una satisfacción ilusoria, encuentran un terreno propicio en la

sociedad dividida en clases que se enfrentan. Las contradiccio-

nes que caracterizan tal sociedad adoptan, por tanto, en la con-

ciencia de quienes las viven sin comprenderlas, una forma reli-

giosa o, en el plano filosófico, idealista. Y la clase dominante

tiende espontáneamente a sostener toda ideología que aparte a

los que oprime de la búsqueda de las causas de la opresión y

de la lucha para una transformación radical de la sociedad. He

ahí por qué, del mismo modo que los señores feudales encontra-

ban en la religión cristiana su aliado más poderoso, del mismo

modo la burguesía capitalista le presta todo su apoyo, no sólo a

la religión, sino también al idealismo filosófico.

22 Acerca de la religión, ver textos de Marx y Engels, Sobre la religión. 23 Marx-Engels, La ideología alemana.


268

Pero bien entendido, también debe considerarse éste desde

el punto de vista de las clases que aspiran a liberarse; en efecto,

éstas, en tanto que no han logrado una representación científica

de su situación, se hacen una representación idealista. Así, a

fines del siglo XVIII y principios del XIX, la burguesía alemana,

que deseaba la liquidación del régimen feudal en Alemania,

pero que era materialmente incapaz de realizar ese deseo, elaboró

toda una filosofía idealista (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) que

expresa a la vez sus aspiraciones y su impotencia. Todas las

contradicciones de la sociedad alemana se reflejan en esta filo-

sofía.24 Y esta filosofía es incapaz de superarlas. Sólo el mate-

rialismo histórico, concepción científica del proceso social, per-

mite a la conciencia representarse la realidad tal como es, y no

a la inversa.

En la lucha por transformar el mundo, la clase obrera ad-

quiere plena conciencia de esa relación fundamental entre la

práctica social y el idealismo (y, por descontado, la religión).

Esta lucha la lleva, en efecto, a rectificar los conceptos erróneos

que tenía al principio; y hemos visto cómo Marx y Engels han

echado las bases del materialismo histórico, partiendo de las

luchas históricas del proletariado. La experiencia cotidiana nos

permite verificar que numerosos obreros cristianos atraídos por

la lucha de clases, al lado de sus hermanos comunistas, para la

defensa de intereses comunes, poco a poco son llevados a libe-

rarse de los prejuicios religiosos. La lucha transforma a los

hombres, los dota de una conciencia nueva.

La lucha contra el idealismo no es, por tanto, una lucha

teórica; es una lucha práctica. Siendo, como lo hemos visto, la

práctica social fuente y criterio del conocimiento, los hombres

no pueden llegar a una representación científica del mundo si no

luchan por transformar su propia vida, para liberarla de las

fuerzas materiales e ideológicas que obstaculizan su florecimien-

to, su potencia creadora. "La vida social, cuya base la forman la

producción material y las relaciones que ella implica, no será

liberada del halo místico que vela su aspecto, sino el día en

que se manifieste la obra de hombres libremente asociados, ac-

tuando conscientemente y dueños de su propio movimiento so-

cial. Pero ello exige, en la sociedad, un conjunto de condicio-

24 Se entenderá que las indicaciones que hemos dado sobre la verdad re-

lativa y verdad absoluta se aplican a la filosofía clásica alemana. Marx y

Engels han aislado su "núcleo racional" criticando todos sus aspectos meta-

físicos. (Ver particularmente, Marx, Postfacio de la segunda edición alemana

de El Capital; y Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica

alemana.)

UNIR LA TEORIA Y LA PRACTICA 269

nes de existencia material que no pueden ser sino el producto

de una larga y dolorosa evolución."25

5. Conclusiones generales: Unir la teoría y la práctica

El marxismo considera el conocimiento como un proceso. La

verdad va a la par con ese proceso de conocimiento, que nunca

termina, pero que es progreso dialéctico ilimitado en la profun-

dización del universo (naturaleza y humanidad).

La fuente y el criterio del conocimiento así entendido, es, lo

hemos visto, la práctica social. Sin embargo, se plantea una pre-

gunta: puesto que el marxismo destruye la creencia metafísica

en una verdad absolutamente definitiva, que coronaría un saber

consumado, ¿cómo podría el marxismo admitir que la práctica

pueda arbitrar sin apelación, entre las ideas que se contraponen?

¿No es ésa una tesis antidialéctica y, por consiguiente, dogmá-

tica? Tal "objeción" es, en sí misma, la expresión de un pen-

samiento dogmático, que empobrece el concepto de práctica

social. Entendemos por práctica social toda la historia de la

humanidad concreta —pasado, presente y porvenir—, y no un

momento abstractamente separado del proceso social.

La verdad de una proposición científica, por ejemplo, la

transformación de la materia, se comprueba por millones de

experiencias que eliminan toda clase de especulaciones contra-

rias a la verdad expuesta por el físico. Pero la práctica no está

más avanzada que la historia de nuestra especie.

Por eso, la comprobación práctica de una idea de base obje-

tiva, cual la noción de la transformación de la energía, es una

verificación dialéctica, y no dogmática; y se continuará haciendo

mientras el hombre exista.

En este sentido es como debe interpretarse la frase de Lenin:

"Sin duda no se debe olvidar que el criterio de la práctica,

en el fondo, no puede jamás confirmar o refutar completamente

una idea humana, cualquiera que sea."28

¿Quería decir Lenin que todo debe perpetuamente volver a

su principio y que cada vez debemos partir de cero? Tal sería

el punto de vista relativista que más arriba hemos criticado.

Lenin quería decir, por el contrario, que los medios ofrecidos

por la práctica para la verificación de una idea, son inagotables.

Y que por eso debemos depender totalmente de ella para juzgar

nuestras ideas.

25 Marx, El Capital. 26 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.


270

La práctica, precisamente porque constituye el único criterio

de la verdad, no podría tener un límite, pues el universo natural

y la experiencia histórica de la humanidad, que proporcionan a

la ciencia su contenido, tampoco tienen límites. Sólo un pensa-

miento metafísico, que aisla una etapa dada de la experiencia

humana, puede pasar por alto la infinita riqueza de la práctica

social.

Por eso Lenin observa más adelante:

"La única conclusión que puede deducirse de la opinión, com-

partida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una ver-

dad objetiva, es esta: nosotros, inspirándonos en la teoría de

Marx, podemos acercarnos cada vez más a la verdad objetiva

(sin llegar por ello a agotarla); cualquier otro camino que siga-

mos, por el contrario, sólo nos llevaría a la mentira y la con-

fusión." 27

Siendo la práctica un proceso en marcha, no puede siempre

dar respuesta a todas las preguntas. Debido precisamente a esto

se reconoce su valor, mientras la religión y el idealismo, por el

contrario, siempre tienen "respuesta" para todo.

Pero esta respuesta es ilusoria. La práctica responde cuando

objetivamente se comprueba la existencia de condiciones que

permiten una verificación concreta. La verdad científica es siem-

pre concreta porque la verdad se descubre en la unión de la

idea y de la práctica; por el contrario, la "verdad" del idealismo

o de la religión es abstracta, porque no refleja el acoplamiento

del pensamiento y de lo real sino en un contenido esencialmente

subjetivo.

La conclusión general que puede deducirse de este estudio

sobre la práctica social es que la unidad de la teoría y d e la

práctica, es la condición suprema en toda ciencia. Lejos de es-

capar de esta exigencia, el marxismo-leninismo es su expresión

más elevada y más consciente. Así, se renueva en cada etapa de

la práctica social. Y, en nuestros días, analizando el carácter

general de crisis del capitalismo recién llegado a su tercera fase,

el marxismo-leninismo arriba a la conclusión de que las con-

diciones objetivas para el paso pacífico del capitalismo al socia-

lismo existen en el mundo contemporáneo.28

Los comunistas basan su acción y su pensamiento en el estu-

dio objetivo de la práctica social en marcha.

Ahora bien, esta práctica social es la obra de millones de

hombres, y no de unas cuantas personalidades escogidas. Un

27 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. 28 Ver Declaración de los Partidos Comunistas y Obreros, noviembre de

1960.

ESQUEMA 271

partido revolucionario no puede dirigir las masas si no está

profunda e indisolublemente ligado a ellas. Es la actividad crea-

dora de las masas la que, por sí sola, es capaz de dar solución

a los grandes problemas de nuestro tiempo. La tesis marxista-

leninista sobre la práctica social, fuente y criterio del conoci-

miento, encuentra así su verificación en la unión cada vez más

sólida y fecunda de las masas obreras y el Partido Comunista.

ESQUEMA

I. LA NOCIÓN DE VERDAD

La verdad es el acuerdo del pensamiento con lo real.

II. CRÍTICA DEL ESCEPTICISMO

El escepticismo consiste en negar al pensamiento el poder

de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea. El materia-

lismo dialéctico permite una crítica radical del escepticismo.

Demuestra que las sensaciones tienen por sostén objetivo el sis-

tema nervioso, que su diversidad cualitativa refleja la diversidad

de los aspectos del universo objetivo y que, además, la estructu-

ra de nuestra sensibilidad está condicionada por la historia de la

especie humana; por tanto, por la interacción entre el hombre y

el universo.

III. DIALÉCTICA DE LA VERDAD

No poseemos, de golpe, el conocimiento de todos los aspectos

del universo. El conocimiento del mismo es un proceso dia-

léctico.

Ejemplo: las teorías de la luz.

Verdad absoluta y verdad relativa. Cada verdad es histórica-

mente relativa, puesto que el conocimiento es un proceso sin

fin, y su objeto es el universo inagotable; cada verdad no deja

de encerrar un núcleo absoluto de verdad. Todo descubrimiento

es, como dice Lenin, un progreso del conocimiento objetivo y

absoluto.


272

IV. ERROR Y VERDAD

El materialismo dialéctico tiene una concepción dialéctica

del error. En efecto, el error consiste en tomar un aspecto de

las cosas por la totalidad, un momento del desarrollo por el des-

arrollo total.

a) Marxismo y relativismo

El relativismo, que sustenta el revisionismo en política, aisla el

momento relativo del conocimiento.

b) Idealismo y práctica social

El error del idealismo consiste en separar del conjunto del

conocimiento uno de sus momentos, el momento conceptual, y en

llevarlo a lo absoluto para subordinarle toda la realidad.

Este proceso mismo tiene su origen en las contradicciones de la

práctica social, en primer lugar la separación entre la actividad

manual y la actividad intelectual.

V. CONCLUSIONES: UNIR LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA

La unidad de la teoría y de la práctica es la condición suprema de toda

ciencia. He ahí por qué los comunistas fundan su acción y su pensamiento

en el estudio objetivo de la práctica social en movimiento. En efecto, es la

actividad creadora de las masas la que, sola, puede resolver bajo la

dirección del partido marxista-leninista los grandes problemas de nuestro

tiempo.

273

CAPÍTULO XII

CONCEPCIÓN METAFÍSICA Y CONCEPCIÓN

DIALÉCTICA DEL MUNDO

1. Generalidades: Los dos métodos de pensamiento

Distinguimos dos maneras de pensar, de concebir el mundo:

una es metafísica, la otra dialéctica. Ambas se esbozaban ya en

la Antigüedad, y ambas se oponen todavía en diversos campos.

La que emplea el marxismo es el método dialéctico; no podría

ser el método metafísico.

La palabra "dialéctica" significaba, en un principio, busca

de la verdad por medio del diálogo, progresión a través de las

ideas opuestas. Es, por tanto, lo contrario de una afirmación

rígida, dogmática. Ahora bien, el marxismo no es un dogma, un

sistema completo e intangible que se impone como tal. Es, por

el contrario, una doctrina llamada a enriquecerse sin cesar; un

medio para progresar hacia la verdad, analizando la realidad

en sus aspectos múltiples y opuestos.

Vemos, pues, que aun tomando la palabra "dialéctica" en su

sentido antiguo, el marxismo tiene diversas razones para utili-

zar este método. Pero hay muchas otras, como lo veremos cuan-

do demos la significación moderna de la dialéctica. Observemos

solamente que el marxismo es la filosofía del trabajo, de la ex-

periencia del proletariado, de la confianza en las fuerzas revo-

lucionarias. Ahora bien, solamente el método dialéctico permite

comprender el trabajo y la transformación de la naturaleza por

el trabajo; comprender la historia, el progreso, la revolución.

El otro método de pensamiento es llamado "metafísico". Esa

palabra indica, de entrada, que no se busca una explicación de


CONCEPCIONES METAFÍSICA Y DIALÉCTICA DEL MUNDO

274

la naturaleza en la naturaleza misma, sino en un mundo sobrenatural. Está claro que el marxismo no admite lo sobrenatural.

El marxismo es materialista, explica la naturaleza por la natu-

raleza y piensa que sus leyes son cognoscibles.

En un orden más general, la metafísica gusta de las concep-

ciones abstractas, imaginadas lejos de las necesidades prácticas,

extrañas a la experiencia y a los problemas que encuentran los

hombres reales en la vida real.

Un ejemplo bastará: todos los grandes filósofos, hasta el si-

glo XIX, han escrito gruesos volúmenes y concebido grandes

sistemas sin plantear los problemas del trabajo, y aun sin men-

cionar su existencia. La metafísica forja de antemano sus ideas

y espera que sean los hechos los que se plieguen a aquéllas. Si

tiene una idea de la marcha de la historia de acuerdo con una

profecía o de otro modo, pretenderá que los acontecimientos

pasen así, aun cuando no haya tal cosa. Es, por tanto, un modo

de proceder anticientífico.

Es evidente que el marxismo no puede razonar así. Procede

al estudio científico de los hechos económicos e históricos, y tie-

ne muy en cuenta los resultados de todas las demás ciencias. No

se interesa en abstracciones vacías, sino en los conocimientos

tomados de la realidad.

Pero debemos ahora caracterizar más de cerca estos dos mé-

todos, siempre por oposición de uno al otro, y ver, así, su razón

de ser.

2. El método metafísico

Empezamos por el método metafísico porque es el tradicio-

nal en los filósofos y, también, porque todos empezamos a ra-

zonar como metafísicos. La verdad de la dialéctica se despren-

derá tanto mejor.

