formaciones de indianidad- marisol de la cadena

Formaciones de indianidad.

Articulaciones raciales, mestizajey nación en América Latina

Marisol de la CadenaEditora

Table de contenido

Introducción ................................................................................................ 7

Desestabilizando la raza por Kathryn Burns ..................................... 35

¿Hubo raza en Latinoamérica colonial? Percepcionesindígenas de la identidad colectiva en los Andesinsurgentes por Sinclair Thomson ........................................................ 55

¿Son los mestizos híbridos? Las políticas conceptualesde las identidades andinas por Marisol de la Cadena ....................... 83

La invención del indio iletrado: la pedagogíade la raza en los Andes bolivianos por Brooke Larson .................. 117

Raza, “cultura” y mestizaje en el primer censode Ecuador por Kim Clark ................................................................... 149

El “mestizaje” en el espacio público: estatismo estéticoen el México posrevolucionario por Ana M. Alonso ...................... 173

Mestizaje, distinción y presencia cultural: la visióndesde Oaxaca por Deborah Poole ........................................................ 197

Mistados, cholos y la negación de la identidaden la sierra de Guatemala por Charles R. Hale ............................... 233

El criollo y el mestizo. Del sustantivo al adjetivo:categorías de apariencia y de pertenencia en laColombia de ayer y de hoy por Anne-Marie Losonczy ................... 261

La articulación de los pueblos indígenas en Colombiacon los discursos ambientales, locales, nacionales yglobales por Astrid Ulloa ..................................................................... 279

Sobre indígenas y movimientos: reflexiones sobre laautenticidad indígena, los movimientos sociales y eltrabajo de campo en el Perú contemporáneo por MaríaElena García y José Antonio Lucero ..................................................... 319

La política del lugar y los indígenas urbanosen el movimiento indígena del Ecuador porRudi Colloredo-Mansfeld ....................................................................... 347

Identidad racial y nacionalismo: una visión teórica deLatinoamérica por Peter Wade ............................................................ 367

Introducción*

Tenemos información con respecto a América y su cultura,especialmente como se ha desarrollado en Méjico y Perú, perosolo para decir que en realidad era una cultura puramentenatural destinada a morir tan pronto el espíritu se le acercara.América siempre se mostró impotente espiritual y físicamen-te. Y así permanece hasta nuestros días. Tan pronto los Euro-peos arribaron allí, los nativos fueron gradualmente destrui-dos por lo complejo de la actividad Europea. Hasta los anima-les indican el mismo nivel de inferioridad que los humanos.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel.1

Lo que conocemos como África propiamente dicha es esa tie-rra no-histórica y no desarrollada que continúa inmersa enel espíritu natural.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel 2

Raza: anterioridades y externalidades

¿Les vas a preguntar a las llamas y a las vicuñas sobre el Tratadode Libre Comercio? La pregunta dio muchas vueltas en laInternet —a mí me llegó por lo menos durante tres meses segui-

dos—.3 La idea de que un político peruano —más aún un congresistade la República— se refiriera a un grupo de sus compatriotas de esamanera (como llamas y vicuñas) fue insoportable, y como es costumbre

* Agradezco muchísimo el estimulo multifacético de Eduardo Restrepo, sincuya ayuda nunca hubiera editado este volumen. Agradezco a la WennerGren Foundation que apoyó la conferencia en la cual se presentaron mu-chos de estos trabajos. Laura Gotkowitz participó en la primera parte deeste proyecto. Aroma de la Cadena hizo las traducciones del inglés conexcepción de los artículos de Sinclair Thomson y Peter Wade. El artículode Anne Marie Losonczy fue traducido por Marisa Glave.

1 Hegel [1822-1828], en Chukwudi Eze (1997: 114, énfasis agregado).2 Hegel [1822-1828], en Chukwudi Eze (1997: 142, énfasis agregado).3 La expresión fue vertida durante una conversación entre un periodista peruano,

Ramiro Escobar y un hombre llamado Antero Flores Araoz, representante de unpartido político conservador.

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en el Perú no hubo institución política oficial que criticara la expresión.Sin embargo, contrariando los usos y costumbres por los cuales el ra-cismo ha campeado impune, hubo una pequeña protesta. Un grupo dejóvenes organizados se “plantó” pacíficamente frente a la oficina delpolítico innombrable llevando consigo una llama en alusión a la frase encuestión, y quizá también con la intención de atraer la atención mediática.El público no supo mucho del plantón ni de sus secuelas. Una organiza-dora me contó que el individuo en cuestión se quejó sobre el acto, queconsideró una violación a sus derechos humanos. 4 El mismo año, esdecir al mismo tiempo históricamente hablando, era elegido Presidentede Bolivia Evo Morales, auto-identificado como el primer aymara en lahistoria republicana de ese país en acceder a semejante puesto político.El mundo entero supo del evento inmediatamente, y las reacciones fue-ron de lo más diversas. Muchos indígenas celebraban a través de lasAméricas, los neo-liberales lamentaban el suceso, y los más ilustradoscomo Mario Vargas Llosa cuestionaban la indigeneidad del electo Pre-sidente boliviano.5 Los menos ilustrados, cuestionaban la capacidad degobernar de un indígena.

El contraste entre estos eventos es mi inspiración para publicaresta colección de artículos en los que se analiza la raza como con-cepto y relación social, considerando sus “anterioridades” es decirsus cimientos epistémicos y sus “externalidades”, es decir, las conse-cuencias del concepto más allá del mismo. Ambos eventos están articu-lados por cambios y continuidades en los sentimientos raciales enAmérica Latina.6 En pocas palabras: el racismo colonialista conti-núa vigente, y al mismo tiempo es impugnado en grande y en pe-queño, por grupos políticos que abiertamente demandan cambiospolíticos y, menos abiertamente, cambios conceptuales, es decir ma-neras diferente de hacer y pensar las relaciones sociales presentes.Los artículos de esta colección se unen a esta impugnación, investi-gando la historia que las legitimaba y proponiendo la revisión denuestro vocabulario conceptual para abrir las posibilidades de ma-neras de pensar diferentes.

¿Qué ha pasado en América Latina que las bases de la hegemoníadel racismo colonialista se están resquebrajando? Para contestar,

4 Vanessa Verástegui. Comunicación personal5 http://www.lanacion.com.ar/Archivo/nota.asp?nota_id=7737066 No está demás recordar que la alteración del patrón racista hegemónico, ante-

cede a la elección de Evo Morales. El nombramiento de Rigoberta Menchú esotro hito en la misma dirección como también lo son las representaciones indí-genas en el Congreso de la República de Ecuador, Guatemala, Perú, Colombia,entre otros países de la región.

9Formaciones de indianidad

quiero detenerme por un momento en la pregunta del congresista.Sobre las condiciones que permitieron la visibilidad de políticos in-dígenas —y su apoteosis del momento, la elección de Evo Morales ala presidencia de Bolivia— discutiré en páginas posteriores. ¿Les vasa preguntar a las llamas y a las vicuñas sobre el TLC? es una preguntaque evoca una memoria conceptual muy densa, desde la cual el con-gresista en cuestión pierde singularidad y queda reducido a prototi-po. Con un poco de análisis histórico, la pregunta infeliz puede sermuy productiva. La audacia de la frase, el poder brutal desde la cualse enuncia, empuja los límites usualmente utilizados comoindicadores raciales empíricos, y también de las ideas de “biología” y“cultura” desde los cuales en años recientes se ha discutido la raza yel racismo, e invoca los cimientos epistémicos históricos de raza. Re-vela también las redes de colaboración conceptual que han hechodurante años efectivo el concepto de raza y han legitimado exclu-siones que no sólo se basan en el color de la piel.

Esta introducción es una exploración en esta memoria racial yen las redes de colaboración entre conceptos que han legitimadodurante muchos años inclusiones y exclusiones —y continúan ha-ciéndolo—. La noción de raza no nace, ni se hace contemporánea,por sí sola, sino que tiene conceptos mellizos, a veces hasta siameses.Eso, lo que acompaña a la raza, los conceptos y discursos a través delos cuales se materializa, es lo que esta introducción explora.Adentrándome en la memoria conceptual de raza (y los conceptosque le hacen compañía), quiero encontrar las “anterioridades” de lanoción que opera hoy genealógicamente articulada a categorías eimágenes ya no muy visibles, pero cuya significación sigue partici-pando en las definiciones, creencias, relaciones y prácticas racialescontemporáneas. Pero antes, quiero, por decirlo de alguna manera,“empezar por el final” — por el presente— para que quede más cla-ro qué es lo que quiero decir con las ramificaciones y “externalidades”de la noción de raza y los sentimientos raciales.

Entonces, más allá de cambios generacionales, en un país dondeel racismo reinó hegemónicamente silencioso ¿cómo explicamos lavoluntad de un grupo de jóvenes de denunciar el racismo? La críticade los jóvenes a la frase infeliz no es un acto aislado; desde otrasposiciones ideológicas también se censura el racismo. Famosos sonlos casos de las discotecas que impidieron el ingreso de algunas per-sonas, actitudes que fueron consideradas discriminatorias y denun-ciadas por INDECOPI —el Instituto nacional de Defensa de la Com-petencia y de la Protección de la Propiedad Intelectual—. Este esun dato que quiero rescatar, porque es una veta para empezar a ex-plorar las condiciones de posibilidad de las actuales denuncias en

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contra del racismo. El INDECOPI fue creado en 1992 con la misiónde “promover en la economía peruana una cultura de leal y honestacompetencia y proteger todas las formas de propiedad intelectual”.Fruto del neo-liberalismo, el INDECOPI representa el esfuerzo porcambiar aspectos específicos de la cultura económica del Perú parafacilitar el funcionamiento del mercado libre, removiendo los obstá-culos de su camino y desarticulando las condiciones que impidan sulibertad de acción en el Perú. Para ello —y otra vez siguiendo reglasneo-liberales generales— debe de alistar el servicio de los ciudada-nos a los cuales el mercado debe de llegar. Con esta finalidad especí-fica existe la posibilidad de “denunciar” las acciones que impidan loscambios culturales que la nueva economía necesita. Entre estas es-tán: la “piratería” (de discos compactos por ejemplo), las trabas bu-rocráticas (las coimas) los monopolios (¿existe alguno todavía?) y(¡sorpresa!) la discriminación. La página electrónica indica que pue-den realizar este tipo de denuncias. “Toda aquella persona (natural ojurídica) que sienta que su derecho como consumidor a recibir untrato justo y equitativo ha sido afectado”. 7

Según las reglas del nuevo liberalismo, la competencia es el motordel mercado y para que ésta funcione se deben eliminar obstáculos quedificulten la conversión de ciudadanos en consumidores. La discrimina-ción racial es uno de esos obstáculos, pues el mercado debe extendersea través de razas y credos. Para que esto ocurra se debe educar tambiéna los productores —en el caso de las discotecas, los dueños o los admi-nistradores a quienes se impuso una multa para que aprendieran que la“exclusividad social” era un rasgo de ineficiencia económica—. La nue-va cultura económica se identifica con el “multiculturalismo” o por lomenos su versión neo-liberal. Si el liberalismo del siglo XIX extendiósu dominio a través de “la educación”, el neo-liberalismo quiere hacerloa través del mercado. La diferencia paralela es que mientras que el viejoliberalismo privilegiaba la educación como fuente de jerarquías y dediscriminación, el nuevo liberalismo privilegia el mercado y construyejerarquías a través de las ganancias de los productores, para lo cual sonimprescindibles los consumidores. Quien no puede consumir no cuenta,las fuerzas del mercado pueden disponer de él o ella —usualmente de-jándolo/a morir—. Dada la racialización histórica de las formacionessociales latinoamericanas, quienes mueren son aquéllos cuya discrimi-nación ya había sido legitimada por el liberalismo. El viejo liberalismodejaba morir (discriminaba) a “los ignorantes”; el nuevo a “los pobres”.Raza, educación y mercado entran en relaciones de mutualidad en laformación y selección de cuerpos hábiles e inhábiles. “Al que no sabe leer yescribir, no le vas a preguntar eso...” terminó diciendo el congresista

7 http://www.indecopi.gob.pe/


innombrable a modo de justificación. Y “los ignorantes” son tambiénlos indios —o los cholos, que para el caso sería lo mismo— que sontambién “los pobres”.

Que el INDECOPI no sancionara al congresista racista nodebe llamar la atención ¡no estaba afectando los derechos de los con-sumidores! Más allá de procurar las aperturas que el mercado necesi-ta, el Estado no tiene rol activo en la implementación delmulticulturalismo inscrito en la nueva Constitución y éste ha queda-do en mera declaración en el Perú y en otras partes de América Lati-na. Sin embargo, hay otros actores políticos que convergen en la esfe-ra que el multiculturalismo neo-liberal legitima y van más allá. Losjóvenes que denunciaron al Presidente del Congreso son uno de ellos.Los cambios históricos rara vez son ideológicamente “puros”; las másde las veces son coyunturas excepcionales en las que ocurren conver-gencias inesperadas, cuando ideologías antagónicas “colaboran” en elmismo proyecto. Evelina Dagnino (2005) ha llamado a esto “coinci-dencias perversas”. En el caso del neo-liberalismo, la coincidencia en-tre el principio de libre mercado y el activismo por justicia social ocu-rre, por ejemplo, en el proceso de limpiar el camino del mercado de lascondiciones que impiden su funcionamiento, en este caso, ciertas ma-nifestaciones del racismo. Obviamente las coincidencias tienen tam-bién límites ideológicos claros —y allí es donde empiezan las diferen-cias políticas importantes—. Alejando Toledo (ex-presidente del Perú)y Evo Morales (actual presidente de Boliva), ambos auto-identifica-dos como indígenas, (el primero menos que le segundo, pues ahora esobvio que la indigeneidad se puede “medir”) son un ejemplo perfectode coincidencia con el neo-liberalismo el primero y de antagonismo elsegundo. El multiculturalismo (aún en su versión más conservadora)colaboró (junto con otras ideologías, algunas menos conservadoras)en deslegitimar (quizá sólo coyunturalmente) las relaciones y creen-cias que impedían que individuos como Toledo y Morales (hijos decampesinos ambos) accedieran a las jerarquías políticas más altas.

Las categorías con las cuales hoy en día se legitiman las exclusionesya no surgen sólo del campo disciplinario de la biología o la cultura,sino que también utilizan el espacio conceptual de la economía —susherramientas legitimadoras de exclusión son nociones como eficienciay crecimiento—. De la misma manera, el Estado tiende a abandonar surol en instituciones jerarquizadoras, en la medida en que de laimplementación de inclusiones y exclusiones supuestamente se encar-garía el mercado. El multiculturalismo incluiría a todos los que puedanconsumir y excluiría —aunque implícitamente— a los que no puedanhacerlo. Pero, aunque imperceptiblemente, con reticencias y hasta críti-cas de algunos, las creencias, relaciones y categorías raciales anteriores

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al multiculturalismo, se mantienen, y en algunos casos son muy anti-guas, vienen desde pasados considerados remotos. Por ejemplo, aunqueél mismo lo ignore, el congresista innombrable usó imágenes que datandel siglo XVI cuando se negaba la humanidad de los habitantes que losespañoles encontraron en las Américas. Imágenes semejantes, con loscambios pertinentes, son las que usa Hegel cuando habla de la “culturapuramente natural” de los peruanos y mexicanos y, por lo tanto, de sucercanía con los animales de América del Sur. Esto no quiere decir queel congresista y los pensadores de la conquista piensen de la mismamanera —calificar a estos últimos de racistas sería anacrónico—. Mu-cho menos pretendo hacer una comparación entre las ideas hegelianasy las del congresista. Lo que quiero decir es que los elementos quecomponen el concepto de raza son anteriores a su emergencia, se man-tienen en transformación durante mucho tiempo, cambian de significa-dos y mantienen su sedimento en tensión con los cambios que permitensu adecuación en locales y temporalidades distintas.

Tomados en conjunto, los artículos de este volumen trazan la ge-nealogía de la “raza” desde antes de su evento como categoría científica,y consideran la influencia de las clasificaciones coloniales en laimplementación de las políticas racializadas modernas. Analizan tam-bién la creación de nuevas categorías, y la renovación de los significadosde viejas categorías que sirvieron los procesos de configuración de na-ciones homogéneas, y más recientemente articulan la producción de laheterogeneidad que el multiculturalismo neo-liberal dice tolerar. Laconversación entre ellos indica que la noción de raza es inestable: desdesu conexión moderna con las normas discriminatorias que la antecedie-ron, las posiciones desde las que se formulan las taxonomías racialesson muchas, no sólo geográficamente, sino también en cuanto subjeti-vidades y posiciones ideológicas. Estas posiciones —sus afirmaciones,negaciones y contradicciones— forman los “enredos” conceptuales ypolíticos en los cuales se fragua “raza” en América Latina, siempre enrelación y diálogo) con otras formaciones raciales (la de los EE.UU. porejemplo) y sus propios enredos conceptuales.

Implicada en el proceso histórico mundial, la definición “monológica”(o universal) de raza es una apariencia. Como herramienta de produc-ción de diferencias y de sujetos diferentes, la raza se realiza como con-cepto mediante diálogos y relaciones políticas entre quienes califican yquienes son calificados —y entre los primeros también están los últi-mos—. Como concepto político, una características importante es quela raza adquiere vida “en traducción”, ocurre en relaciones cuyos signi-ficados coinciden parcialmente, pero cuyos excesos (las no coinciden-cias) aún cuando “estorben”, continúan en circulación. El artículo deKim Clark explica que los encuestadores de los censos en Ecuador te-


nían que ser entrenados para que pudieran distinguir “blancos” de “mes-tizos” y a estos de los “indios” con las pautas que les daba la oficinaorganizadora del cuestionario. La definición censal coincidía sólo par-cialmente con la del encuestador, y la de este también parcialmente conla del encuestado. Aunque las coincidencias hacían posible el Censo, lasdiscrepancias seguían organizando la vida cotidiana local. Las “traduc-ciones” —sus coincidencias y discrepancias— conectan temporalidadesy lugares articulados entre sí por relaciones de poder significadas por lamodernidad y dan lugar a una política conceptual —una discusión—en la que se negocian definiciones locales y pretensiones de universali-dad. En esa discusión (que es múltiple y cotidiana) la raza expande suradio de acción, implementando clasificaciones, jerarquías y discrimi-naciones susceptibles de ser cuestionadas (y quizá desafiadas) desdeposturas conceptuales y políticas diferentes. Lejos de sugerir relativismocultural (que equivaldría a decir que cada lugar tiene su definición deraza, y que cada definición vale en sí misma aisladas de las demás) lo quesugieren el conjunto de artículos aquí reunidos es que las definicionesde raza son dialógicas, y que estos diálogos están articulados por rela-ciones de poder. La raza responde a geo-políticas conceptuales locales,nacionales e internacionales.

Una última advertencia, quizá una mea culpa, antes de empezar.Los artículos que hacen este libro tratan sobre la formación racialde América Latina desde un imaginario que enfatizó la relación en-tre españoles e indígenas, y excluyó el componente africano, gene-ralmente formado por esclavos, que recibían casi desde su arribo alcontinente, el nombre de negros. Las categorías raciales no sóloimpiden la entrada de cuerpos en locales físicos —también los des-alojan del imaginario, en este caso el de las naciones latinoamerica-nas—. No se necesita ejercer la discriminación conscientemente paracolaborar en el ejercicio de la exclusión. En este sentido, este librose confiesa producto de y colaborador de las exclusiones ejercidaspor el mestizaje, el proyecto racial más popular aunque no necesa-riamente hegemónico en la región.

La fascinante vacuidad de la raza:genealogías y colaboraciones locales

Fascinación f. Engaño o alucinación. 2. f. Atracción irresistible.

Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española

Raza es un concepto fascinante en los dos sentidos que le da a la palabrael Diccionario de la Real Academia. Produce atracción irresistible, sen-timientos superlativos por repulsión o por agrado. También engaña,

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porque aunque se exhibe como única, sus definiciones son muchas y suunivocidad es una ilusión, resultado de políticas conceptuales que auto-rizan unas definiciones en detrimento de otras. Goldberg (1993) co-menta que es una categoría relativamente vacía y Stuart Hall (1996 a y1996b) la califica como “significante flotante”, conceptualmente parasi-taria, “raza” adquiere significados y se propaga articulada a condicionesdiferenciadoras locales.8 Lo vacuidad de raza, lejos de restarle posibili-dades, es responsable del potencial universal del concepto —de su fuer-za nómada, capaz de insertarse y adquirir vida en lugares del mundodonde la modernidad le haya abierto un espacio, por pequeño que sea—. Lejos de restarle historia, su vacuidad hace posible que raza se enraíceen genealogías específicas y adquiera múltiples pasados, muchas me-morias conceptuales, que le dan textura estructural y la abren a subje-tividades locales. La fuerza de la memoria conceptual en la semióticaracial, sugiere (como lo propone Kathryn Burns en su capítulo) laretrospección como actitud analítica que abre el concepto a sentidosaparentemente desplazados, que lejos de desaparecer se infiltran en losnuevos significados otorgando a la noción de raza sentidos y valoreslocales. Esto complica fructíferamente la pregunta sobre “los orígenes”de raza, y permite analizarla emergiendo de múltiples pasados, de espa-cios separados geográficamente pero conectados textual, política y has-ta afectivamente. Entonces (siguiendo la sugerencia de Sinclair Thomsonen su capítulo), en lugar de proponer que raza se origina en uno u otrolugar, en uno u otro momento histórico, propongo analizar la capacidadarticuladora del concepto: su potencial camaleónico, su capacidad deprenderse de instituciones, sensaciones y sentimientos anteriores, si-multáneamente adquiriendo y renovando sus significados y articulan-do diálogos (y disputas de poder) local y trans-localmente.

Como herramienta conceptual para organizar el poder, la idea de razaarticula temporalidades y espacios extensos y enraizándose en formacio-nes sociales, se infiltra en formas locales de organizar diferencias, renuevasus significados y al mismo tiempo adquiere semántica local, sin perdersu capacidad de comunicarse extra localmente. Aunque el punto princi-pal de la retrospección es señalar que el concepto moderno de raza nosurge sin antecedentes, quizá debo advertir, para evitar malos entendidos,que proponer la retrospección analítica no quiere decir estudiar la raza“en el pasado” —quiere decir que para analizar sus valores presentes te-nemos que tener en cuenta las tensiones semánticas que la sostienen—.Éstas no ocurren sólo en el presente; tampoco son resultado de definicio-nes estables (científicas o legas). Resultan de políticas conceptuales delarga duración. Las tensiones semánticas que ofrecen “raza” a las políticaspúblicas, a las relaciones sociales y a nuestros análisis, son resultado de

8 Ver también Stoler (2002), De la Cadena (2000).


discusiones y prácticas organizadas por relaciones de poder que afectansu conceptualización. Las definiciones de raza son locales y hasta mo-mentáneas. Son ‘adecuaciones’ del concepto a un complejo de intereses,deseos, subjetividades y cuerpos que se modifican al moverse a travésplanos políticos locales, nacionales, e internacionales. “La definición deraza” no existe —resulta tal articulada por relaciones de poder específi-cas, dependiendo del plano en el cual aparezca, y siempre en negociacióncon aquellas definiciones que quiere subordinar—.

Desde la memoria moderna —gruesamente a partir del siglo XVII—raza es animada por los procesos epistémicos y políticos que quierensecularizar la vida y producir ‘conocimiento’ fuera de la esfera de in-fluencia de la fe y de la Iglesia cristianas. Esto resulta en la creación dedos regímenes: el de la naturaleza y el de la cultura. En la primera estánlas plantas, los animales, y los minerales —también las energías físicasy químicas, y las cosas—. En la cultura están los hombres —ellos hacenla historia, la política, el conocimiento—. En el proceso de hacerlo creanconexiones entre naturaleza y cultura, pero para poder crear estas co-nexiones mantienen los dos espacios ontológicos diferenciados, y nie-gan la agencia de las conexiones que ellos mismos crean. Bruno Latour(1994) llama a esto, el proceso de constitución de la modernidad —o lainstancia crítica moderna—. Este momento histórico, explica este au-tor, se hace evidente por la existencia de dos prácticas interdependientesy simultáneas. Una es la proliferación de mezclas nuevas de naturalezay cultura (las llamadas “invenciones”). La otra es la separación constan-te de la naturaleza y cultura concebidas como espacios ontológicos dife-rentes. A la primera práctica, la de creación de híbridos de naturaleza-cultura Latour la llama “traducción”, a la separación de las mezclas lallama “purificación”. Esta última es, según este autor, la única prácticaque los modernos admiten. Pero, continúa diciendo, la verdad es que lasinvenciones mismas desmienten tal separación ontológica, pues son mez-clas de naturaleza-cultura. Estos dos campos nunca han estado separa-dos, la separación es epistemológica y, por lo tanto, nunca hemos sido(ontológicamente) modernos.

La raza es una herramienta de la constitución de la modernidad.Sirve, entre otras cosas, para sacar a los humanos del régimen con-ceptual del Dios dominante —junto con otros procesos, colabora enla institucionalización de la religión, su separación de la ciencia y lasecularización del conocimiento—. Quizá más que ninguna otra in-vención moderna, raza evidencia la mezcla de cultura y naturaleza.Coloca al hombre en la naturaleza y hace su conocimiento accesibledesde la biología, desde la ciencia y fuera de Dios. Pero también locoloca al centro de la cultura: no sólo se lo puede estudiar desde lahistoria, la política, la filosofía, sino que como productor de esas

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disciplinas, se produce a sí mismo como sujeto de conocimiento. Estaparticularidad que ubicaría “al hombre” en el centro de la instanciacrítica moderna, plantea un problema conceptual central a las cien-cias raciales. Si la noción de raza coadyuva a la separación de natu-raleza y cultura como campos de conocimiento y ontologías dife-renciados, cuando se trata de los humanos, purificar raza de cultura(o de naturaleza/biología) no es fácil y los desacuerdos científicosproliferan. La solución de Hegel (y de muchos) fue usar la divisiónde la humanidad en razas para situar a unos grupos más cerca de lacultura (el Espíritu) y lejos de la naturaleza (dominándola) y a otroslejos de la cultura y cerca de la naturaleza, siendo dominados porella. Pero la solución hegeliana, aunque purificaba relativamentegrupos humanos, no purificaba la noción de raza, que seguía siendonaturaleza y cultura. El deseo de purificación, fundamento de lamodernidad, la necesidad científica de producir un concepto de razaen que naturaleza y cultura estén claramente demarcados, junto conla imposibilidad de hacerlo (por tener la raza “al hombre” como su-jeto y objeto de conocimiento), fue muy productivo: consolida lanoción (inestable) de raza mediante la proliferación de diálogos aca-démicos en conflicto (a veces antagónicos) que eran también discu-siones ideológicas, en los que con constancia sorprendente por unlado se purifica raza de cultura y se la hace naturaleza/biología, ypor el otro se argumenta que es también (o solamente) cultura(Barkan 1996). Gradualmente, la práctica nazi hace incontrolable lainterferencia de la política nacional e internacional en las discusio-nes raciales, conduciendo a la comunidad científica a descartar “raza”como noción científica a partir de mediados del siglo XX. Al sereliminada, la definición científica de raza quedó purificada de ideo-logías políticas, pero la ciencia no eliminó el legado histórico delconcepto, ni su hibridez conceptual, ni su fuerza estructural en ladistribución del poder y de la organización política.

Aunque ahora se acepta con mucha naturalidad que la raza es“una construcción social” la discusión sobre cómo ocurre esta cons-trucción y sobre las diferencias entre construcciones locales (cen-trales y periféricas) continúa. Obviamente, junto con las políticasraciales (racistas y anti-racistas, cotidianas y oficiales) la discusiónteórica-política sobre raza contribuye a su formación como concep-to, y es parte de ella, como ideología y como práctica. En este proce-so los desacuerdos son constitutivos de la categoría; articulados porla percepción de una distribución desigual del conocimiento, alimen-tan las políticas conceptuales que mencioné antes, construyendo in-terpretaciones analíticas con poder de interpretación y significación—que para cerrar el círculo entran otra vez a la discusión para serconfirmadas, rechazadas o reformuladas—


“En el principio el Mundo era América:”historia y raza en América Latina

Historia, geografía y raza son categorías cuyas trayectorias se cruzan apartir de los siglos XVIII y XIX, y colaboran en la producción de lajerarquización del mundo conocido, vinculando las ideas de evolución ydistribución geográfica de la humanidad. La Humanidad coexistía en dis-tintos niveles de desarrollo, ubicados en regiones del mundo. Europa re-presentaba la civilización, el fin de la Historia, siempre el futuro de laHumanidad. África, en cambio, era el primitivismo, el pasado de la Huma-nidad, la ausencia de Historia: la antítesis histórica de Europa. La idea deque el mundo estaba habitado por grupos que vivían en el pasado deEuropa no era nueva en el siglo XIX. Ya en el siglo XVII, John Lockepensaba que “En el principio el mundo era América” (1970 [1689], sec-ción 49) con lo que quería decir que la América del Norte que tenían quegobernar los ingleses representaba estadio más incipiente de la evoluciónhumana. Como tal no tenía gobierno propio —todo en ella era naturale-za, y las relaciones a través de las cuales los pueblos indígenas que lashabitaban producían y creaban sociedad no tenían valor histórico ni polí-tico—. Lo mejor que podían hacer los ingleses era introducir sus propiasinstituciones y crear gobierno. Situada en Europa, la Historia viajaba porel mundo incorporando en su dominio a los grupos humanos que nopodían gobernarse, o diseminando su espíritu político y su deseo de liber-tad, entre los pueblos que ya estaban listos para hacerlo. Coincidiendocon Locke desde otro ángulo, Hegel describía el período de las indepen-dencias de los países americanos, diciendo “todo lo que pasa en Américase origina en Europa” (p.117). La posibilidad histórica de las Américas eraconsecuencia de la presencia Europea en el continente. Karl Marx trans-formó para la posteridad la dialéctica hegeliana, reemplazó su idealismocon materialismo histórico, pero no rechazó la centralidad de Europa enla construcción de Historia Universal. Desde su perspectiva India, porejemplo, no tuvo Historia hasta que fue colonizada por Gran Bretaña —lo que ocurrió antes no era cambio histórico—.

La posibilidad de Historia desde este punto de vista (por demás ge-neralizado) lo indicaba el grado de desarrollo de formas de gobiernoorganizadas por la razón. La forma de gobierno racional por excelenciaes el Estado —liberal o socialista, dependiendo de la ideología del inte-lectual en cuestión—. Dipesh Chakrabarty (2000) llama a esta forma depensar historicismo, y la define como la actitud analítica según la cualpara entender algo hay que imaginarlo como una totalidad que se desa-rrolla con el tiempo. A su vez, “el tiempo” se usa para medir la distanciacultural (o el grado de desarrollo) que supuestamente separa Europadel resto del mundo. La consecuencia de esta manera de pensar la histo-ria es su colonialidad (cf. Quijano 2000): se convierte en un cuarto de

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espera donde las poblaciones no europeas aguardan su europeización,es decir, el momento en que puedan autogobernarse. Mientras que es-tán en el cuarto de espera son gobernadas por la metrópoli responsablede su evolución. Sobre el peligro del auto-gobierno de las masas eselocuente Marx en Dieciocho de Brumario: los campesinos incapaces derepresentarse a sí mismos, eligen a sátrapas como Luis Bonaparte paraque los gobierne. Aunque esta visión ya no tiene la vigencia absolutaque solía tener, la sigue teniendo, aun dentro de la academia. Fuera deella, ha sido utilizada repetidas veces para explicar, entre otras cosas, loque las clases políticas latinoamericanas tradicionales han consideradoresultados electorales peligrosos para el desarrollo político de los paí-ses de la región. Sólo en el año 2006 hay muchos (¡demasiados!) ejem-plos: estoy pensando, concretamente, en la avalancha de análisis perio-dísticos que provocó el triunfo de Ollanta Humala en la primera vueltade las elecciones en el Perú en abril del 2006; en las críticas racializadasa Evo Morales el presidente electo de Bolivia y su gabinete, en las acu-saciones, llenas de disgusto racial, en contra del movimiento de apoyo aAndrés Manuel López Obrador, el candidato presidencial oficialmentederrotado en México en las elecciones del 2006.

El historicismo era hábito analítico en los siglos XIX y XX y hastapodía significar una postura política progresista. Por ejemplo, frente ala propuesta del darwinismo social y su doctrina de la supervivencia delos más fuertes, el liberalismo o el socialismo responderían que la super-vivencia no dependía sólo de cualidades innatas, sino de políticas públi-cas que ‘elevaran’ las capacidades de los inferiores. América Latina em-pezó su vida como región geo-política en este período y desde un co-mienzo tuvo que defenderse de la diplomacia agresiva (y obviamenteracializada) de los EE.UU. y de Gran Bretaña.9 Las discusiones acercade los peligros de la degeneración producida por las mezclas racialesacechaban y cuestionaban la capacidad de la región de autogobernarse.Gustav Le Bon, por ejemplo, era de la opinión de que el destino deAmérica Latina era “regresar a la barbarie primitiva a menos que losEE.UU. le presten el inmenso servicio de conquistarla” (citado enGonzales 1983: 33). En el mejor de los casos, el de Hegel por ejemplo,se subordinaba la historicidad de América Latina a la presencia Euro-pea en la región. Y cuando los imperialismos se disputan el mercado dela región, y la posibilidad de gobernarla, las elites latinoamericanas tie-nen la urgencia política de afirmar la identidad regional y diferenciarlade los Estados Unidos, el vecino continental más poderoso y a quien enla vida cotidiana las mismas elites, presas de la hegemonía de la moder-nidad, imitaban. Inspirada en este sentimiento, la producción intelec-

9 Incluyendo, por ejemplo, la obra de Madison Grant The Passing of the GreatRace, que se publicó por primera vez en 1916.


tual-política latinoamericana de este período se puede interpretar comoel esfuerzo por imaginar un proceso histórico singular, que incluya a laregión en la Historia Universal, pero no como un momento inferior enla evolución de la Humanidad, temporalmente anterior al lugar queentonces ocupaba Europa, y por lo tanto subordinada a ella, sino comouna región con personalidad propia, heredera de las civilizaciones his-pánicas y pre-hispánicas. Si Raza e Historia colaboran para justificar eldominio imperial de la Europa sajona y de los Estados Unidos, las repú-blicas al sur de los Estados Unidos, movilizan los mismos conceptospara afirmar la capacidad de gobierno propio. Esta perspectiva producela Historia de América Latina, y con ello una región que imagina suproceso evolutivo integrado al proceso histórico mundial, pero con unpasado orgánicamente propio y heredera por lo tanto de un presentelegítimamente independiente y soberano. Por ejemplo, para el urugua-yo José Enrique Rodó, de gran influencia en el pensamiento conserva-dor de la región a comienzos del siglo pasado, “[…] tenemos —losamericanos latinos— una herencia de raza, una gran tradición étnicaque mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas dela historia, confiando a nuestro honor su continuación en lo futuro”.10

El pasado específico a Latinoamérica justificaba su lugar en la histo-ria de la humanidad; la amenaza estadounidense de colonizar cultural ypolíticamente la región equivaldría a la eliminación, intolerable, de unaporción de la Historia Universal. El mexicano José Vasconcelos, cono-cido como creador de la idea de mestizaje, como proyecto racial es tam-bién elocuente con respecto a la singularidad histórica de la región: “LaCivilización no se improvisa” escribía en La raza cósmica, “emerge deuna larga preparación y purificación de elementos que se transmiten ycombinan a través de la Historia. Por eso es estúpido empezar nuestropatriotismo con el grito de independencia de Hidalgo, con la conspira-ción de Quito, o con los triunfos de Bolívar, porque si no nos enraizamosen Cuauhtemoc y Atahualpa no tendrá soporte alguno” (1925[1979]:12). Pero la historia no era provincianamente regional. Había que asu-mir la herencia que vinculaba a la región con los eventos que integra-ban la Historia Universal. Entonces continuaba: “Al mismo tiempo te-nemos que vincular nuestro patriotismo a su fuente hispánica, y edu-carla en las lecciones aprendidas de la derrota de Trafalgar y la ArmadaInvencible que también es nuestra. Si nuestro patriotismo no se identi-fica con los diferentes estadios del viejo conflicto entre latinos y anglo-sajones, nunca será otra cosa que un regionalismo carente de posibili-dad universal” (Vasconcelos, 1925[1979]:12). El mestizaje propuestopor Vasconcelos, no sólo expresa la necesidad de construir una naciónracial-culturalmente híbrida, aunque esto sea lo que más se ha discutido

10 http://es.wikisource.org/wiki/Ariel:_06

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en círculos políticos y académicos. Como explica Ana Alonso en su ca-pítulo, el ‘mestizaje’ además representaba un proyecto de integraciónde la región en la Historia Universal, y por lo tanto, en la modernidadcomo proceso mundial.

El mestizaje no es el único proyecto productor del lugar de AméricaLatina en la Historia Universal. Tampoco es hegemónico en espaciosde América Latina donde las elites son presas del temor a la degenera-ción poblacional que supuestamente las mezclas raciales producirían.Pero a favor o en contra del mestizaje, la necesidad de modernizaciónera un sentimiento compartido por las elites de Latinoamérica, cuyonacionalismo además demandaba un proceso propio de inclusión en laHistoria Universal. Este proceso tiene un historicismo propio, que sus-cribe ideas de locales de raza y muestra dos aspectos complementarios:uno es la percepción de subordinación al mundo del Norte (aun cuando“sólo materialmente”); el segundo es la creación de ‘poblaciones atrasa-das’ obviamente subordinadas a las elites políticas regionales. “Gober-nar es poblar”, escribe el uruguayo José Enrique Rodó (1988:60) repi-tiendo las palabras del argentino Juan Bautista Alberdi, pero aclara que,además de promover el incremento numérico, poblar significa asimilaral pueblo, educándolo y luego seleccionando entre los más educadospara las tareas que las elites no alcancen a ejecutar. Gobernar era crearuna distinción implícita entre ‘poblaciones’ y ‘ciudadanos’ semejante ala que discute Partha Chatterjee (2004) para el caso de la India; losprimeros serían aquellos en necesidad moral y material. La carencia delos segundos se limitaría a lo material, y sólo en algunos casos. Elhistoricismo organiza conceptualmente esta distinción: mientras quelos ciudadanos tenían el derecho (hasta la obligación, dependiendo delnivel de ciudadanía) de participar en la política nacional, las poblacionesdebían esperar a alcanzar el nivel moral apropiado para ejercer dere-chos ciudadanos. Mientras tanto, en la antesala de la historia(cf.Chakrabarty, 2000) el Estado tenía la obligación de educar a sus po-blaciones, mejorarlas hasta convertirlas en ciudadanos. La educaciónemerge como proyecto bio-político (cf. Foucault) por excelencia, la he-rramienta del Estado para crear una nación “fuerte y saludable”. BrookeLarson y yo escribimos en este libro acerca de este proceso, Larson paraBolivia y yo para el Perú.

La complicidad entre Raza e Historia en la producción de las jerar-quías que obliga el contrato social moderno, no es peculiar a AméricaLatina. Ocurre también en otras partes del mundo. Pero para que lacolaboración interpele en los lugares donde ocurre, las dos categoríasdejan la universalidad que les permite viajar y se asientan en traduccióncon las gramáticas que organizan las jerarquías locales. El proceso de lacolonización Europea fue posible porque sus instituciones (incluidas


sus categorías) ostentan simultáneamente extrema flexibilidad paratraducirse localmente, y arrogante rigidez para afirmar su universalis-mo. En el caso que me ocupa, la raza por universal que parezca absorbiópasados locales transformándolos para el futuro, e integrando a Améri-ca Latina en una Historia Universal, en la en la que el pasado era pre-hispánico pero también cristiano, el presente era populista pero tam-bién elitista, y que predicaba el progreso como resultado de la educa-ción, pero también del color de la piel.

Reputación y color:las peculiaridades de la raza en América Latina

[…] ese sujeto era negro de pies a cabeza, prueba clara deque lo que decía era una estupidez.

Immanuel Kant 11

Cuando Carl Linnaeus, Johann Friedrich Blumenbach y otros a me-diados del siglo XVIII, utilizaron colores y la geografía para clasifi-car los grupos humanos, aunque América Latina todavía no existía,ya circulaba en la región la palabra raza y la idea de color negro.Como explican Kathryn Burns y Sinclair Thomson en sus capítulosen este volumen, aunque su significado no era fijo, y solo en algunoscasos se referían a la piel, los colores se usaban para clasificar a laspersonas. Con el mismo propósito existían también otras palabras:albino/a, albarazado/a, barcino/a, cambujo/a, castizo/a, coyote,español/a, gíbaro/a, indio/a, jenízaro/a, lobo/a, mestizo/a, moris-co/a, mulato/a, zambaigo/a (Katzew, 2004).12 En las pinturas decastas (la fuente más frecuente de este vocabulario) las etiquetas y elcolor de la piel del tipo social que describen están obviamente rela-cionadas; sin embargo, aparentemente el color necesitaba de otrosmarcadores para actuar. Las pinturas describen oficios, ubicacióngeográfica, actitud moral, aptitud social, religión entre otros mar-cadores. Complicando la “pureza de sangre”,13 todos los tipos socia-les mencionados podían ser resultado de mezclas, incluidos castizos

11 Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime [1764], citado enChukwudi (1997: 97).

12 Nótese que en esta clasificación, tomada de pinturas de castas Mexicanasdel siglo dieciocho pocas palabras connotan color: albarazado, albino, ybarcino indican manchas blancas; cambujo sugiere lo negro Diccionario dela Real Academia Española, ver http://www.rae.es/. La palabra blanco/acomo categoría social existe en documentos de los Andes a partir de finesdel siglo dieciocho (Estensoro, 2000; Chambers, 2003).

13 Quizá era más un principio que indicaba la norma a alcanzar en sucesivasgeneraciones de cristianos.

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y españoles. Que las categorías deben de haber sido de una fluidezextraordinaria lo demuestran las inscripciones en las pinturas, ex-plicando y entrenando al público en la identificación de los tipos quedescriben; etiquetas como “tente en el aire” y “no te entiendo” sonun intento de finalizar la clasificación que al mismo tiempo expre-san la imposibilidad de la tarea. Hace más de cuarenta años, MagnusMorner usó el ejemplo del chileno Alonso de Ovalle comentandosobre la dificultad de distinguir a mestizos de españoles: no se dife-renciaban, cuenta Ovalle, ni por la cara, la forma del cuerpo, la for-ma de hablar, ¡ni siquiera por la pronunciación! (Morner, 1967, cita-do en Katzew, 2004:45). Hay ejemplos semejantes en muchas partesy durante mucho tiempo: en 1788, el Intendente de Arequipa (Perú)describía su dificultad de diferenciar indios de españoles (Chambers,2003:42). Muchos de estos ejemplos indican la posibilidad y, en ca-sos, el deseo de moverse hacia una categoría que ofrezca una mejorubicación social, lo que no solamente era posible, sino relativamentefácil. El jesuita español José Gumilla sorprendido escribía “Y á laverdad es notable la brevedad con que se blanquea el color de losindios; tanto que la India que se casó con un Europeo, con tal que lahija, nieta, viznieta y la chosna [tataranieta] se casen con unEuropéos, la cuarta nieta ya sale puramente blanca y tanto que lo esla Francesa que nació y creció en París” (Gumilla, 1791 [1741]:74,en Katzew, 2004:213).