Sus CARACTERES. El método metafísico considera las cosas

como aisladas y sin acción unas sobre las otras. Las conside-

ra como fijas e inmutables. No admite que haya aspectos opues-

tos, que existan al mismo tiempo contrarios en las cosas.

Estos rasgos fundamentales están estrechamente unidos. En

efecto, aislar las cosas, considerar cada una por su propia cuenta,

"en sí", en absoluto y no en relación, es separarlas de sus causas,

hacer como si ellas no tuvieran ni origen, ni fin, ni cambios. Es

no tener en cuenta circunstancias en las cuales se reproducen,

contradicciones que las destruyen o las hacen evolucionar, accio-

nes por las cuales podemos transformarlas. Es ponerlas fuera

EL METODO METAFISICO 275

del tiempo, mirarlas como eternas. Y ponerlas fuera de nuestro

alcance.

Lo que ocurre en un caso semejante es que nos vemos lle-

vados a considerar como eterno, precisamente, lo que tenemos

a la vista, lo que es en realidad propio de una época, de una

sociedad dadas.

Aristóteles consideraba la esclavitud como eterna y necesa-

ria. Ello nos parece infantil, pero la misma falta de razonamiento

se comete por aquellos que consideran, no ya la posesión de

esclavos, sino la posesión privada de las fábricas como un de-

recho eterno, "natural", absoluto. Afirmar que el capitalismo

es eterno, es simplemente no querer cambiarlo.

Así, pues, los rasgos principales del pensamiento metafísico

son: rechazo del cambio, rechazo de la relación de lo relativo,

rechazo de las diversidades y de las oposiciones reales.

Vemos, pues, que el pensamiento metafísico es hostil a la

búsqueda de una explicación. Pues explicar es unir, relacionar

un hecho con aquello que lo ha producido o influido; no con-

siderar las cosas como caídas de las nubes, ya hechas.

Y el pensamiento metafísico es hostil a la historia, puesto

que busca lo eterno y lo inmóvil y no la fecha, la situación, la

sucesión de los acontecimientos.

Su FORMACIÓN Y sus CAUSAS. ¿Por qué este método de pensa-

miento existe y se ha mantenido? Hay varias razones para ello.

a) Corresponde a un aspecto real de las cosas y a una nece-

sidad del conocimiento. En efecto, los objetos tienen una cierta

fijeza, y se distinguen unos de los otros. La roca es y sigue siendo

la roca; el río mismo conserva en conjunto su trayecto, su pro-

fundidad, sus peces; los caballos son parecidos entre sí, con lige-

ras diferencias de talla y color, son parecidos a sus progenitores

y se distinguen de otros animales.

Gracias a esta relativa fijeza, podemos tener una idea, un

concepto estable de las cosas, podemos nombrarlas. Si todo cam-

biara sin cesar, si el parecido de ciertos seres entre sí no prima-

ra, resueltamente, sobre la diferencia, no podríamos nombrar

nada, ni comprender nada. Cada cosa sería diferente de la otra

y de sí misma: sería el caos.

No es, pues, sorprendente que, por la necesidad de compren-

der, el pensamiento subraye la "identidad". Esta corresponde a

una limitación del conocimiento.

Si para el pensamiento es una necesidad primera retener lo

que en las cosas hay de "fijo" y de "idéntico" y de "separado",

es a consecuencia de la pobreza de este pensamiento, de su limi-

tación. Pues es más difícil captar los procesos, el encadenamien-


276

to de las cosas, que los objetos fijos y separados. Es difícil

encontrar las causas y todas las relaciones que hay entre los

acontecimientos; es difícil comprender el cambio o, aún, el sim-

ple movimiento.

Recordemos que el principio mismo de inercia (el relativo

reposo de la materia), así como las leyes del choque, del simple

sacar de su puesto un cuerpo a otro, no fueron establecidos sino

en el siglo XVII; las transformaciones químicas y los movimien-

tos internos de la materia, aún más tarde.

Buscar el origen, la génesis, los aspectos sucesivos u opuestos

de las cosas exige mucho más valor que catalogarlas.

b) Menosprecio del conocimiento concreto y del mundo real.

El pensamiento metafísico no sólo no quiere, o no puede, retener

más que el aspecto estable, fijo de las cosas, sino que va a los

extremos.

Llega a veces hasta a negar el mundo, o en todo caso, a ne-

garle todo el valor porque es cambiante, porque es un "mundo

en desarrollo". Algunos ven en él una ilusión o la simple copia

de un modelo eterno; esta última solución es la de Platón.

Antes de él, Parménides (siglo VI antes de nuestra era) iba

más lejos y razonaba de modo más rígido. Expresaba la inmo-

vilidad del mundo diciendo: "El ser es". Cambiar, es decir, llegar

a ser lo que no era antes, le parecía ilógico: "El no-ser no es",

negará hasta el sencillo movimiento; porque para que un objeto

pueda trasladarse, hará falta un vacío adonde ir, pero el vacío

sería la nada, un "no-ser", y no puede existir. El mundo es, por

tanto, pleno, inmóvil, perfecto y eterno. Vemos hasta dónde

puede llevar un esquema abstracto, lejos de la experiencia más

evidente.

Muy a menudo, las ideas eternas se encuentran personifica-

das en Dios. Es una noción metafísica por excelencia, puesto

que Dios es concebido como el ser absoluto, que no tiene nece-

sidad de otro ser para existir, ni de una causa; existe por la

"sola necesidad de su naturaleza". Así como no se le puede

explicar, del mismo modo no se pueden explicar sus actos: la

creación del mundo, a partir de nada, es semejante a cualquier

otro milagro, sin causa, sin relación. Dios contiene todo en sí

y no se desarrolla sucesivamente en el tiempo, está eterna-

mente acabado. No se ve bien, en ese caso, de qué sirven todos

los seres que vienen al mundo, a medida que el tiempo pasa.

c) Separación de las actividades manuales e intelectuales. Si

el espíritu metafísico se representa por encima de ese mundo

cambiante, relativo, concreto, un mundo eterno y absoluto es,

en fin de cuentas, porque hay dos clases sociales fundamentales:


los trabajadores y la clase que dispone de ocio para cultivarse.

Por tanto, las actividades manuales y las actividades intelec-

tuales, la práctica y lo abstracto, están muy separados. El tra-

bajador, es esclavo (o siervo); siendo despreciado, lo serán tam-

bién todas las actividades prácticas (recordemos que hasta el

Renacimiento, la corporación de cirujanos se incluía en la de

los barberos). Como resultado de ello, las ideas se alejan hacia

la abstracción, que es la independencia con respecto de la reali-

dad. Y las propiedades de la realidad concreta se niegan o son

poco conocidas; la ciencia experimental no se desarrolla apenas

durante la Antigüedad y el feudalismo.

d) Hostilidad al cambio. Una última razón complementa la

precedente para explicar la persistencia de la tendencia metafí-

sica. Se retrocede ante la comprobación y la explicación del

cambio, porque no se quiere que la situación varíe. Es com-

prensible. La clase que disfruta de ocio y que elabora las ideas

filosóficas es, casi únicamente, la clase en el poder. Sostener la

inmutabilidad del mundo, la eternidad de las cosas tal como

existen, es la posición conforme a sus intereses. "Los represen-

tantes de la aristocracia en la Grecia antigua, así como los bra-

hamanes en la India, los hombres de iglesia en el período feudal

y, asimismo, la filosofía clásica en el siglo XVII, sostienen (al

menos, en su aspecto metafísico) la eternidad, el no-cambio, la

no-contradicción. A veces hasta niegan toda diversidad entre las

cosas.

Por el contrario, como lo veremos, son los filósofos del mo-

vimiento, del desarrollo, los que pregonan las esperanzas de la

clase ascendente.

Dicho en otros términos, la metafísica por sí misma y el mé-

todo metafísico, tienen una función retardatriz, reaccionaria. Y

cuando la practicamos sin darnos cuenta, no favorecemos el pro-

greso.

Otros ejemplos que muestran el funcionamiento del método

metafísico. Vamos a ver, a propósito de dos o tres nociones de

la filosofía moderna, cómo el espíritu metafísico separa las cosas

inseparables, omite las circunstancias en las cuales se producen

y que las explican, omite su diversidad y sus cambios.

El filósofo ajeno a su época. Los filósofos metafísicos se apli-

can a sí mismos la idea de que es inútil o secundario situar a

un escritor en su época y en su medio. Hay más bien, dicen, que

explorarlo en sí mismo, captar por simpatía su modo único y

hasta inexplicable de ver el mundo.

He aquí la conclusión de un texto típico de Bergson sobre

este punto: "Así, un pensamiento que aporta algo nuevo en el


278

mundo está obligado a manifestarse a través de las ideas aca-

badas que tiene ante sí y que arrastra en su movimiento; el pen-

samiento aparece, así, como relativo a la época en que el filósofo

ha vivido; pero esto no es más que una apariencia. El filóso-

fo hubiera podido llegar muchos siglos antes; hubiera tenido

que ver con otra filosofía y con otra ciencia; se hubiera plan-

teado otros problemas; se hubiera expresado con otras fórmu-

las; quizá ni una línea, acaso, de todo lo que escribió hubiera

sido lo que es y, sin embargo, podía haber dicho lo mismo."

(La Intuición Filosófica.)

Como si Descartes, por ejemplo, no expresara profundamente

las necesidades de su época, impregnada aún de ciertas convic-

ciones de la Edad Media feudal, pero contemporánea de la as-

censión de la burguesía con las primeras máquinas, con los

primeros viajes alrededor del mundo, y con la aparición de la

imprenta, que permitió la divulgación de los conocimientos y

con ello la confianza en el poder de la razón.

A esta concepción bergsoniana, se puede oponer directamente

este pasaje de Marx: "Los filósofos no salen de la tierra como

las setas, son frutos de su época, de su pueblo, cuyas savias más

sutiles, más preciadas y menos visibles se expresan en las ideas

filosóficas. El mismo espíritu que construye los sistemas filo-

sóficos en el cerebro de los filósofos, construye los ferrocarriles

con las manos de los obreros. El filósofo no es exterior al mun-

do." (La Gaceta Renana, 14 de julio de 1842.)

La naturaleza humana. A propósito del hombre, los filósofos

de espíritu metafísico razonan como si se tratara de un ser

desencarnado, que vive en las nubes y no sobre la tierra. No

hablan del hombre real, sino del hombre abstracto. Se pregun-

tan sobre su naturaleza primera y eterna, sin referirla a

condiciones de vida. Este hombre, ¿es bueno o es malo? Se trata,

en esta perspectiva, de saber si él "es" bueno o malo, no de

buscar cómo "ha llegado a ser" lo uno o lo otro. En tal caso

determinado, tampoco tratan de indagar si en ciertos aspectos

es bueno, y malo en otros: una mezcla de contradicciones diver-

samente dosificadas.

El razonamiento sobre la "naturaleza humana" en general

es el mismo para el individuo y para los pueblos. Se describe

su carácter como si los rasgos —verdaderos o falsos, por otra

parte— fueran inmutables, ajenos a la experiencia de esos pue-

blos, a su historia.

Muchos relatos de viajeros han presentado así el retrato de

pueblos colonizados, de manera unilateral, injusta y estereotipa-

da. En estos retratos, los pueblos sudamericanos "son" holgaza-


nes, los negros africanos "son" infantiles, los chinos "son" men-

tirosos. Supongamos que es exacto que una población tenga un

débil rendimiento de trabajo: se trata evidentemente de saber

si esa población se alimenta como es debido; igualmente se

trata de saber quién se queda con la ganancia: ahora todos

sabemos qué fuerza y qué valor tienen los hombres que traba-

jan, al fin, por su país y para sí mismos. De igual modo habría

que preguntarse si un pueblo que estimamos "infantil" está, en

esos momentos, en condiciones para desarrollarse, y si aquél

que estimamos "mentiroso" no está obligado al disimulo para

protegerse un poco de sus explotadores.

No hay caracteres eternos en un pueblo, tomado independien-

temente de sus condiciones de vida y de su régimen político. Los

alemanes cometieron bajo Hitler crímenes abominables, pero

ello se debió al hitlerismo y las fuerzas que desencadenaba, y

no a la naturaleza eterna de los alemanes. En efecto, por una

parte, otros pueblos han cometido (sin duda en una escala me-

nor) crímenes odiosos, sobre todo en las guerras coloniales. Por

otra parte hay también alemanes pacíficos y fraternales. En un

régimen que establece la justicia, no importa cuál sea el pueblo:

ese pueblo se convierte en pueblo justo.

Debemos siempre analizar en qué condiciones existe una ca-

racterística y en qué condiciones se modifica.

La libertad. Queda aún por aclarar una noción frecuente-

mente tratada de modo metafísico. El hombre —siempre el hom-

bre abstracto, fuera del espacio y del tiempo— ¿es libre o no

posee la libertad? La respuesta es tan absoluta como la pregun-

ta: el hombre es libre; el hombre no es libre. El espíritu meta-

físico encuentra inútil o secundario precisar de qué se habla:

¿libertad para el trabajador o para quien lo explota?; ¿en un

país en guerra o en paz?; ¿con desempleo o sin él?; ¿qué dere-

chos están asegurados y respetados efectivamente en ese país?;

¿qué porvenir le espera? En resumen, es hablar en el vacío

discurrir sobre la libertad sin preguntarse: ¿libertad de quién

y para qué?

La violencia. Se podría multiplicar los ejemplos, y no hay

que creer del todo que la manera metafísica de pensar existe

solamente entre los filósofos, y entre los filósofos trasnochados.

Se manifiesta con mucha frecuencia en los juicios históricos y

políticos. Por ejemplo, algunos condenan todo tipo de violencia,

poniendo en un mismo plano, en el abstracto, la violencia revo-

lucionaria libertadora y la violencia que defiende los privilegios.

Como si tuviera el mismo sentido hablar de la guerra que hace

el imperialismo norteamericano a Cuba, o de la defensa de Cuba


280

contra el imperialismo. Y como si el pueblo tuviera otros medios

a su disposición. . .