Quizá muchos en Hispano América pensaban, como el padreGumilla, que de las ‘mezclas’ podía salir una persona “blanca pura”;lo cierto es que como no dependía solo de la piel, identificar el colorde las personas no era tarea fácil, y por la misma razón, quizá, tam-poco cotidiana. Ser blanco no quería decir ser español; este estatus,el más alto en Hispano América, dependía también de la reputación,y ésta podía, según los casos, tener más peso que el color de la piel(Katzew, 2004; Cope, 1994). Para los extranjeros que visitaban His-pano América, esta manera de clasificar representaba una equivoca-ción que debía enmendarse: ser blanco era cuestión de piel, los blan-cos puros eran pocos, y de ninguna manera descendían de indios. Yla verdad es que, a pesar de lo que creían los europeos, ninguna deestas dos maneras de clasificar (y muchas otras más) era más o me-nos correcta que la otra. Ambas participaban del mismo momentohistórico mundial, colaboraban en el Iluminismo, participaban de lavocación de separar el reino de Dios del de la naturaleza, e inaugu-raban clasificaciones científicas con las cuales las pinturas de castasestaban emparentadas. Pero, como bien describe Anne MarieLosonczy en su artículo las sensibilidades clasificatorias en HispanoAmérica también respondían a otras historias locales —diferentesde las historias locales europeas, por supuesto conectadas con ellas,


pero marcadas, al decir de Losonczy, por ‘incertidumbre fenotípica’como rasgo fundamental.. Lo que ocurrió fue que una de las dossensibilidades (la de la certidumbre fenotípica) y su manera de clasi-ficar ganaron la carrera universalista, e invocando la autoridad de lafilosofía, se ubicó como la manera científica de catalogar a la huma-nidad, y constantemente negó estatus de conocimiento a otras cate-gorías clasificatorias.

Para Kant (en la cita con la que abro esta sección) el color de lapiel era evidencia de la ubicación racial de la persona —y esto con-tradice las prácticas en Latino América que, como dijimos, podíansubordinar el color a la reputación de la persona en cuestión—. Apesar de que la autoridad de la filosofía los cuestiona, el dominio deesta disciplina no suprime los significados locales. Aunque subordi-nados (y por lo tanto permitiendo la apariencia universal del colorcomo el único marcador de raza) los hábitos clasificatorios LatinoAmericanos—centrales y periféricos— siguieron vigentes eincoherentemente desafiantes, desordenando los intentos por trans-formarlos en clasificaciones ordenadas. Por ejemplo: los colores (blan-co, amarillo, cobrizo, negro) entran con fuerza en el ámbito semánticode la palabra raza para indicar tonos de la piel recién en el sigloXIX. En el Diccionario de la Real Academia aparecen estos cuatrocolores sólo en 1884. Pero, en el mismo diccionario, “raza” continuarefiriéndose a la “calidad” de las personas y aún de las cosas, acep-ción que existe desde la edición del Diccionario de la Real Academiadesde 1737. Aunque gradualmente subordinado, y en tenso diálogocon el nuevo significado de raza—el que enfatiza el color de la piel—el anterior—el que enfatiza la calidad— continúa hoy vigente enAmérica Latina.. En la actualidad la “calidad” se traduce en decenciay se mide según la educación (formal o ‘de cuna’) de la persona cuya“raza” está en discusión.

De esta genealogía resulta una de las características idiosincráticasde las clasificaciones raciales en América Latina: la relatividad de losrasgos somáticos en la definición de las personas, el ‘color’ racial quese asigna no necesariamente coincide con el de la piel porque tambiéndepende de la calidad del individuo. Consecuentemente, como analizaPoole en su artículo, se recurre a la fisonomía para evaluar la ‘moral’de las personas a la vez que la ‘sospecha’ acerca de la verdadera iden-tidad del individuo en cuestión (sean indios, blancos, o mestizos) es unrasgo inevitable de los procesos de clasificación social. En lastaxonomías Latinoamericanas, el fenotipo entra y sale; la blancura sepuede adquirir a través de procesos sociales. Obviamente, la lógica noes la misma para todos los ‘colores’; estos tienen historia y de elladepende la asociación entre color y calidad. Cuando entre los siglos

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XVIII y XIX ‘blanco’ reemplaza a ‘español’, también adquiere su re-putación en la escala social, y en la actualidad, ocupa la cúspide en lajerarquía.14 En el extremo opuesto de la escala racial y anclado enÁfrica, el supuesto continente sin Historia, el derrotero del color ne-gro se enfrentó siempre a juicios dominantes adversos. De dudosahumanidad en los debates de Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas,asociado a la esclavitud durante la colonia y a la servidumbre incapazde libertad durante la república, el mestizaje tendió a extrañar la pielnegra de América Latina purgando su presencia del imaginario de laHistoria específica del continente. Resultado de esta trayectoria, cuandola piel de la persona es del color que se identifica como ‘negro’,desasociarla del fenotipo ocurre más como resultado de activismospolíticos, y menos desde prácticas sociales cotidianas.

Raza, historicismo, y política: la producción de lo impensable

Los únicos habitantes de América del Sur y de México que sien-ten la necesidad de independencia [de España] son los Criollos,quienes descienden de una mezcla de indígena y de Español oPortugués. Sólo ellos han obtenido un grado relativamente altode conciencia de si mismos y sienten la urgencia de autonomía eindependencia. Ellos son los que deciden en sus países. Si bien escierto que se ha sabido de indígenas que se han identificado conlos esfuerzos de los Americanos para crear estados independien-tes, es posible que muy pocos de entre ello sean indígenas puros.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel15

Analizando el silencio sobre la revolución haitiana en la historiografíacontemporánea, Michel Rolph Trouillot opina que dicho suceso entróen la historia como un no-evento. Según él, ni siquiera los intelectualesingleses o franceses radicales estaban preparados conceptualmente parapensar “los eventos que remecieron Saint-Domingue entre 1791 y 1804.Eran hechos impensables en el marco del pensamiento occidental”(Trouillot, 1995:82). Este análisis ha motivado varios comentarios. SusanBuck-Morss, filósofa política, usa el análisis de Trouillot para historiarel momento en que Hegel escribe su tratado sobre el amo y el esclavo,que gruesamente coincide con los sucesos de Haití. Según ella, fueron

14 Lockhart (1992) encuentra la palabra blanco a fines del siglo dieciocho—loque coincide con la aparición de la palabra en las pinturas de castas. Elreemplazo de uno por lo otro no es rápido. Rosana Barragán (1990) señalaque aún veinticinco años después de la independencia Boliviana, la elitelocal continuaba identificándose como ‘española’.

15 Lectures on the Philosophy of World History [1822-1823], citado en Chukwudi(1997: 115).


precisamente estos sucesos los que inspiraron dicho tratado, la idea deque sólo la lucha a muerte hace posible la libertad. Hasta allí llega eldesafío de Hegel al racismo de la primera mitad del siglo XIX. Luego espresa de él, y en sus siguientes escritos África aparece como el origen,peor aún, la inevitabilidad de la esclavitud, la imposibilidad de la liber-tad. “A medida que aprendía sobre África, más bruto se volvía” nos diceBuck-Morss explicando al autor de la Filosofía de la Historia, que es laobra de donde procede la cita con la que abro esta sección, en la queHegel niega la posibilidad histórica de África, región en la que según élreina la irracionalidad de la naturaleza, y la Historia y el Estado sonimposibles.16

Las condiciones en las que los europeos pensaron la revolución haitianaal momento que ocurría ilustra el poder de la colaboración entre Raza-Historia, y su consecuencia, la racialización del conocimiento. Y esta he-rencia se arrastra más allá del siglo XIX; los análisis históricos en los quela revolución haitiana aparece como tal son muy escasos.17 Es porque,como explica Michel Rolph Trouillot, entró en la historia como un no-evento, es decir como un evento que no existió en la imaginación políticay conceptual dominante, y continuó sin existir en la historiografía domi-nante. Alojada en los hábitos de pensar, la raza excede largamente el racis-mo que discrimina cuerpos y se fija en colores de la piel. Invade las disci-plinas (y no sólo las biológicas) y forja, junto con otras herramientas(como las políticas públicas) las condiciones de posibilidad del conoci-miento moderno. También elimina posibilidades: crea espacios ‘imposi-bles’ de pensar. Lo impensable, no es resultado de ‘ausencias’ en la evolu-ción del conocimiento: es resultado de las presencias que le dan forma,haciendo pensables algunas categorías e impensables las que desafían laépoca, entendida como los hábitos de pensamiento y las prácticas de lacircunstancia histórica temporal y geográficamente dominante. Lo im-pensable es consecuencia de lo pensable de una época, y las épocas son delarga duración.

¿Y qué era lo que “raza” permitía pensar en el siglo XIX America-no? ¿Cuáles son las herencias de esas condiciones de pensamiento quetodavía organizan las posibilidades del pensamiento hoy? Todo depen-de de quién hable, o de a quién le esté permitido hablar, y dónde. Pero

16 Comentando sobre ambos trabajos, Sybille Fischer, una crítica literaria,argumenta que más que imposible de pensar, el proceso de independenciade Haití fue des-reconocido (disavowed) por los intelectuales Europeos quevivieron en el momento (Fischer, 2004).

17 Trouillot comenta como ejemplo que Eric Hobsawm escribe todo un libroThe Age of Revolutions 1789-1843, “en el que la Revolución Haitiana escasa-mente aparece” (Trouillot, 1995: 99)

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yendo por partes, los intelectuales (los oficialmente reconocidos comotales, tradicionales u orgánicos) corroborarían, con ciertos matices, lacita de Hegel con la que abro esta sección. Los criollos que el filósofoalemán menciona, no le refutarían que son ellos los únicos en capacidadde producir ideas políticas en América Latina, particularmente aquéllasrelativas a la libertad e independencia política de Europa. Le refutaríanque las producían con identidad propia, y no sólo imitando a los Euro-peos, aunque usaran sus ideas. Estarían sumamente de acuerdo en quela capacidad de pensar políticamente dependería de la posición subjeti-va con respecto a la naturaleza. A más indígena, más natural la culturadel individuo, menos capacidad de pensamiento en general, y mayor (ototal) ausencia de pensamiento político específicamente. Por eso el mes-tizaje les resultaba un proyecto no sólo plausible, sino deseable —y eneso Hegel también estaría de acuerdo—. Sería el proceso de alejar a laspoblaciones de la naturaleza, acercarlas a la razón. Y aquí, “lo pensable”emerge claramente como una relación política de conocimiento, la posi-ción capaz de atribuir capacidad de pensamiento político a ciertos indi-viduos y de negarla a otros.

Para que los “indios” puedan pensar había que educarlos, y sacar-los de su estado “de postración”; como explica Brooke Larson en sucapítulo, para algunos pensadores las posibilidades educativas se limi-taban a convertirlos en mejores productores agrícolas. Otros eran másoptimistas, se podía hacer ciudadanos de los indios, es decir, habitan-tes de ciudades —todo era cuestión de paciencia y políticas de desa-rrollo adecuadas—. Pero tanto, los pesimistas como los optimistas,los que suscribían el mestizaje y los que se oponían a él, estaban deacuerdo en que los indios pertenecían al pasado, y por lo tanto, esta-ban más cerca de la naturaleza. Para unos esto era un valor a preser-var, para otros un estorbo a retirar. Pero en uno u otro caso, los inte-lectuales estaban convencidos de que la política no era un espacio quelos indios podían ocupar: eso era impensable. Los movimientos políti-cos organizados por indígenas representaban un reto a los supuestosontológicos, epistemológicos e ideológicos de los intelectuales en ge-neral, conservadores y progresistas. Desde estos supuestos, el activismoindígena no existía como actividad política: los indios organizabandesórdenes, simples revueltas, siempre el resultado de condicionesexternas que exacerbaban la paciencia milenaria de los indios, y des-pertaban instintos atávicos.18 Los reclamos, cualquiera fuera su mag-nitud, no eran considerados manifestación de ideas políticas, aunquesiempre se alertaba sobre posibles consecuencias peligrosas. La vio-lencia indígena podía resultar en una guerra de razas. En el otro pla-

18 Al respecto ver Michel Baud (1996), Silvia Rivera (1986), Marisol de laCadena (2000).


no de realidad —el impensable, pero existente— los indígenas parti-cipaban en política, y no sólo organizando revueltas. Como describeBrooke Larson, también el voto indígena era decisivo en algunos pro-cesos electorales, y los reclamos de dirigentes aymaras y quechuas,sea a través de acciones directas (como asaltos a haciendas) o median-te negociaciones oficiales, influían en las políticas oficiales bolivianas.Pero esto no entraba en el análisis del imaginario de la época quesituaba a los indígenas en la naturaleza, objeto de estudio de las cien-cias. Así como a los intelectuales franceses e ingleses les fue imposiblepensar en la revolución haitiana como tal, las categorías que utiliza-ban los intelectuales latinoamericanos no tenían espacio para el indí-gena como sujeto político.

Estas ideas no se agotaron en el momento histórico de su enun-ciación, sino que son parte de una época que nos incluye. No se can-celaron cuando la comunidad científica internacional denunció lainutilidad de la definición biológica de raza. La ciencia no eliminó ellegado historicista del concepto, ni su fuerza estructural en la orga-nización de los sentimientos, en la distribución del poder y en laorganización política. Alojadas en la separación entre naturaleza ycultura, y en hábitos de pensar que evalúan el “progreso” según laproximidad a la “cultura”, la colaboración original entre raza-histo-ria continúa definiendo el campo de la política, purificándolo de “na-turaleza” y recomendando para los excluidos las medidas a las quedeben de ser sometidos en el cuarto de espera hasta cumplir requisi-tos de ciudadanía. ¿Les vas a preguntar a las llamas y a las vicuñas sobreel tratado de libre comercio? Obviamente el congresista innombrableignora la larga genealogía de que sostiene esta frase, y que repre-senta sentimientos profundos e institucionalizados mediante la di-visión entre naturaleza y cultura como medida para evaluar socie-dades humanas en ‘progreso’ de la una a la otra. La política pertene-ce exclusivamente a “la cultura” y la participación en ella debe me-dirse por los méritos adquiridos en ese campo. Las llamas son natu-raleza, las personas a las cuales el congresista se refirió con ese sus-tantivo, están según él demasiado lejos de la cultura y cerca de lanaturaleza para participar en decisiones políticas.

Las discriminaciones autorizadas en el siglo XIX, siguen actuandocon seguridad, temeridad, y arrogancia aún en la “era delmulticulturalismo” en el espacio en que ‘raza’ colabora con la Historia(historicista) para definir quién tiene derecho a la auto-representaciónpolítica, a la ciudadanía, quién no, y los grados en los cuales ese derechose puede ejercer. Uno de los legados más activos y extendidos de lamodernidad es la reverberación de la raza más allá de los colores de lapiel. Organiza espacios sociales, ciudades y hasta se exhibe en museos

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de historia nacional, como analiza Ana Alonso en su capítulo sobre elmestizaje en México. Colorea creencias compartidas por derecha e iz-quierda ideológicas, y hasta es compatible con el multiculturalismo entanto éste también puede evaluar “las culturas” de acuerdo a distanciasy cercanías culturales con “la naturaleza”. La raza, en colaboración conel historicismo, al incluir y excluir sujetos de la política, señala los lími-tes de la democracia; de ninguna manera puede ésta incluir a la natura-leza. Los “indios” (como señala Astrid Ulloa en su contribución a estevolumen) son parte de ella. Como tales no son entes políticos y lo másque se puede es incorporarlos como medio ambiente, y allí ‘protegerlos’igual que a ‘sus recursos,’ a los que también se llama recursos naturalespara que puedan convenientemente dejar de ser sociales, y por lo tanto,también, dejar de ser propiedad indígena. Y es contra estos límites (in-crustados conceptualmente en la división naturaleza/cultura) que “loimpensable” irrumpe, pelea por volverse pensable, por dejar de serconceptualizado como ‘naturaleza’ para poder ser incluido en el campode “la política”, es decir el de la ‘cultura’.19

Intelectuales y políticos indígenas han existido desde antes de que seles reconociera a nivel nacional y regional en América Latina. Este reco-nocimiento no estaba escrito en el guión historicista; es una alteración dela política conceptual de este guión y que resulta del enfrentamiento conlo pensable para ampliar algunos de sus límites. Como Larson y yo des-cribimos en nuestros respectivos capítulos, el proyecto educativo no erasólo un proyecto de la elite gobernante. Los indígenas demandaban edu-cación. Pero su proyecto no era, como en el caso de las elites, una propues-ta para trasladar a los indígenas del pasado al presente y fomentar suintegración a una nación homogénea. Los indígenas, ocupando el presen-te, proponían adquirir competencia en español, su escritura y lectura, yasí acceder a derechos que ofrecía el estado letrado y ser ciudadanos. Elproyecto indígena por literalidad —”alfabetización” — alteraba la políti-ca dominante pues cuestionaba la definición misma de indio como iletra-do, contradecía el proyecto de homogeneidad cultural de la nación, y abríalas compuertas para la participación política de los indígenas como tales.Este proceso no ocurre solamente en el nivel de lo concreto. Afecta tam-bién los conceptos, fuerza las categorías, y expande lo pensable para in-cluir el reconocimiento del activismo indígena como quehacer político. Elproyecto indígena se abre así lugar en la arena de la política hegemónicaarticulando sus demandas a través “la cultura”, es decir, utilizando los

19 Esta dinámica supone también una lucha por definir otras epistemologías,es decir otras maneras de conocer—en este caso una manera de conocerque no separe (siempre o de una sola manera) naturaleza de cultura, o quehaga visible dicha separación no como hecho ‘natural’ sino como hechosocial e histórico (Haraway 1997). Esto es materia de mayor discusión, porel momento veamos cómo la política indígena ocupa la ‘cultura’.


términos (literalmente) aceptables por el contrato social dominante, ocu-pa el espacio conceptual adjudicado a lo indígena y lo convierte en arenapolítica desde donde reclamar derechos con relativa legitimidad. Ocu-pando el campo abierto por la noción de cultura el activismo indígenaorganiza “movimientos étnicos” ganando reconocimiento como actorpolítico. Este reconocimiento es resultado de un proceso de negociaciónpolítica —y como tal no es total, ni simplemente inclusivo— el reconoci-miento continúa excluyendo aquello que no cabe en lo pensable. Por ejem-plo, los dirigentes de los movimientos indígenas son intelectuales, es de-cir aquellos que tienen las credenciales para participar en la arena social-política que continúa organizada por raza-historia en alianza epistémicay que admite sujetos localizados cerca de la cultura y lejos de la naturale-za. Sin lugar a dudas, a pesar de su elemento insurgente, los movimientosindígenas son admitidos en la política en las condiciones impuestas por lacolonialidad de la política hegemónica. Aún así, alteran lo que CharlesHale llama la “ideología étnica” dominante. En el artículo que publica eneste libro, y utilizando el ejemplo de Guatemala, Hale indica que a lataxonomía que distinguía “indio” de “ladino” se han añadido otras cate-gorías que han abierto posibilidades intermedias que no sólo son produc-to de activismos locales, sino de conversaciones transnacionales produci-das por migraciones a los EE.UU fundamentalmente y por la expansiónde las redes de telecomunicaciones. Aunque aparentemente liberadora yalternativa la tercera vía —ni indio ni ladino, sino cualquier otra cosa—podría menoscabar, según Hale, la fuerza insurgente del movimiento in-dígena maya. Esto no debe causar sorpresa. Las formaciones raciales enLatino América responden de manera compleja a muchas fuerzas en con-flicto y, por lo tanto, los procesos de resignificación racial no son necesa-riamente liberadores; no ofrecen garantía política alguna, como diría StuartHall (1996a), pueden situarse en la izquierda y en la derecha. Re-articu-lando las diferencias con las cuales la raza adquiere significado —clase,género, etnicidad, educación— la alteración de las ideologías étnicas pue-de re-instalar la opresión en las instituciones que distribuyen esas dife-rencias: el Estado, los partidos políticos, el mercado y hasta la democracia.

Finalmente, la política indígena pública (aquella que ocurre medianteagrupaciones reconocidas como confederaciones, gremios, o partidos)supone también una política de lo indígena en la que, como describenGarcía y Lucero en este volumen, lo que está en disputa es la autentici-dad. Pero se trata de una autenticidad que no se puede analizar usandola oposición entre ‘hibridez’ y ‘pureza’ cultural porque, volviendo aLatour, a quien cité en páginas anteriores, la autenticidad se piensa des-de posiciones de sujeto que “nunca han sido modernas” (Latour 1993).A diferencia de los que se reclaman modernos que viven mezclando(por ejemplo, el poder de la Iglesia y el del Estado) pero conocen concategorías que purifican la mezcla y crean esferas separadas (por ejem-

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plo, sagrado y secular), los indígenas mezclan y purifican sin negar nin-guna de las dos prácticas. Desde esta perspectiva se puede ser dirigentesindical ‘moderno’ y también conocer el mundo de manera ‘no moder-na’. El actual presidente de Bolivia, Evo Morales, aymara y dirigentecocalero es un ejemplo bastante elocuente. Sin embargo, para quienesse reclaman modernos la indigeneidad de Morales es una farsa, un ras-go de oportunismo. Entre ellos, Mario Vargas Llosa descalifica al presi-dente boliviano como indígena; para él “Evo” es mestizo porque para elescritor (‘purificador’) no se puede ser ‘moderno’ y ‘tradicional’ a la vez.Lo que está en disputa en este caso es mayor que ideología política; loque está disputa es la relación que marcó la diferencia llamada indígenacomo fundamental e inferior a un centro ejemplar y homogeneizador.Esta relación, hegemónica hasta hace poco, marca los conceptos con loscuales se conoce el mundo, y hasta los mundos que se conocen. Estarelación es una de las ‘externalidades’ de la raza legitimada por lo queQuijano llama ‘colonialidad del poder’ (Quijano 2000) afecta la vida delas poblaciones bajo su mandato históricamente haciendo vivir ciertosmodos de ser y dejando morir otros.

El mestizaje emerge de esa relación. Es un proyecto histórico deconstrucción de nación moderna: a cambio de hacer vivir la mezclaracial-cultural que (inevitablemente) lo antecede promete la purifica-ción ontológica-epistémica de su población, dejando morir aquello queestorba esta homogeneidad. Los reclamos de indígeneidad son un re-chazo a esta biopolítica y a las categorías conceptuales y prácticas utili-zadas en su implementación. El rechazo indígena al mestizaje no es recha-zo a la mezcla. Es rechazo a las epistemologías de la modernidad, esasque significan sólo cuando declaran su oposición a la tradición y niegan(con autoridad conceptual) formas de ser ‘no modernas’. Como se des-prende del caso que analiza Rudi Colloredo-Mansfeld en su contribu-ción a este volumen, el reclamo indígena se negocia aun entre indíge-nas. De ninguna manera es por ‘pureza’ cultural.20 Al contrario, y estoes más obvio fuera de la esfera de la política pública, es la demanda pormás ciencia, mejor economía, más carreteras, mejores escuelas, mejorubicación urbana, y hasta más castellanización, con el propósito de vi-vir mejor en el presente, mezclando prácticas y maneras de conocer:medicina científica con curanderismo, cronología histórica nacional conmemoria local, literalidad con oralidad, lo rural con lo urbano, lenguasindígenas con no indígenas, reciprocidad con mercado—todo segúnconvenga a la vida. Las propuestas indígenas son plurales y tienen mu-cho de oportunista en el mejor de los sentidos: no excluyen a priori, yademás de rechazar purezas ontológicas, tampoco tienen garantías ideo-

20 La mayor ascendencia entre los indígenas que tiene Evo Morales sobreFelipe Quispe, El Mallku también indica esto.


lógicas de izquierda o derecha—las posiciones indígenas siempre senegocian en procesos en los que se pierde y se gana, constantemente,sin tregua y, de manera importante, sin programa pre-establecido. Eneste sentido las propuestas indígenas indican derroteros indetermina-dos, y exceden la política indígena conocida.

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Desestabilizando la razaKathryn Burns

RAZA La casta de cavallos castizos, a los quales señalan conhierro para que sean conocidos. Raza en el paño, la hilaza quediferencia de los demás hilos de la trama….Raza, en los linagesse toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judio.

Sebastián de Covarrubias Horozco,1

RAZA. Casta o calidad del origen o linage. Hablando de los hom-bres, se toma mui regularmente en mala parte… Defin. deCal[atrava]: ‘Ordenamos y mandamos que ninguna persona, dequalquiera calidad y condición que fuere, sea recibida a la dichaOrden … sino fuere Hijodalgo… y de legitimo matrimonio naci-do, y que no le toque raza de Judio, Moro, Herege, ni Villano...’

Real Academia Española,2

Me quiero referir aquí al pasado de la palabra “raza”, un tér-mino que desde hace mucho ha organizado nociones deestabilidad, pero que en sí mismo nunca ha sido fijo. Mis prés-

tamos epigráficos de diccionarios antiguos tienen la intención de con-ducirnos al tema de esta inestabilidad y al racismo persistente que sevale de categorías incluso conforme éstas cambian.3 Covarrubias noshabla de caballos, de tela y, finalmente, de linaje, mencionando a morosy judíos; el Diccionario de la Real Academia se centra en los orígenes y el

1 Tesoro de la lengua castellana (1989 [1611]: 896-897).2 Diccionario de autoridades (1979 [1726-39]: 500).3 Véase Fields (2003), acerca de por qué no es suficiente declarar la “raza” como

una construcción social. El trámite de estudiar la “raza” antes que el “racis-mo”, sostiene Fields, constituye “la gran evasión de la literatura históricaamericana, así como de la misma historia americana… Esa sustitución, comohe escrito en alguna otra parte, ‘transforma el acto de un sujeto en el atributode un objeto’. Enmascarado como raza, el racismo se convierte en algo que losafroamericanos son, antes que en algo que los racistas hacen” (2003: 1397-1398). Véase también Fields (2001). Tal como Nelson Manrique señala, “La‘naturalización’ de las desigualdades sociales, atribuyéndolas a la biología, es,lo reiteramos una vez más, la esencia del discurso racista” (1993: 563).

36 Desestabilizando la raza

linaje. Judíos y moros aparecen también en el Diccionario insertados enun fragmento de las reglas de la prestigiosa Orden de Calatrava, perocon una compañía significativamente ampliada: junto con las “razas” delos herejes y plebeyos. Ambas definiciones enfatizan las asociacionesnegativas del término (“se toma en mala parte”).4 Y cada una de ellasdifiere sorprendentemente de los usos modernos, enraizados en el ra-cismo científico y las múltiples formas en las que ha sido empleado yenfrentado.5

¿Qué hacer con tales cambios de definición? Deseo emplearlos parapresentar los argumentos y temas principales, de este capítulo: (1) quelas políticas, categorías y prácticas del racismo son de una gran especi-ficidad histórica, moldeadas por luchas sumamente locales, así comopor rivalidades imperiales y por políticas de construcción del Estado; y(2) que vale la pena hacer más sensible nuestro trabajo, no sólo a estascomplejas historias, sino a las maneras en las que se relacionan connuestro presente.6 Los académicos empleamos con mucha frecuencia eltérmino “raza” entre comillas. Este es una forma de desestabilizar laraza —de indicar que las categorías que reconocemos como “raciales”no son estables o panhistóricas—, pero es sólo el inicio de un proyectoque podemos llevar más lejos. La razón principal de la necesidad de

4 Compárese la definición de casta de Covarrubias (1989 [1611]: 316), la cualestá asociada más cercanamente con pureza: “Vale linage noble y castizo, elque es de buena línea y decendencia; no embargante que dezimos es de buenacasta, y mala casta… Castizos llamamos a los que son de buen linage y casta”.

5 El uso contemporáneo en los Estados Unidos, aunque en continuo cambio,todavía toma el color de la piel como marca de “raza”, y el racismo especial-mente virulento apunta a quienes se percibe son de decendencia africana. Porcierto, Covarrubias y otros hablantes de la lengua de Castilla emplearon elcolor de la piel como criterio de diferencia —pero para el racismo castellanodel siglo XVI, el color de una persona y su “raza” no eran la misma cosa (véasela definición de “negro” de Covarrubias 1989 [1611]: 826); estaban en juegootros criterios de diferencia. Una amplia y creciente literatura interdisciplinariaanaliza las coordenadas modernas recientes del pensamiento acerca de la raza.Véase, por ejemplo, Floyd-Wilson (2003) acerca de los humores, clima y geo-grafía, o lo que ella llama “geohumoralismo”. Manrique (1993) brinda unexcelente y amplio recuento de los horizontes mentales de los europeos queinvadieron, nombraron y colonizaron América.

6 Por supuesto, “nuestras” es plural; los lectores de las ediciones de Estados Unidosy del Perú de esta colección, por ejemplo, harán uso de diferentes repertorios deasociaciones sobre raza y racismo. En cualquier caso, apoyarse en conexiones conel presente, y con las historias contenidas en él, parece lo más importante dado quelos eventos del 11 de septiembre del 2001 han sido usados para alimentar el temory la animosidad racista que reinscribe la otredad religiosa y cultural como uncriterio crucial de diferencia. Véase el elocuente prefacio de Edward Said ([1979]2003) a la edición del vigésimo quinto aniversario de Orientalism.

37Kathryn Burn

entender la historia de los usos “raciales” es comprender mejor tantolos racismos modernos tempranos—es decir los racismos del pasado—como los de nuestro tiempo.7

Por ejemplo: uno de los insultos “raciales” más fuertes que unopodría haber lanzado en Lima a principios del siglo XVII era decirle aalguien “judío”. Los judíos eran estigmatizados como “la casta blancamala” (cf. Gose 2002; Silverblatt 2000).8 Se trata de un marco de refe-rencia históricamente específico que Albert Sicroff denomina “racis-mo religioso” (Sicroff 2000). Su genealogía ibérica es complicada yvincula historias que en nuestras bibliotecas habitan estantes separa-dos: las de judíos españoles, muchos de los cuales (aunque de ningunamanera todos) se convirtieron bajo la presión del catolicismo romanoluego de las matanzas anti-judías de 1391 y fueron conocidos como“conversos”, y las de musulmanes españoles que enfrentaron presio-nes para dejar su fe y fueron conocidos como “moriscos”. A principiosdel siglo XV, los “cristianos viejos” veían a las poblaciones de “cristia-nos nuevos” con una profunda y creciente sospecha.9 El converso sin-cero no podía ser distinguido a simple vista del converso falso o rein-

7 Raza está entre nuestras palabras clave, en el sentido dado por Raymond Williams,que plantean “un problema de vocabulario en dos sentidos: los significados disponi-bles y en elaboración sobre palabras conocidas… y las conexiones explícitas perocon frecuencia implícitas que la gente estaba haciendo, en lo que a mí me parecía,una y otra vez, formaciones particulares de significado —formas no solo de discu-sión pero también de ver muchas de nuestras experiencias centrales” (1976: 13).Williams reconoce que “de hecho no todos los temas pueden ser entendidos sim-plemente a través de un análisis de las palabras… Pero encuentro que muchos deellos no pueden ser realmente considerados de manera amplia, y creo que algunosde ellos ni siquiera pueden ser enfocados, a menos que seamos concientes de laspalabras como elementos de los problemas” (1976: 13).

8 Tanto Gose como Silverblatt se apoyan en registros de la Inquisición deLima, la cual tenía el encargo de eliminar de raíz a los sospechosos de prác-ticas de judaísmo. Sin embargo, los registros de procesos ordinarios acercade asuntos totalmente desvinculados del judaísmo o la Inquisición, indicantambién que “judío” era empleado a fines del siglo XVI y principios delXVII como un insulto especialmente fuerte.

9 Se sospechaba especialmente de los conversos (también conocidos por eldespectivo término de marranos); sobre esto existe amplia literatura. VéaseSicroff (1985: 51-56), acerca de la “sublevación anticonversa” de 1449 deToledo y sus secuelas, incluyendo la promulgación en 1449 del primer esta-tuto de la limpieza de sangre en España. Un conflicto posterior en Toledo,en 1467, ocasionó un “doble conflicto entre conversos y cristianos viejos, yconversos contra judíos” (Sicroff 1985: 88). Véase también el excelentetrabajo de Nirenberg, quien sostiene que “las conversiones de decenas demiles de judíos en la generación entre 1391 y 1418 transformó los mundossagrados y sociales en los que esto tuvo lugar” (2003: 139).


cidente, y se acumulaba una considerable ansiedad con respecto a aque-llos españoles que supuestamente aún practicaban en secreto la fe a laque habían renunciado. La Inquisición española fue creada en los años1480 principalmente para disciplinar a supuestos “judaizantes”—gentede quien se sospechaba practicaba el judaísmo de manera clandesti-na—. Y la preocupación comenzó a fijarse en la supuesta limpieza desangre de la gente. Un número cada vez mayor de instituciones ymunicipios españoles diseñaron e hicieron cumplir decretos que ex-cluían a quienes no eran descendientes de “cristianos viejos”.10

Cerca de 1492, las políticas castellanas acerca de la “raza” se centra-ban en la pureza o impureza de la cristiandad definida crecientementecomo un asunto no sólo de creencia y práctica sino de herencia, de “lim-pieza de sangre” —algo que no podía modificarse en la pila bautis-mal—. La creciente persecución de quienes se creía eran de linaje cris-tiano impuro estaba íntimamente relacionada con la consolidación dellinaje del Estado absolutista español.11 Ambos procesos estaban articu-lados por un cristianismo militante e intolerante. Conforme la vigilan-cia inquisitorial de distinciones entre cristianos correctos y heréticos sepuso en ejecución, los monarcas españoles, Isabel y Fernando, conduje-ron simultáneamente una campaña para derrotar el último baluarteibérico del Islam, el reino de Granada. El año en que triunfaron, 1492,fue también el año en el que obligaron a los judíos que aún quedaban enEspaña a convertirse al cristianismo o a emigrar. Diez años después, seles impuso la misma opción a los musulmanes.12 Después de un siglo detensiones, Felipe III tomó acciones para expulsar a los moriscos en 1609.

Así, entre 1391 y 1609, el estatus de “cristianos nuevos” —que noeran reconocibles a simple vista, pero que eran considerados por los

10 Sería un error percibir estos procesos históricos en España como lineales ouniformes; se requiere de un trabajo más cuidadoso como el estudio recien-te de Martz (2003). Muchos conversos fueron aceptados como cristianos alpunto de ser capaces de casarse bien entre los “cristianos viejos”. Pero, comoseñala Martz, la institución del estatus de limpieza de sangre “elevó la vara”para los conversos; “la aceptación del cristianismo era una meta alcanzable,pero no lo era el demostrar un linaje intocado por algún ancestro judío”(2003: 401).

11 En su discusión sobre España, Perry Anderson (1979: 60-84) no nota laconexión pero ésta ha sido advertida muchas veces; véase Elliott (1963) yManrique (1993).

12 Según Richard Fletcher, no fue realmente una elección: “Dado que la emigra-ción estaba permitida únicamente a través del pago de una suma bastanteconsiderable al gobierno y sobre la base de otras condiciones ampliamenteinaceptadas— por ejemplo, los emigrantes debían dejar atrás a sus hijos—, sedemostró que era una opción poco realista para los musulmanes” (1992: 167).

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“cristianos viejos” como de sangre manchada e imposible de limpiar—, se convirtió en tema político y cultural candente en España. Esta cris-tiandad militante contraria a los Otros demonizados, e internos a Espa-ña, fue parte del bagaje mental que Colón y los ibéricos que lo siguierontrajeron consigo cuando invadían y subyugaban a los pueblos america-nos a partir de 1492. El famoso relato de Colón sobre su primer viaje seinicia en el momento crucial de la caída del reino de Granada: “Estepresente año de 1492 […] por fuerça de armas vide poner las vanderasreales de [Vuestras Altezas] en las torres de la Alfambra” (Compiladopor de las Casas 1989: 16). Cuando describe a los pueblos del Caribe queencuentra en el Atlántico oeste, Colón evoca conflictos dejados atrásque presagian otros por llegar: los locales viven en casas que “son todasa man[e]ra de alfaneques” (de las Casas 1989: 92).13 (Se refiere a suspropios compañeros indistintamente como “españoles” y “cristianos”).Cortés, igualmente, describió las casas yucatecas como compuestas porcuartos “pequeños y bajos al estilo morisco” (1986: 30). Como muchoshistoriadores han notado, el horizonte mental de estos hombres eraaquel de la reconquista española y la limpieza del reino de sus sobera-nos de las impurezas de las “sectas” de Moisés y Mahoma.

En poco tiempo, en todos los virreinatos organizados por el gobier-no español en América, los sospechosos de practicar secretamente su fejudía o musulmana podían ser perseguidos por la Inquisición española—y lo fueron, como muestra Irene Silverblatt (2000) en el caso limeñode Manuel Bautista Pérez—. Pero expulsar a todos los no cristianos ya los conversos sospechosos no era una opción. Por el contrario, losmonarcas ibéricos en acuerdo con el papado estaban obligados a con-vertir al cristianismo a los nativos de las Américas. De una forma u otra,en las Américas, los ibéricos tendrían que coexistir con una enormepoblación de “idólatras” y cristianos nuevos a quienes desde antes ha-bían aprendido a despreciar.

Por otra parte, cualquier posibilidad de éxito ibérico en los nue-vos territorios dependía de la ayuda de los americanos. La asimila-ción fue el marco inicial que la Corona española propugnó duranteunos años, experimentales y breves. Un decreto real recomendó quealgunos españoles se casaran con mujeres indias, y que algunos hom-

13 Véase también sus pasajes compilados en de las Casas (1989: 121). La cimade una montaña que vio durante la travesía le recuerda a Colón “una her-mosa mezquita” (de las Casas 1989: 122). Manrique (1993: 29-35) propor-ciona una análisis extenso de cómo los invasores europeos recurrían a “ca-tegorías mentales […] profundamente impregnadas por el contacto cul-tural con los musulmanes y, a un nivel menos evidente pero igualmenteimportante, con los judíos” (1993: 34).


bres indios se casaran con mujeres españolas, “[a fin de] que ellos sepuedan comunicar y enseñar unos con otros […] y los indios seconviertan en hombres y mujeres de razón” (Konetzke 1953: 12-13). La cercanía a los españoles les daría a los indios “buen ejemplo”de comportamiento cristiano—por lo menos eso se creía. Sin em-bargo, cuando Las Casas y otros mostraron cuán mal marchaban lascosas, los consejeros reales decidieron trazar un nuevo rumbo. Elresultado fue las “dos repúblicas”, la “república de españoles” y sucorrespondiente “república de indios” propuestas en una serie deordenanzas reales sorprendentemente diferentes de aquellas emiti-das poco antes. Alrededor de 1570, la Corona apostaba a una estra-tegia de segregación física de los indios respecto de los no indios, yla reubicación forzada o “reducción” de los primeros en pueblos ín-tegramente habitados por indios.14 Sin embargo, la meta de asimila-ción también se mantenía para la nobleza indígena, aquellos a quie-nes los españoles denominaron caciques sin importar su rango nilugar de origen.15 Se edificaron escuelas especiales para convertir alcristianismo a los hijos de los líderes nativos y proporcionarles for-mación castellana. Así, hacia finales del siglo XVI, los nobles indí-genas eran unos de los más entusiastas cristianos nuevos.

La mezcla nos e limitó a esto; además el modelo de las “dos repú-blicas” fracasó desde su inicio en lo que se refiere a la separaciónentre españoles e indígenas. Conforme se fueron estableciendo y cons-truyendo pueblos, ciudades y virreinatos, los inmigrantes ibéricos—abrumadoramente varones— trajeron consigo numerosos escla-vos africanos y esclavos peninsulares de ascendencia africana.16 Ycomo parte de la violencia de la conquista y la ocupación, los invaso-res europeos y sus aliados tomaron a las mujeres indígenas comobotín de guerra, como esclavas, sirvientas y, en ciertos casos, comoesposas, apropiándose para sí del acceso a los cuerpos de las mujeresnativas y esclavizadas. Con todo esto ocurriendo, era obvio que na-die se mantenía en el lugar que la Corona le asignaba. Los informesde los nuevos virreinatos se llenaron de nuevas gentes y de catego-rías para nombrarlas: mestizo, mulato, zambo, y así sucesivamente.Estos no eran términos de autoidentificación, sino etiquetas que fa-

14 Tal como señala Mörner (1970: 27-36), la Corona había llegado a temer lainfluencia del “mal ejemplo” de los españoles y otros no indios sobre unapoblación indígena que consideraban débil y susceptible.

15 El énfasis excesivo en el “sistema de las dos repúblicas” puede oscureceresta importante continuidad.

16 Antes de la mitad del siglo XVII, un gran número de esclavos africanosfueron traídos a la Nueva España y Perú (cf. Bennett 2003; Bowser 1974).

41Kathryn Burn

cilitaban a las autoridades españolas la ubicación lingüística de quie-nes no encajaban, y en cambio amenazaban a las dos repúblicas consu conducta desordenada. Se trataba de los Otros impuros del nuevomundo español Americano.

¿Eran “raciales” estas nuevas categorías? Aunque no implicabanclaras líneas de color,17 tenían que ver con la “raza” en los términoscastellanos de la época, puesto que hacían referencia a asuntos de(im)pureza de sangre y conversión reciente al cristianismo. Las eti-quetas nuevas—y también “indio”—se usaban para señalar a aque-llos que, como los conversos y moriscos de España, eran nuevoscristianos (o sus descendientes), para definir lugares para ellos enuna sociedad en la que la cristianización estaba supuestamente ase-gurada por amos, sacerdotes y encomenderos cristianos. Si bien es-tos planes nunca funcionaron como las autoridades españolas que-rían, estaban motivados por las consideraciones “raciales” castella-nas del momento: la misión de imponer el cristianismo y extirparreligiones consideradas falsas y heréticas.18

Pero, ¿exactamente qué era lo que significaban términos nuevoscomo mestizo, mulato y zambo, para quienes los inventaban en lu-gares como el Perú o Nueva España? ¿Qué tipos de prácticas y for-mas de vida hacían posibles o reflejaban? Y, ¿existen en el registroescrito términos distintos de aquellos empleados por los españoles,y tal vez de uso subalterno? Tendré en cuenta estas preguntas mien-tras analizo la historia de los términos españoles que emergían en elCusco del siglo XVI. Es difícil, a partir de archivos, seguir el rastrode asuntos acerca de la historia del Cusco antes de mediados de si-glo, pues los documentos se han perdido o se encuentran disper-

17 Por ejemplo, algunos niños nacidos de padre español y de madre andina“crecieron con sus madres como indios”; otros recibieron mejor trato de suspadres y crecieron más como españoles (cf. Lockhart 1968: 166-67).

18 En la América española, la prueba de limpieza de sangre era para probar laausencia de ascendencia judía o morisca, y de vínculos de sangre con losnuevos cristianos. Por ejemplo, en la documentación que Alonso BeltránLucero presentó para obtener un cargo notarial (Sevilla, Archivo Generalde Indias, Lima, 178, n. 12 [1573], expediente 2, f. 1v.), se les solicitó a lostestigos que testificasen que Beltrán Lucero (un español de Moguer) y suspadres, abuelos, y bisabuelos “an sido y son cristianos viejos, de linpia yhonrrada generazion y no son de los nuevamente convertidos a nuestrasanta fe catolica judios moros ni [h]erexes hijos ni nietos de quemados nireconciliados ni de persona que p[ublica]mente ayan traydo sanbenito ypor tales cristianos viejos y descendiente dellos an sido y son abidos y teni-dos y comunmente reputados […]”


sos.19 Pero las crónicas publicadas son muy ricas y brindan muchomaterial para el análisis.

Tomemos la Parte I, Libro 9, capítulo 31 de los Comentarios realesde Garcilaso de la Vega, el Inca, quien nació en Cusco en 1539: “Nom-bres nuevos para nombrar diversas generaciones”. Hijo de padreespañol y madre inca, Garcilaso centra esta sección de su libro en lamezcla, comenzando con comentarios elogiosos acerca de los espa-ñoles y sus esclavos: “De estas dos naciones se han hecho allá [estoes, en Indias] otras, mezcladas de todas maneras” (Garcilaso de laVega, 1991: 627).20 Garcilaso comienza su inventario de categoríascon los españoles, señalando la distinción entre los nacidos en Espa-ña y los nacidos en ultramar. Pero con lo que uno encuentracontundentemente en este pasaje son las referencias a los africanos:

A los hijos de español y de española nacidos allá [enAmérica] dicen criollo o criolla, por decir que son naci-dos en Indias. Es nombre que lo inventaron los negros...Quiere decir, entre ellos, “negro nacido en Indias”.Inventáronlo para diferenciar los que van de acá [i.e.,España], nacidos en Guinea, de los que nacen allá. Por-que se tienen por más honrados y de más calidad, porhaber nacido en la patria, que no sus hijos porque nacie-ron en la ajena, y los padres se ofenden si les llamancriollos. Los españoles, por la semejanza, han introduci-do este nombre en su lenguaje para nombrar los nacidosallá. De manera que al español y al guineo nacidos alláles llaman criollos y criollas (1991: 627).

En este caso, las características atribuidas a los africanos, hombres ymujeres, ocurren primero; los españoles son imitadores. Y el términocriollo/a se refiere a ambos, africanos y españoles, indicando como uncriterio importante de diferencia y jerarquía: la tierra natal o patria.¿Por qué importaba el lugar de nacimiento? Garcilaso indica que te-nía que ver con la honorabilidad y calidad, o lo que los contemporá-neos llamaban también condición.21 Y él se refiere al honor y calidad delas personas no libres, siervos. Este pasaje desestabiliza nuestras ex-

19 Por ejemplo, en Cusco no existen registros notariales antes de 1560, y deesta década sólo existen unos pocos protocolos notariales.

20 En la edición de 1966, Harold Livermore tradujo el título de este capítulocomo “New names for various racial groups”, y usó el término “race” o“racial” donde Garcilaso escribió “generaciones” y “naciones”.

21 Covarrubias da varios significados, entre otros: “Condición, estado; como sies rico o pobre, noble o plebeyo” (1989 [1611]: 347).

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pectativas acerca de los contemporáneos de Garcilaso y sus conceptos“raciales”. Nos lleva a entender a los “criollos” a través de las caracte-rísticas morales de hombres y mujeres africanos, la preocupación pordefender su honor.

Garcilaso también presenta los términos mulato y mulata pero no comolos hijos de padres negros y blancos, como usualmente los definen nues-tras historias de la Latinoamérica colonial. Según él, “Al hijo de negro yde india —o de indio y de negra— dicen mulato y mulata. A los hijos deestos llaman cholo. Es vocablo de las islas de Barlovento. Quiere decir‘perro’, no de los castizos sino de los muy bellacos gozcones. Y los espa-ñoles usan de él por infamia y vituperio” (Garcilaso de la Vega 1991:627).22 Trasladándonos al uso de la época, Garcilaso da cuenta de la ma-nera en que las palabras viajan y conectan extensiones geográficas, trans-formándose en el proceso. En este caso, la impureza de fe de los africanosno sólo es estigmatizada sino también bestializada.

Luego Garcilaso se refiere a los mestizos, y los define con refe-rencia a sí mismo: “Nos llaman mestizos, por decir que somos mez-clados de ambas naciones,” españoles e indios (1991: 627). Aunquese aproxima a este término de manera más personal, las fronteras desu simpatía tienen límites:

Fue impuesto por los primeros españoles que tuvieronhijos en Indias. Y por ser nombre impuesto por nues-tros padres y por su significación me lo llamo yo a bocallena y me honro con él. Aunque en Indias si a uno deellos le dicen ‘sois un mestizo’ o ‘es un mestizo’ lo to-man por menosprecio. De donde nació que hayan abra-zado con grandísimo gusto el nombre montañés que,entre otras afrentas y menosprecios que de ellos hizo,un poderoso les impuso en lugar del nombre mestizo.Y no consideran que aunque en España el nombre mon-tañés sea apellido honroso, por los privilegios que sedieron a los naturales de las montañas de Asturias yVizcaya, llamándoselo a otro cualquiera que no sea na-tural de aquellas provincias es nombre vituperioso(1991: 627-628).

22 Las “islas de Barlovento” ubicadas en el Caribe en dirección de donde vieneel viento. “Gozcones” puede ser “gozques”, que Covarrubias define comouna rama corrupta de perros que alguna vez fueron nobles: “se perdió ybastardeó, demanera que ya los gozques son unos perrillos que crían gentepobre y baxa” (1989 [1611]: 652).


Entonces: ¿son insultantes estos términos? Según Garcilaso, esodepende de quién los use, con relación a quién y dónde. Le apena quesus parientes se refieran a sí mismos como “montañeses” o “gente delas montañas”, cuando según él esto es un insulto si es empleado paraquienes no son vascos o asturianos. Añade que el término equivalenteen la lengua de los incas es igualmente un insulto: “sacharuna… signi-fica propiamente ‘salvaje’” (p. 628). Esto lo lleva a considerar que ‘suparentela’—los indígenas nobles quizá—ha sido seducida a engañopor alguien “poderoso” e irrespetuoso. Garcilaso prefiere reivindicarel término “mestizo”, y en este mismo pasaje urge a su parentela a quehagan lo mismo: “Y mis parientes, no entendiendo la malicia delimponedor, se precian de su afrenta, debiéndola de huir y abominar yllamarse como nuestros padres nos llamaban y no recibir nuevos nom-bres afrentosos” (p. 628).23

Garcilaso concluye su capítulo sobre las “nuevas generaciones”introduciendo términos que no he visto en ningún manuscrito:cuatralbo para alguien que es una parte indio y tres partes español, ytresalbo para alguien que es tres partes indio y una parte español (p.628).24 ¿Reflejaba esto usos locales que no tuvieron mayor circula-ción? Quizá estos términos —como montañés, que sí he encontradoen los archivos del Cuzco— circulaban de manera restringida enalgunos lugares durante segunda mitad del siglo XVI.25

Con sus esfuerzos por reposicionar los términos en mejores acep-ciones, e insistiendo en su absoluta novedad y en el racismo que po-drían encerrar, Garcilaso desestabiliza lo que para nosotros sería “raza”

23 Sin embargo, Schwartz y Salomon señalan que “[e]n Paraguay, al este delAlto Perú, y Ecuador, montañés—que alude a una persona del campo o cam-pesino, y que también puede haber estado asociado con una zona de Españaque resistió al control de los moros—, se convirtió en el término más cortéspara referirse a la gente de origen mezclado. Ganó cierta aceptación en lagente a la que designaba” (1999: 483).

24 Eso es bastante diferente del muy citado repertorio de pinturas de castas delsiglo XVIII, en el cual castizo/a es la designación convencional para cuatralbo,y coyote para tresablo.

25 Archivo Regional del Cusco, Corregimiento, Causas ordinarias, Legajo 2 (1587-1602), expediente 46 (1595), cuaderno 25: “Pareció Juan Tupia regidor de laparroquia de Belén, y dio queja de Don Gerónimo Chanca Topa y contandoel caso dijo que el dicho día como regidor le mandó que acudiese a la obra dela iglesia [al cual] se resistió y le maltrató juntamente con unos montañesessobrinos suyos y le rompieron la camiseta y así lo manifestó ante el dicho juezy pidió a su merced le mande castigar”. Una queja posterior involucró a una“india china”. Los usos locales andino-castellanos parecen surgir aquí, aunqueno es posible estar seguros de que la palabras son aquellas del demandante.

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y sitúa el racismo colonial en circunstancias muy particulares. Mues-tra el abismo histórico y cultural existente entre sus términos, lostérminos de sus contemporáneos ibéricos, y los nuestros. Este capítu-lo de sus Comentarios es usado con frecuencia para resaltar el orgullode Garcilaso por su origen español-andino y para describir su empe-ño en defenderse a sí mismo y a sus compañeros mestizos frente aldesprestigio de la palabra. En efecto, él se sentía orgulloso. Sus dosprogenitores eran nobles según los estándares de sus respectivas cul-turas, y eran gente importante en la ciudad natal del cronista.26 Peromuchos de los términos cuyo significado intentó establecer en la Par-te I, Libro 9, Capítulo 31, pronto se desdoblaron, adquirieron otrossignificados o desapareceron completamente. “Mestizo” sustituyó a“montañés” como quiso Garcilaso. Pero no perdió sus connotacionesde insulto y desprestigio. Y estas no tenían nada que ver con impure-zas de sangre judía o musulmana.

¿O sí tenían que ver? La creación de los “mestizos” fue un procesohistórico, políticamente complicado como he explicado en otro traba-jo. Garcilaso se comprometió en este proceso como resultado de bata-llas previas alrededor del término, y que fueron tanto figurativas comoliterales (Burns 1998).27 Vale la pena observar que el propio “mestizoinca”, Gracilazo, fue a la guerra contra los moriscos por su rey duran-te la revuelta de Alpajurras de 1568.28 Este no es el lugar para unainvestigación minuciosa de lo que el término “mestizo/a” representóa fines del siglo XVI, pero me gustaría recapitular algunas de las in-vestigaciones realizadas, y la importancia de situarlas en el contextoespecífico de la expansión del imperio de Felipe II. Aunque a nosotros

26 Su padre, Sebastián, era legítimo y relacionado con la noble casa del Duquede Feria, y se contaba entre las primeras autoridades españolas en la ciudadinca. Su madre, Chimpu Ocllo, era pariente del inca Huayna Capac. Sobre elpetrarquismo de Garcilaso en el contexto colonial, véase Greene (1992,1999); acerca de las resonancias de la oralidad quechua en el texto másconocido de Garcilaso, véase Mazzotti (1996).

27 En el Perú el término fue forjado en tiempos de guerra, y tal como Lockhartanota: “es difícil aislar los sentimientos españoles acerca de la mezcla racial [...]de su posición acerca de la legitimidad, dado que el 95 por ciento de la primerageneración de mestizos era ilegítimo” (1968: 167). Sin embargo, para los espa-ñoles que intentaban lograr el éxito a mediados del siglo XVI, no existía nece-sariamente un problema/estigma con casarse con una mestiza, en particularcon las hijas de los españoles más importantes. No todo el mundo estaba tratan-do denodadamente de evitar cualquier impureza de los nuevos conversos.

28 En su traducción de la Florida del Inca, John y Jeannette Varner anotan que“[Garcilaso] estuvo nuevamente en España en 1568, para cuando losmoriscos de Alpujarra fueron forzados a rebelarse por la obstinación delRey. Garcilaso tomó parte en su sometimiento” (1951: xxix).


nos parezca que los mestizos no tenían ninguna relación de sangrecon los conversos o moriscos, el tema era debatible a medidos delsiglo XVI, cuando había quienes pensaban que los indios eran descen-dientes de una tribu perdida de Israel (Stolcke 1994: 279).29 En miopinión, que desarrollo en lo que sigue, Felipe II y sus consejerosvincularon a estos dos grupos de conversos recientes en la búsquedade la respuesta a qué hacer con ellos.

A mediados del siglo XVI los mestizas y mestizos aparecieron comocategorías visibles en decretos reales que ordenaban a los españoles arecogerlos: a juntarlos, educarlos y cristianizarlos, a impartirles “bue-nas costumbres” y, en el caso de los niños varones, a darles un oficio.Cumpliendo con esto, los miembros del cabildo del Cusco decidieronfundar un “monasterio para mestizas” —un lugar donde las hijas quesus compañeros habían tenido con mujeres andinas podían ser acogi-das y recibir una formación cristiana—. Resolver qué hacer con losmestizos varones parece haber sido algo mucho más complicado. Apartir de 1560, en Cusco, Ciudad de México, y otros lugares, se acusóa los mestizos de conspiraciones para derrocar la autoridad real, conlo cual el término adquirió una connotación peligrosa, la de grupoarmado, varones aspirantes a la autoridad de sus ancestros españoles(Burns 1998).30

Luego de los disturbios las órdenes reales no se hicieron esperar.Los mestizos no podían vivir en pueblos de indios, asumir algunoscargos (el de escribano por ejemplo), portar armas, o ser ordenadossacerdotes.31 Al mismo tiempo, Felipe II tenía el problema de resolvercómo tratar a los moriscos en Granada, otra población de recienteconversión, también vista peligrosa e intransigente. Ya alrededor de1500, había habido una rebelión en las montañas de Alpujarras, cuan-do empezaban los esfuerzos cristianos para imponer y reforzar la con-versión. Hacia finales de los años 1560, Felipe —preocupado de quelos moriscos constituyeran una potencial “quinta columna” otomanaque apoyara a su principal enemigo, los turcos— resolvió renovar el

29 Entre aquellos que creían que los indios eran judíos estaba el fraile dominicoDiego Durán; véase Durán 1994. Para una refutación de tal pensamiento, véaseel trabajo, publicado originalmente en 1590, de José de Acosta (2002: 69-71).

30 No se conoce mucho acerca del así llamado “motín de mestizos” del Cuscode 1567, el cual parece hacer involucrado a conspiradores de varios tipos. Seencuentra documentación al respecto en el Archivo General de Indias, enSevilla; véase López Martínez (1964). Acerca de un supuesto motín mesti-zo en Potosí, véase AGI, Patronato, ramo 5 (1586).

31 Esta decisión fue revisada posteriormente en teoría pero no en la práctica(Mörner 1970: 106).

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esfuerzo para eliminar para siempre las costumbres moriscas (Fletcher1999: 167-169; Hess 1968). De este modo, al mismo tiempo que reci-bía noticias sobre los amotinamientos mestizos en Nueva España yPerú, Felipe ordenaba que los moriscos se sometieran a totalaculturación eliminando su vestido, lengua, danzas, ritos y otras cos-tumbres. El resultado fue otra importante rebelión al sur de España,que se inició el 23 de diciembre de 1568, conocida como la segundarevuelta de Alpujarras. Felipe tomó medidas aún más drásticas, orde-nando en un “bando de reducción” en 1570 que los moriscos fuerandeportados de Granada y que el área fuera repoblada con cristianos.32

En Cusco, en enero de 1580, el Obispo Sebastián de Lartaún escri-bió a su rey con este turbulento horizonte imperial en mente. Con res-pecto al edicto real de 1578 que le mandaba no ordenar a mestizos (“aquienes aquí llamamos montañeses”), y asegurarse que quienes ya ha-bían sido ordenados fueran hábiles y capacitados, respondió que habíahecho lo mejor que podía. Algunos varones ya habían sido ordenadospor otros obispos, escribió Lartaún, pero por su parte,

habré ordenado solo cinco y para tratar la verdad que debodigo a vuestra Magestad que son los mejores clerigos quetengo en mi Ovispado dado caso que no saben mucho porno haber estudiado facultades mayores pero en lo que toca ahazer doctrina y vivir sin escandalo y saber la lengua gene-ral y vivir sin menos nota hacen lo que deben (Citado enLisson Cháves 1944, 10:824).

Le sugirió a su rey considerar cuidadosamente si valía la pena sacar adichos hombres del sacerdocio, dado que podrían decidir inclinarse apeores propósitos, habiendo descubierto que la vida virtuosa no lesreportaba nada. Es más, relativamente estos hombres no tenían ambi-ción — Lartaún se refería a las actividades comerciales (“tratos ygrangerias”) de las que él mismo fue acusado—, y los pueblos nativosles eran especialmente leales. Finalmente, Lartaún concluye,

dellos no se debe presumir lo que de confesos [i.e. conver-sos] y moriscos por que estos tales tienen ley o secta a loque dicen rrebelada a que estan con mucha porfia obedien-tes los unos a la de Moysen (sic) y los otros a la de Mahoma

32 Según Fletcher (1992: 168), “un gran número de personas, tal vez de 100,000a 150,000 en la región, fueron reubicadas a la fuerza en otros lugares” deEspaña. Esto acabó con la rebelión de Alpujarras, “pero solo al costo dedifundir el problema morisco a través del reino de Castilla”. La expulsión delos moriscos vino detrás, entre los años 1609-1614, y “se calcula que algoasí como 300.000 gentes fueron expulsadas” de España.


y los naturales desta tierra ninguna tuvieron a que puedanestar tan afectados y vendidos como ellos a la suya y asi a mipoco entender y juicio no se debe tener tanto recelo destosmestizos como de los confesos y moriscos (Citado en LissonCháves 1944, 10:824).

El obispo Lartaún, como modesto etnógrafo de la religión, analiza lascosas desde la perspectiva de su monarca: la de vencer a aquellos quese rebelan contra el cristianismo. La segunda sublevación de Alpujarrasestaba aún fresca en la mente de Felipe II. Su deseo de reprimir lasambiciones y frustrar las carreras de los mestizos puede, por lo tanto,ser visto como parte de una medida de fuerza más amplia sobre todoslos conversos recientes. Esto que puede ser “raza” en la época, es so-bre todo política imperial en un momento de máxima tensión entre lamonarquía cristiana española y su rival islámica otomana. Sin lugar adudas, la construcción de los mestizos y otros grupos constituyó unproceso social que al mismo tiempo fue extremadamente local y estu-vo vinculado a un horizonte histórico de rivalidades imperiales —religiosas, políticas, militares, y económicas—.

En conclusión: he sugerido un marco para comprender el racismoespañol-americano del siglo XVI y XVII, ubicándolo en su contexto lo-cal e imperial, y enfatizando no sólo la ascendencia española, amerindia oafricana, sino también la (im)pureza de sangre y la política de evangeliza-ción cristiana de judíos y musulmanes. Tenemos mucho por aprenderacerca de las formas de discriminación durante las primeras épocas delPerú y la Nueva España coloniales —particularmente en lo que respectaa la deshumanización de aquellos de ascendencia africana o afroperuana aquienes alude Garcilaso—. El temor a la negrura parece haber cobradomayor importancia en el siglo XVIII, cuando los miedos paradigmáticosanteriores a aquéllos de sangre judía/conversa perdieron notoriedad. Estono quiere decir que no existiera temor a la negrura anteriormente. Porejemplo, en una petición hecha en Cusco en 1654 Juan Francisco de Mo-rales se quejaba de que un funcionario local le había quitado sus armas yluego encarcelado por tener el cabello negro ensortijado.33 El oficial esta-ba cumpliendo órdenes que venían desde arriba —”que ningun mulato ninegro truxese espada ni otras armas”—, y para él Morales tenía ascen-dencia africana. Este caso que suena similar a la práctica de “racial profiling”en los Estados Unidos contemporáneos, también es diferente. Los testi-gos que declararon en favor de Morales enfatizaron la legitimidad de su

33 Archivo Regional del Cusco, Corregimiento, Causas ordinarias, legajo 14(1651-54), expediente 283 (1654), “Autos de información que presenta JuanFrancisco de Morales, natural de Los Reyes, declarando no ser mulato ninegro, y ser hijo de españoles”.

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nacimiento y Morales ganó el caso porque fue categórico al señalar queera el “hijo legítimo de […] españoles”. 34 Este incidente de racismo estu-vo inscrito en las nociones de descendencia, apariencia e (i)legitimidadcuyas conexiones conceptuales todavía no comprendemos.35

Historizar la raza no significa negar las continuidades que existenentre prácticas contemporáneas y anteriores. Por supuesto existen.Pero imponer nociones contemporáneas de raza para interpretar lasformas de discriminación colonial, puede conducirnos a ignorar losprocesos de creación de diferencias y separación que queremos com-prender. Por ejemplo, desconocer la importancia de la conversión nospuede llevar a pensar que la diferencia entre los esclavos africanos ylos tributarios andinos era mayor que entre la que existía entre judíosibéricos y los “cristianos viejos”. Y en cambio, parece ser que africanosy andinos tenían más en común (por lo menos en ciertas circunstan-cias históricas) de lo que pensamos (cf. O’Toole 2001). Y los españoles(un término con frecuencia empleado en la historiografía de maneraequivocada como sinónimo de “blanco”) podrían haber tenido muchomenos en común entre sí de lo que pensamos, llegando incluso apercibirse mutuamente como salvajes. Los vascos, por ejemplo, eranconsiderados por otros españoles como transhumantes, mientras queotros europeos del siglo XVI consideraban a los españoles como “losmás mezclados, los más indefinidos, los más bastardos” (Jones yStallybrass 1992: 159-160).

Es mucho más fácil, dadas las fuentes disponibles, considerar lascosas desde la perspectiva de la pequeña élite36 y olvidar que las fuen-tes cuentan sólo una parte de historias mucho más complejas. Sinduda, aquí también estoy contando una historia sesgada, sobre todo sitomamos en cuenta los términos que quechua, aimara y puquina y losafricanos y sus descendientes podrían haber empleado en el Cusco del

34 Según un testigo, Morales era “hijo legítimo de […] españoles y vecinosde la ciudad de Los Reyes, y como a tal su hijo legítimo les vio criarlo yalimentarle y reconocerle por tal llamándole de hijo y él a ellos de padres,por cuya causa sabe que… no es mulato sino español hijo de españoles”.

35 Llama la atención lo inusual de la legitimidad en el Cusco de mediados de lacolonia en los registros parroquiales disponibles en el Archivo Arzobispaldel Cusco, tema aún no investigado. Acerca de la ilegitimidad en Lima amediados de la colonia, véase Mannarelli (1993).

36 Las llamadas pinturas de castas del siglo XVIII nos brindan un buen ejemplo.Los estudios recientes indican que muchos de estos cuadros fueron hechospara una élite española; véase Katzew 2004; Carrera 2003; Estensoro 2000.Tal como señala Cope, “[n]osotros no deberíamos asumir que los grupossubordinados son receptores pasivos de la ideología de la élite” (1994: 4).


37 Acerca de la complicada definición de “español” desde una perspectiva indí-gena, véase Szeminski (1987) y Thomson en este volumen.

38 Para excelentes estudios que siguen estas líneas, véase O’Toole (2001),Lokken (2001), Graubart (2004). Graubart empieza con la figura de un“sirviente indio, mestizo joven” que aparece en el censo de Lima de 1613 ypasa a examinar el término “mestizo/a en hábitos de indio/a” y el vestidocomo marca de identidad.

siglo XVI para referirse a sí mismos y a quienes intentaban dominar-los. En ocasiones podemos vislumbrar sus términos en los archivoscoloniales: por ejemplo, puka kunka (“cuello colorado”), que aparece enlas fuentes de fines del siglo XVIII, alrededor de la época de la rebe-lión de Túpac Amaru, y que parece haber sido un apodo quechua parareferirse a los españoles.37 En su contribución a esta compilación,Sinclair Thomson analiza el uso de este y otros términos subalternosdurante un período de crisis profunda para analizar las formas andinasde identidad colectiva a finales del siglo XVIII. ¿Cómo se llamaban así mismos los pueblos que los españoles llamaron indios, negros ocastas y qué tipos de distinciones trazaban ellos? Estas nociones ape-nas han comenzado a ser investigadas.38 Aunque los archivos ofrezcanpocas evidencias vale la pena formular las preguntas.


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¿Hubo raza en Latinoamérica colonial?

Percepciones indígenas de la identidadcolectiva en los Andes insurgentes*

Sinclair Thomson

Si algo ha demostrado la inmensa literatura sobre “raza” en lasciencias sociales del siglo XX, es que la categoría en sí es ex-tremadamente esquiva, resistente hasta a los más enérgicos

esfuerzos para contener su potencia semántica. Es más fácil desar-marla que emplearla en una interpretación estable y significativa;los esfuerzos por desplazarla completamente de los discursos acadé-micos y populares han tenido sólo éxito parcial, e incluso a veceshan incrementado su difusión. Una manera en la que los críticos hancuestionado el pensamiento racista es través del intento quitarle ala raza su aura de “naturalidad”. Esto se ha intentado, primero, seña-lando que “raza” es una categoría que existe en el discurso culturalmás que un fenómeno natural inherente a la identidad humana ycientíficamente verificado. En este sentido, de-construir es desnatu-ralizar. Segundo, los historiadores han tratado de demostrar cómolas ideas de raza se han generado y transformado en conexión conlos procesos significativos de la historia mundial (especialmente enlos períodos de colonización, esclavitud e “Ilustración”). En este sen-tido historizar es también desnaturalizar.

En la historiografía de las Américas, los historiadores coloniales confrecuencia han recurrido abiertamente al lenguaje de raza. El supuestoes que el lector va a entender lo que se quiere decir, aceptando el len-guaje racial como inofensivo o como un medio adecuado de expresión.Por eso muchos historiadores sea que escriban en español o en inglés,narran la historia colonial con términos de identidades raciales, divisio-nes raciales y mezcla racial. Esto se hace sin haber cuestionado las cate-gorías, su validez histórica y, como Kathryn Burns argumenta en suensayo en este libro, sin preguntarse sobre la importancia de la historiacolonial para entender el racismo pasado y presente.

* El autor agradece particularmente a Marisol de la Cadena, Ada Ferrer, LauraGotkowitz y Seemin Qayum por sus comentarios sobre anteriores versionesdel texto. Maria Cristina Soriano hizo la primera traducción al castellano.

56 ¿Hubo raza en Latinoamérica colonial?

Es importante señalar que cuando se ha historizado, han resulta-do posiciones diferentes, cuyas discrepancias han sido raramenteabordadas. Una de las posiciones sostiene que las nociones contem-poráneas o “modernas” de raza no emergieron sino hasta la últimaparte del siglo XVIII, con el resquebrajamiento de los estamentosfeudales y la ortodoxia teológica, el desarrollo de la clasificacióncientífica ilustrada, o la expansión de la esclavitud atlántica. Otrapropuesta afirma que las nociones modernas de raza emergieron enel siglo XIX con la teoría darwinista, la reconsolidación de las jerar-quías sociales dentro de los nacientes estados-naciones, y como con-secuencia de la abolición de la esclavitud.

En ambos casos, la noción “moderna” es contrastada con nocionesmás tempranas de identidad colectiva. Frecuentemente, se supone quehay un contraste entre una versión cultural temprana (y según algu-nos, más fluida) y una definición de raza tardía ‘naturalizada’ (y segúnlos mismos, más rígida). El período anterior puede ser visto comocarente de discurso “racial”, con las diferencias sociales determinadaspor elementos como la religión y con la jerarquía social definida porla razón, la alfabetización y otros signos de la civilización.

Otras explicaciones reconocen una pre-historia de raza o ele-mentos que caracterizan un pensamiento proto-racial antes de laera “moderna”. En esta perspectiva, por ejemplo, la doctrina de la“limpieza de sangre” en la península ibérica del siglo XV reformulólas diferencias religiosas, desarrollando el escenario para el procesode “racialización” en la América hispánica colonial.1 Así, la concep-ción más temprana está definida genealógicamente a través metáfo-ras de sangre y linaje y localizada en la administración de sujetoscolectivos. La concepción “moderna” es formulada usando una clasi-ficación científica enmarcada en términos de la biología física y de lafisonomía, y localizada en los cuerpos de sujetos individuales.

Percatándose de distinciones de este tipo, los historiadores delperíodo moderno temprano (de fines del siglo XV a mediados delsiglo XVIII aproximadamente), así como del período moderno (defines del siglo XVIII en adelante) logran ponerse de acuerdo envarios aspectos. La tarea historizante está justificada debido a que

1 Nirenberg (2000), comentando el extenso debate sobre los orígenes me-dievales del antisemitismo moderno, argumenta que el concepto de razapuede ser relevante para entender sociedades premodernas. En la Europamedieval, como la doctrina de “pureza de sangre” lo demuestra, hubo inten-tos de “naturalizar” las jerarquías sociales, legitimándolas a través de ideasde reproducción.

57Sinclair Thomson

entre un período y el otro se pueden establecer diferencias impor-tantes. La etapa de la difusión de la Ilustración, el desarrollo delcapitalismo, la expansión imperial global y la formación de las na-ciones-estados que ocurre a inicios del siglo XIX puede cargar elpeso histórico de la difusión de la jerarquía racial “moderna”.

Se han propuesto posiciones alternativas, pero éstas han ganadopoco terreno. Los argumentos de que Occidente estuvo siempre mar-cado por la discriminación racial o que el racismo existía antes delperíodo “moderno” han encontrado poca aceptación académica (verDavis 1966; Hannaford 1996; Sweet 1997).2 La visión de que el racis-mo científico tuvo lugar primero en la América colonial, antes que enEuropa, es todavía nueva y no ha sido discutida. Cañizares-Esguerra(1999, 2001) insiste en la originalidad de esta invención intelectual,aunque admite que el discurso racial científico de los criollos Ameri-canos emigrados fue periférico y poco considerado en Europa. Peroasumir que, en general, el pensamiento ilustrado europeo sobre razano se alimentó de los escritos de estos Americanos sería un error.Siguiendo a Cañizares-Esguerra, podría ser que la filosofía medievaly renacentista del Nuevo Mundo fuera repudiada por la Europa delsiglo XVIII. Pero, como Qayum (2002) ha demostrado en el caso deAlcides D’Orbigny, los cronistas y observadores del Nuevo Mundobien pudieron haber ejercido influencia en la ciencia racial Europea.

La primera ola de colonialismo europeo y el contexto hispano-americano no han sido valorados o tratados en términos simplistasdentro de gran parte de la historiografía occidental sobre raza. Des-de la historiografía del mundo atlántico, este período ha sido fre-cuentemente denominado como premoderno, y el racismo ha sidoentendido más como una patología europea o norteamericana, quecomo un mal latinoamericano.3 En ambos casos, se supone que losefectos del desarrollo “moderno” se expanden desde la metrópoli,antes que emerger en la periferia o como resultado de una dialéctica

2 Ver, además, otras contribuciones al William and Mary Quarterly, vol. 54 no.1, de 1997.

3 Dos importantes trabajos con objetivos comprensivos o sintéticos ilustraneste punto. Hannaford (1996) observa las ideas raciales como generadasenteramente dentro de un Occidente en el que España y Portugal son inte-lectualmente periféricos, y como emergentes de un período “moderno” aso-ciado con la ciencia ilustrada. Fredrickson (2002) le da mayor importanciaa la influencia del contexto ibérico medieval y temprano moderno comofuente del racismo occidental. Sin embargo, su argumento general que elracismo moderno o está cifrado por el color (el blanco por encima del ne-gro) o es anti-semítico no da espacio para mucha reflexión sobre el papel dela conquista colonial y la dominación de los pueblos indígenas en América.

58 Introducción

compleja entre las dos. Sin embargo por casi tres siglos antes deladvenimiento de la “modernidad” Ilustrada, la revolución industrial,y el liberalismo en el atlántico norte, los escritores ibéricos discutie-ron sobre la identidad colectiva y la otredad en el contexto de colo-nización, construcción del estado, esclavitud y pensamiento científi-co. Construyeron argumentos más allá de nociones de linaje, estir-pe, y sangre en sentido abstracto. Entre los primeros escritos deCristóbal Colón sobre la naturaleza de los habitantes del NuevoMundo, se encuentran observaciones referentes a las diferenciasfenotípicas. Fray Bernabé Cobo ([1653] 1890), quien escribió deprincipios a mediados del siglo XVII en el Perú, mostró agudo inte-rés en los atributos fenotípicos, incluyendo el color y su transmisióna través de las generaciones. La segunda y la tercera parte de suHistoria del Nuevo Mundo (1653) fueron tituladas: “De los nombrescon que llamaron a los naturales de las Indias, y del color que todosellos tienen” y “De la disposición, talle y facciones de los indios”. Loque Pagden (1982) ha denominado los orígenes de la etnología com-parativa, refiriéndose al contexto colonial hispanoamericano, ha es-tado curiosamente ausente o disminuido en las discusionesnoratlánticas sobre la emergencia del discurso racial.4

Estas preocupaciones no eran exclusivas de las elites intelectua-les. Eran evidentes en aspectos más cotidianos de la vida colonial,en los esquemas administrativos y en los discursos públicos. EnMéxico, surgió un lenguaje elaborado para clasificar la multitud detipos sociales producto de las uniones sexuales intergeneracionalesde las gentes de origen europeo, indio y africano. Las clasificacionesdependían, en principio, en los criterios biológicos de ascendencia, yen parte se formaban de acuerdo a la apariencia personal, incluyen-do aspectos corporales. De acuerdo a Douglas Cope (1994: 24), loque se ha llamado “sistema de castas” se desarrolló durante el sigloXVII, y fue institucionalmente establecido en la ciudad de Méxicohacia la mitad de dicho siglo. Esto, de nuevo, complica la idea de quelas nociones raciales “modernas” fueron un fenómeno de los siglosXVIII y XIX.

Hay, entonces, una serie de problemas con los supuestos comu-nes sobre “raza” y “modernidad” en el mundo atlántico. Primero, laidea de una división temporal entre los entendimientos “culturales”

4 Sobre proto-antropología en América hispánica, ver Pagden (1982); Schwartz,ed. (1994); MacCormack (1999); Cañizares-Esguerra (1999, 2001); Mignolo(2003). Esta disociación clásica antropológica entre los tratamientos de “raza”en lugares con grandes poblaciones afro-americanas y “etnicidad” en lugarescon grandes poblaciones indígenas ha sido criticada por Wade (1997).

y “biológicos” de raza es demasiado simplista. Con una atención máscuidadosa, podemos encontrar un campo discursivo bastante máscomplejo tanto en el período anterior así como en el supuesto perío-do “moderno”. Así como las nociones de reproducción y herencia decaracterísticas físicas alimentaron el pensamiento temprano, las no-ciones de linaje y sangre fueron empleados en especulaciones mástardías. Si bien han ocurrido cambios significativos entre los tiem-pos coloniales y contemporáneos, éstos se dieron a lo largo de unproceso complejo y paulatino, y no en una transición abrupta o enun quiebre epistémico. En vez de asumir a priori que Latinoaméricacolonial se mantuvo a los márgenes de la conciencia y de la forma-ción “moderna”, deberíamos pensar más sobre cómo la conquista yla dominación colonial en la América hispánica le dieron forma a lasideas Europeas y Americanas de raza.

Un segundo problema es que raza no depende sólo de la distin-ción entre linaje y biología. Aun cuando aceptemos críticasdeconstructivas de la ciencia racial y reconozcamos que raza nomantiene un significado estable históricamente, esto no disminuyeel poderoso sentido de identidades colectivas producidas por la his-toria de la conquista, la colonización y la esclavitud en América.Estas identidades ¯ aun cuando sean percibidas como culturales oétnicas, en vez de raciales¯ se pueden conectar a categorías racialesconocidas, pues estas se han superpuesto por mucho tiempo con ca-tegorías, provenientes de otros imaginarios clasificatorios como “cas-tas” o “clanes”, “gentes”, “pueblos” o “naciones”. En Latinoaméricacolonial, por ejemplo, el término “nación” podía ser aplicado a gru-pos étnicos particulares o grupos políticos regionales (de los cualeslos Inka eran sólo uno), y también, más flexiblemente, a la categoríagenérica “Indios”. Esta superposición entre “raza” y “nación” supo-ne la ascendencia y el origen territorial común de los indios, en dis-tinción de los españoles y de los negros.5 Se suele pensar que lasnociones de identidad “racial” en nuestro tiempo son más pronun-ciadas en Norte América que en el Sur. Sin embargo, la cercaníasemántica entre categorías raciales y s categorías étnicas es signifi-cativa en diferentes regiones de Latinoamérica donde las identida-

5 Cobo ([1653] 1956: 11-12) generalmente emplea un sentido más particu-lar de “nación”. Sin embargo se desliza hacia una noción más integral de las“diferentes naciones del hombre” cuando hace referencia a los españolesblancos, los negros de Guinea y los nativos de las tierras americanas. Cf.Guaman Poma de Ayala ([1615, 915 (929)] 1980, III: 857-858): “Castilla esde los españoles y las Indias es de los indios y Guinea es de los negros…Que bien puede ser esta ley porque un español al otro español, aunque seajudío o moro, son españoles, que no se intromete a otra nación”.

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des colectivas formadas a partir de la historia colonial continúanestructurando ideologías, jerarquías y conflictos.6

El problema con las afirmaciones simples o con las negacionesacerca de la realidad histórica y la validez analítica de “raza” es queel término carga múltiples connotaciones. Los mismos debates ac-tuales reflejan complejidades históricas que no podemos ignorar connociones de “modernidad” o supuestos fáciles acerca de la novedaddel presente. Un examen histórico detallado muestra ambigüeda-des, y revela resonancias entre reflexiones tempranas y tardías, auncuando el sujeto significado haya cambiado (por ejemplo, de judíosibéricos o musulmanes a indios americanos o negros). Aun cuandoel lenguaje pueda haber cambiado (para darle más énfasis al color, opara generar modos más sofisticados de clasificación), el cambiopodría ser más bien relativo, existiendo aún un conjunto de supues-tos mucho más estable y continuo sobre aquél al que el significadodesigna.

Mi propuesta en este ensayo es reconsiderar la noción de raza yel discurso racial en Latinoamérica colonial dentro de un marcoamplio de percepciones de identidad y diferencia colectiva. No haceresto conduce a una simplificación excesiva y sustancial de la historiacolonial americana así como de la historia del discurso racial, a cam-bio de preservar las narrativas �frecuentemente simplistas, si nodudosas� del dinamismo histórico Europeo. Mi objetivo no es pro-bar que el pensamiento racial contemporáneo se consolidó y operóen Latinoamérica colonial. Más bien, deseo identificar algunos ele-mentos de ese pensamiento, situándolos en un campo discursivo másamplio sobre el cual las identidades sociales fueron percibidas, cons-tituidas, reproducidas y trasformadas de maneras mucho más com-plejas de las que estamos acostumbrados a imaginar.

Quizá la contribución más valiosa del reciente trabajo cultural so-bre raza e identidad es su atención a las formas y construccionesdiscursivas, esto es, a problemas referentes a las categorías y al len-guaje (sus causas y efectos también) que son empleados cuando setrata de raza. Mucha de la energía política del trabajo reciente ha sidodesconstructiva y dirigida a (o en contra de) discursos e instituciones,

6 Sobre conceptos de raza y etnicidad en Latinoamérica, así como sus asocia-ciones con origen geográfico, ver Wade (1993). Sobre nociones modernastempranas de “nación” y raza, cf. Hudson (2000) quien ve una distinciónmás clara entre estas dos categorías de la que establezco. El libro deAppelbaum et al. (2003) analiza temas de raza y nación posterior al períodocolonial que consideramos aquí.

pensadores y textos asociados con la dominación. Estos análisis cul-turales han conducido a afirmaciones sobre la construcción discursivo-institucional de las identidades subalternas; pero la investigaciónempírica sobre sensiblidades raciales de los sujetos subalternos mis-mos ha estado ausente. Para entender la formación histórica de lasidentidades, se necesita complementar los estudios de las elites e inte-lectuales con estudios sobre actores subalternos y de las maneras enque las nociones sobre identidades colectivas (de sí mismos y de losotros) se forman y reconfiguran según condiciones culturales, políti-cas, económicas y demográficas. Este ensayo intenta subrayar algu-nas de las percepciones de identidad y diferencia colectivas que teníanesas “personas llamadas indios”, en palabras del narrador anónimodel manuscrito de Huarochirí del siglo XVII.7

El ensayo sobre raza y religión que Kathryn Burns incluye en estevolumen permite tomar considerar la constitución de un nuevo ordencolonial en la América hispánica del siglo XVI. Este ensayo en cambiose ubica en el siglo XVIII cuando el orden colonial se enfrentaba congrandes retos. Este es un período importante, primero, en términosdel debate sobre periodización. Para finales del siglo XVIII, ¿hastaqué punto empieza a circular un discurso racial nuevo o “moderno”?Pongo atención especial en la insurgencia anticolonial, que podría serdescrita como una situación excepcional aunque en el siglo XVIII, losAndes se vieron sacudidos una y otra vez por movilizaciones popula-res y conspiraciones que socavaron la estabilidad de gobierno colo-nial español. Mi objetivo no es afirmar que el momento insurgentefue representativo de todas las dimensiones de la sociedad colonialtardía. Fue, sin embargo, un fenómeno crítico que marcó la historiacolonial tardía y expuso los aspectos más importantes de las relacio-

7 Dado su origen colonialista y su estigma, hay buenas razones para no em-plear el término “indio”. Yo lo utilizo porque no hay alternativas que nosean igualmente problemáticas y porque fue y sigue siendo un términocomún en Latinoamérica. En el período colonial, el término era usado porlos oficiales del Estado y de la iglesia, las elites y, en algunos contextos, porlos mismos “indios”. Hacía referencia a personas quienes se suponía descen-dían de los habitantes originales de América en tiempos de conquista. Talespersonas fueron asignadas a una jurisdicción legal separada de los españo-les, debían pagar tributos especiales (en dinero, especie o trabajo), y pertene-cían a comunidades rurales o a pueblos y parroquias especialmente diseña-dos para ellos. Para un informe sobre los dos términos “indios” y “natura-les” ̄ que un observador de mediados del período colonial denominó como“modernos y postizos, inventados desde que se descubrió esta tierra”¯ , verCobo (1983 [1653]: 8-9). También empleo el término de acuerdo a losesfuerzos contemporáneos de intelectuales indígenas por reapropiarse dellenguaje colonial y revalorizar la identidad asociada con él.