Vemos claramente que esos abusos de lenguaje (y de pensa-

miento) terminan siempre favoreciendo al imperialismo; perju-

dicando los movimientos revolucionarios: tal parecería que son

ellos los que toman la iniciativa, cuando lo cierto es que no

hacen otra cosa que reaccionar a la violencia permanente del

capital contra los trabajadores. Es lo mismo que hablar de la

libertad en abstracto: da por resultado olvidar la libertad de

los trabajadores.

La huelga. Ultimo ejemplo, para demostrar cómo un acto, si

lo aislamos de su contexto, no tiene el mismo sentido o carece

de sentido. Los socialdemócratas se lamentan a menudo de la au-

sencia de huelgas en los países socialistas. Ahora bien, la huel-

ga es un medio de lucha para obtener reivindicaciones o hacer

respetar derechos, allí donde no existen otros medios adecua-

dos. Y no se emplea por gusto. La huelga está ligada a la

lucha de clases, es el arma del obrero contra el patrono, contra

el Estado que protege los intereses patronales. Es, por tanto, una

forma de combate valiosa e indispensable en una etapa dada.

Pero cuando el proletariado toma el poder, cuando el Estado

es el Estado de los obreros y de los campesinos, cuando el tra-

bajo de cada cual beneficia a la colectividad y no a los patronos,

¿qué sentido tendría rehusar trabajar? Sería, finalmente, frenar

el progreso de todos, sería luchar contra sí mismo.

Por tanto, en todos los campos, se precisa siempre saber en

qué condiciones una cosa se produce y lo que significa en cada

etapa.

La lógica metafísica. Los filósofos han enunciado las reglas

que deben seguirse para evitar los errores de pensamiento; el

conjunto de esas reglas se llama lógica. Como esta lógica se ha

ocupado de la organización de las ideas entre sí (de la forma del

razonamiento) y no de su verdad real, se la califica de "lógica

formal".

La lógica así creada, a partir de la Antigüedad (sobre todo,

por Aristóteles) no es otra cosa que el método metafísico de

pensar en forma de esquema simplificado.

Esas reglas son muy justas en los primeros niveles del co-

nocimiento: la inteligencia que las aplica evita la confusión y

la incoherencia. Pero no corresponden más que a aquellos as-

pectos de fijeza y de separación de las cosas a que se limita el

espíritu metafísico. Tales reglas no permiten captar la comple-

jidad de lo real y no corresponden al nivel actual de la ciencia.

Son, por tanto, útiles pero insuficientes.


Los principios de esta lógica son:

1. El principio de identidad: una cosa es idéntica a sí misma,

o, como dicen los lógicos, a es a. Un vegetal es un vegetal, un

animal es un animal. La vida es la vida, la muerte es la muerte,

la libertad es la libertad.

2. El principio de no-contradicción: una cosa no puede ser,

al mismo tiempo, la misma y su contrario. Un vegetal no es un

animal; un animal no es un vegetal. La vida no es la muerte,

la muerte no es la vida. La libertad no es la servidumbre. Los

lógicos dicen: a no es no-a.

3. El principio del tercero-excluido (o exclusión de una ter-

cera posibilidad): entre dos posibilidades contradictorias, no

hay lugar para una tercera. Un ser es animal o vegetal; hay que

escoger entre la vida y muerte. Si a y no-a son contradictorios,

un mismo objeto es o a o bien no-a.

Es exacto e irrefutable que un animal no es un vegetal, y

que un animal muerto no está vivo. Es igualmente exacto que

un hombre no es un animal (al mismo tiempo, siéndolo). La

clasificación debe, de antemano, reconocer esta exactitud pri-

mera. Pero no puede quedarse ahí, si se miran las cosas de modo

científico.

El animal se nutre del vegetal (que ha acumulado en él la

energía tomada al medio) y lo transforma sin tregua en su

propia sustancia animal. Inversamente, por otra parte, el con-

junto de los desechos orgánicos fertilizan la tierra, y así lo ani-

mal permite el crecimiento de lo vegetal. Además de ese ince-

sante paso del uno al otro, hay en parte las mismas leyes, los

mismos procesos de respiración, de crecimiento, de reproduc-

ción, etc., ya se trate de plantas o de animales. Sin contar todos

los seres difíciles de clasificar en una u otra categoría que, real-

mente, participan de ambas. De igual modo, un ser vivo, es sin

duda vivo; pero en él mueren y se renuevan continuamente

células. Y no estamos lejos del momento en que los científicos

sabrán reproducir lo viviente a partir de lo no-viviente, lo mi-

neral; muchos eslabones ya han sido encontrados.

Esta lógica, que obliga a elegir entre dos contrarios que acaso

existen en el seno de la unidad, y estima incompatibles cosas

realmente inseparables, puede llevar a errores y no únicamente

a simplificaciones.

Ya hemos visto esas falsas oposiciones. Bien la libertad total,

sin mezcla de contrarios, bien la no-libertad, total también. Bien

el Estado, bien el individuo, necesariamente incompatibles, an-

tagónicos sin influencia recíproca válida.

Ahora ya sabemos bastante sobre el método metafísico. Re-


282

cordemos el peligro de caer en él cada vez que veamos las cosas

de modo simple, por un solo lado, cada vez que omitimos el

esfuerzo suficiente para ver su complejidad, sus condiciones y

causas, sus aspectos contradictorios, su evolución.

3. El método dialéctico

1. Sus CARACTERES. El método dialéctico, que se opone al mé-

todo metafísico, es presentado así por Engels: "Considera las co-

sas y los conceptos en su encadenamiento, sus relaciones mutuas,

su acción recíproca y la modificación que de ello resulta, su na-

cimiento, su desarrollo y su decadencia."

El dialéctico afirma, por tanto, que:

Todo está unido, nada está aislado. Hay una conexión uni-

versal.

Todo cambia. El mundo está en perpetua transformación.

El cambio es debido a la lucha de fuerzas contrarias en el

seno de las cosas.

2. EJEMPLOS. Recordemos solamente algunos hechos muy ge-

nerales.

La unión estrecha y recíproca de la teoría y de la práctica

es básica en el marxismo. Separadas en un sector cualquiera,

ambas son impotentes o débiles. En el sector técnico, la práctica

espontánea no llega más que a ensayos efímeros o, en el mejor

de los casos, a obras artesanales que no sirven para gran cosa;

ahora es preciso, básico en la industria, tener conocimientos

científicos. En el sector social, la práctica espontánea, sin ideas,

sería oportunismo; la política al día, sin plan, sin programa

conduciría a la aventura. La teoría pura, no extraída de la vida,

de la realidad, sería una utopía inaplicable. La unión de la

vida y de las ideas: he ahí la vía justa.

La acción recíproca entre dos cosas y sus complejas relacio-

nes son ilustradas por este otro hecho de un inmenso alcance:

el trabajo. El trabajador se adapta a la materia que encuentra

en la naturaleza y que ordena sus movimientos; pero la trans-

forma por el trabajo. Más aún: por el trabajo, el hombre se ha

ido transformando poco a poco. Ha adquirido habilidad, fuerza

de manos, precisión de la mirada, regularidad de la atención,

aptitud para poner su trabajo a ritmo con el de otro, la coopera-

ción, la solidaridad. Marx decía: "El trabajo es ante todo un

fenómeno que une al hombre y la naturaleza. Actuando sobre

la naturaleza, que está fuera de él, y transformándola, trans-

forma igualmente su propia naturaleza." Señalemos de paso que


las relaciones del hombre con la naturaleza son, a la vez, de

unión y de lucha.

La dialéctica muestra cómo el ser y su medio se influyen y

condicionan mutuamente. Desde luego, puede ocurrir que la ac-

ción sea mucho más importante en un sentido que en otro, o que

lo sea en un momento dado.

Es preciso cierto clima (temperatura, humedad, etc.) y cierto

suelo para que exista una cierta vegetación: los árboles no cre-

cen en el desierto, ni en las cumbres de las montañas, ni en las

cercanías de las regiones polares. Pero, aunque menos aparente,

lo inverso es también verdadero. Por ello actualmente se repue-

blan regiones imprudentemente taladas, y en las llanuras de

la URSS, se plantan franjas forestales. Los bosques detienen la

erosión del suelo y mantienen su fertilidad, frenan el viento y

mantienen la humedad del aire. Por tanto, los hombres pueden

impedir que la tierra se transforme en desierto, y disminuir

poco a poco los desiertos existentes. Naturalmente, eso supone

planes a largo plazo, y no solamente la búsqueda del beneficio

inmediato, que transforma los árboles en pulpa para hacer pa-

pel o que no busca más que el petróleo bajo la arena del

desierto.

Puede ocurrir que una cosa está relativamente separada de

las otras cosas y de su medio, y que ella siga un camino relati-

vamente independiente; pero es preciso evitar que esa relati-

vidad se transforme en absoluta.

En biología, ciertos autores han pensado que, separadas del

resto del cuerpo y de todo lo que las modifica, las células repro-

ductoras (o "germen") están cargadas de una herencia inmuta-

ble que transmiten a sus descendientes. Si bien es exacto que

cuando las condiciones exteriores son constantes ese factor he-

reditario aparece constante, es falso creer que esas células re-

productoras no sufren la influencia del resto del cuerpo y que

éste no recibe la influencia del medio. Se han hecho experien-

cias: si se lleva un embrión, apenas formado, de su madre na-

tural a una nueva madre, adquiere ciertos caracteres de esa

nueva madre. Y es un hecho de comprobación corriente que el

cambio de alimento o de terreno, si se trata de una planta, etc,

modifica los rasgos del retoño por nacer, y a veces hasta a la

descendencia.

Por tanto, a través de toda la realidad, la dialéctica muestra

la importancia de las acciones mutuas y la transformación recí-

proca de las cosas.

Muestra también, más profundamente, las contradicciones in-

ternas que hacen aparecer las nuevas realidades. Limitémonos


284

aquí a recordar cómo Engels evocaba, a propósito también de la

Biología, esas contradicciones: "Todo ser orgánico, en cada ins-

tante, es y no es el mismo; a cada instante asimila materias

extrañas y elimina otras; a cada instante células de su cuerpo

se desgastan y otras se forman; al cabo de un tiempo más o

menos largo, la sustancia de ese cuerpo se ha renovado total-

mente, ha sido reemplazada por otros átomos de materia, de

modo que todo ser organizado es constantemente el mismo y sin

embargo, otro." (Anti-Dühring.)

Formación histórica. La dialéctica, tal como la entendemos

nosotros, es reciente. Pero los filósofos antiguos, particularmente

entre los de Grecia, ya habían esbozado los primeros rudimentos.

a) Heráclito, en el siglo v antes de c, afirma la relativi-

dad, la relación de las cosas entre sí; también afirma que todo

cambia, que el movimiento es universal: "todo fluye", las aguas

del río son siempre nuevas. También afirma, en el seno de la

unidad, la presencia de los contrarios, su lucha.

Naturalmente, estas ideas tuvieron al principio una forma

muy tosca. En los antiguos mitos se encontraban parejas de

opuestos, como el calor y el frío, lo pesado y lo ligero, la noche

y el día, lo joven y lo viejo. Sólo se tornan racionales por el

empleo que de ellos hace Heráclito. Si las cosas cambian, estima

él, es precisamente a causa de sus contradicciones internas, y no

por la intervención mágica de un Dios o sólo por la perturba-

ción aportada desde fuera por otras causas.

Es preciso darse cuenta de la dificultad de las primeras afir-

maciones dialécticas y por qué no han progresado durante mu-

chos siglos.

Comprobar que las cosas están ligadas es fácil a veces. Pero

no basta ver en ello una madeja inextricable; es preciso com-

prender el orden, distinguir los enlaces regulares y primarios,

los más importantes de los secundarios. El enlace entre una

causa y su efecto es fácil en tanto uno se limita a su propia

experiencia, a su práctica, pero no más allá. De igual modo, se

comprenden bien algunas acciones recíprocas: la nube sale del

río y del mar, y vuelve a caer en forma de lluvia que alimenta

al río y se vierte en el mar.

El cambio es, por una parte, fácil de comprobar. Se ve bien

que las hojas crecen y después caen, que el animal crece y

muere, que las generaciones se suceden, así como la prosperidad

y decadencia de hombres y ciudades.

Pero pueden cometerse errores; se puede creer que "el sol

es nuevo cada día", en vez de comprender que es el mismo

sol que reaparece cada día. Por no estar presente en la trans-


formación, se ha identificado a veces el hielo con la tierra y los

demás cuerpos sólidos, y no con el agua.

Ciertos cambios son tan bruscos (después de una lenta pre-

paración invisible), que al principio se verá en ellos, más que

un cambio explicable, una metamorfosis mágica. Otros cambios

son tan lentos que escapan a toda observación. Así, los cam-

bios en los modos de trabajar la tierra, o en los modos de pro-

piedad, pueden pasar inadvertidos. Los cambios de una especie

animal no están en la escala de la vida de un hombre, ni de

muchas generaciones: igual cosa ocurre con las modificaciones

geológicas. Unas y otras demandan no sólo una perspectiva en

gran escala, sino también datos: no hay razón alguna para su-

poner que el caballo no haya sido siempre semejante a sí mismo

en tanto no hayamos encontrado sus ancestros fósiles.

En resumen, es una bella ambición, y también ir más allá

considerablemente de los hechos conocidos, afirmar la univer-

salidad del cambio y tomar por símbolo de la entera realidad

el agua que mana, y que nunca es la misma.

Para afirmar que hay cambio o movimiento, no ocasionalmen-

te, cuando un dios o una cosa impulsa a otra, sino continua-

mente, precisaba poner en el interior mismo de la materia la

fuente de ese movimiento. Precisaba considerar que la materia

es movimiento. Esta idea no pudo tener hasta nuestros días un

contenido científico riguroso, detallado y generalizado; pero fue

presentida desde la Antigüedad.

b) Recordemos que aun el simple movimiento, el cambio de

lugar, era considerado como absurdo e ilógico porque se reque-

ría un vacío donde las cosas pudieran situarse y el vacío, esto es,

la nada, no puede existir. Sobre este punto la respuesta ha sido

dada por Demócrito (siglo V a. de c.) y los otros atomistas,

quienes son los primeros materialistas consecuentes. Para ellos

hay, en el seno de la materia, dos realidades opuestas: los áto-

mos y el vacío. Cuando un cuerpo es ligero o poroso, contiene

mucho vacío; si es pesado, contiene muchos átomos. Gracias al

vacío, los átomos se agitan y se encuentran, componiendo los

diferentes cuerpos.