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nes sociales y de la conciencia social popular en los Andes duranteeste tiempo. La insurgencia puede ser entendida, como Ranajit Guhalo ha sugerido, como un reflejo significativo de la conciencia subalter-na; pero siguiendo la noción de “crisis como método” de René ZavaletaMercado, también presenta una mirada sobre las relaciones socialesen una coyuntura clave, siguiendo.8 Si la “racialización” ¯ en el senti-do del discurso biológico y fenotípico¯ apareció o se consolidó eneste período, se podría encontrar evidencias de esto en estos momen-tos de antagonismo político y social.

Identidad e insurgencia

Teniendo en cuenta el momento de la rebelión, ¿qué podemos apren-der acerca de las percepciones de las identidades colectivas que teníanlos indígenas de sí mismos y de los otros? El foco de mi análisis es lainsurrección anti-colonial de 1780-1781, convencionalmente asocia-da con el líder cusqueño José Gabriel Condorcanqui que emergió comoel redentor Inka Túpaj Amaru, pero también consideraré otros casosde levantamientos del XVIII. Geográficamente, el locus principal esla región de La Paz, donde Julián Apaza, quien tomó el nombre TúpajKatari, lideró las fuerzas de las comunidades aymaras. Esta zona ter-minó convirtiéndose en el principal teatro militar de 1781. Comple-tando mi análisis me referiré a otras conspiraciones regionales y mo-vimientos insurgentes del sur de los Andes.

De ninguna manera quiero insinuar que todos los insurgenteseran indios, pues la participación de criollos y mestizos en la movi-lización popular durante este tiempo fue preocupación estratégicaimportante y, en algunos casos, un hecho. Sin embargo, durante unlargo período, desde 1730 hasta las guerras de independencia en1820, los indios representaban la gran mayoría de los participantesen conspiraciones, revueltas y guerras que se expandieron a lo largode los Andes. Como consecuencia, las dinámicas de insurgencia po-lítica tuvieron un significado muy fuerte en la sociedad indígena.

No trataré el tema de la identificación racial de forma aislada.Analizaré un campo más amplio dentro del cual ocurría la forma-ción de la identidad colectiva. El significado del discurso racial pue-de ser apreciado mejor desde este punto vista. Mi punto de partidason las categorías discursivas de la época, pero mi objetivo final es

8 Partiendo de la aproximación inicial de Guha (1999 [1983]), este trabajotrata la insurgencia no sólo como una manifestación de la conciencia subal-terna sino como constitutivo de ésta. Ver Zavaleta (1983).

entender éstas en el contexto de la historia social y de las prácticaspolítico-culturales andinas.

I. Los otros

¿Quiénes son los españoles?

El término “español” evocaba una identidad social vaga e indefiniday una categoría jurídica amplia en Latinoamérica colonial. En prin-cipio, el término expresaba una identidad compartida entre los eu-ropeos nacidos en la península ibérica y los criollos americanos. Enun sentido legal, dado que la ley colonial establecía una separaciónformal entre la “república” de indios y la de los españoles, todos lossujetos (incluyendo los mestizos y negros) que no fueran miembrosde la primera, podían ser considerados como parte de la última. Enla práctica, la división entre españoles e indios no era tan estricta.Aunque la legislación colonial lo prohibía, a medida que avanzaba elperíodo colonial, muchas personas clasificadas como “españolas” seasentaban en los pueblos de indios. Sin embargo, en el altiplanosurandino, estos “españoles” casi nunca eran peninsulares, y rara-mente criollos. Solían ser más bien mestizos y cholos (ver la discu-sión sobre esto en las páginas que siguen) que se diferenciaban de lamayoría de miembros de la comunidad campesina y de los pocosindígenas nobles que vivían dentro de la jurisdicción del pueblo deindios. Frecuentemente estos mestizos y cholos eran personas queapenas habían dejado su propia identidad india o la de sus familiares,pero que continuaban atados al pueblo, a tierras, o a relaciones deparentesco local. Tomando ventaja de la relativa permeabilidad yplasticidad de la identidad española, algunos indios adoptaban nor-mas culturales españolas ¯ siendo el vestido la primera marca dedistinción¯ con el objetivo de ganar exención del pago de los tribu-tos al Estado y del servicio de la mita en las minas o fábricas texti-les.9 Como resultado, si una persona era identificada (o no) como“español” dependía de las circunstancias y de las perspectivas.10

La insurgencia indígena de 17801781 tenía, a final de cuentas. a los“españoles” como sus principales adversarios. Los comunarios de Oruro,por ejemplo, creían que “los naturales quedarían libres de las pensiones

9 De acuerdo al diccionario aymara de Bertonio: “Llama también al españolpor su traje”; una mujer española “también la describen de la propia manerapor el traje, y modo de vestir” (Bertonio [1612] 1984: I, 226).

10 Para más sobre identidad española y criolla, ver Pagden (1987); Kuznesof(1995); Schwartz (1995); Barragán (1996).

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que cargaban y que para su efecto se matase a todos los españoles”; y “seprometían ser señores de todas las haciendas que poseían los españolesy que ya era el tiempo en que se acababa el gobierno de España” (Citadoen Cajías 2005: 1258, 1260). Sin embargo, dadas las fronteras ambiguasde la identidad española, ¿de quiénes se hablaba? La respuesta a estapregunta podía variar, pero claramente no sólo se trataba de europeos;“españoles” se refería a europeos y criollos.

Es también importante notar que el antagonismo no era orgánicamentepredecible. A comienzos del siglo XVIII, las conspiraciones ymovilizaciones anticoloniales habían asociado el “yugo de la opresión”con los españoles, criollos y europeos. Esto es cierto en el caso delmovimiento de Juan Santos Atahualpa en la sierra y las regiones ba-jas del Perú, por ejemplo, así como en los levantamientos de Ambaná(al final de 1740 y principios de 1750) y Chulumani (1771) en la re-gión de La Paz. En la década de 1770, circulaban profecías en loscentros urbanos y comerciales anticipando el final del gobierno espa-ñol. Sin embargo en otros casos, los opresores eran claramentechapetones nacidos en Europa, españoles peninsulares. En 1739 enOruro, Juan Vélez de Córdoba se propuso unir a indios y españolesnacidos en América para expulsar a los europeos. Los levantamientosurbanos en La Paz, Arequipa y el Cuzco en las décadas de 1770 y1780 eran, igualmente, en contra de los europeos.

No sólo como alianza política estratégica, Túpaj Amaru aspiraba a unanueva sociedad en la cual los indios, criollos, mestizos y zambos “viva-mos como hermanos, y congregados en un cuerpo”.11 Parece que con-templaba tempranamente un sentido peruano de identidad nacionalbasado en la convivencia dentro de una patria andina. Aunque tambiénexistía una tradición más radical de sentimiento anti-español, esto noera reflejo instintivo de los miembros de la comunidad campesina. Laevidencia de 1780-1781 sugiere que los comunarios campesinos hicie-ron esfuerzos sostenidos para seguir la agenda de Túpaj Amaru de alian-za con los criollos. Pero a pesar de sus intenciones, esa alianza finalmen-te fracasó. Con pocas excepciones, más allá del momento inicial en elque Amaru apareció como fuerza incontenible, los criollos no siguieronla causa del Inka. La polarización que surgió, la oposición entre insur-gentes atacando españoles fue parte del curso de la guerra, es decir,producto, entre otras posibilidades, de un proceso militar y político par-ticular. Aunque las fuerzas campesinas pelearon vigorosamente contralos españoles, sus campañas también fueron consistentes con la políticatupamarista. El mismo Amaru había establecido que los criollos que notomaran su lado serían considerados traidores, y los traidores serían un

11 La frase proviene del edicto para la provincia de Chichas; ver Lewin (1967: 398).

blanco legítimo de sus tropas. Tal como un productor de coca interro-gado en La Paz declaró: “El objeto que tocaron era acabar con todos losblancos, por haberse los españoles naturales [criollos] incorporado conlos europeos, a quienes mandaba el Rey [Tupac Amaru] expulsar”.Aunque pasó a la historia como guerra de razas, no fue inicial ni inevi-tablemente tal. Pensarlo así lleva a malinterpretar la naturaleza políticadel conflicto.12

La polarización encontró expresión en la imagen que tenían los indios delos españoles como demonios, fuera de la comunidad cristiana humana.La violencia ritualizada era considerada necesaria para confrontar a losseres malignos en una guerra que no era sólo de naturaleza militar opolítica sino que estaba saturada de motivos espirituales. Más que moda-lidad pre-política, la batalla espiritual fue otro aspecto de la guerra comotal. No todos los españoles eran vistos como demoníacos; pero la mayoríase había convertido en tal debido a acciones inmorales y peligrosas, opuestasa la religiosidad que sostenía al movimiento insurgente.13

No es necesario tomar la identidad “española” como “racial”. Sin em-bargo, la equivalencia que hacían los insurgentes entre los españoleseuropeos y españoles americanos se ha prestado a pensar en la exis-tencia de antagonismo racial durante la guerra. Hay, además, eviden-cia de que los insurgentes usaron un lenguaje racial más típicamente“moderno” durante la insurrección.

Caras blancas

Aunque la negritud era un hecho establecido en la percepción cultu-ral ibérica antes del momento de la conquista, la blancura no lo esta-ba.14 El término “blanco” para referirse a la gente de ascendencia

12 Este argumento está desarrollado con mayor amplitud en Thomson (2002). Vertambién O’Phelan (1995: 118-121), quien brinda el testimonio de Diego Estaca.

13 Szeminski (1987) ha explorado con mucha imaginación el antagonismo hacialos “españoles” y los poderosos motivos detrás de la percepción de ellos comodemonios, el mandato de destruirlos, la desecración de sus cuerpos, la negacióna enterrarlos, y otras formas de deshumanización y violencia ritual. Su análisisnecesita ser complementado prestando atención a las coyunturales dinámicaspolíticas y militares en el conflicto.

14 Los portugueses, posiblemente siguiendo las costumbres árabes, empezaron areferirse a los africanos del sub-Sahara como “negros” en el siglo XV. El términoen inglés fue tomado de los lenguajes ibéricos a mediados del siglo XVI, y“mulatto” medio siglo más tarde. En Jamaica, los términos “mulatto”, “sambo”,“quadroon” y “mestizo” fueron todos tomados prestados del español. Ver RussellWood (1995), Jordan (1968:61), Davis (1984: 331; 1966: 279), y Forbes (1988).

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española, parece haber tenido poca vigencia durante la mayor partedel período colonial. Sin embargo, durante las décadas finales delsiglo XVIII empezó a entrar en circulación. Entre el uso tempranode dicho lenguaje, un individuo podría ser denominado como “hom-bre blanco” o “sujeto de cara blanca”. No es sorprendente encontrardicho lenguaje en situaciones de conflicto social. Se usaba en luchasde poder locales, en profecías apocalípticas durante la década de 1770,en conspiraciones al inicio del siglo XIX. En 1781, surgió una nue-va variante entre los líderes insurgentes. Tanto Andrés Túpaj Amarudel Cusco como Túpaj Katari de La Paz hablaron, de forma burlona,de “blanquillos” o “señores blanquillitos”.

Este es un lenguaje de color, nuevo, que estaría asociado con el dis-curso fenotípico de los siglos XIX y XX. Es posible que la categoría deblancura se derivara de la clasificación racial ilustrada,15 y que tuvieracirculación más intensa en el mundo atlántico de finales del siglo XVIII,en el momento de mayor expansión del comercio de esclavos africanos.Pero ¿era simplemente un lenguaje adicional para referirse a referentesconocidos? o ¿indicaba a nuevas condiciones, relaciones y percepcionessociales? ¿Cómo y por qué se habría usado esta terminología en losAndes de finales del siglo XVIII? Es necesario llevar a cabo un estudioempírico más profundo en otras áreas (especialmente las de las elites eintelectuales) para responder esto con mayor precisión. Sin embargo eluso popular muestra que el término “blanco” apareció sobre todo ensituaciones de conflicto, y más dramáticamente en los momentos depolarización social y crisis colonial. El neologismo “blanquillo” se en-cuentra precisamente en la fase tardía de la insurrección de 1781, unavez que la mayoría de los criollos habían rechazado la alianza con losinsurgentes indios. En general, cuando los indios se referían al otro o aladversario colonial, hablaban más frecuentemente de “españoles” quede “blancos”. Aunque el lenguaje de blancura sea un aspecto ubicuo enel discurso racial actual, durante el período colonial tardío en los Andesse usaba sólo de manera tentativa. El término “blanco” tenía valorsemántico limitado. En parte era redundante, dado que en la existenciade la identidad de “español” asociaba criollos y europeos. Sin embargo,la categoría “español” podía contener más connotaciones que las de criolloo europeo. Incluía, al menos en principios legales, a todos aquellos queno fueran indios. La sobreposición de “blanco” y “español” abre el tema

15 Linneo en Systema Naturae (1735) clasificaba a los seres humanos en cuatrotipos de acuerdo al color de la piel, asociando lo blanco con lo europeo(Europaeus albus, Americanus rubescus, Asiaticus luridus, Afer niger). VerHannaford (1996: 203-204). Tal y como Cobo notó, los científicos natura-listas hispanoamericanos se fijaron en la blancura fenotípica de los europeosdesde los inicios del siglo XVII. Sin embargo, el término “blanco” fue códi-go racial para referirse los españoles en este período.

de los mestizos, castas y negros, aquellos que no eran “blancos” o queentraban incómodamente en el perfil social del español.

Mestizos y misturas

La identidad “mestiza”, como la de los españoles, era flexible y ma-nipulada, generalmente por quienes buscaban liberarse de las obli-gaciones y del estigma adherido a los indios. Dependiendo de la re-gión, los mestizos podían ser no sólo dueños de modestas propieda-des en el campo, sino también residir ilegalmente en los pueblos deindios con la tácita aceptación de las autoridades coloniales y de losmiembros de la comunidad. En algunas instancias, la separación entremestizos y campesinos indios se borraba por lazos matrimoniales yde parentesco, o por pactos a través de los cuales los mestizos culti-vaban tierras de la comunidad a cambio de entregar pagos tributa-rios. En otros casos, la línea entre el indio y el mestizo era aún másdébil, marcada sólo por el vestido español y el uso de frases en caste-llano. Los administradores españoles también llamaban a estos in-dividuos “cholos”. En principio, tales individuos podían ser descri-tos como “españoles”, pero en la práctica, para la mayoría de lasautoridades regionales tal descripción hubiese sido risible.

Los indios. Igual como los españoles, expresaban hostilidad y des-precio para con los mestizos: su naturaleza era típica de personas desangre impura y bastarda, contraria a la de los indios; eran proclives alos disturbios, a la violencia y a la altivez. Este discurso, sim embargo,surgía en ,omentos de conflicto. Bajo otras circunstancias, la coexis-tencia era estable, compartiendo la cultura rural andina (Barstow 1979).Si las condiciones eran propicias en las comunidades, indios y mesti-zos podían formar alianzas. Los mestizos podían ser útiles para acce-der a los centros urbanos y a los medios culturales españoles ¯ porejemplo, cuando una comunidad necesitaba redactar una protesta le-gal en contra de un adversario local. Había también casos de agitado-res mestizos que merodeaban comunidades buscando su apoyo en con-tra de oficiales coloniales poco legítimos.16

Esta ambivalencia de las relaciones de indios y mestizos eratambién evidente en momentos de insurgencia. Tanto en el Cuscocomo en La Paz, algunos mestizos se unieron al grupo de los queapoyaban a Túpaj Amaru; especialmente al principio, algunos sir-

16 Sobre la percepción y condición social de los mestizos y cholos, ver Barra-gán (1990, 1992), Bouysse-Cassagne y Saignes (1992), Ares (1997, 2000),Chambers (2003). También Burns, y de la Cadena en este volumen.

68 Introducción

vieron como escribanos y consejeros entre los altos círculos deliderazgo. Según cálculos oficiales el número de cuadros mesti-zos era limitado, pero en la práctica debía haber habido ciertaconfusión con los líderes descritos como indios. Los miembrosde la familia de Túpaj Amaru eran, ellos mismos, de ascendenciamixta, entendidos en el funcionamiento de la sociedad colonialespañola, e íntimos y socios de criollos. Bonifacio Chuquimamani,conocido como uno de los consejeros más radicales de TúpajKatari, tomó el nombre de Manuel Clavijo durante la guerra yfue descrito por diferentes testigos como indio, cholo y mestizo.Al mismo tiempo, en los momentos más radicales, los campesi-nos insurgentes indios podían asociar a los mestizos con los es-pañoles, marcándolos así como blanco de su ira. Durante la tomade La Paz, una carta atribuida a las comunidades de cuatro pro-vincias declaraba que el objetivo era que “no haya mestizos nipara remedio” (Ballivián y Roxas 1977 [1872]: 135-136). Es im-portante notar no sólo que la categoría de mestizo podía abarcaruna variedad de referencias en la gama de la percepción colonialde identidad, sino que éstas eran definidas políticamente.17

Categorías nativas

Hasta ahora me he referido sólo a los términos de identidad colecti-va establecidos o emergentes, pero fácilmente comprensibles dentrodel marco del discurso colonial español. Pero también había otrascategorías producidas dentro de discursivos indígenas y, en algunoscasos, escasamente conocidas por los españoles. El análisis del mo-mento de crisis e insurgencia revela actitudes normalmente menosvisibles de la vida cultural subalterna y permite descubrir valoresde otra manera, intencionalmente ocultos. El análisis de este mo-mento permite apreciar la manera en que la conciencia insurgentedaba forma a nociones de diferencia social.

El término quechua “viracocha” fue aplicado a los españoles desdeel siglo XVI y persiste hoy en día en las regiones rurales de los Andes.En la cosmología Inka, Viracocha era aparentemente adorado comouna deidad creadora principal, y era el nombre del octavo Inka. Era,por lo tanto, un término cargado de honor y respeto. También ha sidointerpretado como un término que reflejaba el reconocimiento indí-gena de estatus semi-divino o suprahumano a los extranjeros queestablecieron su preeminencia en el Perú (Bertonio [1612] 1984: I,

17 Los negros y mulatos eran comparables en términos de su estatus ambiguodentro de la sociedad colonial y su inestable identidad política. En relacióncon los insurgentes indios, su limitada identidad “española” pudo haberloshecho a ambos más susceptibles a ser atacados o más atractivos como alia-dos potenciales.

226; II, 276). Aunque tal reverencia y miedo a los españoles existióninicialmente, comúnmente usado el término no implicaba la acepta-ción de la dominación española. En los primeros años de la década de1750, los líderes rebeldes en Ambaná (provincia de Larecaja) organi-zaron a las comunidades de indios con el propósito de “acabar o domi-nar los viracochas”, manteniendo que “a fuerza de rigor harán venci-miento a todos…porque a ellos les toca el mandar”.18

Un término quechua menos común ¯ “pukakunga”¯ describía alos oponentes de los insurgentes en 1781. Durante las negociacionesde paz, Andrés Túpaj Amaru amonestó audazmente a soldadosarequipeños, mayormente mestizos y criollos: “Vmds. tienen la culpade no acabar con todos los pukakungas. Algún día les pesará.” Literal-mente “cuello rojo”, el pukakunga es un pájaro salvaje de gargantaroja, conocido actualmente por los ornitólogos como “Spix’s guan”(Penelope jacquacu), que vive en los bosques tropicales bajos. La razónpor la cual los europeos eran así descritos no es clara. ¿Por su aparien-cia exótica o su tendencia a formar grupos bulliciosas? ¿o por que elpukakunga era un pájaro que debía ser cazado, por su carne especial-mente sabrosa? ¿era referencia la color de la piel del cuello? De cual-quier modo mostraba desprecio al atribuirle animalidad al enemigo.

Otra categoría indígena empleada para describir a los españolesen 1781, que no aparece en otra documentación colonial, fue la de“q’ara”, significando desnudo, pelado o estéril. El término pudo ha-berse asociaciado a animales, pues a las llamas a las cuales no les crecíalana en la cara eran conocidas como q’ara en Bolivia y en Perú (Dransart2002: 102-103). Sin embargo el significado más importante era el dedeficiencia cultural. Los españoles eran pelados como los camélidosque carecían de lana o como las montañas y llanos estériles. Esto tam-bién implicaba una relación parasitaria con aquéllos que eran fértilesy productivos, los indios que proveían trabajo y recursos de los quelos españoles vivían. Había una carga moral fuerte en el término, in-dicando que los españoles explotaban a los indios y no entablabanrelaciones sociales y económicas de reciprocidad. De acuerdo a untestimonio tomado del insurgente de Oruro, Santos Mamani:

Era llegado el tiempo en que habían de ser aliviados losindios y aniquilados los españoles y criollos a quienes lla-man q’aras (que en su idioma significa “pelados”), porqueellos sin pensiones ni mayor trabajo eran dueños de lo que[los indios] trabajaban bajo el yugo y apensionados conmuchísimos cargos, y aquéllos lograban de las comodida-

18 ANB Minas T. 127 No. 6/Minas Cat. No. 1517, ff.5v.-6, 11v, 35v.


des y los indios estaban toda la vida oprimidos, aporrea-dos y constituidos en total desdicha.19

Fray Matías Borda notó que los indios también utiliza-ron este término para los mestizos en La Paz en 1781(Ballivián y Roxas [1872] 1977: 152).20

¿Hasta qué punto estas categorías nativas se juntaron con las catego-rías de identidad conocidas dentro del discurso colonial español? Eltérmino viracocha no establecía distinción entre los sujetos europeos ycriollos, y por lo tanto podía coincidir con la categoría de español, oblanco, en tanto suponía un contraste fundamental con los nativos. Noera necesariamente antagónica, pero podía serlo como en el caso deAmbaná a mediados del siglo XVIII. El uso de pukakunga por AndrésTúpaj Amaru parece distinguir entre europeos y criollos. Sin embargono hay nada en el término que no pudiese ser aplicado también a loscriollos identificados con enemigos. El término q’ara era también apli-cable a cualquiera que explotase a los miembros de la comunidad india,así fueran europeos o criollos (como lo explicó Santos Mamani), mesti-zos o, incluso, indios. Más que cualquier otra categoría de ese tiempo,q’ara indicaba relaciones de explotación de clase en la sociedad andina ycolonial.21 Ninguno de estos términos establecía un discurso racial en elsentido de enfatizar aspectos físicos hereditarios. Sin embargo todos sereferían y reforzaban el sentido de otredad social cuyo significado sedefinía por la práctica social y política en el contexto de la dominación.

II. Concepciones de sí

Cuando se trataba de conceptos que de sí mismos tenían los indios in-surgentes era común que la identidad colectiva se asumiera en oposi-

19 El sentido del carácter desnudo y explotativo del q’ara es similar a la descripciónde guampos que hizo Vélez de Córdoba cuando organizaba la conspiraciónanticolonial de Oruro: “Pasando a nuestras tierras los guanpos sin más que suscuerpos, nos usurpan de tal modo que nos chupan la sangre, dejándonos tandesustanciados que sólo nos queda la boca para quejarnos” (citado en Lewin[1943] 1967: 119). El término guampo fue otra etiqueta indígena para el ene-migo español en el siglo XVIII. Aparentemente era derivado de la palabra paracanoa, o el árbol con el que el pequeño bote era fabricado, y aludía a la llegada delos españoles por el mar al momento de la conquista.

20 Ver también Bertonio ([1612] 1984, I: 356-357; II: 47).21 Uso “clase” deliberadamente, en un contexto en que el capitalismo industrial no se

había desarrollado como categoría de análisis general para relaciones de explota-ción económica (la producción de excedentes económicos por un grupo subordi-nado y la apropiación de esos excedentes por la élite). Ver Ste. Croix (1981).

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ción al adversario o de los potenciales aliados. En otras palabras, laidentidad y solidaridad insurgente no necesariamente se expresaba entérminos positivos. Habían varias formas explícitas para referirse a símismos. La categoría colonial convencional de “indios” o “naturales”era utilizada en contextos hispánicos formales. Por ejemplo, en las car-tas de Túpaj Amaru a los potenciales aliados criollos, o en el testimoniode detenidos bajo interrogación judicial. Los campesinos también ha-blaban indicando su pertenencia a alguna forma de comunidad india:“ayllu” o “ayllu grande”, “comunidad”, “común”, o “gran común”.

Cuando se trataba comunicarse con criollos, los insurgentes usabanun lenguaje de identidad compartida basado en la residencia geográfi-ca. Ser “americano” no era un elemento central en el discurso de losindios insurgentes; ser “peruano” sí era un concepto significativo en lascartas de Amaru. En la correspondencia de los líderes insurgentes a loscriollos, los primeros se referían a los segundos como “paisanos” y “com-patriotas”. Estas categorías continuaron siendo invocadas retóricamen-te por los insurgentes ̄ tanto por los indios como por sus aliados crio-llos¯ hasta la fase final de la guerra, aunque para este momento yatodas las partes se habían percataron que no había espacio real paraprácticas solidarias. La ambigüedad para usar la identidad insurgentepara referirse únicamente a los indios o si debía extenderse a los aliadoscriollos se hacia evidente cuando los líderes indios afirmaban que, deacuerdo a la profecía, era el momento para que “este reyno volviese a lossuyos” (Ballivián y Roxas [1872] 1977: 154). ¿Quería decir volver aaquellos que poseían el reino antes que los españoles llegasen, o simple-mente a todos aquellos nacidos en territorio andino?

En el contexto mismo de la insurrección surgió una forma de auto-identificación nueva. Después de que las fuerzas quechuas y aymarasderrotara la última resistencia española en Sorata, al norte de La Paz,Andrés Túpaj Amaru y su corte aplicaron la justicia y el castigo pro-metidos. A quienes fueron perdonados, incluidos niños, mujeres y po-bres, el líder Inka los hizo vestir en trajes indios, masticar coca, irdescalzos, y llamarse a sí mismos “Qollas”. Esta referencia, única en sugénero, es una evidencia de que el futuro orden social andino fue ex-plícitamente concebido como memoria Inka de largo alcance. Se sabeque la memoria Inka se podía asociar con la restitución de la monar-quía legítima en el Perú. Sin embargo también suponía una visiónintegral del espacio político inspirado en el Tawantinsuyu.22 ¿Era esto

22 Además del importante trabajo de Flores Galindo (1987) y Burga (1988)sobre la utopía andina, estoy pensando en la concepción de Rivera (1984) demúltiples coyunturas de memoria política. Ver también Abercrombie (1998)sobre las luchas en torno a la colonización de la memoria social andina.


el “cuerpo político” único formado por la hermandad de indios, crio-llos, mestizos y negros al que se refería José Gabriel Condorcanqui?

El nuevo orden social andino significaría no sólo que elautogobierno de los indios bajo el mandato del Inka, sino tambiénuna nueva subjetividad social y política, consciente y asumida. Esinteresante que este estatus se ofrecía no sólo a los indios, sino tam-bién a criollos o mestizos. La noción de identidad no era estática yexclusiva; el nuevo orden ofrecía la posibilidad transgredir y trans-formar identidades. Esta transformación era posible utilizando mar-cadores culturales como la vestimenta y el consumo, pero tambiénestaba políticamente articulada. Si los españoles criollos y los mes-tizos podían formar parte del cuerpo cuasi nacional Qolla, ¿desecha-rían su identidad anterior, tal como quitarse sus vestidos españolessugeriría? Si éste era el caso, no estaríamos frente a la asociacióncon los no indios, sino frente a su eliminación.

Otros ejemplos de travestismo étnico pueden ayudar a entendereste tema. En Oruro, los criollos que apoyaban a Túpaj Amaru ves-tían túnicas Inkas (unkus) cuando saludaban a los indios, y eran salu-dados por ellos como hermanos, siguiendo la metáfora de Amaru deun parentesco político que atravesaba las fronteras étnicas. En 1781esta conducta reflejaba la acumulación de experiencia insurgente enel altiplano sur. Especialmente revelador fue el levantamiento de lascomunidades campesinas de Caquiaviri (provincia Pacajes) la déca-da anterior. En este caso, los vecinos del pueblo fueron forzados bajopena de muerte a vestirse como indios y jurar su identificación polí-tica y residencial con la comunidad.23 Este acto de incorporación yasimilación cultural, no fue visto como la eliminación de los españo-les. Los indios concibieron un pacto de “amistad” y de “mancomuni-dad” con los nuevos miembros comunidad que formaban un ayllupropio dentro del organismo mayor. Mediante ceremonias políticas,se nombró un “machaqa común,’ que quiere decir nuevo común deespañoles” Este arreglo, un híbrido sin precedentes, podía represen-tar una lectura andina de la ideología municipal hispánica, así comola incorporación de ‘forasteros’ usando la lógica del ayllu.24

23 “Mandaron que todos los vecinos jurasen el domicilio y sujeción a ellos,vistiendo mantas, camisetas y monteras, y sus mujeres de axsu a semejanzade ellos, y que así saldrían libres con vida” (Archivo General de la Nación,Argentina, IX 5-5-2, “Al Señor Diez de Medina en la Paz…”, 1774, fs. 19-21v). Ver Thomson (2002) para este caso.

24 Sobre los paralelismos con las tradiciones de la cultura política española,ver Penry (1996).

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Del análisis de la práctica y conciencia política entre los insurgen-tes andinos emerge un audaz sentido de experimentación y creativi-dad productor de nuevas formas institucionales y de identidad. En1771 en Caquiaviri, los protagonistas, miembros de la comunidad cam-pesina operaban mediante asambleas y deliberaciones colectivas. Usan-do la tradición e imaginación comunal, desarrollaron una política in-dígena que no requería de una eliminación categórica de los españo-les. Una década más tarde en Sorata, una surgió una solución aparen-temente similar, pero en un nuevo lenguaje nuevo y a escala diferente.Esta vez los protagonistas eran parte de una nueva fuerza insurgentebajo el liderazgo del Inka. Utilizando la tradición de la nobleza andina,la identidad Qolla se formuló no sólo para los indios sino para losmestizos y españoles a lo largo del territorio del sur andino.

Conclusiones

En el contexto insurgente de la colonia tardía, las percepciones indíge-nas implícitas y explícitas encontraron expresión en una variedad detérminos de identidad y diferencia colectiva. El conjunto de las expre-siones demuestra los esfuerzos de parte de los insurgentes para identi-ficarse a sí mismos, a sus aliados y sus adversarios. El lenguaje era bo-rroso, fragmentario y cambiante, pero también reflejaba las maneraserráticas e insistentes que los insurgentes usaban para definirse a símismos a través prácticas discursivas, sociales y políticas.

En la variedad del lenguaje ¯ el proveniente de España, el de lainvención nativa, o el de las novedades atlánticas¯ los insurgentesbuscaban definirse a sí mismos en formas que evocaban e imagina-ban solidaridades pasadas, presentes y futuras. Estaban en juegonociones importantes de subjetividad política y soberanía tanto aun nivel local comunal como en un plano nacional más amplio. Di-chas nociones tenían un sentido de pertenencia a una colectividadintegrada, poseedora de una misma memoria histórica y obligacio-nes morales ante los demás. Para José Gabriel Túpaj Amaru, estosignificaba la posibilidad de que indios, criollos, mestizos y negrosvivieran juntos en un mismo cuerpo político con mandato Inka. Ensu variante radical, ser “Qolla” evidentemente indicaba una identi-dad andina indígena. Sin embargo ésta era lo suficientemente fluidacomo para absorber individuos que no hubieran sido previamentedefinidos como indígenas. No era por lo tanto una identidad “racial”en términos fenotípicos ni de linaje. Su capacidad para la incorpora-ción cultural y la rearticulación política de sujetos de diverso origensugiere que la identidad “Qolla” proponía un nuevo tipo de comuni-dad nacional en los Andes. El imaginario insurgente no sería com-


partido por los ideólogos liberales del estado nación del siglo XIX.La utopía liberal estaba basada en la idea de que las antiguas dife-rencias corporativas entre indios, criollos, mestizos y negros daríanlugar a una identidad nacional homogénea. Sin embargo, en los últi-mos años de la colonia, las visiones indígenas inspiraron a miem-bros de comunidades campesinas, a indios nobles educados, y a crio-llos y mestizos radicales.25

Estos temas son importantes durante este período clave en la histo-ria latinoamericana y atlántica. En la introducción de este ensayo pro-puse que más que una transición abrupta o quiebre epistémico, a finalesdel siglo XVIII y principios del siglo XIX las ideas nuevas se desarro-llaron paulatinamente. Muchos aspectos de la composición racial “mo-derna” estaban ya presentes o anticipadas en Latinoamérica colonial.Examiné la documentación para el período de la insurgencia indígenapues se trata de un contexto político en el que podría ocurrir un discur-so diferenciador rígido, de oposición social pronunciada, y también por-que las grandes insurrección andinas de los primeros años de la décadade 1780 ha sido imaginada como “guerra racial”. La evidencia de len-guaje racial fenotípico o marcado por el color era relativamente escasadentro del discurso insurgente. Al mismo tiempo, en la metáfora deblancura hay alguna evidencia de novedades quizás vinculadas a la cienciailustrada. Esto sería consistente con un cambio gradual en el lenguaje.

Pero ¿hasta qué punto este nuevo lenguaje indicaba cambios enlas relaciones sociales entre los indios y los otros? La evidencia su-giere que el lenguaje de blancura continuaba siendo empleado parasignificar relaciones sociales coloniales y jerarquías que se deriva-ban de esa fase inicial extraordinariamente compleja, violenta, y deconvergencia creativa entre grupos de proveniencia territorial eu-ropea, africana, y americana. Las connotaciones simultáneas deestatus y nacionalidad que ser “español” trasmitían en laLatinoamérica colonial, no derivaban original o estrictamente decriterios raciales de color (aunque la preocupación por el color síexistió en 1492). Sin embargo, a los ojos de los insurgentes indios laconnotación racial de ser “blanco” era consistente con ser español—por lo menos durante la polarización del conflicto. Estos dos térmi-nos no empezaron como sinónimos, ni terminaron perfectamentealineados. Sin embargo en algunos momentos de la guerra, comoresultado de procesos políticos complejos, “españoles” y “blancos”podían llegar a significar lo mismo para la insurgencia anticolonial.

25 Mi razonamiento aquí ha sido estimulado por el análisis de Walker (1999)sobre el movimiento de Túpac Amaru como proyecto protonacionalistasubalterno en los Andes.

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Así como la experiencia colonial era más compleja que lo quetiende a reconocer la narrativa histórica convencional, los siglos XIXy XX no se resuelven con facilidad en la “modernidad”. El discursoracial en este período, como explica Marisol de la Cadena, (2005 ytambién en este volumen) no discurría sólo a través de ciencia ybiología, sino también bajo formas de distinción cultural y moral.Reconsiderando la historia colonial desde preocupaciones contem-poráneas sobre identidad colectiva, podemos, por un lado, apreciarmejor las texturas y tonalidades en el pasado. Por ejemplo, las pre-ocupaciones sobre la limpieza de sangre y la estirpe en la reconquis-ta y la post-conquista no fueron sólo nociones metafísicas. Como haindicado Nirenberg, tenían raíz en concepciones naturalistas de re-producción animal (humanos incluidos) que anticipaban el pensa-miento posterior. Por otro lado, el análisis de las dinámicas colonia-les puede ayudar a entender la complejidad del presente. La preocu-pación por el honor y el estatus que descubrimos en la historia colo-nial o las viejas conexiones entre conceptos de raza y nación (ambosderivados de ideas de linaje) cambiaron con el desarrollo de la biolo-gía como ciencia, pero no desaparecieron. (de la Cadena 2000;Nirenberg 2000; Hudson 1996).

Obviamente no se trata simplemente de valorizar la compleji-dad. Si separamos el presente del pasado para establecer analogíasdicotómicas en las que lo pre-moderno es a lo moderno, como lacultura es a la biología, y la limpieza de sangre es a fenotipo, ignora-mos elementos históricos cruciales necesarios para entender lo queaparece como la confusión contemporánea

Si la raza sigue vigente a principios del siglo XXI resistiendoataques científicos y políticos, no es por confusión intelectual ni porerrores linguísticos. Cuando en 1780-1781, la insurgencia andinadesafiaba a los europeos, españoles, blancos, mestizos, pukakungas oq´aras, o cuando afirmaba identidades como miembros de ayllus des-poseídos, o cuando se declaraba Qollas, se estaba en realidad deman-dando la justicia y los derechos políticos que el estado colonial debíaa los indígenas como comunidad o nación. Los debates académicoscontemporáneos generalmente ignoran este significado de raza comocomunidad, pueblo, o nación y en su lugar enfatizan significados decolor y genética. Sin embargo, este sentido mantiene vigencia y estapresente tanto en los debates sobre políticas de identidad y racismoen Norte América, como en las luchas indígenas y movimientos cul-turales afro-americanos en Latinoamérica. Las identidades colecti-vas— indígena, mestiza, criolla, negra o blanca—mantienen la fuerzapolítica de su origen en historias de conquista, colonización y escla-vitud. Aunque la importancia de los análisis de-constructivos e his-


tóricos para entender el pensamiento racista contemporáneo es ob-via, es importante indagar en la complejidad de la historia misma yrecordar la materialidad que el pasado de dominación y exclusióntiene en la configuración del presente.


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¿Son los mestizos híbridos?

Las políticas conceptualesde las identidades andinas*

Marisol de la Cadena

Una genealogía de valores, moralidad, ascetismo y conoci-miento nunca se confundirá a sí misma con la búsqueda desus “orígenes”, nunca pensará que las vicisitudes de la histo-ria son irrelevantes. Por el contrario, el pensamientogenealógico cultivará los detalles y accidentes que acompa-ñan cada comienzo, estará escrupulosamente atenta a sub-terfugios insignificantes esperando a que emerjan, para des-enmascarar en ellas la cara de la historia anterior

Michel Foucault (1977: 144).

...frecuentemente sucede que incluso una y la misma palabrapertenecen simultáneamente a dos lenguas, dos sistemas decreencias que se intersectan en una construcción híbrida—consecuentemente la palabra tiene dos significados contra-dictorios, dos acentos—.

Mikhail Bahkthin (1981: 305).

En el año de 1938, Johann Jakob Von Tschudi, un naturalista,nacido en lo que es actualmente Suiza, arribó al Perú en unavisita que duraría seis años. Siendo un intelectual versado en

distintas disciplinas, Von Tschudi viajó a través del país donde recolec-tó, con la misma avidez, información zoológica, geológica y social, uti-lizando tanto el idioma quechua como el castellano. Leyendo el Testi-monio del Perú (que Von Tschudi publicó en 1846 en Alemania y que laEmbajada de Suiza en el Perú tradujo al castellano ciento veinte añosdespués), se tiene la sensación de que él estaba fascinado e impactadopor lo que vio en el país: la naciente República en sus tempranos añosposcoloniales. Equipado con espíritu de aventura, y con las teorías cien-tíficas del siglo XIX, Von Tschudi comenzó a clasificar geografías natu-rales y sociales. Al describir a los mestizos decía:

* La autora agradece a Ana Alonso, Catherine Burns, Judy Farquar, Charlie Hale,Penny Harvey, Devorah Poole, Suzana Sawyer, Orin Stara, Peter Wade y MargaretWiener, cuyos comentarios y sugerencias ayudaron a mejorar este texto.

84 ¿Son los mestizos híbridos?

Andan de preferencia con los blancos y no quieren sabernada de los indios a los cuales tratan en general con des-precio. El número de mestizos en Lima es menor que enel interior del país, donde existen poblaciones enterashabitadas únicamente por mestizos. Allí se autotitulan“blancos” y se enfrentan con aires de superioridad a losindios. No se les puede decir cumplido que sea más de suagrado que preguntarles si son españoles, a lo cual con-testan por lo general afirmativamente, aunque todas susfacciones revelan los inconfundibles rasgos típicos delindígena. El color de los mestizos es castaño claro, a ve-ces tirando a oscuro. (von Tschudi 1966: 117).

Más allá de la información que nos ofrece, la cita se encuentra llenade significados implícitos y demuestra la habilidad de Von Tschudipara recoger las sensibilidades jerárquicas que estaban a la base delas definiciones de identidad en el Perú. La cita también revela lasdiscrepancias entre las definiciones raciales de Tschudi y las de lospobladores locales. Lo más interesante para mí es que, sin hacerseproblema alguno, Tschudi subordina las etiquetas identitarias loca-les a sus propias interpretaciones de las mismas. Según el científico,demasiados peruanos se auto-identificaban como blancos y estabanequivocados. Él sabía más que ellos. Desde su punto de vista, lascaracterísticas fenotípicas indígenas de muchos peruanos los de-nunciaban como mestizos, a quienes este autor definía como la mez-cla racial —en el sentido biológico— entre indios y españoles.1

En el siglo XIX, este tipo de discrepancias eran cotidianas en losencuentros entre peruanos y los viajeros europeos (o norteamericanos),y no eran simplemente diferencias de opinión sin importancia. En lamedida en que la geopolítica continental favorecía al Norte —europeoy americano— también autorizaba las formas de conocer que allí segeneraban en detrimento de las del Sur. Sustentadas por la nacientepero altamente influyente ciencia racial, las interpretaciones nor-atlán-ticas dominaron las imágenes con las cuales se representaban las ciuda-des, regiones y naciones latinoamericanas. Obviamente subordinar lasdefiniciones locales no fue fácil, y los dictámenes de la ciencia de la razarequirieron negociación y, en algunos casos, inclusive entrenamiento.Por ejemplo, en 1912 el economista estadounidense a cargo de la direc-ción de uno de los censos de la ciudad del Cusco, entrenó a los entrevis-

1 Tchudi elaboró un cuadro que registraba las veintitrés posibles mezclasque había identificado en Perú. Encontré este cuadro en un libro de RobertYoung (1995: 176).

85Marisol de la Cadena

tadores para que aprendieran a mirar el color de piel e identificaran alos encuestados según ello. Este señor consideraba que dicho entrena-miento era necesario porque “el mestizo tratará por todos los medios deser incluido como blanco y muchos indios [escogerán] ser [considera-dos] como mestizos” (Giesecke 1913: 6-11).

Lejos de ser simples equivocaciones, estos ejemplos ilustran losmúltiples significados de las etiquetas de identidad, así como losesfuerzos por separar y clasificar —es decir “purificar” identidades—a través de la supresión (o deslegitimación) de la heteroglosia, eneste caso específico, mediante la autoridad de la ciencia europea dela raza. A pesar de estos esfuerzos, la heteroglosia persiste y los“errores” continúan. En 1994, poco después de que migré del Perú alos Estados Unidos, conocí a un artista en Santa Fe (Nuevo Méjico).Tenía cabello largo, atado en una cola de caballo, y hablaba lo que enese momento me pareció como un “inglés fluido”. Entrenada en laspercepciones culturales de raza propias de mi país (de las que toda-vía no era consciente), no tenía ninguna duda de que ese hombre eraun “mestizo”. Semanas más tarde descubrí que había cometido unaequivocación: “Yo soy un indio americano” me dijo y añadió: “¿Ytú… no eres una india peruana?” Yo le respondí que no era india;pero mi explicación lo dejó confundido. Aunque mi piel es oscura ytengo “apariencia indígena” la mayoría de peruanos me considera“como si fuera” blanca —y quizá, en algunos casos, blanca—. Talvez algunos de ellos podrían aceptar que me auto-identifique como“mestiza”, pero todos se reirían de mí si les digo que soy “india”.2Las taxonomías y las etiquetas pertenecen a historias interconectadasque vinculan lo personal a lo colectivo y las prácticas cotidianas alas artísticas y académicas, las cuales, a su vez, conectan Europa ylos Andes. Al emerger de esta compleja formación discursivas, unamultiplicidad de significados pueden ser expresados con la mismapalabra y al mismo tiempo, aunque sólo una parte de ellos llegue a serescuchado. De la misma manera, dos personas físicamente parecidaspueden reclamar identidades diferentes —y también al mismo tiem-po—. Inherentemente heteroglósica, en el sentido de Bahktin, miexperiencia como sujeto y objeto de este tipo de errores ha reforza-do mi opinión de que las identificaciones (así como los “malos en-tendidos” que éstas pueden provocar) pertenecen a la esfera de lapolítica conceptual —y en ella el diálogo, y la negociación de poderen que este se enmarca, son interminables—.

2 En lo que viene del artículo voy a explicar la genealogía y la definicióncultural de estas categorías y el lector comprenderá como el color oscuro demi piel puede ser considerado blanco o mestizo, pero no indio.


Mi intención, por lo tanto, no es la de corregir “errores de ex-tranjeros” desde el “punto de vista peruano” o “Latinoamericano”.Esto sólo implicaría un vano intento por frenar el diálogo. Peor aún,esto reproduciría —aunque desde una posición subjetiva diferen-te— la historia de los dos primeros caballeros (el viajero alemánVon Tschudi y el economista norteamericano director del censo delCusco) que creían tener la autoridad (tal vez incluso la misión) deaclarar “malos entendidos”. Más bien, en lugar de adoptar su mane-ra unitaria de conocer e intentar abrir un espacio conceptual paraque emerjan significados suprimidos, recurro al dialogismo comoestrategia epistemológica para explorar los múltiples significadosinscritos en la genealogía de la etiqueta de identidad “mestizo” y sucorrespondiente ideología política, el mestizaje. El hecho que en elPerú y Latinoamérica algunos de estos significados se hayan vuelto“evidentes” mientras que otros suenen “raros” es el resultado depolíticas conceptuales en las que la “definición” de etiquetas racialesy étnicas forma parte de un grupo mayor de herramientas utilizadaspara clasificar, separar, y a través de ello subordinar el diálogo quetercamente continua, aunque inadvertido y silencioso. Un análisisde las políticas conceptuales puede revelar significados suprimidosy mostrar lo que es auto-evidente (es decir la “definición”) desde unángulo distinto. A medida que se develan las relaciones sociales queestablecieron la “definición”, se la desnaturaliza y, de esta forma, sehace posible una legítima re-significación.

El objetivo del presente texto no es volver a repetir que la vozmestizo tiene varios significados (e.g. Hale 1996). Lo que pretendo esexplorar las circunstancias históricas que han permitido que algunosde los significados de “mestizo” se conviertan en obvios y hanmarginalizado otros que circulan “escondidos” en significados domi-nantes. Por último, como se hará evidente a medida que vaya desarro-llando el argumento, quiero rescatar a los mestizos del mestizaje —yasí desafiar la política conceptual (y el activismo político) que, de ma-nera muy simplista, siguiendo una teleología transicional, purifica alos mestizos fuera de la indigenidad (ver de la Cadena 2000) —.

La idea fundamental de este artículo es que los mestizos no pue-den ser contenidos por la noción de híbridos empíricos. Es decir, noson sólo el resultado de la “mezcla” biológica o cultural de dos entida-des previamente separadas; ellos evocan una hibridez conceptualepistemológicamente inscrita en la misma noción de mestizo. Esto noes tan difícil como suena. La voz mestizo tiene una larga genealogíaque se inicia aproximadamente en el siglo XVI y emerge en el presen-te. “Mestizo” es un híbrido conceptual que, conectado a dicha genea-logía, alberga taxonomías sociales derivadas de diferentes formas de


consciencia y regimenes de conocimiento. Entre los regímenes de co-nocimiento occidentales, los más obvios son la “Fe” —conocida másadelante como religión— y la “razón científica”. La “Fe” (como mane-ra de conocer) llegó al “Nuevo Mundo” con los conquistadores y seencontró con la razón ilustrada en las últimas décadas del dominioespañol en las Américas. Desde entonces, estos dos regímenes se com-binaron organizando un orden clasificatorio que se expresa a travésde ideas de civilización y progreso articuladas mediante nociones comoraza, clase, cultura, sexualidad, etnicidad, geografía y educación (en-tre otras). Las mismas clasificaciones continúan albergando —hasta ennuestra era global y neo-liberal— la moral y los sentimientostaxonómicos dictados por la Fe colonial. Desde este punto de vista,“mestizo” articula una complejidad que excede la definición como “ra-cial/culturalmente mezclado” que se encuentran en los diccionarios—y que son las que primero vienen a nuestra mente—. Herederas deun linaje conceptualmente híbrido, “mestizo” (y su posterior exten-sión mestizaje) responde a órdenes clasificatorios pre-ilustrados y, almismo tiempo, alberga nociones científicas de “hibridez” que descri-ben la mezcla de dos entidades separadas, y que fueron acuñadas en elsiglo XIX. Como en una genealogía, las características que desde elrégimen de la fe se atribuían a los “mestizos,” no fueron simplementedesplazadas por las nociones de “mezcla racial” dictadas por la razóncientífica. A través de una dinámica de “ruptura” y “reinscripción”(Stoler 1996: 61), emergiendo de previas taxonomías basadas en la fe,el “mestizo” moderno adquirió significados científico-raciales sin ne-cesariamente despojarse de los anteriores. De ahí que mestizos y mes-tizaje albergan varias hibrideces. Nosotros estamos acostumbrados asu versión empírica: la observación científica de la “mezcla” en loscuerpos, cultura, o raza de los mestizos. Menos notoria es la hibridezinscrita en la formación discursiva de mestizaje y en la manera en quelos latinoamericanos piensan sobre los mestizos y el mestizaje y, por lamisma razón, sobre la raza. Darnos cuenta de la hibridez conceptual,genealógicamente inscrita en el pensamiento racial, puede anular —opor lo menos desestabilizar— la latente pureza que, como RobertYoung (1995: 52) ha advertido, la hibridez empíricamente definidacontinúa repitiendo.

Una advertencia teórico-metodológica es indispensable. La orga-nización de este artículo no es cronológica. Aunque mi objetivo esinvestigar históricamente los significados (múltiples y estratificados)insertos en las identidades “mestizo” y el mestizaje como proceso, noestoy buscando la presencia del pasado en el presente, ni tampocointentando demostrar la vigencia de continuidades inmaculadas. Tam-poco intento presentar una periodización histórica. Lo que hago esusar una perspectiva genealógica para alterar historias unidireccionales


y para buscar continuidades a través de las interrupciones. Las nue-vas ideas desarticulan las anteriores y se vuelven parte de ellas, y alhacer esto se transforman en algo diferente, a la vez que reclaman elmismo nombre. Para decirlo prosaicamente: me gustaría describir los“numerosos comienzos” de los mestizos, su constante emergencia desituaciones conceptuales y políticas presuntamente “raras”: la fe mez-clada con la razón, las ideologías de progreso con ideas de autentici-dad, igualdad con diferencia, el desorden con el orden. Con la inten-ción de alcanzar profundidad histórica y etnográfica, las nociones ypersonajes en torno a los que gira esta discusión emergen, tal vez demanera ecléctica, de textos (que datan de eras coloniales, post-colo-niales y neo-liberales) y de experiencias de trabajo de campo.

El linaje conceptual de los mestizos

Garcilaso de la Vega: A los hijos de español y de india o deindio y española nos llaman mestizos por decir que somosmezclados de ambas naciones, fue impuesto por los primerosespañoles que tuvieron hijos en indias y por ser nombre im-puesto por nuestros padres y por su significación me lo lla-mo yo a boca llena, y me honro con él. Cuzco, 1609. (de laVega 1991: 627).

Guaman Poma de Ayala: Los caciques principales que cazaren asus hijas con yndios mitayos pierden las honrras y primenenciadel cacique principal en este rreyno. […] El hombre, casándo-se con una mitaya India es mestizo sus hijos y sus descendien-tes. Ayacucho, 1615. (Poma de Ayala 1980: 734).

“Mestizo” es una etiqueta que aparece muy temprano en la colonia.En la cita anterior, Garcilaso de la Vega proporciona uno de sus signi-ficados: los mestizos resultan de la mezcla de indios y españoles. Al-gunos años después, Guamán Poma, sostuvo que los caciques indios(no tributarios) que desposaban a una india tributaria eran ellos mis-mos mestizos y no sólo su descendencia (así fueran racialmente purosen los términos del siglo XIX). Mi intención al iniciar la presentesección con estas dos definiciones es llamar la atención sobre la varie-dad de connotaciones y dialogismos de la categoría colonial “mesti-zo”, destacando su inestabilidad semántica. Su significado no sola-mente cambió a través del período colonial, sino de una persona a laotra dentro de la propia administración colonial, así como entre losintelectuales indígenas y las personas comunes.

Generalmente, y sobre todo de manera implícita, existe una ten-dencia entre los académicos occidentales a identificar la noción “mes-


tizo” con la noción de “hibridez” del siglo XIX y traducirla como lamezcla de dos (a veces más) identidades raciales previamente “pu-ras”.3 Del mismo modo, nosotros tendemos a identificar nuestra de-finición de mestizo con la de Garcilaso de la Vega, y ampliándolacon la idea de hibridez del siglo XIX, le atribuimos a la versión deGarcilaso las ideas de mezcla cultural o biológica —que el cronistano imaginaba pues ni “cultura” ni “biología” eran lo que son paranosotros. La hibridez —categoría del siglo XIX— no agota el cam-po semántico de la etiqueta mestizo, aunque sea sólo porque (obvia-mente) la hibridez biológica no fue lo que los escritores —indígenaso españoles— de los primeros años coloniales tuvieron en mentecuando identificaron a los mestizos. Estas nociones tenían todavíaque convertirse en los campos conceptuales que posibilitarían (yserían posibilitados por) las ideas modernas de hibridez,miscegenación o mestizaje. Entonces, la “mezcla” implicada en la eti-queta mestizo debió haber significado algo diferente.

Como numerosos autores indican (Stolcke 1995; Burns 1999;Gose 1996; Cope 1994; Schwartz y Salomón 1999b, del Busto 1965),los ordenes clasificatorios de los primeros años de la colonia tuvie-ron como principal sustento la limpieza de sangre, un principio socialbasado en la fe que sitúa a los linajes cristianos puros encima de loslinajes manchados por los conversos (judíos bautizados, musulmaneso indios). Aunque es necesaria una investigación exhaustiva sobre laformación social de la limpieza de sangre en las colonias españolas,aparentemente las políticas coloniales relativas a la pureza no fue-ron completamente intolerantes a la “mezcla”, como nosotros supo-nemos hoy en día. Estas permitieron (e incluso estimularon) ciertascombinaciones (como, por ejemplo, matrimonios entre mujeres de lanobleza inca y conquistadores), y también penalizaron otras. Delmismo modo, no todos los individuos que nosotros (retrospectiva-

3 Y esto nos ocurre estando aún prevenidos de la compleja historicidad de lasetiquetas de identidad de la colonia. Así, por ejemplo, en un reciente artículo,de un rigor analítico y erudición insuperables, Stuart B. Schawatz y FrankSalomon citan la descripción que el cronista Bernabé Cobo hiciera en 1653 de“El Cercado” un barrio de indios en Lima: “sus moradores (…) están tanaespañolados que todos generalmente, hombres y mujeres, entienden y ha-blan nuestra lengua y en el tratamiento de sus personas y aderezo de sus casasparecen españoles”. Las evidencias del comportamiento “culturalmente mix-to” de estos pobladores sedujeron a estos escritores contemporáneos queetiquetaron a dichos indios de “intra-indígenas mestizos”. Sin embargo, BernabéCobo en el siglo XVII no llamó a estos individuos mestizos, a pesar de desta-car sus maneras españolas. Ellos eran indios porque, entre otras cosas, vivíanen el lugar donde debían vivir, es decir en una zona de indios (Schwartz ySalomon 1999a). Los autores citan a Bernabé Cobo ([1653] 1964: 352-355).


mente) llamamos “mezclados” fueron etiquetados como mestizos.Ellos pudieron ser considerados españoles, criollos e incluso, hastael siglo XVIII, incas. La “pureza” no fue siempre símbolo de supe-rioridad, probablemente porque “linaje” no era algo que todas laspersonas poseían. Los individuos “mezclados” como Garcilaso, per-tenecientes a linajes incas, ocupaban una posición superior a la delos indios más puros, y no estoy convencida de que alguno de estosúltimos hubiera llamado a Garcilaso mestizo. Más que una norma,la “pureza” parece haber sido una práctica moral articulada a travésde los lenguajes clasificatorios de la calidad, clase y honor. Dichoslenguajes categorizaban a los individuos según su ocupación ances-tral y actual, su lugar de residencia, sus relaciones sociales y, de acuer-do a un autor del siglo XVII, incluso según el tipo de leche maternaque hubieran lactado durante su infancia: “Él que lacta leche deembustera, miente y se emborracha con la leche que bebe” (Citadoen Schwartz y Salomón 1999b: 478).4 En este contexto, las prácti-cas clasificatorias se basaban en información sobre las relacionesancestrales y personales de un individuo. Si estas últimas cambia-ban —cuando un individuo se mudaba o cambiaba de trabajo, porejemplo— las etiquetas identitarias también cambiaban. El resulta-do obvio de esto era que los individuos podían ostentar varias “iden-tidades” simultáneamente o a lo largo de sus vidas (Graubart 2000).5Ni las etiquetas, ni las identidades dependían solamente de los cuerpos.Sin información adicional (como antepasados de la persona, “ori-gen” de sus padres, es decir, su lugar de nacimiento y ocupación) lavisión era insuficiente para clasificar a los individuos y el “color dela piel” clasificaba la fe religiosa (en vez del fenotipo biológicamentedefinido) y no era necesariamente un factor dominante en dicha cla-sificación (Poole 1997).

Contrariamente al vocablo castizo —que significaba originalmentelimpio, propiamente situado y moralmente apto— los mestizos con-notaban “mezcla” e “impureza”. Pero lo que los mestizos “mezcla-ron” y que atrajo tales connotaciones no dependió de sus cuerposindividuales. La animosidad colonial para con los mestizos tenía quever más con ideas de desorden y malestar político asociadas a estosindividuos como grupo social que con el rechazo a la mezcla de cuer-

4 “Tener mala leche” (tener mala voluntad o actuar con maldad) o “que buenaleche” (tener buena suerte), expresiones actuales en América Latina que per-tenecen a esta genealogía.

5 Del mismo modo, la apariencia física apropiada dependía del vestido y pei-nado, limpieza y postura, en lugar de marcadores físicos. La piel negra pare-ce haber tenido un campo más complicado de significación en tanto diferen-ciaba a los esclavos africanos (y sus descendientes) del resto de la población.


pos o culturas previamente separadas. Etimológicamente, ‘mestizo’se deriva del latín mecere, mover, inquietar, mezclar por agitación. Elvocablo, pues, alude a la perturbación del orden social por mezcla ocombinación con individuos fuera de la categoría a la que uno perte-nece (Corominas 1980: 315). Como ya se ha señalado los mestizosdenotaban “ausencia de ubicación dentro de un escenario legítimo”y representaron “un desafío a la categorización” (Schwartz y Salomón1999b: 478).6 Lo que quisiera es enfatizar que el nacimiento de unindividuo de sangre mezclada (como Gracilaso) no era el único o elmás perturbador origen de los mestizos. Estas etiquetas podían re-flejar también un cambio de estatus, el cual a su vez podía resultarde la decisión política de un individuo (o grupo) de transgredir elorden colonial y sus clasificaciones. En la cita de Guamán Poma, elindio trasgresor de las fronteras de la casta (a través del matrimo-nio) merecía ser identificado como mestizo, él mismo y no solamen-te su descendencia. Del mismo modo, Carmen Bernand ha señaladoque en la España medieval los cristianos que preferían aliarse conlos musulmanes en contra del rey Rodrigo (rechazando así la lim-pieza de sangre garantizada por la lealtad al rey) fueron etiquetadosde mistos (Bernand 1997, citado en Gruzinski 2002: 211). No resultaforzado sugerir que la clasificación de un individuo como mestizorepetía la idea de trasgresión deliberada del orden político.

Desde este ángulo, el estigma adscrito a los mestizos se vuelvemás complejo. Vistos como “mezcladores” promiscuos, agitadoresde las jerarquías sociales autorizadas por el rey cristiano, los mesti-zos eran “almas perdidas de Dios”, “perros mestizos” (Schwartz ySalomón 1999b: 481) más cerca del reino animal que del de los hu-manos; ellos estaban manchados por la inmoralidad de su inadecua-ción política. Sin embargo, contradiciendo las políticas dominantes,los mestizos parecen haberle dado a esta etiqueta connotacionespolíticas reivindicativas, que implicaban el activo rechazo al honorde la pureza de la sangre a cambio de prerrogativas administrativasde las que los indios no disfrutaban (por ejemplo, la libertad de mo-verse por el territorio del Virreinato, el diferente estatus tributario).Así, mientras que el deshonor de los mestizos se expresaba como“impureza de sangre”, este término no se refirió originalmente a unsistema capilar, portador de características biológicas degenerativas,sino a la posición política ingobernable que este grupo representabapara la administración colonial. Mientras que desde una perspectivasubordinada ser mestizo pudo haber sido una condición social de-

6 Como algunas historiadoras feministas han señalado, en los primeros añosdel periodo colonial el vocablo mestizo connotó ilegitimidad y origen des-conocido (Manarelli 1991; Burns 1999).


seable, ésta no era necesariamente superior a la de indio en este pun-to de la historia. La idea de la primacía de los mestizos sobre losindios surgió solamente a través de las nociones de evolución y civi-lización de la Ilustración, combinadas con el emergente concepto deraza, y su énfasis crucial en la herencia y descendencia.

Pero la ilustración “vino después”, como Mignolo (2000) sarcástica-mente ha sugerido, para enfatizar la necesidad de tomar en cuenta losórdenes cognitivos que existían en América Latina antes de la Ilustra-ción para entender procesos coloniales y post-coloniales. La nueva polí-tica de la raza albergó y modificó órdenes preexistentes y regionalmenteidiosincrásicos pero no los erradicó; cuando los funcionarios coloniales yla gente común aprendieron los lenguajes de clasificación científica, lostradujeron a los vocablos anteriores basados en la fe. A lo largo de lossiglos XVIII y XIX —el período de la colonia tardía y comienzos delperíodo nacional y del liberalismo—, el orden organizado por la “lim-pieza de la sangre” y sus afines (así como las etiquetas adscritas a eseorden) asimiló nuevos significados a medida que la gente y los nuevosestados (a través de su propia gente) interactuaban en sistemas nacio-nales e internacionales, los cuales estaban siendo reorganizados de acuer-do al nuevo orden de la ciencia racial y el racismo. Extendiéndose paraorganizar el mundo, este orden incluyó (lo que luego se conocería como)cultura, biología, lenguaje, geografía, nacionalidad, así como el conti-nuo esfuerzo por separar estos elementos y así purificar la “raza” —cuerpos humanos ahora concebidos como naturaleza y comprensiblescientíficamente a través de la biología— de lo que no debía continuarsiendo: gente definida ontológicamente por la fe. Pero la purificacióndel concepto de “raza” no detendría ni la difusión de razas híbridas, ni laproliferación de nociones híbridas de raza; las nuevas taxonomías cientí-ficas continuaron —aunque a veces silenciosamente— evocando el len-guaje, fe y moralidad.7

7 Bruno Latour ha sugerido que la constitución de la modernidad implicódos prácticas políticas y epistemológicas. La primera de ellas, la cual deno-mina purificación, es la separación de los humanos y los no humanos (losno-humanos son identificados con la naturaleza y los humanos sonjerárquicamente clasificados de acuerdo su cercanía —o distancia— de lamisma). La segunda de estas prácticas, la cual llama traducción, es la proli-feración de híbridos constituidos por elementos humanos y no humanos. El trucoes que la traducción (mezcla o hibridez) hace posible la purificación, no haynada que separar si las cosas no están mezcladas. En contraste, la constitu-ción de lo no-moderno mezcla humanos y no humanos y desconoce lapurificación. Lo que resulta más útil de esta propuesta para los estudios deraza es la manera en que ella altera la relación temporal entre mezcla ypureza. A diferencia del punto de vista habitual (y mayormente implícito)según el cual la mezcla sucede a la pureza, desde la perspectiva de Latour las


Esto no es algo nuevo--la hibridez de la raza no es exclusiva aLatinoamérica. David Goldberg enfatiza que “[la raza] asume susignificación (en ambos sentidos) a través de las condiciones socia-les y epistemológicas predominantes en el momento, pero portandosimultáneamente las huellas sedimentarias del pasado” (1993: 81).Del mismo modo, varios autores han observado que los primerosesfuerzos por definir raza estuvieron marcados por la tensión entre“biología” y “cultura” (Stocking 1994). Sin embargo, las políticasconceptuales de la raza no fueron idénticas en todas partes. Estoquiere decir que las dinámicas entre la hibridez de la raza (su emer-gencia desde diferentes regimenes de conocimiento) y el impulsopara purificar esta noción —es decir negociar sus significados a tra-vés de la fe o la razón— variaron de acuerdo a cada formación políti-co-nacional. Lo más importante es que la hibridez de la raza enAmérica Latina no sólo incluyó la mezcla de dos conceptos del sigloXIX —biología y cultura— pertenecientes al mismo régimen deconocimiento. De manera “rara” para algunos, la raza fue y es unhíbrido epistemológico: éste albergó dos regimenes de conocimien-to, la fe y la ciencia, ambos políticamente dominantes y promovidospor el estado. Esta genealogía híbrida moldeó estructuras de senti-mientos que posibilitaron políticas conceptuales en las que la defini-ción de la raza se hermanó con la cultura y fue coloreada por unaactiva e influyente tendencia a rechazar la idea de que la biologíadeterminaba por si sola las razas.8

La hibridez epistemológica se materializó cotidianamente, de lavida de las calles a la privacidad de los hogares y a las políticas esta-

ideas de pureza no preceden a la mezcla; expresada a través de los movimien-tos de purificación y traducción, la pureza es simultánea a la hibridez. Así,nosotros nunca hemos sido modernos, ya que los esfuerzos de purificaciónrequieren de la proliferación de híbridos. Al historizar las sugerencias de Latoury trasladar la constitución de la modernidad de regreso al siglo XVI, veo laformación racial latinoamericana genealógicamente sustentada en dos movi-mientos purificatorios. Uno de ellos fluyó a través de la fe y requirió de laseparación entre cristianos y paganos. El otro movimiento fluyó a través de larazón e implicó la separación entre naturaleza/biología e historia/cultura.Ambos momentos de purificación requirieron de todo tipo de híbridos —incluyendo la mezcla de formas purificadas de conocimiento y las categoríascreadas por las mismas—. La hibridez genealógica de la que estoy hablandoes estratificada y se extiende tanto vertical (mezclando formas de conoci-miento del “pasado” y “presente”) como horizontalmente (mezclando las ca-tegorías que estas formas de conocimiento separan) (Latour 1993).

8 El concepto de “estructura de sentimientos” proviene de Raymond Williams(1977). Quiero dejar en claro que no estoy oponiendo “cultura” a “raza” y asíidentificando “raza” con “biología” o simplemente identificando “fe” con “cultura”.


tales. Si la población podía ser purificada moralmente, ¿cómo se po-día purgar la raza de la cultura para que se convirtiera en solamentebiología? Sobre todo, ¿por qué hacer algo así? Sustentadagenealógicamente por los conocimientos basados en la fe, la defini-ción científica de raza en el Perú (y tal vez en Latinoamérica en sutotalidad) se volvió evidente a través del derecho, la historia y laarqueología, y fue promovida a través del estudio de las civilizacio-nes. Además, cuando Estados Unidos desarrolló su experiencia quasi-colonialista en las Filipinas, el Caribe y América Central, las defini-ciones culturalistas de raza representaron una posición conceptualgeopolíticamente estratégica, permitiendo refutar las nocionesbiologizantes que subordinaron a los regímenes latinoamericanos.Así mismo, estas definiciones posibilitaron la continuación de lastaxonomías coloniales moralmente concebidas, las purezas que és-tas habían sustentado y las mezclas que habían tolerado.

La limpieza de sangre, tamizada por las nuevas clasificaciones racia-les, esquivó estratégicamente el color de la piel para devenir en decencia.Ésta era una práctica clasificatoria que Douglas Cope (1994: 22-24)encuentra ya en funcionamiento en la ciudad de Méjico en el siglo XVIIy que se convierte bajo la luz de las nuevas ciencias en una práctica declase, según la cual la posición social-moral de un individuo era evalua-da a través de su supuesto comportamiento sexual y no de la religión desus ancestros.9 Los mestizos comenzaban donde terminaban los límitesmorales-sexuales de la decencia; por su impureza e inmoralidad sexual,la amenaza de la degeneración se cernía sobre ellos —pero no sobre laselites, sin que importara cuán oscuros y biológicamente mezclados fue-ran sus miembros—. Von Tschudi discrepaba con las interpretacioneslocales porque ignoraba que a los mestizos no se les identificaba segúnel fenotipo sino por sus defectos morales. Estos eran la causa de lasoscuridades de los mestizos, las cuales podían compartir con las elitespero sin que ello implicara compartir su inmoralidad. La hibridez bio-lógica no fue el único componente de la definición latinoamericana demestizos; los peligros que ellos encarnaban estaban impresos en susalmas. Formuladas a través de las ciencias históricas (arqueología, geo-grafía y derecho), las nociones genealógicamente híbridas de razaemergieron en el lenguaje conceptual proporcionado por la “cultura”,en tensión con la “biología”, para reinscribir anteriores ordenes mora-les de diferencia en la naciente moral —sexualizada y racial— de ladecencia. Del mismo modo, la fe y la razón se fusionaron para promoveruna solución: la educación, la más depurada tecnología del alma, capazde curar la decrepitud moral de los mestizos e incluso transformar a losindios en peruanos evolucionados, en nuevos mestizos.

9 Para un detallado análisis de la decencia ver de la Cadena (2000).


Mestizaje(s) y educación:un diálogo sobre “hacer vivir y dejar morir”

La ciencia racial fue instrumental para que los estados modernos pu-dieran controlar masas de seres humanos jerárquicamente organiza-dos, tanto en Europa como en el resto del mundo. Michel Foucault(1978, 1992) ha conceptualizado esta posibilidad administrativa comobio-poder y la ha descrito como la autoridad del Estado para “hacervivir y dejar morir”. El ejercicio de esta forma racializada de podertenía por objetivo optimizar la vida —definida según estándares eu-ropeos, por supuesto—. El bio-poder necesitó la invención de vocabu-larios, herramientas, e instituciones (estadísticas, salud, higiene, po-blación, morbilidad, mortalidad, registros de nacimientos y muertes,hospitales y clínicas) auxiliares a la ciencia de la medicina, la discipli-na bio-política por excelencia, pero no la única.

En el mundo entero, la idea que la educación podía “mejorar” a lagente influyó en los proyectos para optimizar la vida de las “poblacio-nes” (otra palabra entonces nueva y relacionada con el bio-poder) delas nuevas naciones. Sin embargo, en el Perú la “educación” adquirióun relieve particular como contraparte de la medicina en el arte cien-tífico de “hacer vivir”. La educación de las “poblaciones retrasadas”fue percibida como tarea de vida como lo expresó, literalmente, unMinistro de Educación en los primeros años del siglo XX: “Cuandoun país tiene, como el Perú, una cantidad tan enorme de analfabetos ytan retardada, entonces la necesidad de educarla no es sólo cuestiónde democracia y de justicia, sino que es cuestión de vida” (Citado enContreras 1996: 13). El analfabetismo era una carga demasiado pesa-da para una nación saludable, su erradicación era necesaria; como losindios supuestamente constituían la mayoría de la población iletrada,se convirtieron en el blanco principal de la educación. Si la misiónexplícita del bio-poder en América Latina fue “crear culturas naciona-les” —hacerlas vivir— implícitamente, el otro lado de la misma mo-neda consistió en dejar morir a las culturas indígenas.

En el Perú (y en América Latina) el hermanamiento conceptualentre “raza” y “cultura”, produjo bio-políticas con vocaciónculturalista que no se orientaban hacia la modificación biológica delos cuerpos, sino al mejoramiento de almas racialmente concebidas. Lasiguiente declaración es un buen ejemplo: “las disciplinas educativaspueden combatir y modificar las disposiciones heredadas porque laeducación es la verdadera higiene que purifica el alma” (Luna s.f.25). La facultad, atribuida a la educación, de purificar o mejorar “al-mas” y así regenerar la salud de la nación es parte de una genealogía


racial que incluye los principios coloniales de limpieza de sangre,los discursos de modernos de sexualidad y la descendencia. La arti-culación de estas ideas —en tensión conceptual con la biología—abre el espacio semántico donde se da la imagen de que la educaciónse vuelve inteligible, además de ser instrumental para la re-codifica-ción de “raza” como “cultura” y de hibridez biológica como moral.Esta re-conceptualización no era simplemente idiosincrásica, sinoque fue parte de una discusión política. La viabilidad de la nación yla legitimidad de sus líderes (quienes, permítanme recordar, enfren-taban cargos de degeneración biológica emitidos por poderes inter-nacionales centrales) lo exigían. Pero, además, la definiciónculturalista de raza permitió que la educación legitimara el derechodel Estado a ejercer su propio racismo, su control normalizante, sullamado patriótico a elevar al pueblo a estándares modernos. El de-recho a la educación gratuita gradualmente emergió en el siglo XXcomo el derecho a la vida (civilizada) que el gobierno concedía atodos sus habitantes. Este “derecho” sin embargo, no era sólo libe-rador, tenía aspectos represivos que, sin embargo, se presentabanseductoramente: la educación (entendida como aprender a leer yescribir, y el significado de los “símbolos patrios”) era requisito paraadquirir ciudadanía. Como herramienta de políticas públicas habili-tadas por la versión culturalista del bio-poder, la misión del Estadoera (supuestamente) construir escuelas por doquier —la educación,y particularmente la “erradicación del analfabetismo” serviría tam-bién para dejar morir las “costumbres atrasadas de las poblacionesindígenas”—. Vigorizado por el bio-poder culturalista, el estado es-tableció su misión civilizadora y construyó escuelas en las áreas másremotas, equipándolas con los materiales necesarios.

[En] el año de 1907 llegó a la remota provinciaayacuchana de Cangallo un voluminoso cargamentoultra-marino que, como en la novela Cien años de sole-dad de García Márquez, pro-metía revolucionar el fu-turo. Una enorme recua de mulas depositó en esa apar-tada comarca de los Andes: 750 pizarrines, 60 cajas delápices de piza-rra, 130 cajas de plumas, 6000 cuader-nos en blanco, 45 cajas de lapiceros, 300 libros de pri-mer año y otros 175 de segundo año, 41 cajas de tiza y4 silbatos para maestros, traído todo ello de la casaHachette de París (Contreras 1996).

El presupuesto del Ministerio de Justicia, Culto, Instrucción y Benefi-cencia, entonces a cargo de la “educación nacional”, se aumentó 16.5veces entre 1900 y 1929. En 1936 se creó el Ministerio de Educacióny Salud —elocuentemente híbrido— y recibió el 10% del presupues-


to nacional; en 1966 el 30% del mismo. Indios y mestizos, identifica-dos como peruanos, pero también como pobladores rurales atrasa-dos, fueron el blanco de proyectos de educación para civilizar el campoy mejorar las vidas de sus habitantes mediante su incorporación a lacomunidad nacional.

En 1950, el Ministerio de Educación publicó “Pedro” un libro paraalfabetizar adultos. Aunque los rasgos fenotípicos del dibujo que re-presenta a “Pedro” son borrosos, el lector entrenado en la hibridez dela genealogía racial puede identificar a este personaje como indio porsu ropa (usa chullo, poncho y ojotas, reconocidos como “típicamenteindígenas”), porque vive en el campo (los urbanos son los mestizos,los indios son campesinos), y porque está rodeado de cerros, los An-des, supuestamente el lugar original de la raza-cultura indígena en elPerú. La pareja de Pedro es una mujer indígena (no tiene nombre),también identificada por su ropa, ocupación, lugar de residencia y suslargas trenzas. La pareja tiene dos hijos: un niño llamado Pancho yuna niña, Julia cuyo nombre sólo se conoce al final del libro. El libroempieza con un mapa del Perú y, dentro de él, la explicación de laperuanidad de Pedro: “Pedro tú eres peruano porque has nacido enesta tierra hermosa […] En el Perú vives tú con tu familia. Tus tie-rras y tus ganados están en el Perú. Tu patria es el Perú.” (Ministeriode Educación Publica del Perú 1950: 2).

En las primeras páginas, se explica a los lectores —supuestamentePedro y otros indios como él— la condición de atraso, de pobreza y deincomodidad sus condiciones de vida tradicionales-naturales. Uste-des son gente buena y trabajadora, al igual que los miembros de susfamilias, pero viven todavía en la miseria, se les dice en el libro, y se lesexplica que ello se debe a su falta de educación. A medida que la lectu-ra avanza, Pedro aprende y, gradualmente, su situación mejora. ¿Pero…qué es lo que Pedro aprende? “Todo es posible” se le dice. Esto incluyeagua en abundancia, grandes cosechas, ganado robusto y una familiasana y feliz: todo gracias a la educación. Para educarse, “los indios”como Pedro tenían que hacer un pacto con el Estado: ellos construi-rían escuelas y el Estado les haría llegar desarrollo y progreso, que seexpandirá desde los salones de clases hacia toda la región. Como re-sultado, surgirá un pueblo renovado, habitado por gente impecable-mente limpia, bien alimentada, trabajando en talleres y grandes gran-jas, yendo a misa y entrenando sus cuerpos en el deporte. El pueblotambién será un hogar para técnicos (les sigue diciendo el Ministeriode Educación a “los indios”) quienes enseñarán todo lo necesario paramejorar su producción. Con la ayuda técnica —enviada por el Esta-do— los indios se convertirán gradualmente en miembros de coope-rativas, y así mejorarán su conocimiento tecnológico agropecuario.


El final —supuestamente feliz— presenta el resultado del bio-po-der culturalista del Estado. Gracias a la educación y la tecnologíaagropecuaria, los hijos de Pedro y su pareja ya no son como sus padres;han experimentado cambios culturales que se expresan en transforma-ciones corporales. Cuidadosamente peinados —la niña se ha deshechode sus trenzas y el niño va sin chullo— y vistiendo ropas industriales dealgodón, Julia y Pancho, los hijos de Pedro, ya no son indios. Van cami-no de la escuela convertidos en peruanos. Siguiendo el guión foucaultiano,en este libro (para alfabetizar adultos) el bio-poder cultural del Estadodeja morir al indio tradicional, para hacer vivir pobladores rurales mo-dernos. Y lo más interesante de todo: esta promesa no requiere medidaseugenésicas reproductivas, sino un “programa de desarrollo integral”, conla educación como componente crucial.10 En esta narrativa evolucionistaPancho y su hermana Julia se convierten en mestizos, la identidad queesperaba a los indios renovados. Obviamente, “Pedro” no era un simpletexto de alfabetización como su título anunciaba. El libro era, más bien,una convocatoria del Estado a los indios, en la que se les proponíaperuanidad —y ciudadanía, por lo tanto— a través de la educación.Esto no es exclusivo del Perú. En todo el mundo, los proyectos de polí-ticas públicas —de izquierda y derecha— han vinculado la educación alprogreso. En los países latinoamericanos donde los indios eran la pre-ocupación principal de los gobernantes —Méjico, Guatemala y los paí-ses andinos— las ideas de superación a través de educación coincidie-ron con el llamado indigenismo. Como formación intelectual-políticaregional, el indigenismo contribuyó a la constitución de América Latinacomo espacio inter-nacional autónomo: moderno en términos geo-polí-ticos y económicos y con fisonomía histórico y cultural propias. Enbuena medida, la creación de esta región ocurrió a través de ese intensodebate que conocemos como mestizaje. Los indigenistas latino-america-nos coincidían en la necesidad de “mejorar a los indios”, y en que estopodía ser alcanzado a través de la educación. Pero ¿los convertía esto enmestizos? Las respuestas a esta pregunta —y lo que significaba sermestizo— nunca fueron establecidas; esta incertidumbre fue (y, en cier-to sentido, continúa siendo) el meollo de los proyectos de mestizaje, loscuales fueron impulsados por las elites nacionalistas latinoamericanas através de la implementación de políticas estatales culturalistas de bio-poder. Manuel Gamio, antropólogo mejicano, prominente indigenista yuno de los más influyentes constructores de México como nación, sesituó a la vanguardia de los abanderados del mestizaje. En su proyecto—que quizá influyó también en los autores de “Pedro”— los progra-

10 “Integral” se refirió a la idea que, porque éste había fluido a través de lacultura, el “desarrollo indígena” debería considerar la interrelación de as-pectos de la vida, de otro modo desconectados entre ellos en las culturasmodernas. Para mayor información sobre la visión de la reforma educativade los años 70 ver Agusto Salazar Bondy (1980).


mas nacionales de educación indígena erradicarían los vicios y deficien-cias culturales de los indios (alcoholismo ritual, falta de higiene, “su-persticiones”, entre otros) (de la Peña 2000), y transformarían a losindios en mestizos. Esto facilitaría el progreso, que Gamio considerabaun derecho al que todos los indios debían tener acceso. Compartiendolas mismas creencias, el nicaragüense César Augusto Sandino, en unaentrevista que concedió a un periodista español (en medio de su luchacontra los marines estadounidenses), reveló su deseo de “hacer verda-deros hombres a los indios” —también a través de la escolarización—(Gould 1998). Luis E. Valcárcel (probablemente el indigenista peruanomás conocido) compartía el deseo redentor y paternalista de Sandino.Creía, como el general nicaragüense, que la educación transformaríaindios miserables en “hombres libres con la vista alta, la cabeza erguida,las manos prontas al apretón amistoso de igual a igual” (Valcárcel 1978[1927]: 30). Sin embargo, a diferencia de Sandino, Valcárcel se oponíarecalcitrantemente al mestizaje y su indigenismo purista sazonó los in-conclusos debates sobre este tópico en el Perú.

Como una formación discursiva que contiene la afirmación y lanegación de su potencial regenerativo para la construcción de lanación, el mestizaje es mejor definido como un dialogo político —estratificado y abierto— articulado por una densa red intertextualque incluía escritos literarios y científicos, eventos artísticos y polí-ticos, murales y pinturas, museos y políticas estatales, entre otros.Las citas que siguen ilustran la incesante controversia que caracte-rizó al mestizaje como diálogo político. Ambas citas se publicaronen el mismo libro, Tempestad en los Andes, el manifiesto anti-mestizoque escribió Valcárcel, y que apareció con comentarios del escritor ypolítico Luis Alberto Sánchez, uno de los defensores del mestizaje.El primero de ellos dice:

Luis Eduardo Valcárcel: La raza del Cid y don Pelayomezcla su sangre a la sangre Americana. A la violenciadel asalto de los lúbricos invasores sucede la tranquilaposesión de la mujer India. Se han mezclado las cultu-ras. Nace del vientre de América un nuevo ser híbrido:no hereda las virtudes ancestrales sino los vicios y lastaras. El mestizaje de las culturas no produce sinodeformidades. (Cuzco, 1927). (Valcárcel 1978: 10).

Y el segundo responde:

Luis Alberto Sánchez: ‘[E]l mestizaje de las culturasno produce sino deformidades’, frase de combate,acalorada improvisación que se le escapa a Valcárcel en


su noble deseo de reivindicar al indio y devolverle lasituación que reclama. Bien se ve que es un decir vehe-mente. Los mismos “nuevos Indios” que nos pinta re-velan argucias de mestizos aparte de la cazurrería In-dia […] no hay mejor fruto humano que el mestizo.Ricardo Rojas (Eurindia) y José Vasconcelos en Méxi-co (Indología) puntualizan la necesidad del mestizajeen América. (Lima, 1927). (Sánchez 1978: 98).

Este debate nunca se resolvió. El mestizaje continuó siendo objetode interminables discusiones, dialógicamente producido a través desu afirmación y su negación. Por un lado, las ideas de evolución cul-tural-racial, resultaron en la imagen de los mestizos como indiosmejorados; por otro lado, el discurso de la degeneración por hibri-dez, modernizó (y legitimó científicamente) las imágenes de mesti-zos “peligrosos” de la época colonial. Ambas descripciones (los mes-tizos como indios evolucionados y como degenerados) tenían defen-sores y detractores y el debate reflejaba esta tensión. Como en laprimera cita, los que se oponían al mestizaje lo describían como unacondición patológica o una opción racial-cultural deformante, mien-tras que sus defensores declaraban a los mestizos “el mejor produc-to de la humanidad”. Como en la segunda cita cuyo autor, Luis A.Sánchez, compartía las opiniones con el mejicano José Vasconcelosy el argentino Ricardo Rojas. Mirando con ojos genealógicos, la hi-bridez conceptual de la discusión se hace evidente. Tanto defenso-res como detractores del mestizaje articulan sus proyectos mezclan-do ideas científicas y basadas en la fe. Para ambos, el mestizo es elhíbrido de dos culturas-razas y el personaje transgresivo de la colo-nia que rechaza purificación y cuya ubicuidad social altera el ordeny resiste la precisión clasificatoria que tanto el orden colonial, comola ciencia racial moderna demandaban. Para los defensores del mes-tizo estas cualidades son positivas; para los detractores, negativas.

“Pedro”, la alternativa del Estado para la peruanidad indígenafue también una oferta para hacer mestizos a los indios. Sin embar-go, como fue promovida en los años cincuenta (después de la segun-da guerra mundial, y cuando se suponía que la validez científica delconcepto de raza había sido eliminada), la propuesta que articulabael libro “Pedro” se escribió en otro lenguaje, que continuó el evolu-cionismo de la gramática racial, pero hizo más evidentes sus tonosculturalistas. Así, la propuesta de modernidad contenida en “Pedro”era considerada como “proyecto de desarrollo integral”, donde lapalabra integral se refería a la necesidad de considerar la “cultura”para lograr la (supuesta —siempre supuesta—) incorporación delindio a la vida peruana y a los aspectos físicos y económicos del


“desarrollo”. Los proyectos de educación dirigidos por el Estadopodían y debían hacer esto; “Pedro” era parte de dicho esfuerzo. Pa-radójicamente, el proyecto expresado en “Pedro” fue inspirado porla propuesta de escuelas rurales producida por el paladín del anti-mestizaje, Luis E. Valcárcel, el autor de la primera cita.