Así, en la Antigüedad, los principales elementos de la dialéc-

tica se encuentran en Heráclito. Algunos elementos se hallan en

los atomistas o en otros sabios. Una cierta forma de dialéctica

se encuentra también, como se recordará, en Platón, que pre-

senta sus ideas bajo la forma de diálogos, con confrontación de

opiniones. Pero como su doctrina establece la existencia de dos

mundos separados, el aspecto idealista y metafísico de su pen-

samiento oculta su aspecto dialéctico.


286

c) Como resultado, la dialéctica se desarrolla poco hasta el

siglo XIX. Señalemos, sin embargo a ciertos filósofos raciona-

listas o sabios que, en el siglo XVIII, señalaban la importancia

de los antagonismos sociales (como, por ejemplo, Diderot), o pre-

sentían la transformación de las especies vivientes (como Buf-

fon), o la formación del sistema solar (como Newton).

Pero es el gran filósofo alemán Hegel (1770-1831) el primero

en formular de modo sistemático y profundo el método dialéc-

tico, oponiéndolo al método metafísico, del que tampoco se tenía

una clara conciencia hasta ese momento. Hegel pertenece por

su obra al período que sigue inmediatamente a la Revolución

Francesa. "Admirador de la revolución burguesa, que, triun-

fante en Francia, echó abajo la sociedad feudal que se creía

eterna, Hegel opera una revolución análoga en el plano de las

ideas: destrona la metafísica y sus verdades eternas. La verdad

no es una colección de principios hechos. Es un proceso histó-

rico, el paso de los grados inferiores a los superiores del cono-

cimiento. Su movimiento es el de la ciencia misma, que sólo

progresa a condición de criticar sin cesar sus propios resultados,

de superarlos. Y vemos así que para Hegel el motor de toda

transformación es la lucha de los contrarios." (Principios fun-

damentales de filosofía.)

Hegel formuló los principales aspectos de la dialéctica. Sin

embargo, como era idealista, la naturaleza y la historia humana

no son a sus ojos otra cosa que manifestaciones de la idea, del

espíritu.

d) Marx, discípulo de Hegel en su juventud, advierte todas

las posibilidades de la dialéctica. La conserva y la desarrolla

como método, pero al mismo tiempo, siendo él materialista, com-

prende que las leyes de la dialéctica no son simples leyes del

espíritu, sino de la naturaleza. No es el pensamiento el que da

su propia forma a las cosas, el que las interpreta dialéctica-

mente. A la inversa, porque la naturaleza es dialéctica, el pen-

samiento lo es también, cuando refleja la naturaleza correcta-

mente, sin deformarla, sin simplificarla.

Marx y Engels vuelven así a poner en marcha la dialéctica;

hácenla capaz de ser eso en que se ha convertido: el estudio de

las leyes más generales del movimiento de la materia, de la his-

toria, del pensamiento. Ellos crean el materialismo dialéctico y

el materialismo histórico.

e) ¿Es casualidad que este descubrimiento fundamental, esta

unión del método dialéctico y el materialismo (por tanto, de la

ciencia), haya podido hacerse en el siglo XIX?

Evidentemente no. Ello se explica por el desarrollo mismo


de las ciencias en esa época, cuyo sentido profundo han com-

prendido los fundadores del marxismo. Y ello se explica, por

otra parte, por el desarrollo del movimiento obrero, por la unión

del socialismo y de la ciencia.

Entre los descubrimientos científicos más decisivos débese

citar principalmente el transformismo. El libro de Darwin El

Origen de las Especies data de 1859. El transformismo demuestra

que todos los seres vivos son el producto de una evolución na-

tural y no de una creación bajo una forma definitiva; las especies

nacieron unas de otras, incluyendo al hombre, reintegrado en la

naturaleza.

Otro descubrimiento biológico ha sido importante para hacer

comprender cómo el organismo complejo se explica a partir del

elemento simple (relativamente simple): la célula viva.

La idea de evolución se ha extendido al universo: de la geo-

logía a la astronomía, todas las ciencias muestran las infinitas

transformaciones de la materia.

El descubrimiento de la transformación de la energía ha de-

mostrado que la materia puede tomar diversas formas cualitati-

vamente diferentes, calor, electricidad, energía química, etc.

Al mismo tiempo que se constituía una vasta historia de la

naturaleza, la historia humana se desarrollaba considerablemen-

te: sus materiales, sus métodos, su sentido de la verdad, sus

mismas dimensiones cambiaban. Nuevas civilizaciones son des-

cubiertas. Un nuevo personaje hasta ese momento menospre-

ciado u olvidado en beneficio de los príncipes —el pueblo— hace

su aparición en la historia con Michelet y otros sabios. Por la

unión de la ciencia económica y la historia con sus conflictos

de clase se constituye, en el marxismo, una verdadera ciencia de

las sociedades.

Debido a que Marx y Engels participaron en las luchas re-

volucionarias, supieron también esclarecerlas, hacer de ellas una

ciencia.

Sólo la dialéctica da razón de los progresos de la ciencia,

y cada vez más los sabios razonan como dialécticos, y sólo ella

sirve a la clase que progresa y que, teniendo el porvenir ante

si, no teme a la verdad y cree en la ciencia.

Si la burguesía se aferra a la forma metafísica del pensa-

miento, si destierra o falsifica la dialéctica, es porque ésta "es

un escándalo y una abominación para las clases dirigentes y sus

ideólogos doctrinarios; porque en la concepción positiva de las

cosas existentes, incluye a la vez la comprensión de su negación

fatal, de su destrucción necesaria; porque abarcando el movi-

miento mismo, del que toda forma hecha no es más que una


288

configuración transitoria, nada podría imponérsele; porque es

esencialmente crítica y revolucionaria." ( E l Capital.)

La realidad, la ciencia, la historia, la revolución son movi-

miento. La dialéctica, decía Lenin, es "el conocimiento vivo".

4. Dialéctica y razón

Puntualicemos claramente, frente a ciertos empleos imagina-

tivos o engañosos de la dialéctica, o de algunas de sus ideas, lo

que es real y fundamental.

a) Materialista. Nuestra dialéctica no tiene, evidentemente,

nada en común con la de ciertos místicos que buscan en Dios la

unidad de los contrarios o la unidad de una trinidad.

Tampoco lo tiene con la de los malabaristas de ideas que

buscando en todo negaciones de negaciones, prefieren sus ejer-

cicios mentales a un análisis objetivo de la realidad. Dialéctica

no es sutileza, sino verdad. No es angustia y nihilismo destruc-

tor, sino construcción y optimismo.

No es una dialéctica limitada a ciertos campos, proscrita de

otros.

Decir que es materialista es decir, en efecto, que hay una

dialéctica de la materia y no sólo de la historia humana o del

espíritu. Conviene recordarlo, porque actualmente ciertos filó-

sofos (Sartre, entre otros, en Francia) aceptan de buen grado

decir que la marcha de las ideas se hace de manera dialéctica.

Muchos de ellos aceptan igualmente decir —porque ya es irre-

futable— que la historia es el lugar de los antagonismos de

clase; reconocen el materialismo histórico, pero rehusan enérgi-

camente decir que la naturaleza misma encubre contradicciones.

Imposible contestar en este capítulo sobre ese punto, pero to-

dos los ejemplos dados precedentemente han sido tomados en

todos los campos y sobre todo en el de la naturaleza.

b) Racional. A propósito de la ley del cambio universal, li-

mitémonos a destacar que la dialéctica no se confunde en modo

alguno con la simple afirmación de que nada es duradero.

Las lamentaciones líricas o escépticas sobre el tiempo que

pasa y no se recupera, sobre la fragilidad de las cosas, no son

asunto de ella.

Por otra parte, ciertos filósofos, como Bergson, en Francia,

han hecho el reclamo del "heracliteísmo". Para Bergson, todo

está en un "flujo" perpetuo, en una corriente continua donde

todo se hunde. No hay cosas, sino procesos, un flujo temporal;

ausencia de estados de conciencia claros, solamente impresiones

DIALECTICA Y PROGRESO 289

fugitivas en las que cada una desaloja a la otra y es incompa-

rable a la otra. Únicamente, piensa Bergson, las necesidades

del lenguaje, de la acción sobre la materia, de la vida en la

sociedad nos obligan a tratar como cosas con un contorno fijo,

un nombre, lo que en realidad no es sino una corriente donde

todo se penetra. Así, el lenguaje, la inteligencia y la acción fal-

sean la realidad, como la vida en sociedad falsea el verdadero yo.

Vemos que, a pesar de la apariencia de algunas fórmulas, no

hay la menor relación entre ese "movilismo" y la dialéctica.

Para él, lo "móvil" es incomprensible para la razón, ilógico, como

para Parménides y Zenón de Elea; el cambio como tal no es

estudiable por la ciencia.

En ese flujo indistinto, ninguna ligazón es más importante

que otra, ninguna causa es asignable. Nada es rigurosamente

semejante; tampoco nada es contradictorio; todo difiere un poco

de todo, todo es detalle. No hay nada más que continuidad, no

hay saltos ni discontinuidad. Y no sabemos adonde quiere ir a

parar todo eso; es, solamente, una "fuerza que va" a ninguna

parte.

En resumen, hay en todo eso un sistema irracional, descon-

fiado frente a la inteligencia clara y a la ciencia, y que pone el

ensueño subjetivo más alto, más "profundo" que las ideas sóli-

das y los actos generosos y eficaces. Vuelve así la espalda al

estudio objetivo de la evolución y a la historia, a la razón y a

la acción.

La dialéctica es el estudio racional de las leyes del movi-

miento. La razón es dialéctica.

5. Dialéctica y progreso

El cambio no es nunca una pura y simple destrucción. Y no

tiene lugar de cualquier manera y en cualquier sentido. Una

nueva realidad aparece y ella es superior a la que la produjo.

Esto, desde luego, no concierne a todo el detalle de los hechos:

puede ocurrir que los niños sean menos buenos que los padres,

y que una planta degenere.

Pero el conjunto del cambio es una evolución, un progreso.

La historia marcha en el sentido del progreso.

Ello no significa un simple deseo o una voluntad de mejorar.

Es también una ley de las cosas, un hecho que puede ser com-

probado. La realidad misma, tomada en una escala suficiente,

marcha hacia lo mejor. Dicho de otro modo, hay una dialéctica

ascendente de lo inferior hacia lo superior, de lo más simple



290

hacia lo más complejo, de lo menos consciente hacia lo más cons-

ciente. El mundo avanza progresando.

Antiguamente se creía más bien que el paraíso terrestre o la

"Edad de Oro" estaban al comienzo, después de lo cual habría

habido una caída. Nosotros decimos, al contrario, con los prime-

ros socialistas: "La Edad de Oro no está detrás de nosotros, sino

delante."

Tampoco procede la historia por ciclos, al fin de los cuales

todo volvería a empezar como antes. Aun si hay semejanzas par-

ciales entre dos hechos históricos, uno antiguo y otro nuevo, las

diferencias son tales que nada autoriza a hablar de un "eterno

retorno".

El pensamiento religioso estima que este paso de lo inferior

a lo superior sólo es comprensible por la existencia de un ser

que encarna en sí la perfección, es decir, Dios. Observemos, pos

otra parte, que esta perspectiva, que retiene algo de los datos

científicos, es infinitamente más justa que la antigua idea del

paraíso original o que la de la inmovilidad.

Por su parte, el pensamiento materialista estima, por el con-

trario, que ese progreso es interior al ser, que debe ser compro-

bado como una ley de existencia.

El modo como lo complejo surge de lo simple, lo consciente

de lo no consciente, es asunto a estudiar por la ciencia en cada

campo.

Los astros se forman a partir de un polvo cósmico. Las sus-

tancias químicas más simples han dado nacimiento a las más

complejas; la aparición de los compuestos del carbono es una

etapa importante.

En lo que concierne a los seres vivos, ya Buffón adivinaba su

ascensión y la alentadora elevación humana: "El primer rasgo

del hombre que empieza a civilizarse es el imperio que sabe

tomar sobre los animales; y ese primer rasgo de su inteligencia

se convierte en seguida en el carácter más destacado de su pode-

río sobre la naturaleza: sólo después de haberlos sometido, el

hombre, con su concurso, ha cambiado la faz de la Tierra y con-

vertido los desiertos en campiñas y los brezales en espigas. Al

multiplicar las especies útiles de animales, el hombre aumenta

sobre la tierra la cantidad de movimiento y de vida; ennoblece

al mismo tiempo el cortejo entero de los seres, y se ennoblece a

sí mismo transformando el vegetal en animal, y ambos en su

propia sustancia. . . ; por él y para él, los gérmenes valiosos son

los únicos desarrollados; las producciones de la clase más no-

ble, las únicas cultivadas; en el árbol inmenso de la fecundidad,

las ramas con frutos son las únicas subsistentes y perfeccio-

DIALECTICA Y PROGRESO 291

nadas." Así, el hombre contribuye a ayudar a la naturaleza en

su evolución.

El desarrollo está hecho a la vez de continuidad y de discon-

tinuidad. La discontinuidad sale vencedora en todo gran cam-

bio, que se convierte así en cambio cualitativo, cambio de nivel:

tal es el paso de la materia bruta a la materia viva, o la aparición

del sistema nervioso, o el paso de la animalidad a la humanidad.

Esta ley de progreso general no impide que se produzcan,

particularmente en la historia humana, momentos de estanca-

miento, o hasta saltos atrás, caídas muy graves (muchas civili-

zaciones antiguas están muertas; en nuestra época habría que

citar particularmente las guerras mundiales, la opresión colo-

nial, los movimientos fascistas). Por graves y devastadores que

sean tales hechos, no han impedido la marcha general de las

sociedades humanas hacia lo mejor.