El año de 1945 fue importante en todo el mundo: marcó el fin dela segunda guerra mundial, el inicio oficial de los levantamientosanti-coloniales en Asia y África, y la instauración de la era del desa-rrollo bajo el liderazgo de los Estados Unidos y el presidenteTruman. Aquel mismo año, los estados de Perú y Bolivia firmaronun acuerdo oficial dirigido a coordinar esfuerzos para mejorar laeducación indígena. El representante peruano fue Luis E. Valcárcel,nombrado recientemente Ministro de Educación. Rechazando abier-tamente lo que Valcárcel veía como los esfuerzos del proyecto meji-cano para la “asimilación” de las poblaciones indígenas dentro deuna identidad nacional mestiza homogeneizadora, el acuerdo perua-no-boliviano imaginó a cada una de estas naciones como “la vitalconcordancia, la activa coordinación entre grupos disímiles […] nola suma de unidades homogéneas”. Los estados de Perú y Boliviatratarían de alcanzar dicha coordinación a través de programas deeducación indígena. Un objetivo importante del programa era pre-servar la cultura andina, derecho fundamental de los campesinosindígenas y, según Valcárcel, precondición para su inserción exitosaen la “vida nacional”. Algunas declaraciones contenidas en este acuer-do entre Perú y Bolivia, aparecen ante los ojos actuales como pre-cursoras de algunas tendencias de lo que ahora definimos comomulticulturalismo —por ejemplo, la siguiente afirmación: “la con-servación de la personalidad cultural de las agrupaciones indígenasno deben de significar su fatal apartamiento y segregación de lavida nacional sino, por el contrario su ingreso en ésta sin renunciara tal personalidad” (Valcárcel 1954: 10). Sin embargo, preservar lacultura andina no significaba no modernizarla. Había que mejorar(esto implicaba modernizar) los estándares de vida del campo paraasí contener la migración indígena a las ciudades, y así prevenir lamodificación de la esencia andina, según la cual “El hombre perua-no, es, ante todo, un agricultor; lo es desde su más lejana historia ydeberá continuar siéndolo en gran medida” (Valcárcel 1954: 11).

Usando el lema “unidad dentro de la diversidad” para promoversu multiculturalismo pionero, el objetivo político de Valcárcel fueprevenir la formación de mestizos. Los definió como campesinos in-dígenas desmoralizados, desplazados —y desempleados— en la ciu-dad, deformados por el resentimiento provocado por su incapacidadde participar en la cultura occidental. Valcárcel (1954: 7) creía que el


“[h]ombre incorporado” (a la ciudad) se convertía en esclavo de for-mas de vida urbanas, incompatibles con lo andino. Los mestizos erantales siervos: eran ex-indios desnaturalizados por el comercio, y eldesarraigo que representaba la vida urbana. Para prevenir la dege-neración indígena en las ciudades, los programas de educación de-bían de llevar la civilización a las zonas rurales; allí los campesinosserían capaces de elegir lo que fuera más conveniente para su pro-greso. Con el fin de implementar un desarrollo rural respetuoso dela cultura andina, el Ministerio de Educación (bajo el liderazgo desu ministro, Luis E. Valcárcel) promovería el entrenamiento de pro-fesores indígenas, considerados rehabilitadores espirituales del almaindia. En su manifiesto indigenista Tempestad en los Andes, Valcárcelescribió: “El maestro indiano sabe enseñar a los hijos de su raza ycuando enseña lo hace con amor, con el ideal de rehabilitación […]Como un barreno penetra a lo hondo de esas conciencias la voz delmaestro, y hay algo que se agita en el subsuelo espiritual de estoshombres olvidados de si mismo […]. La escuela es el almácigo de laRaza resurgida” (Valcárcel 1978: 89). Cuando veinte años más tar-de, como ministro de educación, Valcárcel tuvo la oportunidad detransformar sus creencias en políticas de Estado, él declaró en elCongreso de la República: “El maestro es un amigo que demostraráen el seno de la comunidad indígena, las ventajas de ciertos conoci-mientos y prácticas mejores que los suyos. Ciencia y técnica son lallave de la gran puerta que va a poner en comunicación el mundomoderno con el mundo andino” (1946: 1304).

Entrenados en el conocimiento andino e innatos poseedores dela esencia agrícola de su cultura, los profesores indígenas podíandistinguir (¡naturalmente!) lo correcto de lo errado para con sus se-mejantes indios, y así modernizar las comunidades indígenas sinalterar su espíritu bucólico.11

Inaugurando la era del desarrollo en el Perú, la propuesta de Valcárcelpara la implementación de un sistema escolar rural —conformado porlo que denominó núcleos escolares rurales— fue unánimemente aceptada,hasta por los defensores de los mestizos y no obstante que la aversión almestizo del entonces ministro de educación era conocida. En su pro-puesta, inspirada en el sistema solar, las escuelas rurales irradiaban pro-greso al igual que el sol energía. El sistema de núcleos escolares consis-tía en escuelas primarias uni-docentes (los planetas ubicados en las co-munidades indígenas) alrededor de una escuela agrícola multi-docente

11 Los maestros no-indígenas fracasarían en este propósito—ellos eran mes-tizos abusivos, cuyo desprecio por los indios les impedía ser reales educado-res; Valcárcel y su equipo habían presenciado esto (Encinas 1932).


(como el sol, esta escuela ocuparía el centro del sistema, es decir, un“centro poblado” rural demográficamente mayor que las comunidades).En las palabras del ministro:

Una Escuela Central o Núcleo alrededor de la cual gi-rarán, quince o veinte escuelas seccionales dependien-tes de aquella […], que recibirán su luz, su vigilanciay cuidado. En ésta habrá además de un maestro, un ex-perto sanitario, un capataz agrícola y un visitador so-cial.

Conectada por una red de caminos a los “planetas-es-cuelas” y albergando una granja educativa comunita-ria, la escuela central proveería a las comunidades indí-genas de asistencia técnica y educación en salud —ensuma de modernización y de un dinámico circuito co-mercial. Las escuelas uni-docentes, articuladas a estesistema, representarían “la micra de energía atómicanecesaria para la transformación del Perú” (Valcárcel1946: 1306).

A través de las escuelas rurales —y utilizando a los alumnos comosu punto de entrada— el Estado llegaría hasta el corazón rural, elhogar indígena, y lo transformaría de manera efectiva y al mismotiempo respetando sus raíces (raciales-culturales) agrícolas. La en-señanza de la lectura, la escritura y aritmética se ofrecería en quechua,pero este entrenamiento seguiría (y no precedería) al conocimientoagrícola. “La escuela y el Estado deben tener especial cuidado [conla población indígena]. Nada debe de dañar su espíritu estrangulán-dolo compulsivamente. La educación debe de empezar en la lenguadel indio” (Valcárcel 1946: 1304). Algunas de estas ideas están in-cluidas en “Pedro”, aunque el libro representa la derrota al indigenismopurista.

A pesar de su desprecio por el mestizaje, el indigenismo purista ofre-ció un sistema educativo que los abanderados del mestizajegustosamente aceptaron. Ambos grupos tenían el objetivo de conte-ner a la “población andina” en el campo y los núcleos escolares comuna-les, prometían esa posibilidad, así como la modernización de las áreasrurales. Aquellas escuelas fueron un proyecto oficial de creación depoblación que (además de ingeniería, medicina, y las cienciasagropecuarias) emplearon herramientas culturales —como la alfabe-tización, el lenguaje y la vestimenta— para moldear la vida indígenaa través de la agricultura, y en la sierra, supuestamente el lugar natu-ral de “indios” racialmente concebidos. El modelo de núcleos escola-


res finalmente se debilitó en los años sesenta (Devine 2001).12 Sinembargo, la creencia que los guió (es decir, que la modernización ru-ral solo se lograría si se tomaba en cuenta la cultura indígena) sobre-vivió sucesivos planes gubernamentales de desarrollo, aunque a me-nudo se trataba de meras palabras sin un sustento real (Valcárcel 1981:349). Estos proyectos repitieron obstinadamente la noción de que laeducación mejoraría a los indios, pues la principal diferencia con losno-indios era cultural y no física (Valcárcel 1954: 11). A través de estaretórica, el indigenismo purista continuó coloreando la implementaciónde “proyectos de desarrollo”, incluso cuando ellos implicaban la trans-formación de indios en mestizos. Igual que a principios del siglo XX,la educación siguió siendo una herramienta para la construcción de lanación, capaz de “cambiar la mentalidad peruana” como se aprecia enla reforma implementada por el Gobierno Militar izquierdista quedirigió el Perú entre 1968 y 1976.13

Esta reforma educativa hizo del quechua, junto con el español, lalengua oficial de la nación e implementó programas de educaciónbilingüe dirigidos a indígenas, reviviendo así la propuesta deValcárcel, aunque en una versión algo distinta.

“Raras” hibrideces indígenas: la respuesta al bio-poderculturalista

Las citas a continuación ilustran algunos de los resultados de los es-fuerzos estatales para “educar indios”. El autor es un periodista esta-dounidense —Norman Gall— quien viajó a través de los Andes enlos años setenta con la intención de reportar la Reforma Educativa.

La escuela de Mallma se encuentra en el extremo orien-tal de la Hacienda Lauramarca, junto a un camino detierra que cruza las desoladas montañas del Cuzco y len-tamente desciende a Puerto Maldonado a dos días de

12 Jorge Basadre, el autor de la historia oficial del Perú más ampliamente co-nocida, que fue Ministro de Educación antes y después de Valcárcel infor-mó que mientas que el proyecto se había iniciado en 1946 con 16 núcleos y176 escuelas, en 1956 abarcaba 45 núcleos y 490 escuelas (Basadre 1964-1966). Según Luis E. Valcárcel (1981) habían más de 1.500 de estas escuelasen los años 60.

13 Diario Expreso, 28 de febrero de 1971. La Reforma Educativa fue concebidacomo un complemento de la Reforma Agraria, que implementó el mismogrupo militar y fue la más radical dentro de las medidas similares en Amé-rica Latina.


viaje. La escuela, una tambaleante estructura de adobeblanqueada con cal, con dos pequeñas ventanas y un te-jado de paja, yace al fondo del angosto valle del ríoT’inqui; el río desciende para un paisaje verde-gris depasto y piedra glacial que se inicia en las blancas laderasde el monte Ausancate de casi 7,000 metros, amo y señorespiritual y ecológico de Lauramarca. De acuerdo a loshabitantes del lugar, la montaña blanca es un dios que haabandonado a su pueblo. Este sentimiento de abandonorecorre a la población de Lauramarca, que se encuentraen pleno proceso de transición entre usos tradicionales yuna incipiente, quizá pasmada, modernización.

El fundador de la escuela de Mallma es ConstantinoCondori Mandora, un indio de 86 años de edad, queusa un sombrero de cuero de cabra y un raído ponchomarrón para sus excursiones por el territorio que ro-dea su choza de adobe y la escuela, dos hitos en tornode los cuales los campesinos de Mallma han tenido queapiñar sus hogares en los últimos años. El viejo caminacon gran dificultad y tiene los ojos encostrados por eltracoma que lo ha dejado casi ciego. Cuando le pregun-té a don Constantino por qué la gente de Mallma hacíatamaños sacrificios para enviar a sus hijos a la escuela,explicó: “Queremos que aprendan unas cuantas pala-bras [de castellano]. No queremos que nuestros hijossean analfabetos como nosotros, ni que su ignoranciales cause los sufrimientos que nos ha causado la nues-tra. No podemos hacer negocios o penetrar las oficinasdel gobierno por nuestra cuenta, porque no sabemosnada. Para cualquier carta o documento tenemos quepagarle a un tinterillo para que la escriba o la firme pornosotros. Decidí organizar la escuela hace cuarenta añoscuando el administrador de la hacienda me ordenó quefuera a Cuzco a servir de pongo en su casa. Cuando dijeque deseaba enviar a un sustituto, el administrador meenvió al Cuzco con una carta para el jefe de policía en laque decía que yo era enemigo de la hacienda, que noquería trabajar, que debía ser encarcelado. Como no sabíaleer, no tenía forma de saber que decía la carta. Afortu-nadamente enseñé la carta primero a un amigo, que lamostró a un abogado, que dijo que no había motivo le-gal para que yo fuera a la comisaría, y que mejor eraque regresara a mi comunidad. Fue entonces que deci-dí organizar la escuela para poner fin a nuestra igno-


rancia. Primero pagamos a los maestros nosotros mis-mos, y después se encargaron los adventistas. El Mi-nisterio de Educación la tomó a su cargo en 1961. Po-demos decir que la existencia de la escuela nos ha bene-ficiado, porque nuestros niños han aprendido por lomenos a decir Buenos Días, Buenas Tardes y BuenasNoches” (Gall 1974: 15-18).

Este reporte revela que los “indios” no eran las víctimas inertes que elEstado describía en “Pedro”. Tampoco eran reacios a proyectos de alfabe-tización ni de educación. Por el contrario, en tanto consideraban la educa-ción como instrumento contra la exclusión y explotación, los líderes in-dígenas muchas veces eran quienes demandaban del Estado la construc-ción de las llamadas escuelas rurales; también las construían con su pro-pio dinero, y también con su propio dinero contrataban profesores. Enmuchos lugares la “educación rural” comenzó como educación privada,no con la iniciativa del Estado. Los objetivos indígenas coincidían con lapromesa educativa del Estado, aunque desde una posición diferente.

Hace algunos años conocí a Don Mariano Turpo,coincidentemente en Tinki, el preciso lugar que Norman Gall visitóen los sesentas. Tinki se encuentra en un valle altoandino, en eldepartamento de Cusco, y allí la gente posee pequeñas parcelas depapa, así como rebaños de alpacas y ovejas, cuya lana representa suprincipal fuente de ingresos monetarios. La distancia entre Tinki yla ciudad del Cusco (donde vivía el administrador de la haciendaarriba mencionado, sitio principal de las oficinas estatales, y lugarvisitado por miles de turistas todos los años) es relativa: cinco horasen vehículo particular, un día en transporte público y dos días a pie.Hasta los setenta, la totalidad del valle pertenecía a Lauramarca,una de las más grandes haciendas del sur de los Andes. Cuando Gallvisitó el área, esta hacienda debió haber estado en pleno proceso detransformación en Cooperativa Agrícola. A lo largo de generacio-nes, la hacienda fue conocida en la región por la violencia con la quelos patrones trataban a los colonos, pastores de alpacas como DonMariano y Don Constantino, quienes también a lo largo de genera-ciones lucharon contra los sucesivos terratenientes. Esta lucha in-cluyó campañas en favor de la educación. Analfabeto y monolingüequechua, Don Mariano tiene ahora cerca de 93 años. Testigo de lascontinuas luchas desde que era niño, su comunidad lo escogió comodirigente local en los años cincuenta y desde entonces él inició susperegrinaciones a Lima para llevar comunicaciones oficiales, acom-pañado por su compañero de batalla, Mariano Chillihuani. Este se-gundo Mariano era excepcional entre sus pares, y crucial en la rela-ción con el Estado porque sabía leer y escribir.


Caminábamos dos días a Cusco [la ciudad] y despuéstomábamos un bus a Lima. Siempre íbamos juntos, comoyo no tengo miedo de hablar, podía decir las cosas talcomo eran, pero no las podía escribir. Chillihuani podíay los dos éramos valientes. El hacendado nos perse-guía; no quería que construyéramos la escuela. Noso-tros la construimos con nuestra propia plata. El hacen-dado mandó a sus peones para que la quemaran. Teníamiedo de que abriéramos nuestros ojos y que pudiéra-mos mandar cartas al gobierno.

Mariano recordaba mientras que yo le leía los documentos de losque él y Chilihuani eran coautores. También tuvieron abogados que,según Mariano Turpo, actuaron como escribas (“escribían lo quenosotros les decíamos” me dijo) y como intermediarios entre los“indios iletrados” y la esfera, legal y letrada, del Estado. Uno de loscomunicados dice:

Luchando contra muchos obstáculos el cuerpo legislati-vo de nuestra comunidad logró construir una escuela en1926, la cual fue destruida por orden de Don ErnestoSaldívar, quien en ese tiempo representaba a nuestra pro-vincia (Quispicanchis) en el Congreso Nacional. Comotal, desplegó su poder para controlar a las autoridadeslocales—y por lo tanto el Dr. Saldivar destruyó la escue-la que habíamos construido y además usó a sus emplea-dos para desplegar extrema violencia contra los profe-sores que habíamos contratado; él mandó a perseguirlos,encarcelarlos e incluso aterrorizarlos, al punto de expul-sarlos de nuestras comunidades. Después de hacer esto,quemó el local de nuestra escuela— presentamos estereclamo a su oficina como peruanos con el derecho a edu-cación de acuerdo a la Constitución (1932).14

Y en otra comunicación, escrita diez años antes de que NormanGall publique su reporte, se lee:

De acuerdo a la Ley Orgánica de Educación, nosotrostenemos el derecho de tener por lo menos una EscuelaPrimaria y el estado, no la hacienda, está obligado aconstruirla. Nosotros demandamos la creación de di-cha escuela y nos comprometemos a donar el lote en elque esta debería ser construida. Nosotros también nos

14 Mariano Turpo, Archivo personal


obligamos a edificar el local, donar el material de cons-trucción necesario y el trabajo—incluyendo las herra-mientas que los profesores necesitan y lo que sea nece-sario para poner en funcionamiento industrias agríco-las de pequeña escala, de acuerdo a la Ley Orgánica deNúcleos Escolares (1960).15

Pero Mariano Turpo y los comuneros que él representaba interpreta-ban los Núcleos Escolares Rurales a su manera. No reclamaban es-cuelas para ascender en la escala evolutiva (aquello que el Estado ofrecea “la población” indígena en el libro “Pedro”). El reclamo indígena poreducación era una demanda por derechos civiles, una luchadescolonizadora por ciudadanía. La ciudadanía requería alfabetizaciónporque la relación con el Estado estaba mediada por documentos es-critos. El analfabetismo traducido en la incapacidad de representarsea sí mismos disminuía a los indios frente al Estado, cuyos represen-tantes les “leían” las órdenes que venían del mundo letrado, comohizo el administrador que acusó a Don Constantino de ser enemigode la hacienda. Alcanzar la ciudadanía a través de la alfabetización y elcastellano, no implicaba necesariamente convertirse en mestizo y des-pojarse de “la cultura indígena” como los proyectos educativos estata-les planteaban. Don Mariano fue muy claro a este respecto:

aquellos que quieran convertirse en mistis, se convertiránen mistis.16 Leer y escribir por sí sólo no hace eso, si tú noquieres que eso pase, no pasa. Leer nos permite ser menosindios, nos permite defendernos por nosotros mismo, te-ner un papel delante tuyo y saber qué es lo que dice—ynosotros necesitamos aprender castellano. Nosotros lesenseñamos quechua a nuestros hijos, nosotros hablamosquechua. ¿Por qué aprender quechua en la escuela y nocastellano? El hacendado no quería que aprendiéramoscastellano porque quería que fuésemos indios—ignoran-tes, abusados, aislados en este rincón del mundo. Yo fui aLima; yo hablé en Lima y alguien me traducía. Hubierasido más fácil si yo hubiera podido hablar por mi mismo.

En 1960 —quince años después de que Valcárcel hubiera lanzadolos núcleos escolares—, Mariano Turpo y Mariano Chillihuani con-tinuaban con las gestiones para la escuela local que sus predecesores

15 Mariano Turpo, Archivo personal16 Misti es la palabra local para identificar a los foráneos, tanto a los individuos

no indígenas del lugar como a los individuos indígenas del lugar que recha-zan las formas de ser indígenas


iniciaron a comienzos del siglo XX. Sus demandas por alfabetiza-ción en castellano derivaban de la necesidad de pedir al Estado suintervención para que frenara los atentados de los terratenientescontra sus vidas, no sólo contra su “cultura” o “identidad”. La bús-queda de Don Mariano no coincidía con los objetivos de los proyec-tos de alfabetización del Estado; ésta no era la propuesta de “preser-vación de la cultura indígena” ofrecida por el indigenismo purista oun intento de asimilación como la invitación al mestizaje brindadapor “Pedro”. Esta búsqueda articulaba un proyecto alternativo en elcual individuos indígenas podían apropiarse selectivamente de prác-ticas no indígenas, sin dejar de ser quienes eran. Ésta era una pro-puesta política basada en una conceptualización de la indigenidadque permitía la “mezcla de ordenes” y rechazaba el posicionamientosocial basado en la purificación de identidades.

En un trabajo anterior he explicado un proyecto similar propuestopor individuos a quienes denominé “indígenas mestizos” porqueimplementan un proyecto de identidad que no se resolvía en conver-tirse ya sea en el uno (indígenas) o en el otro (mestizos) (de la Cadena2000). Este proyecto no es una oferta de mestizaje ya que ignora lapureza que las mezclas empíricas inscriben en las demandas de mesti-zaje e incluye maneras de ser indígena que no encajan en las deman-das modernistas por una “autenticidad quechua”, dejada atrás por los“mestizos” modernos cuando se convierten en tales. “Mezclar orde-nes” ha sido desde hace siglos una estrategia indígena y la búsquedade alfabetización de Don Mariano es análoga a la opción de los mesti-zos de la colonia por una posición social híbrida, que “no encajaba”dentro de un orden social con vocación por categorías purificadas.Una alternativa similar está siendo actualmente implementada porlas mujeres del mercado en Cusco, conocidas como mestizas y vistaspor las elites locales como la encarnación del desorden político y cate-górico de la ciudad. Para todos ellos apropiarse de la alfabetización yotras tecnologías (computadoras, camiones, aprender a conducir, etc.)posibilita la ciudadanía, contribuye a socavar la colonialidad de laindianidad y previene la negación cultural-ontológica inscrita en lainvitación forzosa a evolucionar en una tercera categoría, ni indios niblancos sino mestizos. Esta estrategia indígena implica la implacablemezcla de cosas “externas” y “locales”, de tal forma que en vez deproducir un tercer conjunto de cosas —un híbrido en el sentido domi-nante de la palabra— lo “externo” se vuelve indistinguible de lo “lo-cal”. La lucha por escuelas de Don Mariano fue una búsqueda porpoder mezclar la alfabetización en castellano con formas locales deser y así reivindicarlas sin tener que crear una tercera categoría, porejemplo un híbrido de “castellano” y “quechua” (Harvey s.f.).


Dicha hibridez emerge de (y por lo tanto requiere) categorías purifi-cadas. En contraste, las hibrideces indígenas ignoran las categorías puri-ficadas y en algunos casos —como los mestizos de la colonia y las muje-res mestizas del mercado— incluso las rechazan. Don Mariano sonriócuando le pregunté si una mezcla de castellano y quechua sería una terce-ra manera de hablar; él gentilmente dijo: ¿Por qué? Por supuesto queestas categorías híbridas —”raras” a los sentidos dominantes— portan lamaterialidad de la historia y las políticas. Así, ellas están repletas de ten-siones, incluyendo el esfuerzo purificador que habla de “mejora” alcanza-da cuando las cosas indígenas son relegadas. Sin embargo, lo que intentosugerir es que el desafió a estas creencias es mejor alcanzado a través delrechazo a purificaciones de todo tipo, incluyendo aquellas demandadaspor el activismo político, implementadas con categorías intolerantes a lasrupturas conceptuales y a las mezclas de ordenes.

A manera de conclusión:rescatando a los mestizos de las políticas de mestizaje

He usado la noción de hibridez para investigar la mezcla de la fe y larazón, dos maneras distintas de conocer y clasificar a la naturaleza y loshumanos que se entreteje genealógicamente para moldear ideas y prac-ticas actuales de raza. Esto va más allá de la mezcla de los discursos de“cultura” y “biología” del siglo XIX que numerosos autores han identi-ficado como las nociones que moldean la raza (Goldberg 1993; Stocking1994; Stoler 1996; de la Cadena 2000). Iluminar la hibridezepistemológica de la raza proporciona un mejor acercamiento a las co-nexiones entre el concepto de raza y las maneras de conocer, permitien-do así una mejor comprensión de la idea de que ni la raza ni el racismosolo reclaman los cuerpos. Ambos saturan las instituciones modernas,coloreando una amplia gama de practicas que van desde el Estado y susmás “inocuos” mandatos (como la “educación” en el ejemplo que acabode presentar) hasta los mercados neo-liberales y la investigación farma-céutica en laboratorios (a través de ideas de “medicina racial”). La co-nexión entre la raza y (lo que califica como) el conocimiento tambiénmoldea subjetividades íntimas. Como concepto, la raza excede elempirismo clasificatorio que ésta expresa a través de la “biología” o la“cultura”, al igual que la raza excede los cuerpos que declara poseer. Supoder de descalificar se encuentra genealógicamente inscrito en la es-tructura de sentimientos que combina creencias en jerarquías del colorde piel y creencias en la superioridad natural de las formas “occidenta-les” de conocimiento, de gobierno y de ser.

Comprender esta estructura de sentimientos demanda retrocedernuestro marcador temporal al siglo XVI, al momento fundacional en


que (la fuerza articuladora que ahora conceptualizamos como) el poderadquiere lo que Aníbal Quijano (1992) denomina su colonialidad. Estacaracterística tiene sus orígenes en los regimenes coloniales ibéricos delas Américas pero perdura hasta nuestros días, articulando regímenesnacionales e incluso democracias. Legitimada por creencias en la (auto)declarada superioridad, la colonialidad consiste en el derecho y el poder(auto) asignado por un grupo social privilegiado de imponer su imagensobre aquellos que considera inferiores. En América Latina lacolonidalidad del poder fue posibilitada por las creencias ibéricas en lasuperioridad absoluta de la cristiandad frente a las formas indígenas deser. Si la corona atribuyó a los ibéricos el derecho a poseer los territoriosamericanos bajo sus pies, la fe cristiana les asignó la obligación de trans-formar a la gente de dichas tierras a su propia imagen y semejanza, ypor consiguiente eliminar las creencias locales. Cargada con la certifica-da “limpieza de sangre” y la ortodoxia religiosa, la inquisición españolafue la institución del Estado colonial que, usando diversos medios (in-cluso violentos), persiguió formas de conocimiento y de ser —indíge-nas, occidentales, musulmanas y judías— supuestamente amenazantesde la fe cristiana. Al ser etiquetadas de “herejía” e “idolatría”, fue reco-nocido su estatus como formas de conocimiento y su poder de desesta-bilizar el régimen dominante (Silverblatt 2004; Cañizares 2004).

La emergencia de la razón científica desafió a la fe cristiana comoúltima forma de conocimiento, pero reafirmó la colonialidad de las ins-tituciones europeas. Revestidas con la ciencia y la política moderna, lasinstituciones y las formas de vida europeas continuaron descalificandootras formas de conocimiento y sus maneras de ser. La colonialidad,inscrita en nociones científicas de evolución, posibilitó, por ejemplo, cam-pañas liberales a favor de la reproducción efectiva de la semejanza euro-pea. En los países latinoamericanos donde los gobiernos estaban pre-ocupados por el destino de las poblaciones indígenas, esta política visi-blemente fluyó a través de la educación. Escuelas primarias y técnicaslideraron la modernización de las áreas rurales, incluyendo la erradica-ción de los conocimientos indígenas —ellos obstruían el progreso—.El liberalismo rechazó las prácticas de poder de la inquisición; en vez dehacer morir a los herejes y dejar vivir a los conversos, las campañas deeducación estuvieron dirigidas a hacer vivir a los conversos mientrasque implícitamente dejaban morir a los herejes. Pedro, la invitación queel estado extendió a los indios para que se convirtieran en mestizos (omorir como indios carentes de desarrollo) es un ejemplo colorido decómo funcionaron las nuevas formas de conversión.

Obviamente, la educación liderada por el Estado no logró deshacersede la herejía. Como demuestran los esfuerzos de Mariano Turpo, mien-tras que la alfabetización y la educación escolarizada se convertían en


herramientas necesarias, desafiar su mandato normalizante constituía unaclara posibilidad. En consecuencia, los herejes nunca fueron eliminados.Algunos de ellos se encuentran actualmente liderando movimientos so-ciales indígenas. Auto-identificados como intelectuales indígenas, ellosson abogados, doctores o artistas versados en conocimientos indígenas—supuestamente descalificados— y competentes en el manejo de len-guas europeas. En tanto herejes, ellos son expertos en lo “raro”; la etique-ta “intelectuales indígenas” es elocuente a este respecto. Dicha etiqueta estensada por las creencias en la razón científica como medio para acceder amaneras de ser superiores, mientras que al mismo tiempo esta desfigurala idea de que la educación se deshace de la indigenidad. Al igual que losmestizos de la colonia, los intelectuales indígenas no encajan en las clasi-ficaciones dominantes y rechazan la purificación. Como W. E. B. Dubois(1989) explicó para el caso de la consciencia doble de los afro-americanosen los Estados Unidos, los intelectuales indígenas piensan desde adentroy afuera de formas de conocimiento europeas e indígenas.

La “doble consciencia” no es un accidente histórico o el resultado delactual multiculturalismo; ésta tiene una larga genealogía que ha sido en-mascarada por las políticas de la semejanza, características de lacolonialidad de las instituciones europeas desde el siglo XVI. Revelar estagenealogía puede deshacer la división entre “indios” y “mestizos” y resca-tar a estos últimos de la teleología del mestizaje, la cual requiere de lanoción de pureza incluso cuando la niega. Los mestizos de la coloniarepresentaron el activo rechazo a la purificación, ellos encarnaron unapolítica que les permitió mantenerse diferentes, inclasificables, escurridi-zos y pertenecientes a más de un orden a la vez. La heteroglosia de losmestizos andinos continua albergando esta alternativa, el rechazo a lasimple semejanza y la activa apropiación de las herramientas que conec-tan la indigenidad con la no indigenidad, vuelve su separación inútil o unmero ejercicio de la retórica dominante y la creación de políticas. Estaseparación, que continúa organizando las políticas del estado y condicio-nando la ciudadanía, es la que los movimientos sociales indígenas desa-fían y finalmente tienen el potencial de borrar.


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La invención del indio iletrado:la pedagogía de la razaen los Andes bolivianos

Brooke Larson

Desde que el crítico literario Ángel Rama fundió por primeravez las ideas de escritura, poder imperial y urbanismo enuna metáfora —”ciudad letrada”—, los intelectuales han es-

tado fascinados con el papel que jugó lo letrado en la colonizacióncultural y espacial de las Américas (Rama 1996).1 La ciudad letradacomenzó como un modelo de polis clásica, impuesto por los gober-nantes ibéricos para domesticar los paisajes indómitos del NuevoMundo. Cada una de tales ciudades serviría como fortaleza protec-tora de la civilización ibérica, así como de locus para la escritura, laley y la burocracia ultramarina del monarca. A medida que el impe-rio español fue forjando su maquinaria de administración imperial,sus espacios urbanos pronto devinieron en “ciudades de protoco-los”, productoras de leyes, regulaciones, proclamas, certificados, pro-paganda —para no mencionar las ideologías seculares y religiosasdestinadas a justificar la empresa colonial—. “Así empezaron”, es-cribe John Chasteen en su reciente introducción a la reedición dellibro de Rama, “los vínculos estrechos, perdurables, de importanciapara la vida y literatura latinoamericana, un nexo con la culturaletrada, el poder estatal y el emplazamiento urbano que Ángel Ramadenomina la ciudad letrada…” (1996: vii).

En el centro de tan intrincada relación entre escritura, poder y ur-banidad se hallaba un pequeño grupo de administradores, abogados yotros hombres de letras (a quienes Rama identifica como “letrados”)2;dueños y señores de la palabra escrita, agentes del gobierno imperial y

1 Véase también González Echevarría (1990), Mignolo (1996) y Adorno(1986).

2 Según Mignolo, el término “letrado”, de empleo regular en la Castilla delsiglo XVI, portaba dos significados: alguien que poseía conocimientos cien-tíficos dado que este conocimiento estaba asociado con la palabra escrita, ytambién se aplicaba a los expertos en leyes (incluidos abogados, notarios yescribanos). Rama emplea el término para identificar a los funcionarios es-pecializados de alto rango que realizaban el trabajo ideológico y adminis-trativo del régimen colonial español.

118 La invención del indio iletrado

demiurgos de la civilización, estos letrados se convirtieron en fuerzatradicional de la vida pública latinoamericana. No sólo monopolizaronlos símbolos e instrumentos del conocimiento y el poder imperial ensociedades colonizadas radicalmente heteroglósicas, sino que tambiéncondujeron los asuntos cotidianos de la administración, la justicia y laextracción. Los letrados fueron los agentes de carne y hueso encarga-dos de poner en práctica la famosa sentencia de Antonio de Nebrija(1492) de que la lengua de Castilla era “la acompañante del imperio”.

El vínculo entre escritura, espacio urbano y legitimación de ladominación aumentó con el tiempo, a medida que los pueblos indí-genas se fueron apropiando de la escritura en castellano —particu-larmente la escritura legal y notarial— en sus sucesivas protestas ynegociaciones ante sus patrones españoles. Conforme los súbditosindígenas fueron arrastrados a la órbita de la justicia imperial espa-ñola, la ciudad letrada fortaleció su función espacial y burocráticacomo metrópoli interna comprometida con el doble proyecto mo-nárquico: la colonización y la evangelización de los pueblos indíge-nas en áreas rurales remotas. En las serranías amerindias en parti-cular, donde millones de campesinos superaban ampliamente ennúmero los enclaves urbanos de las poblaciones hispanas ehispanizantes, la ciudad letrada se convirtió en un punto nodal per-manente de la colonización en curso, y sobrevivió largamente sufunción original de puesto de avanzada del imperio ibérico.

A mediados del siglo XIX, el ideal urbano español era todavía elcoto de una minúscula elite hispánica que monopolizaba la lengua do-minante y sus signos: la ciudad letrada postcolonial siguió definiéndoseen contraposición a los vastos espacios, bárbaros e iletrados, del inte-rior. Como en el siglo XVI, su agenda siguió siendo la de administrar laincorporación de las masas indómitas al ámbito de la economía y lacultura nacionales y modernizadoras. Rama reconstruye la rica vitali-dad de las ciudades latinoamericanas de finales del siglo XIX, cuandofueron sacudidas y transformadas por las fuerzas sociales de la moder-nización —migración, urbanización, la proliferación de culturas popu-lares y laborales, el surgimiento de las movilizaciones campesinas y detrabajadores, la irrupción de una nueva generación de letrados, quienes,en tanto periodistas, escritores nacionalistas, maestros, abogados, do-centes universitarios, empezaron a “ampliar el ejercicio de las letras”(Rama 1996: 56)—. A principios del siglo XX, y utilizando los circuitosideológicos del nacionalismo, la ciudad letrada se extendió al campopara redescubrir paisajes interiores y costumbres prestas a desaparecer.Gracias a la pluma de letrados idealistas abundaron novelas de “descu-brimiento”, versos y ensayos, elaborados dentro de los parámetros cul-turales de la literatura oficial nacionalista. Al mismo tiempo, la ciudad

119Brooke Larson

letrada empezó a producir esquemas educacionales para brindar a lasmasas “instrucción pública”, “educación universal” o “pedagogía nacio-nal”. Los nuevos letrados actuaban como adalides de un nacionalismouniversalizador, si no de un idealismo revolucionario, que finalmenterompería la barrera colonial mediante la extensión de la alfabetizaciónmás allá de la esfera privilegiada.

A pesar de su potencial democratizador e igualitario, la ciudad letraday diferenciadora que Rama encuentra en la colonia no desaparece. Aún enMéxico, donde las fuerzas democratizadoras de la Revolución organiza-ron programas masivos de reforma educativa y agraria, no se alcanzódemocratización cultural señala Rama, “dejando el viejo elitismo del paísintacto y vigoroso” (Rama 1996: 122). En otras regiones, como en losAndes, la ciudad letrada de escritores y gobernantes, abogados y“doctorcitos”, se perpetuó aún con mayor éxito. La vida urbana, por muytransformada que estuviese bajo el impacto de la modernización econó-mica y política, “continuó viéndose a sí misma como aristocracia cultural,[a pesar de que] incorporó poderosas corrientes democratizadoras” (Rama1996: 112). Jeremy Adelman recientemente ha llamado la atención sobreesta sutil paradoja en la obra de Rama, donde los “letrados proclaman serlos abanderados del cambio, pero terminan reproduciendo una condiciónfundamental de la historia latinoamericana: el poder de la ciudad…a pe-sar de su gran variedad los letrados de Latinoamérica…, gobernantes yescritores todos se caracterizaron por tener una relación especial entreellos mismos, con frecuencia simbiótica, que ha contribuido a perpetuarlas prácticas autoritarias en un continente de bastas desigualdades e in-justicias” (2004: 230).

Una forma de analizar esta paradoja es explorar las batallas ideo-lógicas que tuvieron lugar en la ciudad letrada con respecto a la cues-tión de la alfabetización popular. Si la escritura, y específicamente susformas oficiales y legales (las que Roberto González Echevarría de-nomina “las artes notariales”), proporcionó un poderoso símbolo cul-tural y una herramienta de legitimidad en una sociedad racialmentedividida, radicalmente desigual, la causa de la escolaridad pública ouniversal produjo inevitablemente una gran controversia entre aque-llos que tenían más que perder. Ni siquiera adelantándose a BenedictAnderson (en el sentido de que la difusión de una lengua vernáculaunificadora, de la alfabetización y la cultura impresa son herramien-tas que hacen posible que sectores amplios y diversos de la poblaciónse imaginen como comunidad política)3, las élites nacionales habrían

3 En muchos sentidos, el arrollador ensayo de Ángel Rama sobre la longevi-dad de la ciudad letrada puede ser leído en contraste con el famoso texto deAnderson (1983).


conducido sus asuntos políticos e intelectuales de manera diferente.Inclusive los intelectuales disidentes, que lideraron la era del naciona-lismo cultural a principios del siglo XX, eran tradicionalistas que porun lado celebraban el languidecimiento de las “tradiciones populares”de la nación y por el otro, temían la democratización de lo que consi-deraban culturas atrasadas y feudales. A muchos les preocupaba, porejemplo, la difusión de la alfabetización, la movilidad cultural y la po-sibilidad de ciudadanía plena para los campesinos, clases trabajadoraso nuevos emigrantes que empezaban a irse a las ciudades. Desde superspectiva, el apego ciego a normas republicanas o universales eraequivalente a renunciar a los términos de su privilegio cultural y au-toridad, y los debates sobre la educación dieron lugar a variantes con-servadoras que desafiaban los ideales europeos de universalidad, posi-tivismo y democracia. Pero también se trataba de defender sus intere-ses materiales reales. Ninguna generación de letrados renunciaría confacilidad a sus privilegios de acceso al poder y al conocimiento espe-cialmente cuando la participación en la plutocracia cultural siguió con-firiendo estatus, prestigio y riqueza.

Y, sin embargo, hacia los años 1870, el ideal de educación públicaempezaba a difundirse desde la vanguardia Uruguaya y Argentina, ha-cia el corazón de las naciones andinas, donde los reformadores liberalesbuscaron en Europa y los Estados Unidos modelos pedagógicos queimportar y adaptar a sus sociedades. Siguiendo las huellas de DomingoSarmiento, una corriente de criollos viajó a las capitales de Europa oEstados Unidos para estudiar pedagogías de vanguardia que los guia-rían en el establecimiento de sistemas nacionales de educación y en lainculcación de valores cívicos a las masas.4 Así aún antes del estableci-miento de la escolaridad pública, la pregunta de cómo ofrecer “educa-

4 La historia sociológica de la educación latinoamericana está más allá delalcance de este artículo. No está demás señalar que los investigadores se hanpercatado desde hace mucho de la relación irritante entre valores educacio-nales, intereses ideológicos y partidarios, y las presiones sociales y popula-res por el cambio. Pero una narrativa global, generalmente aceptada por losinvestigadores, traza el declive del ideal de un público letrado universal decara a un creciente escepticismo. Después de 1900, un abanico dereformadores de la educación, de la derecha e izquierda del espectro político,empezaron a cuestionar la función de la escolaridad en las sociedades sub-desarrolladas divididas radicalmente por región, raza y clase. Ver Britton(1994) y Carnoy y Samoff (1990). Avanzado el siglo México, Perú, Bolivia,Brasil, e inclusive más tarde las post revolucionarias Cuba y Nicaragua, seconvirtieron en puntos focales de programas innovadores en alfabetizaciónpopular y educación informal entre los pobres privados de derechos. Elmovimiento de bases por las “pedagogías del oprimido” se hizo famoso en eltrabajo y escritos del educador y activista brasileño Paulo Freire.

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ción e instrucción” a las masas se convirtió en fuente de encarnizadosenfrentamientos entre facciones de la elite letrada, cada cual buscandoafirmar su autoridad intelectual e institucional sobre esta nueva herra-mienta de construcción de la nación, para emplearla con el fin de pro-mover sus diferentes intereses ideológicos, partidarios y de clase. Hacia1910, las disputas intra-elite sobre la educación y otras reformas socia-les, fueron estimuladas por teorías acerca de la identidad nacional, laraza y el género (cf. Stepan 1991). De manera creciente, la propia ideade educar a las masas para incorporarlas en la nación (como ¿ciudada-nos con plenos derechos?, ¿trabajadores asalariados?, ¿soldados patrio-tas) generó preguntas ideológicas y científicas sobre la posibilidad de“mejoramiento racial”, el progreso económico y la homogeneizacióncultural. Los letrados nacionalistas tomaron prestados elementos delidealismo alemán para examinar el carácter moral de la nación, su esen-cia racial-cultural o su pasado mítico en busca de estrategias de conoci-miento que los guiasen como “apóstoles de la educación” en el procesosde elevar a las masas y redimir la nación5—.

A principios del siglo XX, luego de que la ciudad de La Paz fuesetransformada en la sede nacional del poder económico, político eintelectual había mucho en juego. La ciudad era también morada deescritores y hombres de Estado que estaban diseñando nuevas polí-ticas liberales de reforma agraria y proyectos civilizadores para lapoblación aimara del altiplano. Las provincias periféricas de La Paz,pobladas por cerca de medio millón de campesinos aimaras, erancada vez más atractivas como zona agrícola para los especuladoresde tierras y los latifundistas, ansiosos por beneficiarse de las leyesliberales de reforma agraria, el arribo de los ferrocarriles, los cre-cientes mercados urbanos de alimentos y la fuerza laboral de reser-va de los desposeídos ex-comunarios. A medida que se endurecía lalucha por las tierras indígenas, la ciudad de La Paz experimentó unflujo de refugiados aimaras que escapaban de las amenazas de laviolencia rural y el despojo de tierras. La ciudad letrada, en otraspalabras, estaba siendo asaltada por las fuerzas reales y tangibles dela modernización. La aimarización de La Paz se intensificó durante

5 Los teóricos críticos de la escuela, y de otros regímenes disciplinarios del Esta-do modernizador, se apoyan fuertemente en la ideas de Michel Foucault. Seaproximan a la escuela no sólo desde un punto de vista restringido institucionalo pedagógico, sino también como un nuevo lugar social y simbólico donde seformaron nuevas relaciones de poder, representaciones y conocimientos en so-ciedades en tránsito hacia sociedades industriales modernas. La teoría socialcrítica acerca de la política de la educación es particularmente útil para com-prender las relaciones existentes entre la escuela, las tradiciones culturales y lasidentidades de los grupos constituyentes, y la economía política más amplia.Véase, por ejemplo, Levinson et al. (1996) y Giroux (1992).


los años del auge liberal de inicios del siglo XX, llegando a servircomo lugar de refugio y de protesta para los ex-comunarios, así comode caótica feria callejera para los comerciantes, mercaderes y traba-jadores aimaras. Tal proximidad de grupos étnico-raciales en lascalles, el mercado y las dependencias del gobierno en el centro de LaPaz, hizo que las elites letradas de la ciudad se vieran cara a cara consus Otros indios. Y si estos encuentros cotidianos no alarmaron alos miembros de la elite urbana, el espectro de la reciente “guerraracial” en el altiplano sí logró hacerlo. Esto hizo que en Bolivia, el“problema del indio” fuera más urgente y real para los forjadoresurbanos de la nacionalidad, que en cualquier otra parte deLatinoamérica.

Las elites bolivianas enfrentaron una contradicción fundamentalen la construcción postcolonial de la nación:¿cómo unificar esta na-ción dividida y débil en torno a principios universales de alfabetiza-ción, sufragio y civilización, y al mismo tiempo garantizar la pazsocial en el campo y proteger de la ciudad de La Paz de las hordas deindios pleitistas y de los cholos aculturizados? ¿Cómo dar a unapedagogía nacional que reconciliase metas contradictorias de hege-monía cultural y exclusión racial? ¿Se debía promover el castellanoy la alfabetización para inculcar valores hispanistas, acelerar laaculturación de los indios y preparar las masas rurales para su in-greso en la vida política nacional; o debía en vez de ello educar a losindios en su “hábitat natural”, alejados de las influencias sociales dela ciudad y de “razas híbridas” degeneradas? ¿Descubrirían los pe-dagogos de Bolivia el “alma nacional” en una versión hispanizadadel mestizaje, o en alguna versión reciclada de redención indígena ypureza racial?

Este capítulo explora las formas discursivas y prácticas con lasque las elites bolivianas encararon dichas preguntas en la idea de lareforma de la escuela rural. Analizaré el desarrollo de un sistema deescolaridad específicamente indígena que privilegió el trabajo ma-nual frente a la literacidad. Presto particular atención a la impor-tancia que tuvieron los sentimientos, imágenes y discursos racialesen la concepción y diseño de la sociedad boliviana moderna y que seexpresaron en la reforma pedagógica y otras reformas disciplina-rias. Es en la producción de discursos acerca de la raza y la educa-ción que se puede percibir el tipo de técnicas que los letrados boli-vianos usaron para defender su autoridad cultural frente al reto delos indios alfabetizados y rebeldes, quienes se acercaban a la esferapública letrada con sus propias disposiciones escritas y orales sobrela tierra, la justicia y los derechos ciudadanos. Específicamente, ex-ploro el papel que jugaron los reformadores de la educación en la

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formación del discurso racial y su impacto en las políticas educati-vas. Lo que estaba en juego era muy importante. Hacia 1920, Boli-via había establecido un modelo segregado de escolaridad rural in-dígena que habría de permanecer por cerca de cincuenta años. Paraentender cómo ocurrió esto, sigo las huellas de un grupo de intelec-tuales disidentes quienes se apropiaron del ideal liberal de alfabeti-zación y escolaridad universal para impulsar un modelo de escuelaindígena que subordinaba el valor de la alfabetización universal altrabajo especializado. Espero mostrar la forma en la que la “pedago-gía nacional” boliviana se convirtió en una herramienta discursivapara valorizar a un nuevo sujeto: el indígena educado pero iletrado.

La política de la posibilidad

Hacia 1900 los escritores y hombres de Estado bolivianos estabanávidos por capitalizar el espíritu liberal-positivista de la ciencia, laracionalidad, el progreso y la reforma. Alentados por la prognosisracial del censo nacional de 1900, que predecía la asimilación racialgradual de los campesinos aimaras y quechuas bolivianos en un fu-turo no muy lejano, unos cuantos pensadores comenzaron a coque-tear con las teorías acerca de la “raza y el medio” con el propósito dediagnosticar el carácter esencial boliviano y predecir su destino ra-cial —de nación latinoamericana “más indígena”—. Para una pe-queña vanguardia de escritores, educadores y políticos, las nuevasdoctrinas de determinismo medioambiental abrían posibilidad deascenso y progreso racial. La idea de que el indio era víctima de lanaturaleza, la historia y la pobreza absoluta logró mucha acogida,por ejemplo, en los discursos y escritos de Bautista Saavedra. Luegodel asesinato de soldados liberales en 1899, a manos de un grupo deaimaras Saavedra se convirtió en experto en “psicología colectiva”indígena en su rol de abogado defensor de los indios. En su defensade los acusados, Saavedra sostuvo delante de la corte, y ante la pren-sa, que el temperamento socio-psíquico aimara era moldeado tantopor las fuerzas climáticas y sociales como por la biología. Si bienpodían ser culpables, su venganza asesina brotaba de la profundidadde siglos de opresión y pobreza. Aunque este argumento no les dabaconsuelo alguno a los acusados, trasmitía un mensaje esperanzadora los educadores y otros reformadores, quienes creían que, en últimainstancia, la ciencia, la medicina, la tecnología y las escuelas cura-rían, moralizarían y mejoraría las condiciones de vida de la razaindígena (Saavedra 1987 [1903]). Era precisamente la posibilidadde regeneración racial la que atraía a la vanguardia liberal y refor-mista a las versiones ‘blandas’ de las doctrinas medio ambientalistas.En un ensayo escrito en 1903 acerca “de los principios de la sociolo-


gía”, el rector universitario, Daniel Sánchez Bustamante, suscribióla doctrina ambiental, proclamando que si el temperamento psicoló-gico de la gente (o de una “raza”) era sobre todo producto del am-biente, entonces también podía ser positivamente moldeado por fac-tores ambientales como la educación (Sánchez 1903).6 Para este jo-ven educador, la educación pública podría proporcionar el antídotopara la “naturaleza, la cual ha sido cruel con las razas incivilizadas...”(Sánchez 1903: 161).

Quizá se trate de una expresión boliviana de lo que Nancy Stepan(1991: 9, 87) ha llamado “racismo flexible” (“pliant racism”), la ver-sión que privilegia el ambiente por encima de la sangre y, de estamanera, abre la posibilidad de “agencia social y la acción intencio-nal”. Los liberales bolivianos prestaron atención a las esperanzadoraspalabras del rector. Al asumir el Ministerio de Instrucción y Justiciaen 1904, Juan Saracho, el ministro liberal de Instrucción Pública, sedirigió al Congreso para proclamar la urgente necesidad de sacrifi-car todo por la causa de “consolidar la nacionalidad boliviana…através de la educación moral, intelectual y física”. Educar era “cons-truir una nueva madre patria”.7

El Ministro de Educación Saracho pronunció su discurso enmomento propicio. A inicios de 1900 existía entre la elite bolivianauna creciente conciencia pública del desastroso estado de la educa-ción primaria en el país. Era de conocimiento público que el currícu-lum de la escuela primaria y secundaria todavía se basaba en mode-los escolásticos del siglo XVIII que proponían el “verbalismo” y lamemorización. La universidad producía legiones de abogados paraquienes la retórica, la oratoria, la escritura, la ley y la burocraciatodavía era, como en la colonia, instrumentos profesionales esencia-les. ¿Dónde estaban los ingenieros de minas, los ingenieros agra-rios, los industriales y otros gestores del desarrollo capitalista? Peoraún, las escuelas primarias públicas, donde existían, hacían fracasara sus alumnos en todos los niveles. Según el Ministerio de Instruc-ción, en 1901 la mayoría de los estudiantes que ingresaban a lasescuelas secundarias no conocían ni las letras ni los números. Losestándares académicos eran muy deficientes, pero el Estado no po-día regular eficazmente los currículos puesto que el 95 % de las es-cuelas primarias públicas estaban aún bajo el control de las autori-

6 Véase también Francovich (1956: 20, 29-33) y Albarracín Millán (1978:44-72).

7 Memoria del Ministro de Justicia e Instrucción Pública al Congreso Ordi-nario de 1904. Archivo Histórico de la Honorable Cámara de Diputados(AHHCD) 350.0035, M533 (1904), ff. 52-53.

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dades provinciales. No obstante que el Estado liberal incrementósignificativamente el financiamiento federal de la educación y esta-bleció cerca de sesenta nuevas escuelas rurales a lo largo de la déca-da, apenas melló el monopolio que las autoridades municipales y lasorganizaciones religiosas continuaban ejerciendo sobre la escolari-dad (Calderón 1994: 70). Bolivia se caracterizaba por tener una delas tasas más altas de analfabetismo a principios del siglo XX.8

Los informes, completamente negativos y deprimentes, de los ins-pectores escolares añadieron un sentido de urgencia e inmediatez alproyecto del Partido Liberal de construir un sistema federal de edu-cación obligatoria. Su primera prioridad era romper el enclaustra-miento boliviano mediante la formación de un grupo de maestros enlo más reciente de las filosofías y métodos pedagógicos. En 1905, JuanSaracho consiguió financiamiento para enviar al primer grupo de es-tudiantes bolivianos a formarse en la Escuela Normal de Chile. Pocotiempo después, convocó a educadores chilenos para reemplazar losmétodos anticuados y las influencias de los misioneros metodistas quetrabajaban en las comunidades rurales aimaras del altiplano. PeroSaracho buscaba inspiración fundamentalmente en Europa y encon-tró al emisario perfecto en su colega, el rector universitario DanielSánchez Bustamante. En 1908 el joven escritor y educador partió enuna gira de institutos de formación pedagógica en Chile, Argentina,España, Francia, Italia, Suiza, Alemania, Inglaterra y Bélgica. En Bru-selas, Sánchez Bustamante encontró al hombre que estaba buscando:Georges Rouma, educador belga de vanguardia quien se mostró inte-resado en diseñar la reforma educativa boliviana según estilos peda-gógicos recientes para introducir a Bolivia en el mundo “civilizado” ymoderno. Luego de su llegada en 1909, Rouma se convirtió en el prin-cipal arquitecto liberal de las políticas educativas durante los siguien-tes ocho o nueve años.

La primera tarea de Georges Rouma fue la de movilizar a un grupode maestros profesionales quienes llevarían su principio y método pe-dagógico a las nuevas escuelas federales, que se esperaba proliferasen alo largo de las ciudades y del campo (Calderón 1994: 56-57, 62-63). Conla bendición del Ministerio de Instrucción, Rouma fundó en 1909 laprimera Escuela Normal de Bolivia en la ciudad de Sucre. La inaugura-

8 El crítico y escritor socialista Marof (1934: 42), estimó que el 85 % de lapoblación boliviana era analfabeta a mediados de los años 30. En 1955, latasa oficial de analfabetismo fluctuaba en torno al 70 %, con tasas mayoresen algunas áreas rurales. Es claro, estas cifras expresan un fracaso flagrantedel gobierno boliviano. ¿O es muy cínico sugerir que estas estadísticas ofre-cen un testimonio de la indiferencia histórica del gobierno con respeto a laalfabetización popular?


ción de la Normal fue en sí mismo un acto fundacional, rico en retóricay simbolismo patrióticos. El presidente Montes dedicó la fundación dela escuela, con esperanzas utópicas, a la “segunda emancipación” deBolivia. Los maestros y profesores, armados de nuevos conocimientospedagógicos, estarían a la cabeza de esta revolución espiritual/culturalen pos de la nacionalidad (Citado en Suárez 1958: 233). Un poco máscircunspecto, el nuevo ministro de educación, Daniel SánchezBustamante, vio la normal como instrumento con cual el gobierno po-dría descubrir y moldear el “alma boliviana” y mejorar la raza (Suárez1958: 233). Pero como Rouma pronto descubrió, la retórica patrióticaera vacía, las alianzas políticas transitorias, y el apoyo económico casinulo. Pese a estos obstáculos estructurales y a los cambios de poderpolítico, Rouma se las arregló para convertir a la Normal de Sucre enun enclave de actividades literarias, científico-sociales y profesionales.Hacia 1920, Bolivia había formado su primera generación de normalistas,muchos de los cuales se convirtieron en destacados intelectuales y edu-cadores públicos durante las décadas de 1920 y 1930.

Igualmente Rouma hizo de la Normal un catalizador de la in-vestigación educativa y científica del sujeto de la pedagogía. Luegode estudiar a lo niños excepcionales en Bélgica, Rouma pasó ahora ainvestigar el “carácter psicosocial” de los niños bolivianos, con elobjetivo de diseñar un programa educativo para ¡mejorar dicho ca-rácter! Sobre la base de medidas y observaciones empíricas, el textode Rouma “Les indiens quitchouas et aymaraes de haut plateau de laBolivie”, identificó las fallas del carácter colectivo de la nación: lafalta de espíritu científico, la desmesura emotiva, la poca fuerza devoluntad, y el falso patriotismo (¡!). ¿La receta de Rouma? La revolu-ción pedagógica boliviana debía transformar a los estudiantesnormalistas de Bolivia en hombres de acción, con fuerza de volun-tad y espíritu científico, de manera que pudieran trasmitir estas mis-mas virtudes en las escuelas de toda la nación. Específicamente, laEscuela Normal debía inculcar en sus estudiantes “el espíritu do-cente”: la ética del trabajo, la seguridad en sí mismo, la responsabili-dad y el compromiso (Suárez 1958: 237).

La confianza de Rouma en el poder de la pedagogía para moldear alhombre, encontró confirmación científica en la extensa investigaciónantropométrica del científico francés Arthur Chervin. Empleando cien-tos de fotografías y muestras anatómicas, Chervin había recopiladomedidas craneales que arrojaban nuevas luces para las mejorar la raza yel desarrollo económico del país. El estudio de Chervin era optimista.El destino racial de Bolivia mejoraría si las razas indias se entremezcla-ban con las mestizas y la nación blanqueaba gradualmente su reservaracial a través de medios eugenésicos y culturales (Chervin 1908). Su

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prescripción para el progreso racial de Bolivia era la misma que en lamayoría de países de Latinoamérica a principios de 1900: el blanquea-miento mediante la etapa eugenésica intermedia del mestizaje.

Rouma estaba motivado por los hallazgos de Chervin. No con-tento con limitarse a las evidencias de Chervin, Rouma dirigió suspropios estudios clasificatorios sobre huesos y cráneos excavados detumbas de Tiahuanaco a fin de diagnosticar la “fisiología racial” delos indios, cholos y mestizos bolivianos (cf. Rouma 1911, 1928). Sushallazgos otorgaron autoridad científica a su objetivo pedagógicopredominante: civilizar y asimilar a las razas aimara y quechua (yeventualmente la raza guaraní) a una raza unificadora, castellanohablante, mestizo boliviana. Con ese fin, la pedagogía de Rouma seorganizaba alrededor del principio de “castellanización”: es decir,escolarizar a todos los niños bolivianos en los valores morales ycívicos básicos (la ética del trabajo, la responsabilidad, el compromi-so, la iniciativa, etc.) mediante métodos de alfabetización e instruc-ción en lengua castellana. Así, todas las escuelas primarias de Boli-via seguirían un currículum uniforme: “educación moral y cívica,”“educación estética”, dibujo y música, educación física, escritura, “len-gua nacional”, aritmética, geografía, historia, y ley constitucional,etc. Con el fin de integrar en este currículum a los niños no hispano-hablantes, las escuelas rurales primarias del país para niños indios ymestizos ofrecerían un programa preparatorio de dos años diseñadopara “iniciar a los estudiantes en el uso cotidiano de la lengua nacio-nal”, y “despertar sus aptitudes y disciplina intelectual”. Estos pro-gramas proveerían más tarde graduados para los programas escola-res regulares de primaria (Ministerio de Instrucción Pública y Agri-cultura 1916: 6-7). Con Rouma, la revolución pedagógica crearía lainfraestructura para una cultura y una lengua nacionales unificado-ras por medio de una aculturación escolarizada de las masas indias ymestizas. El currículum, si bien se adecuaba a las condiciones loca-les, debía crear una población uniformemente alfabetizada, aculturaday moralizada. Y, de esta manera, Bolivia dejaría atrás su retraso ra-cial y entraría a la sociedad de las naciones civilizadas.

Alfabetización popular, sufragioy los peligros del juego partisano

Los anhelos liberales de difundir la reforma escolar en las escuelasrurales, indican la importancia que esto representaba para ellos. Talcomo reconocían, la educación de los indios se refería en última ins-tancia al tipo de nación que Bolivia realmente era, y que todavía podíallegar a ser. Inclusive sin contar Gramsci y su teoría sobre hegemonía


cultural para señalarles el camino, los constructores del Estado boli-viano fueron lo suficientemente visionarios para darse cuenta de quela educación popular podría devenir en una herramienta esencial parala construcción de una cultura y una economía política nacionales.Los nuevos investigadores sociales bolivianos vieron en el aparatoestatal de educación (si bien por construirse), el medio para extenderefectivamente el control sobre los dos millones de campesinos indiosde la nación, y así liberarlos arrancándolos de la servidumbre feudal ode las economías “primitivas” de los ayllus. Donde alguna vez los sa-cerdotes y misioneros habían servido como agentes de la reforma cul-tural, ahora les tocaba a los maestros rurales llevar a la nueva genera-ción de indios al ámbito regulatorio del Estado transformarlos entrabajadores productivos y consumidores, y posiblemente incluso enciudadanos hispanizados en un futuro lejano.

No obstante, no toda esta fanfarria liberal tenía que ver con laasimilación cultural. Existieron intereses partisanos tras el ímpetuliberal de difundir la alfabetización y el sufragio en las áreas rurales yurbanas, donde las clases bajas podían ser movilizadas como clientelaelectoral. El clientelismo político con frecuencia traspasó la barrerade la alfabetización y concedió derechos políticos a grupos campesi-nos que seguían a candidatos caudillos. A lo largo de los años, el Par-tido Liberal había conseguido los votos de las autoridades indígenas,los comerciantes y los propietarios de tierras de muchos pueblos ru-rales en las serranías de la zona sur de Chayanta y partes de la zonanorte del Altiplano (cf. Irurozqui 2000). Los pactos clientelistas fue-ron parte del liberalismo popular y de la política electoral en las áreasrurales de toda América Latina, de manera que no debe sorprenderque el tema de la alfabetización popular estuviera indisolublementeligado con la política partidaria y sus preocupaciones de clase y racia-les acerca de la participación india en las elecciones y otras formas depolítica nacional. No sólo el sistema de partidos de Bolivia se apoyóen el sistema de la urna pública (desdeñando el principio del votosecreto), sino que además el propio sistema electoral (responsable deratificar al vencedor presidencial) convirtió las elecciones del Con-greso en confrontaciones en las que se disputaban encarnizadamente“botines” electorales. Cada partido tenía la esperanza de asegurar sucontinuidad colocando en el parlamento a sus más leales partidarios,y el presidente en ejercicio podía usar su poder para capturar o disol-ver el cuerpo legislativo. Bajo estas circunstancias, los Partidos Con-servador y Liberal bolivianos con frecuencia se enfrentaronencarnizadamente en las mesas de sufragio, en las páginas editorialesy la literatura panfletaria de la prensa partidaria y, ocasionalmente, enel campo de batalla como en la Guerra Federalista de 1899. Inclusocuando gobernó durante etapa de veinte años, dictatorialmente y re-

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lativa prosperidad el partido Liberal con el presidente Montes, conti-nuó desplegando tácticas de construcción de pactos políticos e intimi-dación para asegurar el control de las elecciones (Klein 1969: 51).

En un clima político como éste, no sorprende que los liberales seapoderaran del clamor por la “instrucción pública” como un instru-mento para expandir su red de clientes electorales en las comunida-des aimaras cercanas. Ismael Montes fue el primer líder político queconvirtió los ministerios de educación y guerra en agentes de recluta-miento político. Trabajando desde estos ministerios, Montes avizoróuna oportunidad única para acelerar la castellanización y la alfabeti-zación. La administración Montes dio pasos significativos para difun-dir formas rudimentarias de alfabetización en castellano en las áreasrurales, ordenándole a su Ministro de Instrucción, Juan Saracho, en-viar maestros itinerantes a las zonas rurales para que enseñaran a leery escribir en las comunidades locales aimaras. Saracho también orde-nó que los terratenientes establecieran escuelas primarias para loshijos de sus colonos (Choque 1994; Martínez 1995).

Además, los funcionarios del Partido Liberal, en épocas de eleccio-nes parlamentarias, iban a la caza de indios alfabetos, o de instructoresindios de escuelas. En las comunidades rurales de Omasuyos y en otraslocalidades, la gente rural recuerda la época de Montes como una etapaen la que los funcionarios del Partido Liberal deambulaban por las zo-nas rurales en busca de campesinos votantes semiletrados. En 1905 y1906, por ejemplo, un funcionario del Ministerio deambulaba por elcampo buscando “…más ciudadanos para inscribir como votantes enlas elecciones generales. Habiendo tenido noticias de que Avelino Siñaniera alfabetizador,… el funcionario pensó que podría descubrir a nuevoselectores [indios] que pudieran favorecer [a los liberales]…” (Citadoen Siñani 1992: 128). Como relata la hija de Siñani, el diputado delPartido Liberal localizó a su padre, Avelino Siñani, un hombre bilingüeque enseñaba a leer y escribir en los pueblos cercanos a Warisata y otraspartes de la provincia de Omasuyo. El funcionario de Estado ofreció aSiñani dos billetes por cada “votante alfabetizado” que consiguiese parael Partido Liberal. Siñani tenía sus propias razones: aceptó la propuestae hizo uso del pacto político para expandir sus propias redes de escuelas—a riesgo de una oposición violenta de parte de los gamonales loca-les—. A lo largo de los años siguinetes, Montes cultivó la relación ofre-ciendo a Siñani recompensas y honores cada vez mayores (por ejemplo,una invitación para visitar el Parlamento en 1909) a cambio de “prepa-rar ciudadanos electores” (Siñani 1992: 129).9

9 Entrevista a Tomasa Siñani de Willka, hija de Avelino Siñani. 25 de agosto,1990.


Sin embargo, para no pensemos que pactos como éste entre libe-rales e indios dieron lugar a un partido de masas en el campo boli-viano. Recordemos el turbulento contexto rural en el que el gobier-no de Montes operaba. Fue el mismo gobierno del Partido Liberalel que desató una ola de latifundismo que se devoró muchas partesdel Altiplano. Además otros proyectos de Estado también seentrometieron en la vida rural: el servicio militar obligatorio de jó-venes indios, las medidas severas contra la migración rural-urbana,y el proyecto liberal de asimilación cultural. Tal como Silvia Rivera,Carlos Mamani, y otros historiadores han relatado lúcidamente, laera de Montes intensificó la amenaza sobre el derecho indígena asus propiedades comunales, autogobierno territorial y otras prerro-gativas coloniales-andinas (Rivera Cusicanqui 1986; Mamani 1991).Las comunidades indígenas sacaron ventaja de la campaña Montes/Saracho para expandir las escuelas rurales, pero hicieron esto bajocondiciones crecientemente desventajosas. Como nunca antes, ne-cesitaban restaurar una elite indígena alfabetizada, con acceso a lalectura y escritura castellana, que defendiese el estatus legal de títu-los coloniales sobre sus “tierras de origen”, y así involucrar de otromodo a la burocracia federal en sus luchas en curso por la tierra, lostributos y las imposiciones laborales (Rivera Cusicanqui 1986;Mamani 1991).10

No sorprende pues que en 1908 el propio Saracho descubriera elentusiasmo aimara por su proyecto educativo itinerante. Contradi-ciendo los estereotipos del indio indiferente o rebelde, Saracho se sin-tió abrumado por el entusiasmo con que se aceptaba a la mayoría demaestros itinerantes que visitaban las comunidades locales, y por lasofertas espontáneas para apoyar la construcción y mantenimiento delas escuelas rurales permanentes (Martínez 1995). Montes, a su vez,les prometió a las comunidades indígenas que eventualmente el Esta-do enviaría equipamiento e incluso un docente para las escuelas queellos acordaran construir por su cuenta. Desprovistas de un presu-puesto federal y enfrentando a terratenientes obstinados que prohi-bían a sus propios colonos aprender las letras, las promesas de apoyogubernamental de Saracho resultaban vacías. Sin embargo, incitaronlas demandas indígenas por el derecho a protección frente a la reac-ción de los patrones cuando los ayllus y las comunidades comenzarona construir escuelas primarias y a instruir a sus propias gentes en losrudimentos de la lectura de los títulos de tierras y otros documentosvitales para la defensa comunal. El movimiento comunal por la alfa-betización coincidía con los intereses del Partido Liberal, pero simul-

10 Sobre la importancia de la alfabetización y autorrepresentación indígena,véase Condori y Ticona (1992).

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táneamente apuntaba a fortalecer a una nueva generación de líderes ylitigantes indígenas, que tenían la responsabilidad de defender los tí-tulos de tierras locales frente a las políticas liberales de despojo yusurpación irrestricta de tierras. De esta manera, al igual que con lospactos políticos entre liberales y campesinos, la campaña de alfabeti-zación rural que Montes, Saracho y Rouma promovieron se podíavoltear contra ellos en larga lucha por la defensa de la comunidad yfortalecimiento étnico. La alfabetización campesina podría haber pro-ducido más clientes en momentos de intensa rivalidad interpartidaria,pero también amenazó con incrementar las filas de los campesinoslitigantes, los intrusos políticos y los migrantes cholos que llegaban alas puertas de la ciudad letrada.

Desde el comienzo los coqueteos del Partido Liberal con lospactos políticos campesinos crearon intensa ansiedad y encono en-tre sus rivales políticos. Toda elección parlamentaria y presidencialestallaba en intrigas partidarias, antagonismos y acusaciones públi-cas, lo que incitaba a los enemigos del montismo a denunciar laspolíticas e ideales liberales; por ejemplo, el desencanto con la políti-ca clientelista liberal estalló en la elección del Congreso de 1907.Ese año, el escritor provinciano y diputado del Congreso ManuelRigoberto Paredes, publicó una mordaz crítica de las intimidantestácticas liberales desplegadas para acumular una ‘muchedumbre elec-toral’, aterrorizar a la oposición, componer las elecciones y copar elparlamento (Paredes [1907] 1911).

Líderes políticos claves comenzaron a romper con el partido des-pués de 1910. Daniel Sánchez Bustamante ocupó el Ministerio deInstrucción escasamente durante un año y medio (1908-1909), yposteriormente resurgió brevemente en el Ministerio en 1919, casial término de la etapa liberal. Pero por ese entonces SánchezBustamante (todavía famoso por su pública defensa de los rebeldesaimaras así como por su corto periodo como Ministro de Instruc-ción Pública) había renunciado a sus ideales liberales de alfabetiza-ción y educación universal. Bautista Saavedra dejó el Ministerio deEducación luego de haber permanecido tan sólo dos años (1909-1910). Procedió a formar el Partido Republicano de oposición en1914, y luego surgió como ideólogo conservador y autoritario de la(anti)democracia boliviana. A pesar de que el mismo Saavedra hizouso del clientelismo para seducir al apoyo indígena, estaba resueltoa no promover la alfabetización y la educación popular.11 Contra lautopía liberal de la educación de las masas en el campo, surgió un

11 Ambos hombres produjeron ambiciosas críticas ideológicas de los valoresliberal-republicanos. Véase Sánchez (1918) y de Saavedra (1921).


movimiento disidente que repudió el monopolio liberal del poderpolítico, sus pactos corruptos y su política de alianza con los indíge-nas. A ojos de estos liberales disidentes, la alfabetización popular sehabía convertido en un asunto peligroso: eran los garabatos de uncampesino ignorante, analfabeto, instruido e intimidado por losmaestros y políticos liberales para firmar su nombre en el registroelectoral y así pueda votar por un candidato caudillo liberal. Entre1910 y 1920, Bautista encabezó el movimiento opositor a la demo-cracia popular, y fundó, en 1914, el Partido Republicano. En su re-pudio a los valores decadentes del cosmopolitismo y positivismoliberal, otros intelectuales bolivianos también comenzaron a confi-gurar una visión nacionalista alternativa acorde con el temperamentomoral de la nación y el tipo de “pedagogía nacional” que se requeríapara colocar a la nación en la vía de la modernidad y la redención.

En pos de una pedagogía de la raza

Alrededor de 1910, existió en La Paz un grupo de etnógrafos, novelistasy pedagogos críticos que aspiraban a un tener liderazgo espiritual y cien-tífico que trascendiera la peligrosa política partisana del Partido Liberal.Los disidentes (elites letradas) participaban en política, pero también usa-ron sus escritos para brindarle a la sociedad boliviana estudios descarna-dos de la realidad social y principios normativos mediante los cuales Bo-livia redimiera a sus razas indias. Desde su encumbrado sitial como escri-tor en el exilio, Alcides Arguedas denunció la herencia multirracial boli-viana como la fuente de su padecimiento colectivo en su famoso Puebloenfermo (1909). Sin embargo, mucho más influyentes que Arguedas fue-ron los escritores bolivianos que formaron parte de las transacciones dela vida pública durante la era liberal, y cuyos debates resonaron amplia-mente en los círculos gubernamentales y el periodismo urbano: hombrescomo Manuel Rigoberto Paredes, que produjo etnografías de las provin-cias altiplánicas cuando era diputado en el Congreso; o Franz Tamayo,oscuro poeta que ganó fama de la noche a la mañana en 1910 cuandoutilizó su columna periodística para formular sus propias nociones de“pedagogía nacional”12 para Bolivia; o Bautista Saavedra y SánchezBustamante, quienes sirvieron como educadores-filósofos mientras par-ticipaban vigorosamente en partidos políticos y el gobierno.

12 El término “pedagogía nacional” fue acuñado por Ricardo Rojas, un nacio-nalista cultural argentino que rechazaba el materialismo positivista y otrosideales importados a favor de un proyecto conservador idealista que restau-raría el auténtico carácter etnocultural de la nación argentina. Al igual quela mayoría de los filósofos conservadores que se inspiraron en el romanti-cismo alemán, Rojas celebraba el desvanecimiento de las culturas populares(gaucha y de otro tipo), el pasado hispanista, y otros rasgos “auténticos” de

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Al igual que en otras ciudades latinoamericanas, los intelectualesbolivianos eran conocedores de las tradiciones intelectuales europeas,desde las doctrinas raciales francesas hasta una gama de ideologíaspolíticas, incluidos el socialismo, anarquismo y comunismo; tambiénadvertían de los riesgos que una europeización pasiva planteaba paralas propias tradiciones internas bolivianas. A medida que la moda delliberalismo y la modernización empezó a decaer después de 1910, laselites paceñas se asignaron tres tareas principales: combatir los fun-damentos de las normas republicano-liberales (alfabetización popu-lar, sufragio universal, democracia); construir el sujeto indio “auténti-co” en su “hábitat natural”; y finalmente, recurriendo a su nuevo co-nocimiento moral y científico, reorganizar la educación india rural entorno a un régimen estricto de moralización y trabajo manual.

A medida que la alfabetización popular y el sufragio se difundíanentre los nuevos sectores rurales y urbanos de los trabajadores po-bres se hacia más urgente responder a la amenaza que esto significa-ba en tanto posibilidad de democratizar (desde abajo) la ciudad le-trada y blanca. A inicios del siglo XX, los bolivianos liberales reco-gieron las críticas europeas y argentinas en contra del hibridismoracial tanto para explicar como para condenar la perversión moralde la democracia boliviana. El paradigma evolucionista que vincula-ba la degeneración racial con la degeneración republicana no cons-tituía formulación boliviana original. Ya en los años 1880, los teóri-cos bolivianos de la raza, Gabriel René-Moreno y Nicomedes Antelo,habían adaptado las ideas de Arthur de Gobineau e Hippolyte Tainecriticando los efectos bioculturales del mestizaje y en contra de laexistencia de las libertades republicanas en una nación racial y ma-terialmente atrasada como Bolivia (cf. Zea 1963: 198-202; Irurozqui1994). Pero fue sólo ante la amenaza populista y las reformas socia-les liberales, específicamente el proyecto de Saracho y Rouma de

la nación frente al ímpetu de los inmigrantes. Véase especialmente su trabajofundacional, La restauración nacionalista (1909). Un año después, en 1910, sucontraparte boliviana, Franz Tamayo, publicó su celebre Creación de una peda-gogía nacional. Él empleó la idea de “pedagogía nacional” para producir undiagnóstico y un ensayo prescriptivo acerca del paisaje multirracial boliviano.Tamayo sigue siendo hasta hoy una figura sumamente controvertida en elpanteón de los héroes nacionales —tal como puede ser leído por celebrar elmestizaje, mientras despotricaba del cholaje—. Él puede ser apreciado por surechazo del pesimismo moral de Arguedas, y al mismo tiempo ser criticadopor su patente paternalismo e ideas románticas con respecto al indio mítico.Inclusive sus ambigüedades epistemológicas invitan a la confusión y la crítica—puesto que simultáneamente ataca y adhiere ideas europeas del siglo XIX—. Para un estudio particularmente incisivo acerca de la pedagogía nacional deTamayo, véase García (1998: Cap 6).


difundir la alfabetización y la escolaridad en el campo, que los escri-tores bolivianos se conectaron la degeneración del mestizaje con elcaudillismo, y el fracaso del republicanismo.

La narrativa sobre decadencia racial y nacional era común entrelos teóricos de la raza em Latinoamérica a inicios del siglo XX. Elrelato es familiar: una edad dorada de colonialismo es quebrantadapor las guerras de la independencia; el militarismo y la anarquía seexpanden; se agota la emigración de españoles blancos y la pseudo-república se marchita en un organismo social anémico plagado deviolencia menuda, codicia y corrupción. Escribiendo desde las pro-vincias, Manuel Rigoberto Paredes dibujó los detalles etnográficosdel descenso nacional boliviano hacia la decadencia económica ymoral. Describió las bandas de caudillos, especialmente aquéllas quehuyeron por la frontera con Perú hacia el exilio y luego volvieronpara invadir Bolivia y saquear los pueblos fronterizos, cercenandocomunidades y pueblos en Omasuyos, imposibilitando la vida en elcampo, y expulsando a los vecinos prominentes. Abandonadas porlos hacendados, regiones enteras de todo el altiplano se convirtie-ron en desiertos, el ganado murió, decayó la producción artesanal, yel hambre acechó las moradas campesinas. Cincuenta años derepublicanismo habían convertido las tierras altiplánicas circundantesde la nueva capital, La Paz, en un páramo, habitado tan solo por lospeores tipos sociales: los déspotas mestizos, predadores dedicados altrago, la corrupción y la brutalidad (Paredes [1914] 1965: 180-181).Alcides Arguedas cristalizó la narrativa de la decadencia racial/re-publicana en su diagnóstico sobre Bolivia como “sociedad enferma”y en volúmenes históricos acerca de la “república de caudillos”. Atri-buyó la historia boliviana del caudillismo al carácter psicosocial delcholo: “la historia de este país, Bolivia, es… en síntesis, la del choloen sus diferentes encarnaciones…, como gobernante, legislador,magistrado, industrial, o comerciante” (Arguedas 1936 [1909]: 62).

Relatando la decadencia nacional estos escritores reorganizaronlas ansiedades de la elite con respecto al cholo alfabeto, politizado. Amedida que las elites bolivianas intentaban lidiar con las implicacionesambiguas del mestizaje biocultural (¿significaba la degeneración ola regeneración de la futura nación?) resignificaron la categoría “cho-lo” (“científicamente” definida como un producto biocultural del cruceentre indio/a y mestizo/a) como un sujeto político aculturador,semiletrado y prerracional. En términos colectivos, los cholos re-presentaban la contraparte boliviana del populacho republicano deGustave Le Bon (Paredes [1907] 1911: 2). Tal como había demos-trado Saavedra a comienzos del siglo, el concepto de Le Bon de “psi-cología colectiva” proporcionó un poderoso marco interpretativo para

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inculpar a la “mente criminal” aimara y a todas las repúblicas des-bordadas por jacobinos rabiosos y otras turbas semejantes.13 Mu-chos años después Manuel Rigoberto Paredes, relanzó el conceptopara caracterizar la “turba electoral chola” y su sabotaje al sistemade democracia parlamentaria de Bolivia. (Paredes [1907] 1911).14

En palabras de Paredes: “en estas turbas, uno encuentra individuosque difícilmente saben escribir su nombre, o que saben escribir unascuantas palabras, de modo que son como analfabetos. Otros son tantímidos y serviles que es imposible verlos libres del tutelaje de cau-dillos y patrones” (Paredes [1907] 1911: 4-5).

Tres años después, en su celebrada serie de ensayos periodísticosde 1910 sobre la necesidad de crear una “pedagogía nacional”, FranzTamayo consolidó las conexión entre las imágenes de cholaje, polí-tica popular y corrupción política. Según Tamayo, ser cholo era serun parásito social: “hablando en términos históricos, el cholo ha sidoel material combustible de todas nuestras revoluciones políticas. Suspropias condiciones siempre lo han convertido…, en un amasijo,moldeado por la locura y ambición de nuestros más depravados de-magogos… Hoy en día el cholo… puede lograr que su absurda in-fluencia pese en los…asuntos más graves del Estado” (Tamayo[1910] 1988: 56). Resignificado como elector de costumbres atávicas,y como cliente político servil, el cholo boliviano se convirtió en elculpable histórico del fracaso del republicanismo boliviano.

Lo pero de todo era que las prácticas liberales y sus políticas equivo-cadas estaban en realidad produciendo cholos, quienes (¡por definición!)estaban ya infiltraban la esfera pública y se entrometían en las “másgraves cuestiones del Estado”. Mediante la educación universal y elservicio militar obligatorio, el Partido Liberal había creado una maqui-naria para fabricar cholos. La discrepancia entre la vanguardia conser-vadora era sólo acerca de que era más peligroso para la sociedad: laalfabetización universal o el servicio militar obligatorio, darles a losindios acceso a sus primeras letras o a sus primeras armas. Paredessostenía que el ejército estaba probando ser la fuente más peligrosa deviolencia étnica en el campo: “no existe peor enemigo del indio que elindio convertido en soldado y, por esta circunstancia, quien presume deser de otra raza y, para probarlo, niega cualquier referencia [a laindianidad]” (Paredes [1914] 1965: 191). De otro lado, Tamayo hizo

13 Acerca del la teoría racial francesa y su contexto político, véase Nye (1975);sobre el pensamiento racial del Conde DeGobineau, véase Young (1995:Cap. 4).

14 Paredes produjo sus elaboraciones a partir de los discursos del siglo XIXde anti-caudillismo y anti-militarismo (cf. Irurozqui 1994: 62-72).


escarnio del proyecto liberal de universalización de la educación prima-ria, que según él estaba desarraigando, corrompiendo y desmoralizan-do a los indios. Alguna vez honesto peón y minero, el cholo educadoaspiraba a convertirse en elector corrupto o empleado público, es decir,en otro “parásito de la nación” (Tamayo [1910] 1988: 69-70). En suma,fu la amenaza de la alfabetización popular la que estaba convirtiendo alos indios en cholos y en términos más amplios, carcomiendo la política,la sociedad civil y la vida pública.

A inicios del siglo XX, los usos, abusos y temores criollos respectodel indio letrado (reinventado como el cholo politizado), se situaban,por lo tanto, en el centro mismo de los debates pedagógicos acerca de laeducación de los indios (García 1998: Cap. 6; Irurozqui 1994: 154-180).Mientras que los liberales bajo el mando de Saracho, y posteriormentede Rouma, trataron de extender la alfabetización popular como instru-mento de construcción del poder partidario y, en términos más genera-les, como estrategia de castellanización, sus oponentes denunciaban lospeligros de la alfabetización cuando esta se conjugaba con la práctica depactos entre liberales y populistas, y entre indios litigantes y sus tinte-rillos que defendían las tierras de sus ayllus. Escribiendo en contra de laelite liberal en 1910, el mismo año en que Georges Rouma lanzó sucruzada por la escolaridad primaria universal, Franz Tamayo irrumpióen la escena política con su llamado por una “pedagogía nacional” quesustituyese la aplicación liberal indiscriminada de la alfabetización y elsufragio universal. Los indígenas necesitaban civilizarse e hispanizarse,necesitaban instrucción en las artes prácticas del agropastoralismo, yeventualmente necesitarían ser instruidos en las letras. Pero Tamayoestaba en contra de la idea de organizar la escolaridad primaria y secun-daria en torno a la alfabetización y el “intelectualismo”. La advertenciade Tamayo resonó en los escritos bolivianos sobre la raza, educación yla nación durante los siguientes veinte años. Hacia finales de la segundadécada del siglo veinte los especialistas en diagnosticar la democraciaboliviana solicitaron leyes que efectivamente restringieran el sufragio yla educación con el fin de suprimir la alfabetización en favor de regíme-nes laborales en las escuelas rurales (cf. Romero 1919; Guillén Pinto1919; Saavedra 1921; Pérez Velasco 1928). Les correspondió a los escri-tores y reformadores indigenistas diseñar una pedagogía específicamentemoldeada para el ambiente y cultura indígenas de Bolivia.