No es menos necesario añadir que el progreso social humano

no es automático. Habría verdaderamente de qué aterrarse si los

hombres permanecieran pasivos, en nuestra época, ante la gue-

rra, el fascismo, la miseria, la opresión. En nuestra época, la

participación activa de todos es necesaria para que las fuerzas

del pasado no vengan a retardar la marcha del progreso y hacer

muy costoso el esfuerzo para el mejoramiento y emancipación

de los pueblos.

Ningún obstáculo, ningún error pueden socavar nuestra con-

fianza en la ley dialéctica del movimiento. A través de las contra-

dicciones, la realidad progresa y nosotros la hacemos progresar.

Bibliografía

F. Engels, Ludwig Feuerbach, capítulo 4.

Politzer, Besse, Caveing, Principios Elementales de Filosofía, Parte primera,

lección primera.

293

"Toda cosa evoluciona porque contiene en

sí misma su contrario." (Politzer, Princi-

pios Elementales de Filosofía.)

CAPÍTULO XIII

LEYES DE LA DIALÉCTICA

1. La contradicción

DE LA METAFÍSICA A LA DIALÉCTICA. El descubrimiento esencial

de la dialéctica es éste: todo cuanto se transforma contiene una

contradicción interna; la contradicción, o lucha de los contra-

rios, es el motor, la causa principal del cambio. Esta idea, la

más nueva y la más importante, es también la de más difícil

comprensión. Choca con nuestros hábitos de pensamiento más

fuertes. Hemos aprendido a pensar correctamente eliminando las

contradicciones, a tratar las contradicciones en el lenguaje y el

pensamiento como un signo de error o de mentira: si una idea

es verdadera, no es falsa; si un acto es bueno, no es malo; si es

una flor, no es un fruto. Otras tantas certidumbres elementales

que la lógica tradicional, metafísica, resume en sus proposicio-

nes: una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y su

contrario; ella es lo que es. Tales son los principios de no con-

tradicción y de identidad.

Pero, si esos principios se adecúan a una cosa tomada en un

momento dado, o en un período de estabilidad relativa, resultan

insuficientes, pierden validez en el momento en que se les con-

sidera durante un tiempo suficiente para que se manifiesten

cambios cualitativos: la flor se convierte en fruto, la alimen-

tación que era buena para un bebé resulta mala para el niño

mayor, etc. Hemos visto que toda transformación conlleva inevi-

tablemente el cambio cualitativo, y que éste es el paso a una

LEYES DE LA DIALECTICA

294

cualidad distinta, la negación de la cualidad antigua: todos los

verbos como envejecer, calentarse o enfriarse, blanquear... etc.,

traducen el paso del contrario al contrario, de una cualidad a

su negación.

El lógico clásico no puede ignorarlo, pero aparta esta dificul-

tad aislando los diferentes momentos de una cosa. Poco importa

que ella se convierta en no-a, después de haber sido a; lo esencial

es que ella no pueda ser a y no-a al mismo tiempo. Ya sabemos

que recurrirá, para explicar esa quiebra del principio de la esta-

bilidad de las cosas, a una causa externa, a una perturbación

accidental.

Pero sin negar la importancia de las causas externas, éstas

no permiten explicar el carácter de la transformación que se

cumple. La planta necesita de toda clase de condiciones exter-

nas, alimento, sol, para que sus flores se conviertan en frutos,

pero plantas diferentes, colocadas en las mismas condiciones

externas, darán frutos diferentes: los caracteres de cada clase

de fruto, la transformación de cierta flor en cierto fruto, se ex-

plican tanto por condiciones internas, como por un dinamismo

interior en la planta.

Este dinamismo interno es más difícil de comprender que las

causas exteriores, pero en cualquier lugar donde el estado del

conocimiento nos permite descubrirlo, encontramos que dicho

dinamismo consiste en la lucha de los contrarios en el seno de

las cosas. "Toda cosa evoluciona porque contiene en sí misma a

su contrario." Ese contenido interno es el que se revela cuando

sobreviene, desconcertante para la lógica metafísica, el cambio

cualitativo.

Así, la guerra de Argelia sorprendió a los políticos de la

burguesía francesa. Se enseñaba en los manuales que Argelia

era una provincia francesa, y ello parecía cierto: administra-

ción francesa, lengua francesa, etc. Cuando estalló la guerra en

ese territorio tan francés, se buscó una causa externa, un agente

de subversión: Moscú o Nasser. Ahora bien, cualquiera que sea

la importancia de las diversas condiciones exteriores, interna-

cionales, la guerra de Argelia revela a los ojos de todos un

conflicto interno entre el imperialismo y la nación oprimida, y

las condiciones internacionales han desempeñado un papel en la

medida en que reforzaron la lucha por la independencia.

Las ciencias revelan por todas partes la existencia de contra-

dicciones. Lenin cita: "En matemáticas, el más y el menos, dife-

rencial e integral. En mecánica, acción y reacción. En física,

electricidad positiva y negativa. En química, unión y disociación

CARACTERES DE LA CONTRADICCION 295

de los átomos. En la ciencia de la sociedad, lucha de clases."1

La contradicción la hallamos por doquier.

¿Qué decir entonces de las contradicciones en el pensamiento,

que la lógica tradicional nos enseñaba a descubrir y a desechar?

¿Es que la dialéctica va a admitirlas? Desde un punto de vista

estático, el pensamiento metafísico es válido; en tal momento,

la contradicción en el pensamiento es mala, intolerable; es pre-

ciso suprimirla; la contradicción es accidental, consiste en el

encuentro de dos proposiciones de las cuales una es falsa y le

pone fin descartando la otra. (Napoleón murió en 1821, no en

1824.)

Pero la contradicción señala una etapa en el desarrollo del

pensamiento. Toda reflexión viva, en la lucha con la realidad,

se encuentra con hechos que contradicen una idea anterior; la

contradicción no puede ser eliminada, pero es resuelta por la for-

mación de un pensamiento nuevo, es decir, por un progreso del

pensamiento.

2. Los caracteres esenciales de la contradicción

Para estudiar estos caracteres, emplearemos un ejemplo de

alcance universal: la contradicción entre burgués y proletario,

tal como se estudia en el capítulo del Manifiesto Comunista.

Nos referimos particularmente a los pasajes siguientes: "La bur-

guesía no solamente ha forjado las armas que le darán muerte;

también ha producido los hombres que manejarán esas armas, los

obreros modernos, los proletarios. A medida que la burguesía

crece, es decir, el capital, se desarrolla también el proletariado,

la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condición

de encontrar trabajo y que sólo lo encuentran si su trabajo in-

crementa el capital. . . El proletariado pasa por diferentes fases

de evolución. Su lucha contra la burguesía comienza con su exis-

tencia misma. Al principio la lucha es empeñada por los obreros

aislados; después, por los obreros de una misma fábrica... El

desarrollo de la industria, no sólo aumenta el número de los pro-

letarios, sino que los concentra en masas más considerables; la

fuerza de los proletarios crece y ellos adquieren mayor concien-

cia de esa fuerza.

"Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas producti-

vas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiación en

vigor, y, por consiguiente, todo modo de apropiación existente

hasta nuestros días.

1 Anti-Dühring.


296

"La existencia y la dominación de la burguesía tienen como

condición esencial la acumulación de la riqueza en manos de los

particulares, la formación y el acrecentamiento del capital. La

condición de existencia del capital es el trabajo asalariado.

El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la compe-

tencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, del

que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario,

sustituye el aislamiento, resultante de la competencia, por su

unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo

de la gran industria socava, bajo los pies de la burguesía, el te-

rreno sobre el cual ha establecido su sistema de producción y de

apropiación. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepul-

tureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igual-

mente inevitables."

Podemos extraer de ese texto los siguientes caracteres:

I) Unidad de los contrarios: los contrarios no pueden existir

uno sin el otro. Aparecen juntos. Se engendran uno al otro.

La burguesía engendra el proletariado; a medida que se des-

arrolla, amplía el sector de la producción industrial, y aumenta

el número de proletarios, así como su concentración; por tanto,

la fuerza. A su vez, los proletarios engendran la burguesía,

puesto que es su trabajo el que produce el capital. Es esta unidad

la que está oculta cuando se divide la sociedad en ricos y po-

bres, o de modo más sutil, en categorías diferentes por los ingre-

sos: estas categorías parecen independientes, yuxtapuestas. Se

puede entonces considerar un progreso hacer desaparecer a unos

(los pobres) y no a otros (los ricos). Por el contrario, la de-

finición marxista de las clases muestra que éstas forman una

unidad: los hombres que poseen los medios de producción ne-

cesitan hombres privados de esos medios, y que trabajan en

provecho de los primeros; los que no tienen medios de pro-

ducción se ven obligados, para vivir, a ponerse al servicio de

aquellos que los poseen. Por todo ello, es imposible suprimir al

proletariado sin suprimir la burguesía.

II) Los contrarios se oponen, luchan sin cesar uno contra el

otro, se modifican recíprocamente. ¿En qué consiste la lucha de

la burguesía? En explotar a los obreros al máximo, en impedirles

organizarse, en inculcarles una moral según la conveniencia de

los explotadores: moral de resignación, de tipo cristiano, o moral

egoísta, individualista; negarlos como clase opuesta a ellos mis-

mos, que tiene sus intereses, su moral, sus héroes; la cultura

burguesa tiende a negar la clase obrera, a ignorarla.

En lo que se refiere a la lucha de la clase obrera, ésta se viene

produciendo desde que esta clase existe y dondequiera que exista.


Puede tomar formas diferentes (económica, política), tener ob-

jetivos limitados, puede ser sofocada por algún tiempo, pero

tiene lugar en todas partes, porque las condiciones de existencia

la hacen necesaria. En esta lucha es donde se forma la conciencia

de clase; donde nace esa moral de solidaridad, opuesta a la

moral individualista; donde se adquiere la educación política.

Las fuerzas en lucha actúan una sobre otra, modificándose

recíprocamente. Igual que en una discusión, en la que cada uno

debe adaptar sus argumentos a las actitudes adoptadas por el

contrario, las formas adoptadas por la lucha de clases cambian

con la relación de fuerzas. La burguesía se empeña en impedir

toda organización obrera, pero cuando ello se hace imposible,

y hasta peligroso, cuando la fuerza del movimiento obrero es

tal que más vale, para atenuar el conflicto y evitar el enjuicia-

miento del régimen capitalista, dejar existir legalmente las or-

ganizaciones, la burguesía entonces lucha para dominarlas o, en

su defecto, para dividirlas. De igual modo, la lucha ideológica

cambia con el progreso de las ideas revolucionarias. Cuando ya

no es posible ahogarlas, ignorarlas, predicar la excelencia del

sistema capitalista, o los méritos de la resignación, tratan en-

tonces de falsificarlas. El fascismo mismo se presenta como un

socialismo.

Es decir, que no se puede comprender ninguna de las fuerzas

en lucha aislando una de otra, estudiar una olvidando la otra,

no se puede comprender las maquinaciones de la burguesía, ya

sean políticas o ideológicas, desestimando el estado del movi-

miento obrero (por ejemplo, no se comprenderían las diversas

corrientes filosóficas no marxistas, si no descubrimos que las

mismas están obsesionadas por la necesidad de responder al

marxismo) ni comprender a la clase obrera olvidando que ella

existe en un régimen capitalista y que sufre una formidable

presión de parte de la clase dominante.

De ello resulta que la lucha de los contrarios es inseparable

de su existencia, que no hay conciliación posible y que la lucha

sólo cesará con la formación de un nuevo estado de cosas, en el

que esos contrarios desaparezcan.

III) La lucha de los contrarios es innovadora. El proceso des-

crito por el Manifiesto puede resumirse así: la burguesía, en su

propio desarrollo, refuerza inevitablemente a los proletarios.

Llega un momento en que la relación de fuerzas se invierte

y en que los proletarios se apropian de las fuerzas productivas;

pero al hacer esto suprimen la propiedad privada y toda la an-

tigua organización social en que la lucha de clases era el motor

del movimiento. Se forma una nueva unidad social, la sociedad


298

socialista. Para analizar este proceso, designaremos a los con-

trarios bajo el nombre de "aspectos" de la contradicción. Resulta

de los caracteres precedentes (unidad y lucha) que uno de los

aspectos domina necesariamente al otro. (Imaginemos a dos per-

sonas de gusto opuesto y condenadas a vivir juntas; es inevitable

que el gusto de la una se impondrá al de la otra.) En la con-

tradicción capitalista, el aspecto dominante o aspecto principal,

desde el comienzo del proceso, es la burguesía: ella domina la

economía, el Estado, la cultura. Dirige la sociedad, le imprime

sus caracteres; parece conducirla según sus iniciativas, constituir

el elemento activo. Podría creerse que la clase obrera no existe

más que como rueda de la sociedad burguesa, que forma el as-

pecto dominado, secundario. Pero, mientras que la burguesía no

tiende más que a robustecer las posibilidades de expansión del

sistema capitalista, a mantener dicho sistema, la clase obrera

tiende a combatirlo, a suprimirlo; ella es el aspecto negador de

lo que existe, por tanto, el aspecto que trae lo nuevo. Ahora bien,

la unidad de la contradicción es tal, que la burguesía, por su

acción misma, desarrolla las fuerzas que la combaten. (Esto es

también válido para la contradicción entre el imperialismo y los

pueblos coloniales, cuya unidad nacional a menudo ha sido re-

forzada por la acción económica y política del imperialismo,

creando así las condiciones de una lucha unida por la indepen-

dencia.) En este sentido, puede decirse que la burguesía es un

"agente pasivo" de la historia, en el sentido de que ella produce

inevitablemente lo que no está en sus intenciones producir. A

medida que el movimiento obrero, "el aspecto secundario", se

refuerza, su papel innovador se destaca cada vez más: no sólo

ofrece la perspectiva de una sociedad nueva, socialista, sino que

asimismo, en la sociedad capitalista desarrolla lo nuevo: novedad

de los derechos sindicales en oposición con el derecho de pro-

piedad privada, novedad de su moral de solidaridad y de lucha,

que, a la vez, se opone al individualismo burgués y a la idea

cristiana del pecado original, de la impotencia humana. La bur-

guesía puede maquillar su práctica y su concepción, vestirlas con

un nuevo lenguaje, pero no ofrece soluciones nuevas.

En tanto el sistema social no cambie, la burguesía seguirá

siendo la clase dominante, el aspecto dominante. Los cambios

que se operan en favor de la clase obrera son cambios cuantita-

tivos, graduales; sus iniciaciones y su fuerza puede que no apa-

rezcan, tanto más cuanto que la burguesía presenta sus res-

puestas, y esta situación puede engendrar el escepticismo, el

sentimiento de que nada cambia, el desaliento.

El cambio cualitativo se produce cuando, al hacerse más aguda


la contradicción, el aspecto hasta entonces principal no puede

seguir dominando el proceso: la clase obrera se convierte en clase

dominante. Los dos aspectos de la contradicción intercambian

sus situaciones; se dice que ellos "se transforman el uno en el

otro". Pero no debemos equivocarnos sobre el sentido de esta

fórmula, y estimar que nada ha cambiado en el conjunto de la

sociedad, porque los unos hayan ocupado simplemente el lugar

de los otros. Cuando los trabajadores se convierten en propieta-

rios de los medios de producción, ello significa que esos medios

dejan de ser propiedad privada, por tanto, que ya no hay más

explotación posible, que ya no hay más base objetiva en la lucha

de clases. Con el fin de la propiedad privada nace una sociedad

nueva, cuyas leyes, cuyo motor, ya no son los de la sociedad ca-

pitalista. Sin embargo, la vieja contradicción no desaparece, no

se esfuma bruscamente. Durante cierto tiempo, continúa la lucha

entre burguesía y clase obrera, la segunda disponiendo en ade-

lante de las fuerzas productivas esenciales y del Estado; pero

está llamada a desaparecer, a medida que se instala la sociedad

socialista, con sus problemas propios y nuevos. Mas por nueva

que sea esta sociedad, por grandes y rápidos que sean los cam-

bios producidos por la revolución, queda el hecho de que la so-

ciedad nueva es hija de la vieja, que hereda fuerzas materiales,

necesidades, hábitos, cultura, legados por la sociedad capitalista,

incluyendo, compréndase bien, la herencia de las luchas contra

el capitalismo. La sociedad socialista es la negación de la socie-

dad capitalista, pero, más exactamente, tal sociedad socialista es

la negación de tal sociedad capitalista, de la que ha surgido.

Es una negación dialéctica, muy diferente del anonadamiento.

IV) El estudio de la contradicción permite interpretar el cam-

bio cualitativo. Todo desarrollo comporta cambios cualitativos,

gradualmente preparados. Habíamos descrito esos cambios como

el paso de una calidad a otra calidad, negación de la primera.

Veamos ahora en qué consiste el cambio, aquello que lo pro-

duce, y la naturaleza propia de esa negación.

El cambio cualitativo se produce cuando la contradicción se

resuelve. No es un milagro, puesto que esta solución es produ-

cida por la agudización misma de la contradicción, ya que el

aspecto ahora dominante existía anteriormente como aspecto se-

cundario. Pero aporta al mismo tiempo una novedad real: co-

mienza un nuevo proceso, que, a su vez, va a dividirse en aspectos

contrarios.

La negación dialéctica no se confunde con otras formas más

simples de la negación: destrucción, anulación o hasta sustitu-

ción mecánica de una cualidad por otra. Estas dos formas de


300

negación son producidas por un agente exterior. Hay negación

mecánica cuando se tala un árbol, cuando el invasor destruye

una sociedad subvirtiendo las relaciones sociales o incluso aplas-

tando al pueblo. No puede haber negación cuando cambiamos

de ropa, cuando se oscila entre dos opiniones, cuando se rechaza

la opinión de alguien sin haber comprendido por qué la cree

verdadera, y oponiéndole solamente pruebas de su error. Por el

contrario, la negación dialéctica es la consecuencia de un des-

arrollo interno. Este no rechaza simplemente, hereda lo que

niega. Para expresar esta idea se emplea todavía el término

"superar". Así, una teoría científica supera a una teoría anterior

cuando la refuta al mismo tiempo que retiene lo que la prece-

dente contenía de verdadero, aquello que hacía que se la pudiera

tener por cierta, o asimismo, cuando un muchacho sale de la

niñez y niega el estado de infancia, es decir, la dependencia y

la irresponsabilidad, y reclama la autonomía respecto de su fa-

milia, aunque no por ello niega que ha tenido tal niñez y tal

familia.

V) El lógico considera que cada cosa es estable por sí misma,

idéntica a sí misma. Se siente por tanto sorprendido por el

cambio, que debe atribuir a una causa externa. La dialéctica

muestra la necesidad del cambio: ninguna cosa es estable, por

que ninguna es armoniosa. Pero la dialéctica no se limita a ex-

plicar lo que la metafísica no podía explicar (lo que ya sería

una superioridad), sino que también explica la misma concep-

ción metafísica: si podemos tener la ilusión de la estabilidad y

de la armonía (por ejemplo, estabilidad de una sociedad dada, de

su régimen, de su moral), es porque una contradicción está

necesariamente dominada por uno de sus aspectos tanto tiempo

como la solución no tenga lugar. Hemos visto que el aspecto

secundario podía pasar inadvertido, que los contragolpes de su

acción sobre el aspecto principal podían considerarse como ini-

ciativas de éste; es esto lo que ocurre cuando se atribuyen leyes

sociales a la generosidad del Estado burgués, dando la impresión

de que el Estado burgués parece trabajar en beneficio de todos

(unidad de la sociedad), y ser capaz de resolver todos los pro-

blemas; por lo tanto, capaz de mantenerse indefinidamente (es-

tabilidad). Esta ilusión debe ser tanto más fuerte en aquellos

que, no participando en la vida y lucha de la clase obrera, la

ignoran y sólo conocen la práctica social de la burguesía, las ma-

quinaciones del Estado burgués. Así, la ilusión de la estabilidad,

al mismo tiempo que está de acuerdo con los intereses de las

clases dominantes, que quieren mantenerse en el poder, es en-

gendrada espontáneamente por el status social de esas clases,

CONTRADICCIONES PRINCIPALES Y SECUNDARIAS 301

en la medida en que éste oculta el papel activo de las clases

oprimidas. Tenemos aquí un ejemplo del modo como una prác-

tica social engendra la ideología que la confirma, sin que esta

ideología haya sido fabricada conscientemente como un instru-

mento de propaganda. Vemos, asimismo, los lazos estrechos, re-

cíprocos, entre dialéctica y revolución. El conocimiento dialéctico

permite superar la apariencia, no dejarse impresionar por la

fuerza de la burguesía; da una perspectiva revolucionaria. Recí-

procamente, para tener concretamente este conocimiento, es pre-

ciso participar en el trabajo del aspecto negativo.

Podemos resumir diciendo que, cuando la lógica clásica enun-

cia: una cosa no puede ser a la vez a y el contrario de a, traduce

y supera, enunciando: un proceso no puede ser dominado a la

vez por el aspecto a y por el aspecto contrario de a.

3. Contradicciones principales y secundarias

Para estudiar los caracteres de la contradicción, hemos to-

mado el ejemplo de la contradicción entre burgueses y prole-

tarios, contradicción característica de la sociedad capitalista. Pero

esta sociedad no encierra esa sola contradicción: dentro de ella

se oponen otras clases (monopolios y burguesía no monopolista),

tendencias políticas, corrientes de ideas, etc. . . Con el desarrollo

del imperialismo se forma la contradicción entre el imperialismo

y las colonias. Todas desempeñan un papel histórico y deben ser

descubiertas, si no se quiere simplificar en exceso la realidad.

Pero todas no pueden colocarse en el mismo plano; de una parte,

porque una contradicción es principal y las otras secundarias;

de otra parte, porque, en diferentes momentos, contradicciones

diferentes ocupan el primer plano.

En el caso de la sociedad capitalista, es la contradicción ya

estudiada la principal: existe del principio al fin de esta forma-

ción social, pudiendo ser temporales las demás; ella constituye

la naturaleza misma, la esencia de la sociedad capitalista, ex-

tremo éste que la distingue de las otras formaciones. El resto de

las contradicciones depende de ella: la burguesía no buscaría

colonias que explotar, si no tuviera el status de una clase explo-

tadora, si no se definiera ya como clase poseedora de los medios

de producción, explotadora del trabajo. En ese sentido, dice

Marx: "Un pueblo que oprime a otro nunca sería un pueblo

libre." De ello resulta que no hay que aislar las contradicciones

secundarias, desprenderlas de la que es principal y que las su-

bordina.


302

Cuando los partidos políticos burgueses se combaten, lo hacen

dentro de los límites determinados por su interés común, que

es conservar el régimen capitalista. Los demócratas burgueses

se oponen a los fascistas, pero nunca se les ha visto, hasta ahora,

destruir radicalmente una organización fascista. Por otro lado,

la represión del fascismo no va más allá del sacrificio de algu-

nos chivos expiatorios.

Durante la guerra de Argelia, los ultras, partidarios del man-

tenimiento del antiguo sistema de explotación, chocaron con los

corifeos de un neocolonialismo, aunque su oposición versaba so-

bre los medios de conservar a Argelia bajo la dominación fran-

cesa, teniendo en cuenta más bien la situación actual que el fin

perseguido. Precisamente, lo propio de un partido revolucionario

lúcido es vincular las contradicciones secundarias a la principal;

no perder de vista lo esencial, que está siempre incluido en la

contradicción principal, y, por ende, el fin: la revolución.

Pero las contradicciones secundarias no son menospreciables.

Pueden desempeñar en tal momento un papel de primer orden.

Así sucedió en la guerra de 1914-1918, que fue una lucha entre

las potencias imperialistas para el reparto del mundo (precisa-

mente, en el curso de aquella guerra, los partidos socialistas de

la mayor parte de las potencias respaldaron el "esfuerzo bélico"

de sus burguesías, olvidando las contradicciones principales, su-

bordinando al "interés nacional" la lucha de clases, como si aquel

interés no fuera el de su burguesía nacional).

Las diferentes contradicciones actúan unas sobre otras. Las

contradicciones secundarias, si dependen en su origen de las

principales, coadyuvan al desarrollo de éstas. La lucha actual de

los pueblos coloniales por su independencia no es necesariamente

socialismo: la burguesía nacional puede, en ciertos casos, reivin-

dicarla para sí. Pero la lucha de los pueblos coloniales no des-

emboca en una independencia efectiva mientras que el sistema

capitalista dominó el mundo todo; mientras no existieron países

socialistas que ofrecieran la ayuda económica indispensable sin

enajenación de la independencia. Acontece incluso que los pue-

blos coloniales sacan provecho durante cierto tiempo de la con-

tradicción entre países capitalistas y socialistas, para lograr ayuda

de ambos campos.

Recíprocamente, la lucha de los pueblos coloniales debilita al

imperialismo y ayuda objetivamente al advenimiento del so-

cialismo.

Un partido revolucionario puede ser llevado a utilizar la exis-

tencia de contradicciones secundarias para realizar alianzas con

una tendencia de la burguesía contra un enemigo común con vis-

CONTRADICCIONES PRINCIPALES Y SECUNDARIAS 303

tas a un objetivo limitado: lucha contra el fascismo, defensa de la

independencia nacional, lucha por el laicismo, etc. Pero también

la burguesía tiene habilidad para aprovecharse de las contra-

dicciones secundarias entre las capas de trabajadores diversa-

mente explotados por ella: obreros y campesinos, empleados y

obreros, intelectuales y artesanos, no sólo con el fin de "dividir

para vencer", sino para hacer pasar lo secundario por principal,

lo cual es tanto más realizable cuanto que la contradicción prin-

cipal no es la más aparente en la vida cotidiana: es más fácil

compararse, y oponerse a otra categoría de trabajadores, con los

que nos codeamos, que analizar el régimen capitalista.

Es preciso, por tanto, estudiar las contradicciones secunda-

rias, evaluar su importancia, para no reducir la riqueza de la

realidad a un esquema sumario, para tener una conducta más

elástica y más diferenciada de acuerdo con los momentos, pero

sujetarlas a la contradicción principal para no perder de vista

lo esencial y el propósito de la acción.

CONTRADICCIÓN Y ANTAGONISMO. El estudio de las sociedades,

de las diferencias entre las formaciones sociales, ha llevado a

distinguir entre contradicción y antagonismo, a caracterizar el

antagonismo como un caso particular de la contradicción.

Toda sociedad se desarrolla resolviendo las contradicciones

que ella engendra, comprendiendo en esto a la sociedad socia-

lista. No es ésta en modo alguno un paraíso, una sociedad sin

problemas. ¿Significa ello que conocerá las luchas violentas, san-

guinarias, de la sociedad capitalista? No, por muchas razones,

entre las cuales las principales son: no hay ya clases anta-

gónicas, con intereses inconciliables; las diferentes categorías

sociales que subsisten en el socialismo —obreros, campesinos, in-

telectuales— tienen intereses profundamente concordantes a pe-

sar de sus diferencias; es decir, sus contradicciones son pasa-

jeras, relativas; puede entonces formarse, sin componendas, una

conciencia social que haga prevalecer el interés común sobre las

divergencias momentáneas. Así, en mayo de 1962, los precios de

ciertos productos alimenticios han sido mayores en la URSS.

Este aumento es favorable a los campesinos y desfavorable en

lo inmediato a los habitantes de las ciudades. Pero ese aumento

debe estimular la producción agrícola; por lo tanto, desemboca

en una mayor abundancia de los productos alimenticios, extremo

éste que está en el interés de todos. Más aún, el socialismo

permite una dirección científica de la sociedad (hemos visto que

la dirección de la sociedad por una clase no permite reconocer el

papel del lado negativo); se hace posible estudiar dialéctica-

mente el desarrollo social, descubrir las contradicciones y resol-


304

verlas a tiempo. En tales condiciones, las contradicciones no se

vuelven antagónicas.

Las contradicciones antagónicas y no antagónicas se diferen-

cian por su modo de resolución. Las primeras se resuelven de

manera mucho más brusca que las segundas. La conquista del

poder por la clase obrera en la URSS duró cuatro años, lo cual

no quiere decir que todos los rasgos de la sociedad capitalista

hayan desaparecido al cabo de ese tiempo, sino que los rasgos

esenciales, decisivos, los que determinan el carácter de la socie-

dad en su conjunto, han cambiado (el régimen de la propiedad,

el Estado, etc.). Por el contrario, el paso del socialismo al comu-

nismo en el mismo país durará alrededor de veinte años. La

instalación de la calidad nueva (igual satisfacción de las nece-

sidades, desaparición del Estado, etc.) se hace progresivamente.

El cambio cualitativo consiste siempre en una multitud de sal-

tos cualitativos parciales, (así, un cambio en la opinión pública

está hecho de numerosos cambios individuales); pero ora esos

saltos parciales se agrupan por lo general en un corto intervalo

de tiempo (un cambio brusco, solución de una contradicción

antagónica), ora ellos se espacían más, forman una curva menos

violenta, cuya cima puede ser designada como el momento del

cambio cualitativo.

4. Ley de la cualidad y de la cantidad

"La gran idea fundamental según la cual el mundo no debe

ser considerado como un complejo de cosas acabadas, sino como

un complejo de procesos donde las cosas, en apariencia estables,

tanto como sus reflejos intelectuales en nuestro cerebro (las

ideas), pasan por un cambio ininterrumpido de desarrollo y de

debilitamiento donde finalmente, a pesar de todos los azares

aparentes y todos los retornos momentáneos hacia atrás, acaba

por abrirse paso un desarrollo progresivo; esta gran idea funda-

mental, repetimos, ha penetrado, particularmente desde Hegel,

tan profundamente en la conciencia corriente, que no encuentra

ya bajo esta forma general, casi contradicciones. Pero recono-

cerla en teoría y aplicarla en la realidad, en detalle, a cada do-

minio sometido a la investigación, son cosas diferentes" (Engels).

Es, por tanto, necesario compenetrarse con la idea de que

todo se transforma, que todo cambia y se desarrolla:

a) La evolución es universal. Desde el siglo XIX esta idea ha

penetrado el conocimiento y la conciencia corriente, gracias a

los descubrimientos científicos y la experiencia histórica.

LEY DE LA CUALIDAD Y DE LA CANTIDAD 305

Hasta el siglo XVIII la concepción más extendida es la de un

mundo inmutable, siempre semejante a sí mismo desde el día

de la creación. Se le divide en tres "reinos" distintos: mineral,

vegetal y animal, y cada uno de esos reinos, en cosas o seres

muy diferentes unos de otros (vertebrados o invertebrados, etc.),

que no tienen otra comunidad de origen que el haber sido crea-

dos por Dios. Así, son solidarios los dos aspectos del pensa-

miento metafísico, el aislamiento de las cosas y su fijeza. Pero

desde entonces, la visión del mundo ha cambiado. Y no sólo gra-

cias a los grandes descubrimientos científicos, sino por el hecho

de la aceleración de la historia humana; por progresos técni-

cos impresionantes, sobre todo cuando lo aparentemente impo-

sible se hace bruscamente posible, como ha sido el caso de

lanzamientos de satélites y la victoria sobre la atracción terres-

tre; por las revoluciones sociales, tales como las revoluciones

democráticas burguesas y las revoluciones socialistas grandiosas

por cuanto destruían la práctica milenaria de la propiedad pri-

vada. Las ideas de evolución, del progreso, de cambios, se han

hecho familiares.2

Pero si, como dice Engels, reconocer en general la idea de

evolución y aplicarla en la realidad, en detalle, son cosas dis-

tintas, ello significa que la actitud metafísica no ha desapare-

cido. Debemos buscar bajo qué formas persiste y por qué razo-

nes, para elaborar mejor la concepción dialéctica.

b) La concepción metafísica: no existe verdaderamente más

que lo inmutable.

En el siglo XVIII, el naturalista Linneo sostenía el purismo, es

decir, la idea de que las especies vivientes no habían cambiado

desde el día de la creación. Y como se le objetaba que el trabajo

de los campesinos había modificado muchas plantas, contestaba:

"Las especies salidas de la mano de Dios nos parecen de mayor

importancia que aquellas creadas por el jardinero. Existen y han

existido desde el principio del mundo. Las otras son simples

excrecencias y no pueden envanecerse más que de una corta

vida. Las rechazo." Sin duda, un naturalista no hablaría hoy día

de ese modo, y, sin embargo, se ve a filósofos despreciar el pro-

2 Llega hasta suceder que los hombres, atónitos por esos cambios e igno-

rantes de las condiciones en que pueden producirse, sacan la idea de que

todo es posible. Esta idea se expresa bajo formas muy distintas, "sabias" o

populares. La concepción existencialista de la libertad afirma que el hombre

no tiene destino, que él puede cambiar su existencia, pero olvida la existen-

cia de leyes históricas así como la naturaleza de los cambios posibles. De

modo muy distinto, una gran parte de la "literatura de anticipación", tan

extendida en los Estados Unidos, representa el porvenir de manera fantástica

y sume a sus lectores en una actitud pre-científica frente al mundo.



306

greso de los conocimientos y de las técnicas, oponiéndoles que

"la condición humana" no cambia. ¿Qué importa que una opera-

ción lograda nos haga vivir diez años más? Lo esencial, lo que

merece nuestra meditación, ¿no es el dato eterno, la muerte?

Estos filósofos sólo se interesan por lo inmutable; sin em-

bargo, lo propio de los hombres no es lo que hay de inmutable

en su condición (ocupar un intervalo de tiempo definido entre el

nacimiento y la muerte); es, por el contrario, que ellos sean

capaces de cambiar su medio de vida, sus relaciones sociales,

educarse, tener una historia.

Una actitud metafísica se muestra también en las concepcio-

nes siguientes:

I) Concepción cíclica: la historia es una eterna repetición.

Se producen cambios, pero son reversibles, es decir, tarde o

temprano cambios opuestos anulan los primeros y se vuelve al

punto de partida; nuevas generaciones reemplazan a las viejas

para pasar por las mismas vicisitudes; el ciclo de las estaciones

se reproduce cada año; las civilizaciones se suceden, pasando por

las mismas fases. Ahora bien, lo cierto es precisamente lo con-

trario: si muchos cambios parecen reversibles (se aprende y se

olvida, se cae enfermo y se cura, el carruaje vuelve a su punto

de partida), ello es sólo de modo superficial. Actuando sobre un

lapso de tiempo limitado, un enfermo que sana no vuelve a ser

tal como era antes de la enfermedad (es el principio en que

descansa la vacunación). Haber olvidado y no haber sabido

nunca, no es la misma cosa. Las estaciones se suceden, pero,

en el tiempo, el clima cambia. La paz alterna con la guerra,

pero el socialismo abolirá la guerra.

II) Concepción que reduce el cambio al efecto de un agente

externo: el pensamiento metafísico afirmando que un ser es lo

que es de una vez por todas, se encuentra desconcertado cuando

este ser cambia. Entonces intentan justificar el cambio por una

influencia externa. Así, "el dinero del extranjero" o "el cabe-

cilla" es el responsable de la revolución o del movimiento de

liberación nacional para aquellos que no supieron o no quisieron

ver las causas internas de esos movimientos. Sin duda, ninguna

realidad está aislada, pero hay que distinguir entre los cambios

impuestos a un ser desde el exterior y los producidos por su

desarrollo normal: una sociedad destruida por una agresión ex-

tranjera y un pueblo que hace su revolución. No es necesario

que a un ser se le fuerce a cambiar, pues ineluctablemente existir

es cambiar, y por su propio desarrollo llegará a ser otro. Esta

idea está precisada en la ley que estudia la relación entre los

cambios cuantitativos y cualitativos.

PASO DE LOS CAMBIOS CUANTITATIVOS A CUALITATIVOS 307

c) Debemos ver también cómo se explican las actitudes de

los metafísicos frente al cambio, a fin de negarlas correctamente,

dialécticamente, es decir, reteniendo la parte de verdad que tra-

ducen.

I) Engels explica (Feuerbach, cap. 4) que era preciso "estu-

diar las cosas antes de poder estudiar los procesos. Era preciso

saber lo que era tal o más cual cosa antes de poder observar las

modificaciones operadas en ella". Es preciso identificar una per-

sona, distinguirla de otras, reconocerla a pesar de los cambios

de edad, de vestimenta, de circunstancias. Es preciso reconocer

un lugar, aunque no sea durante la misma estación, y aunque

ese lugar haya cambiado de aspecto. Constantemente estamos

obligados a no tener en cuenta ciertos cambios para reconocer

la identidad de un ser o de una cosa, y a veces nos sentimos

inclinados a pensar que los cambios son accesorios, insignifi-

cantes. Ahora bien, si hay cambios superficiales, accidentales

(cambiar de ropas), hay otros que constituyen la vida misma de

un ser. Es el caso del niño, en el que lo que importa es que

aprenda a experimentar, a reaccionar, a juzgar, según los mo-

delos, las situaciones, los útiles que la sociedad le da. Justa-

mente lo propio del ser humano es el cambio, el desarrollo.

II) Los cambios pueden producirse a un ritmo tan lento, con

relación al de la vida humana, que permanecen inadvertidos

durante mucho tiempo. Un filósofo francés del siglo XVIII, Fon-

tenelle, habla de una rosa que creía que el jardinero era eterno

porque en la memoria de la rosa no aparecía ningún otro en el

jardín. Así hemos ignorado durante siglos la evolución de la

naturaleza, y hasta la de las sociedades humanas. Ahora que

conocemos el cambio como universal, absoluto, tratemos, sin em-

bargo, de la existencia de una estabilidad relativa, temporal.

III) El pensamiento metafísico es conservador. Las clases do-

minantes se aferran a esta forma de pensamiento, porque creen

encontrar en ella la seguridad de que su dominación durará

siempre. De ahí el rechazo a reconocer la evolución, rechazo que

toma toda suerte de formas, pero cuya esencia y alcance social

son siempre los mismos. La vida no cambiará. . .

5. Ley del paso de los cambios cuantitativos

a los cambios cualitativos

Esta ley es conocida bajo otros nombres, tales como:

ley de la transformación de la cantidad en calidad;


308

ley de la evolución y de la revolución;

ley de la continuidad y de la discontinuidad;

ley del salto cualitativo;

ley del progreso por saltos. . . , etc.

I) Diferencia entre cantidad y calidad. Son dos aspectos de

la diversidad del mundo. Cuando se piensa en la cantidad de un

conjunto, se considera el número de elementos que lo componen,

no descuidando aquello por lo cual los elementos difieren unos

de otros. Si se dice, tengo tres pares de zapatos, se hace abstrac-

ción de las características de cada par, para retener el número

total, la cantidad. Pero esos tres pares de zapatos, si tienen en

común la función de calzar el pie, tienen también diferencias de

color, de forma. Si se describe en qué se parece cada uno a los

otros y en qué se diferencia, estamos interesados en su especifi-

cación, en su calidad.

Hay cambios cuantitativos cuando hay paso de una cantidad

a otra: el niño crece, el peso aumenta; hay cambios cualitativos

cuando las propiedades, la naturaleza de la cosa, cambia, se con-

vierte en otra cosa (un hombre pasa de la niñez a la edad

adulta y a la vejez; la flor se vuelve fruto). Los cambios cuanti-

tativos se operan por grados insensibles: no vemos crecer una

planta ni crecer a un niño; se podría creer que nada está ocu-

rriendo. De ahí los períodos de estabilidad relativa que engen-

dran la ilusión metafísica de inmutabilidad. Se dice que esos

cambios son continuos, graduales. Los cambios cualitativos son,

por el contrario, manifiestos, rápidos.

II) La relación cantidad-calidad. Cuando se estudia una evo-

lución, se comprueba que la misma lleva consigo las dos suertes

de cambios, ligados entre sí: se producen cambios cuantitativos,

apenas sensibles, continuos, pero que no prosiguen indefinida-

mente. Llega un momento en que la calidad cambia, en que la

antigua calidad se transforma en una calidad nueva. La acumu-

lación de cambios cuantitativos es la que determina ese cambio

de calidad.

Así, el agua que calentamos, aumenta de temperatura sin

cambiar de estado hasta un límite, un punto crítico en que se

produce la ebullición. La acumulación del trabajo produce la

fatiga, es decir, la imposibilidad de trabajar. Si se aumenta

la cantidad de hospitales y de médicos, se llega a cambiar la

calidad de los servicios, su eficacia. Un ruido ligero aumen-

ta poco a poco: al principio es inaudible, llega un momento en que

es percibido, por fin otro en que se hace intolerable, doloroso. El

descontento crece, se acumula, pero seguimos soportando la si-

PASO DE LOS CAMBIOS CUANTITATIVOS A CUALITATIVOS 309

tuación; después, la situación se hace insoportable, estalla la

cólera.

La historia de la naturaleza y de la sociedad tienen también,

en una escala mayor, ese ritmo de evolución y de revolución.

Distinguimos en la historia de la vida períodos de relativa esta-

bilidad, diferentes uno del otro por los caracteres de los seres

vivos que la dominan; y en la historia de las sociedades, largos

períodos en que el mismo régimen social permanece sin cam-

bio, y períodos revolucionarios en los cuales aquel régimen cede

el sitio a un régimen diferente. Pero las revoluciones no son los

únicos cambios cualitativos. El hecho de que en la actualidad la

coexistencia pacífica y la paz mundial se hayan hecho posibles,

es un cambio cualitativo considerable, resultante de cambios

cuantitativos en las fuerzas respectivas del capitalismo y del

socialismo.

Si se ignora esta ley, se puede incurrir en un doble error:

a) Se puede desatender los cambios cualitativos, y no fijar

la atención más que en los cuantitativos, que se prestan al

estudio matemático. Por ejemplo, se vería ante todo en la his-

toria de la humanidad los progresos técnicos, el aumento cuan-

titativo de la fuerza material, más bien que la sucesión de

diferentes regímenes sociales. Los defensores del régimen ca-

pitalista sostienen que se puede mejorar la condición de los tra-

bajadores mediante progresos insensibles, hasta el punto de que

puede hablarse de la emancipación del proletariado sin cambiar

radicalmente el régimen de la propiedad. Esta concepción es a

menudo designada en los textos marxistas como "evolucionismo

vulgar";

b) se reconoce, por el contrario, la existencia de cambios

bruscos, la profunda revolución que ello implica, pero sin refe-

rirlos a la acumulación cuantitativa que los han preparado. En-

tonces aparecen como milagros, como golpes de mano de los

hombres o de Dios. La aparición del hombre sobre la Tierra,

con sus nuevas posibilidades de trabajo creador y de pensa-

miento, se debería a la intervención de Dios.

Por el contrario, la dialéctica, al subrayar los cambios cuali-

tativos en toda la historia, permite comprender su aparición

como un proceso natural: no hay cambio cuantitativo que no

entrañe a la larga un cambio cualitativo, que no exija, para

producirse, una evolución anterior de las acumulaciones cuanti-

tativas determinadas.

Esta ley dialéctica, aplicada a la acción política, tiene las

siguientes consecuencias:


310

a) Ofrece la perspectiva de los cambios revolucionarios, per-

manece atenta a la creación de una situación nueva;

b) indica que esos cambios no son milagrosos, que no se pro-

ducen a voluntad. Es preciso prepararlos y trabajar para hacer

madurar sus condiciones. Es preciso, por tanto, actuar según las

circunstancias y los problemas de todos modos diferentes: si

el cambio no está maduro (revolución en un régimen capitalis-

ta, paso al comunismo en una sociedad socialista), no es posible

imponerlo, forzar la historia; por ejemplo, repartir los productos

del trabajo según las necesidades, en tanto la abundancia de la

producción y el progreso del sentido de la responsabilidad, de

la conciencia socialista, no permitan hacerlo. Ello significaría

provocar la ruina de la economía. Es necesario, por tanto, des-

arrollar la producción, educar política y moralmente al pueblo.

Ello supone una lucha perseverante, numerosas acciones cotidia-

nas que pueden ser ingratas, insignificantes cada una en sí

misma, y que sólo tienen sentido por su acumulación. Esta for-

ma de acción exige militantes con cualidades de tenacidad y

paciencia, cualidades que son las únicas que permiten realizar

una tarea de larga duración sin impaciencia y sin caer en el

desaliento. Por el contrario, si una sociedad está madura para

un cambio radical, la acción tiene por fin precipitar, desenca-

denar el salto. Esta acción, de tipo muy distinto de la primera,

puede tomar formas violentas, como en Rusia o en Cuba; o

formas pacíficas, como en Checoslovaquia.

El "salto" cualitativo es más o menos rápido. Por una parte,

el cambio cualitativo no es rápido sino referido al ritmo del

proceso considerado: la metamorfosis de un insecto se opera

más rápidamente que la de un adolescente, la cólera estalla más

bruscamente que una revolución.

Por otra parte, hay diversas clases de saltos. Por ejemplo, el

desarrollo de las sociedades humanas: si el paso de la sociedad

capitalista a la sociedad socialista se hace mediante una revo-

lución, el paso del socialismo al comunismo se hace más lenta-

mente; las contradicciones típicas de la sociedad socialista entre

ciudad y campo, obreros y campesinos, trabajadores manuales e

intelectuales, etc., no se resuelven bruscamente. Rasgos carac-

terísticos del comunismo aparecen desde la fase socialista: me-

dicina gratuita, estimulación moral (y no sólo material) del

trabajo. De hecho, todos los saltos cualitativos están constitui-

dos por una multitud de saltos parciales, ya comprimidos en el

tiempo (explosión, revolución), ya desplegándose según la curva

de la ley normal de Saun, según la cual el número de saltos

parciales disminuye progresivamente a medida que se alejan

LA NEGACIÓN DIALÉCTICA 311

de la cantidad media, que se sitúa en el centro del período de

cambio (curva "en campana").

Estos diferentes tipos de salto deben ser referidos a los dife-

rentes tipos de contradicciones (antagónicas o no). De un modo

general, el estudio de los procesos según la ley que acabamos

de estudiar, no es todavía más que un estudio descriptivo. Es

preciso ahora estudiar las causas externas que actúan sobre

un proceso (estudio de la conexión) y de la causalidad inte-

rior del proceso (estudio de la contradicción).

6. La negación dialéctica

Hemos encontrado ya, en el estudio de la contradicción, el

empleo de la palabra negación para designar el cambio cualita-

tivo, el paso de una calidad a otra; este empleo no es el del

lenguaje corriente, en el cual negar significa decir no, rechazar

una afirmación, no tenerla por verdadera. ¿Es correcto ampliar

así el sentido de una palabra, utilizar una palabra que habi-

tualmente denota una acción humana, verbal, para designar

con ella cambios naturales, pasos de una a otra forma de exis-

tencia? Si la dialéctica está autorizada a hacerlo, es porque esos

pasos son el resultado de una lucha; cuando decimos que la

sociedad socialista es la negación de la sociedad capitalista, en

vez de decir lisa y llanamente que es otra diferente, ponemos

de relieve que la sociedad nueva es producto de la victoria del

factor negativo que existía y luchaba dentro de la sociedad an-

terior.

Pero al mismo tiempo que ampliamos el significado habitual

de esa palabra, le estamos dando un sentido más rico. Hemos

visto como, en sentido dialéctico, negar no es borrar, no es

reducir una cosa a la nada para instalar otra externa a ella.

Como la negación de una sociedad es producto de su mismo

desarrollo, la sociedad nueva sale de la vieja: estado de las

fuerzas productivas, lengua, cultura, etc. "Ni la negación des-

nuda, ni la negación vana, ni la negación escéptica son caracte-

rísticas esenciales en la dialéctica, que, por supuesto, implica

un elemento de negación y hasta el elemento más importante: lo

que es característico y esencial es la negación en tanto que

momento de la ligazón, momento del desarrollo que mantiene

lo positivo." (Lenin, Cuadernos Filosóficos.) Sólo así es posible

el progreso. No progresa el que abandona una idea y la sustituye

por otra contraria, si antes no se pregunta por qué había admi-

tido la precedente, qué había de verdadero en ella, qué aspecto


312

de la realidad reflejaba, o si era del todo falsa, o por qué se la

había formado. A eso se llama aprender de los errores, de los

fracasos. Una sociedad socialista no sería un progreso si renun-

ciara a las técnicas, a las necesidades, a los conocimientos des-

arrollados por la sociedad capitalista. Porque la negación dia-

léctica "mantiene lo positivo", mediante ella comprendemos cómo

la evolución ascendente es posible. Ahora bien, no se trata sólo

de la historia de la materia, de la historia de los seres vivos

sobre la Tierra. Por supuesto, la teoría general de la evolución

que constituye la dialéctica no explica cada evolución, pero nos

hace comprender cómo un progreso, un paso de lo inferior a lo

superior, puede verificarse por medios naturales, sin recurrir al

misterio de una voluntad divina. Nos da asimismo un criterio

objetivo de lo superior y lo inferior, en vez de aplicar el crite-

rio antropomórfico de llamar superior a lo que se nos asemeja o

nos gusta más, como ocurría en la Edad Media, en la que los

alquimistas tenían el oro puro por superior a otros metales. Lla-

maremos superior, según la naturaleza misma de las cosas, a lo

que contiene y supera a lo inferior en el curso de un desenvol-

vimiento real: se puede afirmar objetivamente que la materia

viva es superior a la materia no viva, que el hombre es superior

a los animales.

Cuando se estudia un desarrollo progresivo, no solamente en-

contramos en él esos umbrales, esos cambios cualitativos donde

se opera la negación de la cualidad precedente, sino que obser-

vamos momentos en que, en apariencia, se reproduce una etapa

anterior, en que parece producirse un retorno al pasado. Para

comprenderlo es preciso formarnos idea de la "negación de la

negación".

7. Ley de la negación de la negación

Observamos en muchos casos este aparente retorno al pasa-

do: en el flujo de las estaciones, en el relevo de las generacio-

nes, en la historia de las sociedades que, una tras otra, progresan

y después declinan. En ello encuentra el pensamiento metafísico

su justificación: las cosas cambian, pero para volver a su punto

de partida. Ese movimiento en circuito cerrado no difiere gran

cosa de la estabilidad total. Algunos historiadores, en particular,

han tratado de precisar su concepción de un eterno retorno in-

dicando las fases por las cuales pasaría toda civilización. Vico,

en el siglo XVIII, distinguía tres fases: la edad de los dioses, la

edad de los héroes, la edad de los hombres. Otros, más recien-

LA NEGACIÓN DE LA NEGACION 313

temente, han construido teorías de ese tipo, diferentes por las

fases que ellas describen, semejantes por su concepción cíclica

de la historia: progreso, ocaso, nuevo cimiento.

Ahora bien, ese esquema puede parecer satisfactorio si se

comparan dos civilizaciones del todo diferentes, separadas en el

espacio, en las que una no debe nada a la otra. Encontramos que

ambas se desarrollan, florecen, entran en decadencia y mueren.

Pero, si seguimos la evolución de un pueblo, comprobamos que

no hay verdadero retorno al pasado, pues las adquisiciones de

una época no pueden ser anuladas, a menos que sobrevenga un

cataclismo exterior que destruya la sociedad. En la actualidad,

hay hombres en Europa que sueñan con anular la sociedad in-

dustrial y regresar "a la naturaleza", al trabajo manual y las

pequeñas comunidades rurales. Su crítica del presente los lleva

a buscar un refugio en el pasado; pero este refugio es absoluta-

mente utópico, no es necesario insistir en ello.

En consecuencia, ¿cómo es posible que una etapa nueva se

asemeje a una etapa anterior? Marx aborda este fenómeno y lo

analiza en el curso de su estudio de la acumulación capitalista

(Capital, t. III, sección 8).

"Lo que yace en el fondo de la acumulación primitiva del

capital, en el fondo de su génesis histórica, es la expropiación

del productor inmediato, es la disolución de la propiedad fundada

sobre el trabajo personal de su poseedor... La propiedad pri-

vada del trabajador sobre los medios de su actividad productiva

es el corolario de la pequeña industria, agrícola o manufacture-

ra... El régimen de pequeños productores independientes, que

trabajan por cuenta propia, presupone la parcelación del suelo

y el desperdigamiento de los restantes medios de producción. . . ,

excluye la cooperación en gran escala. . . , el maqumismo, el

sabio dominio del hombre sobre la naturaleza. . . , los medios y

los esfuerzos de la actividad colectiva. Pero, llegado a un cier-

to grado, engendra de sí mismo los agentes materiales de su

disolución. . . , su movimiento de eliminación. . . , haciendo de la

propiedad enana de la mayoría la propiedad colosal de unos

pocos. Esta dolorosa, esta espantosa expropiación del pueblo tra-

bajador: he ahí la génesis del capital."

Pero el régimen capitalista se convierte, a su vez, en una

traba: "La socialización del trabajo y la centralización de sus

medios de producción llegan a un punto en que ya no pueden

mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe

en fragmentos. Ha llegado su hora a la propiedad capitalista. Los

expropiadores son, a su vez, expropiados. La apropiación capi-

talista constituye la primera negación de esta propiedad priva-


314

da, que no es más que un corolario del trabajo independiente e

individual. Pero la producción capitalista engendra en sí misma

su propia negación, con la fatalidad que preside las metamorfo-

sis de la naturaleza. Es la negación de la negación. Ella resta-

blece, no la propiedad privada del trabajador, sino su propiedad

social, fundada en las ganancias acumuladas de la era capita-

lista, en la cooperación y la posesión común de todos los medios

de producción, incluyendo el suelo." He aquí, pues, lo que sig-

nifica esa expresión misteriosa, negación de la negación. Una

primera forma de existencia se desarrolla, desemboca en la ne-

gación. A su vez, la nueva forma engendra su opuesto, el cual,

negando algo que era ya una negación, puede ser llamado nega-

ción de la negación, y se emparenta con la primera forma; pero

sobre un plano superior, conservando lo que ha sido adquirido

desde el comienzo del proceso. Se puede describir ese desarrollo

denominando tesis al primer estado, antítesis al segundo y sín-

tesis al tercero: la propiedad socialista destruye la propiedad

capitalista, entrega al pueblo, a cada cual, la propiedad de que

había sido despojado; no se la devuelve bajo forma de propiedad

privada, separada, incompatible con el desarrollo del trabajo

colectivo que ha aportado la producción capitalista. He aquí otro

ejemplo, dado por Engels en el Anti-Dühring: "La filosofía an-

tigua era un materialismo primitivo natural. En tanto que tal,

era incapaz de poner en claro la relación del pensamiento y la

materia. Pero la necesidad de ver claro en todo ello llevaba a

la doctrina de un alma separable de un cuerpo; después a la

afirmación de la inmortalidad de esta alma, y finalmente al

monoteísmo. El materialismo antiguo fue, por lo tanto, negado

por el idealismo. Pero en el desarrollo posterior de la filosofía,

el idealismo, a su vez, se hizo insostenible y fue negado por el

materialismo moderno. Este, negación de la negación, no es la

simple reinstalación del antiguo materialismo, sino que añade

a los fundamentos persistentes de éste todo el contenido de pen-

samiento de una evolución dos veces milenaria de la filosofía y

las ciencias de la naturaleza, así como esos dos milenios de

historia."

De este modo, la negación de la negación es una ley muy

general de desarrollo. A la imagen de un movimiento circular,

que vuelve sobre sí mismo, opone la imagen de un movimiento

en espiral, movimiento progresivo.

Este libro, publicado por la Edi-

torial Grijalbo, S. A., avenida de

las Granjas, 82, México, 16, D. F.,

se terminó de imprimir el 25 de

abril de 1966 en los talleres de

Editora Americana, Lago Tanga-

ñica, 47, México, D. F. La obra

consta de 5,000 ejemplares. Fecha

de edición: 2 de mayo de 1966.

garaudy lecciones de filosofia marxista

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