Discutiendo teorías de raza y medio ambiente los indigenistas disi-dentes de La Paz comenzaron a reconfigurar las categorías étnico-racia-les: blancura criolla, indianidad, y las diversas hibridaciones raciales-cul-turales, ninguna de estas categorías raciales salió bien parada. Inclusive lablancura criolla fue considerada contaminada debido a la preponderanciade la “sangre latina decadente” (Citado en Paredes [1907] 1911: 197).15

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Los mestizos e indios fueron clasificados incluso en posiciones inferioresen el orden taxonómico moderno, ambos productos humanos degrada-dos por las condiciones raciales y ambientales soportadas a lo largo desiglos de despotismo colonial y anarquía republicana. No obstante, mien-tras los ideólogos liberales promovían un blanqueamiento progresivo, losdisidentes de La Paz descubrieron en el indio aimara “puro”, aislado en suhábitat montañoso, en las sombras del antiguo Tiwanaku, las raíces au-ténticas de la identidad boliviana. Convertido en icono de pureza y auten-ticidad racial, lo aimara fue contrapuesto con las razas degeneradas,híbridas, anárquicas, que habían conducido al nihilismo político bolivianodel siglo XIX. Los indigenistas reelaboraron y relanzaron los términoscoloniales de indio/mestizo, pureza/contaminación, mediante una diver-sidad de géneros científicos y literarios —desde las etnografías de campode las provincias altiplánicas de Paredes, pasando por el redescubrimientotelúrico de los paisajes y culturas nativos en las obras de Arguedas, Tamayo,Posnansky, entre otros, hasta las historias antirrepublicanas que AlcidesArguedas, Bautista Saavedra y Carlos Romero constituyeron a finales delos años 1910 e inicios de 1920.16 De esta literatura nacional surgió unanueva figura: el aimara redimido. Puro, inocente, estoico, potencialmentesalvaje, aunque también un gran trabajador, el indio aimara de losindigenistas, se adaptaba bien a las duras condiciones de la vida y el traba-jo en la altiplanicie (Larson 2005).17 Para redimir al indio el nuevo impe-rativo era modernizar la agricultura en el altiplano donde pocosinmigrantes blancos europeos desearían establecerse. En 1906 paredesadvirtió que si la raza aimara desaparecía, Bolivia perdería sus agriculto-res porque los inmigrantes europeos no soportarían el duro clima de lastierras altas de Bolivia (Paredes 1906: 120). Franz Tamayo estaba másconvencido del papel esencial que cumplían los indios en la economíanacional. Los indios proporcionaban “el noventa por ciento de la energíade la nación”, había proclamado en 1910. Entre todas las razas, los indiosse las habían arreglado “…para producir, para producir incesantementede cualquier manera, ya sea en tareas agrícolas o mineras, en manufactura

15 Véase también Arguedas (1936 [1909]: 62).16 Esta muestra incluye textos importantes de la historiografía boliviana anti-

republicana: toda la serie de historias alegóricas que escribió Arguedas (1936[1909]) y los de Saavedra (1921) y Romero (1919).

17 Marisol de La Cadena desarrolla un argumento paralelo en su estudio so-bre el movimiento literario cusqueño bajo la poderosa influencia de LuisEduardo Valcárcel. De la Cadena contrapone también esta variante regio-nal del indigenismo al de Lima, donde prevalecían proyectos liberales yreformistas de asimilación (De la Cadena 2000: Cap. 2.) Curiosamente, lasinfluencias intelectuales peruanas no aparecen mucho en los escritosindigenistas bolivianos hasta mediados y finales de los años 30, cuando larevista de José Carlos Mariátegui, Amauta, empezó a circular ampliamente,y la “cuestión agraria” reorientó repentinamente la atención indigenista.


rústica o mediante el servicio manual en la economía urbana” (Tamayo[1910] 1988: 64).

Esta iconografía del indio boliviano telúrico y utilitario —la fuerzamotriz y quizás incluso el alma de la nación— tuvo diversas conse-cuencias. En primer lugar, la raza india pertenecía a su ‘hábitat na-tural’ donde fuerzas primordiales de la naturaleza (las amplias y ele-vadas planicies, los volcanes, la tierra árida, la sequía frecuente, elviento, el sol ardiente de mediodía, las noches amargas, y el aireralo) habían moldeado al aimara. (Tamayo [1910] 1988: 68; Pare-des 1923: 587; Arguedas1936 [1909]: 36). La fusión metafísica deraza y medio brindaba la excusa perfecta contra la movilidad y lastransformaciones sociales de la vida real: creciente despojo de tie-rras aimaras, movilización de los comunarios, el tráfico político aimaraen los tribunales, el pacto populista, la creciente prensa en castella-no y la intensa migración rural-urbana hacia la Paz. Además, los“atributos naturales” del indio lo hacían necesario y útil para la na-ción en ciertos puestos. Arguedas valoraba a los indios como agri-cultores y excelentes mineros provistos de la resistencia y fortalezafísicas necesarias; y como guerreros disciplinados, valientes y ho-nestos. Soldado, minero, agricultor: este era el destino de los indiosen la nación modernizada. Finalmente, los criollos conservadoresrequerían proteger y elevar la raza aimara, prepararla para su incor-poración en la economía agraria para evitar los peligros de rebeliónaimara, la aculturación y la migración a las ciudades.

Estas verdades indigenistas desafiaban los principios y prácticasdel reformismo liberal. Si estas elites indigenistas disidentes compar-tían muchas de las metas de largo alcance de sus “enemigos liberales”(impulsar el desarrollo económico, integrar el territorio nacional, do-mesticar la naturaleza, y someter a los indígenas rurales a las normasmodernizadoras de la sociedad capitalina), discrepaban profundamentesobre los medios a usar para lograr sus metas. El proyecto indigenistaconcluía con una prescripción negativa: no se debe permitir que losindios derrumben las compuertas de la ciudad letrada ya sea metafóricao realmente. La campaña de Rouma en favor de la alfabetización uni-versal, la lengua y la moralidad (castellanización), debía reemplazarsepor prescripción indigenista acerca de “la educación del indio en supropio medio”. Hacia 1920 esta prescripción se convirtió en la reali-dad del Ministerio de Instrucción boliviano.

La redefinición de la educación de los indios empezó incluso antesde que el Partido Liberal fuera expulsado del poder en 1920. En 1918,en su informe al Congreso, el ministro Carlos Sanjinés lanzó una delas primeras críticas oficiales a la “pedagogía importada” de Rouma.

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Desde su sitial en el Ministerio de Instrucción, Sanjinés hizo eco delas ansiedades indigenistas sobre el proyecto de castellanizar e ins-truir al indio: “no hace más que arrancarlo de su medio, para darnos elente semi-letrado, apirante a corregidor, extorsionista, avasallador delos miembros de su propia raza o llamado a convertirse en elementode la más baja política” (Sanjinés 1918: 57).18 A la posición crítica delministro con respecto a las reformas de Rouma, se añadían los infor-mes provenientes del propio campo, donde los maestros rurales en-frentaban los riesgos y frustraciones de tratar de convertir la teoríapedagógica en práctica. Uno de los informes más reveladores provinode; director y de un maestro destacado en el altiplano en la escuelarural normal de Umala. Advirtiendo contra las políticas liberales deinstrucción universal y servicio militar en el altiplano, a estos maes-tros les preocupaba convertir a los aimaras en soldados dotados dearmas de fuego modernas y conciente de demandas políticas: “…mili-tarizado, él tiene un concepto más amplio de sus derechos y más auda-cia para reaccionar contra el patrón que demanda servicios que élindio ya no considera justos; [el indio] inclusive desafía a las autori-dades que intentan darle órdenes y castigarlo” (Mariaca y Peñaranda1918: 8). Los maestros alertaban en contra de la creciente ola de mili-tarismo rural, puesto que los ex soldados aimaras rebeldes habíansido vistos desplegando maniobras militares aprendidas en las barra-cas en contra de la infantería boliviana. En las comunidades alrededordel Lago Titicaca, los indios tenían escondites donde almacenabanrifles modernos que empleaban con “precisión extraordinaria”. Escri-biendo desde el borde de la frontera étnica, estos maestros ruralesanunciaban dos profecías sombrías: el final apocalíptico de la guerrade razas (en la medida que los indios adquirían fuerza, unidad de pen-samiento y una agenda emancipadora) o una permanente degenera-ción racial hasta que los 500.000 indios aimaras del altiplano (un 25 %de la población total, acotaban) desapareciera gradualmente.

Este alarmante informe revela las funciones que los maestrosrurales podían cumplir en el creciente aparato del poder estatal —como agentes civilizadores, instructores, espías del Estado centrali-zador—, especialmente si permanecían en contacto cercano con lasautoridades locales. El informe de los docentes puede también serleído como barómetro del creciente descontento social de buena partedel altiplano. El miedo a movilizaciones armadas aimaras es palpa-ble, mientras que sus observaciones de primera mano y su experien-cia directa brinda credibilidad a su preocupación. Hacia 1918, losriesgos del juego partidario eran claros. Para entonces, el Partido

18 Sobre el debate parlamentario acerca de la reforma de la escuela india y, en térmi-nos más generales, la instrucción pública, véase Cámara de Diputados (1919).


Liberal había monopolizado el poder durante una generación. En elaltiplano las comunidades indígenas se estaban movilizando bajouna red de caciques-apoderados, quienes blandían antiguos títulosde tierras y peticiones demandando el retorno de sus antiguos dere-chos coloniales a las tierras. Considerando el informe de estos maes-tros los dogmas liberales (que todavía orientaban la “revolución pe-dagógica” de Rouma y las agresivas políticas de servicio militar)deben de haber sonado como una temeridad peligrosa y política-mente irresponsable.

Quizá no sorprenda, entonces, que el Ministro de Instrucción rá-pidamente se dedicara entre 1918 y 1919 a aumentar su control sobrelas escuelas rurales y a anular el currículo liberal. Al proclamar elfracaso de la reforma escolar liberal, el Ministro de Instrucción Públi-ca desechó la meta de Rouma sobre la castellanización universal y lareemplazó con un currículo industrial cuyo objetivo central era el deentrenar la fuerza laboral rural. Específicamente, el decreto ministe-rial de 1919 demandaba la conversión de las escuelas normales rura-les en escuelas de trabajo agrícola y su reubicación en áreas ruralespobladas por indios “puros”. El nuevo modelo de escuelas del trabajoera la pieza clave del ciclo tripartito de la escolaridad rural: el cicloelemental, el ciclo de escuela-trabajo y la normal. El Ministro tam-bién demandó del Congreso la aprobación del presupuesto para lacreación de 10 nuevas escuelas primarias que serían ubicadas entrepoblaciones aimaras y quechuas en las alturas y los valles. A cadaescuela se le otorgaría una pequeña parcela para campos de juego,dependencias y huertos. Sin embargo, para el proyecto del ministro el“ciclo de trabajo” era crucial; significaba la recuperación económicadel altiplano y la defensa industrial de la nación ante la acometida dela competencia de la manufactura extranjera. Estas escuelas-trabajoserían apéndices de las escuelas rurales y ambos establecimientos co-ordinarían sus currículos en torno al entrenamiento en trabajo ma-nual. La escuela-trabajo produciría dos tipos de graduados: artesanosy agricultores que llevarían al campo su conocimiento práctico, y es-tudiantes que pasarían al tercer ciclo de la normal. Eventualmente,los normalistas indios serían los proveedores de la nueva educacióntécnica —ya fuese yendo a enseñar en escuelas primarias distantes oparticipando como preceptores de “materias generales” en las escue-las-trabajo—. En ambos casos, emplearían métodos para enseñar ha-bilidades prácticas u ocupaciones, erradicando de ese modo “toda en-señanza académica que no forma trabajadores manuales” (Mariaca yPeñaranda 1918: 262). El Ministro Sanjinés explicó que la nueva pe-dagogía normal giraría en torno a tres temas: conocimiento prácticode agricultura, nuevos métodos de preparación de suelos, y métodospara mejorar las pequeñas industrias (textiles, cerámica, ladrilleras,

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sombrerería, carpintería y herrería). Los estudiantes se formarían através de la observación y la práctica, todo impartido en castellano.Concebida de este modo, la castellanización se ligaba al conocimientopráctico antes que a la lectura y escritura. En 1919, SánchezBustamante explicaba: “todas las lecciones escolares deberían estarorientadas la instrucción en trabajos manuales, como su objetivo ma-terial, y a inculcar valores utilitarios, como su objetivo moral” (Mariacay Peñaranda 1918: 263). Para no atribuir este esfuerzo de reformacurricular simplemente a la pedagogía positivista, necesitamosreubicarla en la discusión sobre la raza, el lugar y los peligros de po-ner el conocimiento en manos de los campesinos y las plebes. La nue-va pedagogía rural ganó legitimidad por su capacidad de articular dosnecesidades contradictorias de la ciudad letrada: integrar a las masasindias al Estado nación modernizador como una fuerza laboral subal-terna, y negarles el poder de escribir, sufragar y, por último, la ciuda-danía. La enseñanza de los abecedarios elementales no podía evitarse,si es que los indios iban a ser, en última instancia, instruidos en lalengua castellana y en moral, religión, patriotismo y entrenamientosmilitares. Pero se establecería un sistema diferente de escuelas ruralespara monitorear cuidadosamente los tipos de conocimientos imparti-dos. Y, de conformidad con la ciencia racial de la pedagogía, a los in-dios se les enseñaría labores de acuerdo con su “habilidad natural”para tareas manuales. La importancia política de tal innovación peda-gógica no fue otra que la de defender la diferencia racial y la jerarquíade castas, si aceptamos la explicación de una autoridad del Ministeriode Instrucción: el nuevo programa de reforma escolar rural preven-dría que los indios se conviertan en cholos semiletrados: “porque ellosno abandonarán su esfera de acción con el fin de convertirse en corre-gidores extorsionadores o volverse elementos electorales. Tal comohemos dicho, ellos aprenderán a explotar la tierra y… aprenderánque un ciudadano modesto debe actuar solo en su propia esfera [énfasisen el original]” (Sanjinés 1918: 60).

En 1920, las elites letradas de La Paz forjaron su pedagogía de laraza, mediante el diseño de una colonia ideal de escuela-trabajo paraindios. La colonia india de escuela-trabajo era una utopía de comu-nidad y escolaridad aislada, alejada de la amenaza de los señoresfeudales o de los vicios de la vida urbana. Tomaría dos décadas paraque un grupo de educadores reformadores intentaran llevar a la prác-tica tales planes en Warisata y otros lugares. Pero en este capítulo,he tratado la reforma educativa como un campo de conocimiento yprescripción cultural que moldeó las verdades raciales, espaciales ymedioambientales que proponía escuelas-trabajo segregadas. Esteproyecto representa la paradoja de la ciudad letrada discutida al co-mienzo de este capítulo. En Bolivia, la pedagogía nacional brindó un


espacio donde los letrados urbanos promovían la educación de lasmasas rurales al mismo tiempo que trataban de proteger la exclusi-vidad social de la ciudad letrada. La generación paceña de escritoresnacionalistas que se adentró en tierras indias para producir un ricocuerpo de escritos sobre geografía y psicología bolivianos, estuvointegrada por los mismos hombres que restringieron el ejercicioindígena a las letras (y, por extensión, el derecho a ejercer el voto, larepresentación política y la ciudadanía). Si bien la expulsión físicade las masas indígenas de la ciudad de La Paz era insostenible, losreformadores pedagógicos consideraba la educación como la últimadefensa en contra de campesinos letrados y politizados.

Educar a los indios en su “hábitat natural” devino en norma obli-gatoria de la nueva pedagogía nacional boliviana. Se podría argumen-tar, por tanto, que el debate sobre la escolaridad campesina masiva seresolvió, por lo menos momentáneamente, en un proyecto estatal quesostenía las jerarquías raciales, espaciales y de clase en vez de abrir lasfronteras de la ciudad letrada y permitir la alfabetización de los in-dios, el sufragio indígena y sus derechos ciudadanos. Tal proyectodescansaba en la reproducción de mitos raciales-coloniales siendo elmás notable, la dicotomía moral entre el noble aimara y el innoblecholo, como también entre la ciudad letrada y el campo iletrado. Portanto, fue así que los letrados de La Paz trataron de vincular raza,espacio y pedagogía en una nueva relación que preservaría la exclusi-vidad social de la ciudad, la política y la vida pública.

No sorprende entonces que a medida que los pedagogos pione-ros buscaban nuevos modelos de internados y escuelas indias, diri-gieran sus miradas al norte, donde los Estados Unidos tenían unatradición centenaria de escuelas segregadas para sus poblacionesafrodescendientes e indias. Para reformadores bolivianos como En-rique Finot, Alfredo Guillén Pinto, Felipe Guzmán y Nicolás SánchezBustamante, había mucho que aprender de las famosas normalespara maestros negros de Hampton, Virginia, y Tuskeegee, Alabama.Porque, escribe el historiador Leon Litwack, estas instituciones ha-bían enseñado a la gente negra, “…a poner freno a sus ambiciones yaspiraciones y a adaptarse a las restricciones que se les imponían”.Su currículo era compatible con las metas de la nueva pedagogíaindia boliviana: instruir a sus estudiantes negros e indios “para pro-ducir, no para saber”. “La mera lectura de libros”, en ambos contex-tos, era un tabú (Litwack 1998: 70).19 Felipe Guzmán, quien fuera eladalid de las reformas educativas liberales, suscribía ahora los nue-

19 Acerca de los proyectos de escolaridad indígena de los Estados Unidos,véase Wallace (1995).

143Brooke Larson

vos preceptos de la educación india segregada y desigual, modeladaa partir del Instituto Hampton, la más antigua escuela vocacionalpara afroamericanos. En 1922, escribía “el plan [educativo] que haseguido Hampton para negros e indios retardados es casi idéntico alque proponemos para la educación de los indios del altiplano. Portanto, el sistema se basa en prescripciones científicas, según las cua-les, como podemos ver…, el trabajo industrial y manual está direc-tamente relacionado con la agilidad mental que la [raza] india haalcanzado en su evolución” (Guzmán 1922: 4). Si bien presentadacon más franqueza que muchas otras propuestas gubernamentales,la escuela india “al estilo Hampton” de Felipe Guzmán, tenía lossellos de la agenda indigenista conservadora: crear una poblaciónproductiva y disciplinada de agricultores y artesanos aimaras, suje-tos a la tierra y lejos de las fronteras de la ciudad letrada.


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Raza, “cultura” y mestizajeen el primer censo de Ecuador *

Kim Clark

Los informes estadísticos son textos culturales que pueden seranalizados para comprender las concepciones de las personasque los diseñan. No obstante, tal como Joan Scott (1988) ha

puntualizado, resulta especialmente difícil concebir las estadísticasen estos términos porque el uso de las cifras mismas pareciera impe-dir opiniones sujetivas. Sin embargo, en el análisis estadístico losjuicios ingresan en múltiples momentos. ¿Qué contabilizar? ¿Cómorelacionar cifras distintas? ¿Cómo interpretar los resultados? Elhecho de que la información estadística sea interpretada dentro decampos discursivos y sociales específicos permite analizar las for-mas de comprender los problemas sociales y, por lo tanto, las mane-ras en las que se plantean las posibles soluciones. Tal como Roseberryseñala “preguntarle a cualquier texto cultural —sea este una peleade gallos o un cuento folklórico— quién está hablando, a quién sehabla, de qué se está hablando y qué forma de acción se está pidien-do, significa mover el análisis cultural a un nuevo plano” (1989: 28).

Si bien las estadísticas parecen presentar datos objetivos mediantela enumeración de hechos ya existentes, las propias categorías utiliza-das para su recolección muestran nuevos conceptos acerca de la socie-dad y la persona (cf. Hacking 1981, 1990). En el siglo XIX, el astró-nomo francés Adolphe Quetelet sugirió la idea de definir la poblaciónnacional a partir de la medición de sus cualidades físicas y morales yresumirla con la caracterización de un individuo que reflejara el “pro-medio” grupal. Como astrónomo, había aprendido que si se hacían

* Una versión más larga de este artículo fue publicada en inglés como “Race,‘Culture’ and Mestizaje: The Statistical Construction of the Ecuadorian Nation,1930-1950,” (Journal of Historical Sociology 11(2): 185-211, 1998). El análisisestá basado en una investigación financiada por el Social Sciences andHumanities Research Council of Canada y la Wenner-Gren Foundation forAnthropological Research, con quienes tengo una deuda de gratitud. Mi agra-decimiento también para el personal de la Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit(BAEP) de Quito, donde fueron revisadas muchas de las fuentes utilizadasaquí. También resultaron de gran ayuda las sugerencias de Marc Becker, ErinO’Connor. La primera versión de la traducción al castellano fue hecha porFernando Larrea. Aroma de la Cadena hizo la segunda traducción.

150 Raza, “cultura” y mestizaje en el primer censo de Ecuador

mediciones de una cantidad desconocida (como el peso de un cuerpocualquiera) la medida promedio sería la más cercana al valor correcto.Posteriormente, esta noción fue ampliada hasta convertirla en el ar-gumento que establece que la medida de una serie de entidades dife-rentes pero relacionadas podía ser calculada para producir el prome-dio de ese grupo. Por ejemplo, era posible medir la estatura de todoslos miembros de una población para producir una curva normal queindicaba un valor que no pertenecía a ningún individuo específico,pero reflejaba el promedio de estatura del grupo medido. No solamen-te era posible medir características físicas, sino también cualidades ycomportamientos morales; de ahí que la producción de estadísticasfuese tan importante para los Estados modernos.

Desde hace unos años se vienen produciendo trabajos que analizancensos y encuestas sociales como tecnologías de gobierno de poblacio-nes en estados coloniales y nacionales en los siglos XIX y XX (Asad1994; Cohn 1987, 1996; Cohn y Dirks 1988; Curtis 1994; Foucault 1991;Grieshaber 1985; Owen 1996; Pérez 1984; Woolf 1989).1 En este artí-culo analizo el primer censo nacional de Ecuador realizado en 1950,relativamente tarde en comparación con otros lugares. Este censo fue elprimer esfuerzo exitoso de contabilizar la totalidad de la población na-cional de ese país. Las discusiones de los problemas que las autoridadescensales encontraron revelan las ideas que tenían acerca diferencias so-ciales y que las categorías censales mismas muestran sólo indirecta-mente. Del análisis de estas categorías se desprenden concepciones so-ciales y políticas, ansiedades sobre los problemas de desarrollo nacional,y categorías de identidad en proceso de formación.

El censo de 1950 se ha convertido en fuente histórica importantepara los científicos sociales ecuatorianos. No obstante, existe la ten-dencia a interpretarlo sin historizar las condiciones en las que se pro-dujo. El censo identificó en la falta de educación de la población unproblema “cultural” y a partir de este diagnóstico se propusieron solu-ciones que suponían eliminar las características responsables del mal.Dentro de este marco, este artículo analiza el discurso oficial acerca dela población nacional y su tendencia a borrar diferencias étnicas.

Cuando se levantó el censo, la idea de que la población indígenaconstituía un tercio, o incluso la mitad o más de la población ecuato-riana era ampliamente aceptada. En este contexto, es interesante no-tar cómo el censo simultáneamente identifica y esconde la poblaciónindígena. Por un lado, el censo parece definir a la población nacional

1 Véanse también varios de los artículos en Bulmer, Bales y Sklar (1991) y enDruger, Daston y Heidelberger (1987).

151Kim Clark

sin referencia a diferencias étnicas; por otro lado, el censo define a lapoblación nacional en oposición a las imágenes hegemónicas de cómoeran los indios. Estas ambigüedades estaban asociadas a la ideologíanacional del mestizaje y el deseo de representar la diversidad culturalecuatoriana como “población nacional unificada”. En la segunda partede este artículo discuto esto. Por el momento quiero señalar que enEcuador el mestizaje fue concebido principalmente como un procesosocial más que como un proceso biológico

Como otros países de Latinoamérica durante las décadas de 1930y 1940 Ecuador atravesó una profunda crisis económica provocadapor el colapso de las exportaciones de cacao como consecuencia de laPrimera Guerra Mundial.2 La elección del Presidente Galo Plaza Lassoen 1948 significó el establecimiento gradual de la prosperidad econó-mica y estabilidad política que se alcanzaría en la década del 50 cuan-do el país se convirtió en el más grande exportador de banano delmundo. Durante la crisis económica Ecuador atravesó por un periodoinestabilidad política sui generis: el país tuvo diez presidentes sólo enla década 1930. La inestabilidad política no sólo afectó a la elite; pro-dujo nuevas formas de organización política y protesta entre las cla-ses trabajadoras agrícolas e industriales. Este fue además un períodode rápida urbanización lo que generó entre las elites una percepciónde caos social. Esta sensación de crisis económica, política y socialgeneralizada generó la necesidad de producir información estadísticacon el objeto de medir, analizar, y solucionar la situación nacional. Almismo tiempo, la crisis económica impidió que se realizaran proyec-tos estadísticos de gran escala tales como un censo nacional.

A diferencia de Europa, donde los proyectos estadísticos se desa-rrollaron en el siglo XVIII y, especialmente, a lo largo del XIX, enEcuador durante el siglo XIX el conocimiento demográfico del Es-tado decreció debido a las dificultades económicas y a problemasadministrativos asociados con las guerras de independencia y lasprimeras décadas de la república.3 El siguiente ejemplo, citado por

2 Para varias discusiones sobre las crisis económicas y políticas de las déca-das de 1930 y 1940, véase: Maiguashca (1991); Maiguashca y North (1991);y Marchán Romero (1987).

3 Los burócratas del siglo XX compartían la percepción de que el Estadocolonial español sabía con mayor precisión cuántas personas vivían en cadaregión y su distribución según su raza, sexo y edad; esta información cons-tituía la base para la recolección del tributo indígena. Sin embargo, la admi-ración por tal conocimiento estuvo matizada por la crítica de que esta infor-mación había sido utilizada solamente para recolectar impuestos, antes quepara ser aplicada en la mejora de las condiciones de vida de la población, quefue, supuestamente, el caso de los gobiernos republicanos.


los administradores públicos del siglo XX, basta para dar cuenta delcolapso del sistema de recolección de información en el siglo XIX.En 1836, se distribuyó un cuestionario entre funcionarios localescon la finalidad de obtener información demográfica y económica.El párroco de la ciudad de Ambato respondió la sección “Productosnaturales de la parroquia” de la siguiente manera: “Reino Animal ...muy escaso; Reino Vegetal ... ninguno; escasez ... de todo; abundan-cia ... de nada” (Citado en Paz y Miño 1939: 12).

Después de la Revolución Liberal de 1895 los gobiernos llega-ron al poder con la meta de imponer métodos de administraciónmodernos y solucionar la falta de información sobre la población.Desde principios del siglo XX, con la promulgación en 1900 de laLey del Registro Civil, el Estado ecuatoriano empezó a reunir infor-mación sobre la población nacional. Aunque se obtuvieron datosacerca del número de nacimientos, muertes y matrimonios en la re-pública la información era numérica y no estadística de manera queno se podían identificar las causas de los problemas. Recién en lasdécadas de 1930 y 1940, la producción estadística recibió estímulo.

El censo de 1950

Básicamente el primer censo articuló la noción de una poblaciónnacional pues todos los habitantes del territorio ecuatoriano fueronconsiderados componentes equivalentes de la comunidad nacional.Pero además el censo también promovió la idea específica de quié-nes eran los verdaderos miembros de la nación. El primer censo nofue sólo producto de necesidades estatales; fue también resultado deun acuerdo suscrito por Ecuador de participar en el Censo de lasAméricas, un esfuerzo continental auspiciado por los Estados Uni-dos. El censo fue parte del esfuerzo ecuatoriano por incorporarse ala comunidad de naciones modernas. Antes de 1950, problemas comola falta de recursos económicos para el trabajo estadístico, dificulta-des técnicas y la resistencia por parte de la población impidieron larealización de censos de envergadura. Desde la Independencia y hasta1939, se promulgaron catorce decretos que ordenaban la ejecuciónde censos —tanto nacionales como locales—, pero no se contó confinanciamiento del gobierno para realizarlos. En parte, el hecho deque los expertos continuaran calculando la población nacional ba-sándose en las cifras presentadas por estudiosos del siglo XIX (comoPedro Cevallos y Teodoro Wolf) y hechas utilizando tasas imagina-rias de crecimiento natural de la población quizá hizo que los legis-ladores no sintieran la necesidad de censo para determinar presu-

153Kim Clark

puestos nacionales.4 Hacer un censo presentaba problemas técnicosconsiderables e implicaba gastos significativos. Como señalara YeroviLandaburu:

Si en todos los países, cualquiera que sea su tradicióncensal, el levantamiento de un nuevo censo demográfi-co requiere de un período adecuado de intensos traba-jos preparatorios, esta exigencia es mucho mayor en unpaís como el nuestro que carece de todo antecedente enla materia y en el cual, la misma constitución geográfi-ca y la escasez de vías de comunicación, la falta de cual-quier carta geográfica para las zonas de más difícil ac-ceso y la inexistencia de una división territorial ejecu-tada en el terreno con la correspondiente linderación,multiplican las dificultades, ya por sí mismas ingentesen un primer levantamiento censal (1946-47: 6).

Pero el más serio desafío —en términos de los esfuerzos previos porrealizar censos— era la población misma. Durante los censos urba-nos y regionales anteriores la población se escondía de losempadronadores creyendo que el censo era para incrementar losimpuestos o para reclutamiento para el servicio militar.5 Pensandoque esta actitud se debía a la ignorancia y suspicacia pública, en1947 con ocasión de un censo urbano en Quito se alertó a la gente:“No crea usted en fantasmas [...]. No se deje llevar del chisme, delenredijo de esquina, del comadreo de los ignorantes [...]. No se dejetomar el pelo[...]. Defiéndase de los malintencionados que tratan deburlarse de usted [...]” (Anónimo, 1947b).

Para el censo de noviembre de 1950, el trabajo de subdividir ciudadesy áreas rurales en zonas manejables y asignarles el número deempadronadores necesarios empezó entre julio y agosto. Durante el mesde noviembre se hizo la capacitación de los enumeradores; esta fue unatarea inmensa, pues fueron necesarios 12.000 voluntarios que trabajasenen pueblos y ciudades el mismo día, el 29 de noviembre. Dadas las dificul-tades de acceso en las áreas rurales trabajarían 4.000 empadronadores

4 Todos los cálculos de la población ecuatoriana anteriores a 1950 se basaronen algún estimado previo. Para una crítica detallada de las cifras poblacionalesdel siglo XIX que sirvieron de base para los cálculos del siglo XX, véasePaz y Miño (1936) y Procaccia (1945).

5 Para los problemas encontrados en 1835, véase Tobar Donoso (1920). Paralos problemas en 1854, véase Alomia (1910: 5). Para los problemas encontra-dos durante un censo urbano de Quito en 1899, véase Jefatura de Estadística(1899). Para el censo urbano de Quito en 1922, véase Paz y Miño (1936).


durante 10 días. A fin de convencer a la población para que cooperara sehizo una campaña oral y escrita. Para esto se imprimieron cuatro millo-nes de volantes, un sinnúmero de afiches, avisos en periódicos; también sehicieron cuñas radiales, y desfiles cívicos en pueblos y ciudades en los díasque precedieron al censo. El 28 de noviembre de 1950 se publicó un poe-ma en el diario El Comercio que instruía a la gente sobre cómo responder.El arzobispo de Quito hizo circular una instrucción pastoral que se leyóen todas las iglesias católicas del territorio nacional cada domingo de esemes de noviembre urgiendo a los fieles a cooperar,.

La aplicación del censo se hizo en medio de una atmósfera militarinconfundible. El Instituto Geográfico Militar hizo mapas, hasta en-tonces inexistente, dividiendo al país en zonas en las cuales trabajaríanlos empadronadores, considerado “un ejército” al que se debía discipli-nar para el éxito del censo. Se estableció que el 29 de noviembre todoslos ecuatorianos debían permanecer en sus casas entre las ocho de lamañana y las cinco de la tarde. Cualquier persona que se hallara enáreas públicas durante estas horas sin permiso especial podía ser encar-celada o multada. Ese día todos los negocios, mercados, oficinas de go-bierno e iglesias permanecieron cerrados —y las cantinas y licoreríasfueron cerradas desde las seis de la tarde del día anterior—. Por la ma-ñana, el sonar de sirenas o el disparo de rifles o cañones dieron comien-zo y final al censo. La policía y los guardias civiles aseguraron la colabo-ración de la población, y en áreas rurales acompañaron a losempadronadores. Con lenguaje heroico que refería a la conquista admi-nistrativa del territorio nacional, se mencionaba a la necesidad de llegara las comarcas más inaccesibles del país para recolectar información. Seseñalaba, por ejemplo, que en áreas rurales “los empadronadores ten-drán que ascender a las lomas enhiestos de los cerros y salvar todas lasirregularidades del terreno hasta localizar al último ser viviente de esosapartados parajes andinos.” (El Comercio, 1950e)

Dada la historia de los censos en el Ecuador, los organizadoresdel primer censo nacional estaban atentos a los problemas que po-dían surgir entre los indígenas. Así lo explicó el Director del Censoen el diario El Comercio:

Nos hemos valido de todos los medios a nuestro alcancepara vencer la impermeabilidad de la capa indígena. Es-pecialmente los señores Curas Párrocos están haciendouna valiosísima propaganda. Así mismo muchos aboga-dos defensores de Comunidades Indígenas, muchos ha-cendados y otros elementos están también contribuyen-do a esta labor. Debiendo subrayar la contribución delprofesorado de las Escuelas Rurales. (El Comercio, 1950a)

155Kim Clark

La clave de la campaña gubernamental entre los indios de la sierra fueel Congreso Extraordinario de la Federación Ecuatoriana de Indios(FEI), realizado en Quito entre el 18 y el 20 de noviembre. El Congresofue convocado a fin de convencer a los dirigentes indígenas de los bene-ficios del censo y para “borrar los prejuicios que los recuentos de pobla-ción provocan en las masas de poca cultura, a fin de que vayan a suscomarcas y consigan la cooperación de los indios para la obra” (El Co-mercio, 1950c). A este evento asistieron más de trescientos delegadosde las comunidades indígenas de la sierra, liderados por el presidentade la FEI, Dolores Cacuango. Los delegados hicieron preguntas al di-rector del censo y manifestaron sus preocupaciones al presidente de larepública Galo Plaza. Ambas autoridades aseguraron a los represen-tantes indígenas que su participación en el censo sólo les brindaría be-neficios, pues un mayor conocimiento sobre el número de indígenas enel Ecuador le permitiría al gobierno invertir recursos económicos don-de más se necesitaban, especialmente para ofrecer servicios estatales —educación, salud— a la población. El último día del Congreso, luego deun discurso de Galo Plaza en quichua y castellano, los delegados acor-daron unánimemente facilitar el trabajo de los empadronadores.

A pesar del optimismo en círculos oficiales luego del Congreso de laFEI, las acciones preliminares del censo ya habían encontrado pro-blemas en ataques aislados de los indios a trabajadores del pre-cen-so. Llegado el 29 de noviembre, los mayores disturbios ocurrieronen la provincia de Chimborazo, en Licto, Licán, Punín y Columbe,por lo que se suspendieron los esfuerzos encaminados al censo. Laprensa reportó:

A eso de las once de la mañana de hoy, asomaron por loscerros de Licto millares de indígenas lanzando gritos,tocando tambores y bocinas, y armados de palos, hachas,azadones y machetes, habiéndose dirigido muyamenazantes hacia la población que se hallaba guarneci-da por un pequeño contingente de guardias civiles. Envista de la actitud visiblemente hostil de la inmensa nubede indígenas,6 los guardias civiles se vieron precisados ahacer disparos al aire; pero los enfurecidos indios no hi-cieron caso y empezaron a penetrar a la población, cuyoshabitantes, presas del pánico, clamaban al cielo que loslibre de la muerte; circunstancias éstas que obligaron a

6 El uso de las metáforas tomadas de la naturaleza era común en la descripción delpueblo indígena, así como la metáfora geológica en la referencia a la “impermeabilidadde la capa indígena”. Aquí, la representación de una “nube de indígenas” sugiere unfurioso enjambre de abejas, con el cual era imposible razonar.


los guardias civiles a disparar al cuerpo, habiendo caídoun indígena muerto y quedado dos gravemente heridos,uno de los cuales fue llevado por los mismos indios, quie-nes empezaron a huir. (El Comercio 1950f)

Cuando ocurrían levantamientos indígenas la prensa reportaba poli-cías y vecinos mestizos muertos. En esta oportunidad los peores da-ños los sufrieron los indios: dos murieron a balazos y otro fue heridode gravedad, en el bando opuesto tres miembros de la Guardia Civilpresentaban contusiones por haber sido golpeados con palos.

Los indios de Chimborazo también dieron cuenta de las acciones.Aunque los reportes de prensa no permiten entender plenamente lossucesos dan algunos datos. El 8 de diciembre, los representantes indí-genas de Licto, Punín, Flores y Columbe viajaron a Quito para re-unirse con el presidente Galo Plaza. Éste había accedido a supervisarpersonalmente el proceso del censo en esas comunidades y viajó alláel 21 de diciembre. Los representantes indígenas de las comunidadesrebeldes explicaron al presidente que la razón de su resistencia era unconflicto por la jurisdicción del lugar que ya tenía décadas pues seremontaba al momento de creación de la parroquia de Flores. En 1914,Flores había sido creada a pesar de las protestas de las comunidadesindígenas de Licto y Punín (Ramón et al. 1992: 152). La oposiciónpuede haberse debido a que, en las primeras décadas del siglo XX enFlores sólo existía una hacienda (Carrasco 1993) y quizá con la capa-cidad del dueño de la hacienda para dominar esta área se intensificópor la creación de un centro administrativo que podía controlar librede la competencia de otros terratenientes. Era comprensible, enton-ces, que en 1950 las comunidades indígenas de la zona se rehusaran aser registradas oficialmente como parte de la parroquia de Flores.Cuando Plaza garantizó que las comunidades involucradas podíanescoger si querían ser enumeradas como parte de Flores o en su ante-rior parroquia, el censo prosiguió sin incidentes. Las razones de losindios para oponerse al censo tenían que ver con la estructura de po-der local, sin embargo para la prensa la resistencia indígena se debía asu ignorancia y suspicacia en contra el Estado.

En los días siguientes la falta de “cultura” de los indios, “masa degente que perdura en la ignorancia más crasa” (El Comercio 1950g)llenaron los diarios. Como se señala en una carta al editor del diarioEl Comercio,

Los únicos que han puesto una mancha negra, resis-tiéndose a ser censados, son los indios. Los indios de[Chimborazo] se encuentran en la más grande igno-

157Kim Clark

rancia, no han dado un solo paso adelante en materiade civilización, antes por el contrario se han ido paraatrás. No es justo [...] que la raza indígena continúe eneste estado de ignorancia, es necesario que se la edu-que, que se la prepare; esta preparación vendrá única-mente cuando se funden escuelas, porque la escuela esla luz que disipa las tinieblas [...] Salvemos a la razavencida, por medio del libro, del periódico, de la escuelay el maestro. (El Comercio 1950i)

La educación o “culturización” de las clases trabajadoras era preci-samente una de las principales metas del censo. Así se expresó enuna explicación oficial: “el Censo es una estadística que interesa atodos: al comerciante para sus negocios, al agricultor para sus culti-vos, al industrial para su producción, al obrero para su culturizacióny al campesino para su mejoramiento” (El Comercio 1950b). Aun-que los obreros y campesinos supuestamente carecían de interés eco-nómico en el desarrollo nacional, participar en el censo debía serparte de su interés moral y social. Dada la importancia de la “cultu-ra” y la educación el censo mostraría “cuánta gente útil hay en laRepública[...]. Con qué número de ciudadanos cuenta la república ycon qué número de gente pasiva, que ni se interesa ni le importa loque ocurre en la república, porque sus facultades culturales son comple-tamente deficientes” (El Comercio 1950h). La meta del gobierno conrelación a los obreros y campesinos era, por cierto, su plena incor-poración a la nación. Dado que para gozar de una ciudadanía plenase requería —hasta 1979— que la persona fuera alfabeta, el censopromovería su incorporación al revelar dónde se encontraban lasmayores proporciones de ecuatorianos analfabetos, para que en esoslugares se construyeran escuelas.

¿Qué categorías sociales se incluyeron en el censo de 1950? Uncenso no es solamente una relación de los habitantes de una zona: sumeta es enumerar y clasificar a la población. Por eso es importanteexaminar no solamente las variables que fueron empleadas, sino tam-bién aquello que no fue incluido en el censo. Hubo preguntas sobreedad, sexo, estado civil, ocupación y nivel de educación. Aunque laraza había sido una variable importante en todos los proyectos decenso anteriores, en 1950 no hubo ninguna pregunta sobre raza oetnicidad—tampoco la hubo en censo posterior alguno.

Los argumentos utilizados para convencer a los representantesde la Federación Ecuatoriana de Indios de cooperar con el censoresultan sumamente contradictorios. Durante la ceremonia inaugu-ral del Congreso de la FEI, el director del censo inició sus comenta-


rios afirmando que el Ecuador era un país de origen indígena y quetodos los ecuatorianos tenían sangre indígena en sus venas. Sinembargo también destacó:

Por desgracia para el Ecuador, el indio sin cultura formala mayoría y está esperando que el Estado llegue haciaél a darle oportunidad de mejorar su nivel cultural comomedio de mejorar su nivel de vida. Pero, para que el Esta-do y la sociedad puedan cumplir con este deber huma-no, de incorporar al indio dentro de las relaciones eco-nómicas y sociales, tratándole igual que a todos, es ne-cesario que lo descubra en su consistencia numérica yen su distribución en el territorio. Esto trata de hacerel Censo. El Censo sólo va a contar a los habitantestodos del Ecuador. No averiguará más, ni siquiera laraza, porque comprendemos que no es el color de la pielque hace mejores o peores a los hombres, sino su nivel cultu-ral que el Estado está obligado a levantar en bien de todos.(El Comercio, 1950h, énfasis añadido).

El presidente Galo Plaza expresó sentimientos parecidos, asegu-rando a los indígenas que “El Censo no es para mandar hombres a laguerra ni para quitar los animales; es para saber especialmente cuán-tos son los indígenas en el país y en cada parcialidad, para propor-cionarles más tierras, atenderles en cualquier enfermedad y mejorarsus condiciones de vida actuales” (El Comercio 1950d).

De esta manera ambas autoridades insistieron en que los indíge-nas se beneficiarían del censo con nuevos servicios públicos de saludy educación, e incluso con mayor acceso a la tierra. Sin embargo,esto era inconsistente con el otro argumento sostenido simultánea-mente, de que no habría preguntas sobre raza en el censo. De hecho,al dejarse de lado esta pregunta resultó imposible calcular —en tér-minos absolutos o relativos— el número de indígenas en el Ecua-dor. La falta de información sobre raza puede asociarse con la ideo-logía del mestizaje, según la educación podría reformar el compor-tamiento de los indios y todos los ecuatorianos serían iguales. En elcaso del censo, esto se manifestó en el énfasis hecho en la “cultura” ypor la misma razón se ignoró la raza.

La información estadística genera conocimiento sobre ciertos asun-tos y produce ignorancia sobre otros. En efecto, el demógrafo estado-unidense J. V. D. Saunders (1961: 2), quien analizó los resultados delprimer censo ecuatoriano por encargo de la Comisión Fulbright seña-ló que el mayor problema del censo fue no brindar información espe-

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cífica sobre la población indígena. Al intentar calcular el número deindios a partir de la información sobre el idioma, la vivienda, el vesti-do, el calzado y los muebles, encontró datos contradictorios que no lepermitieron hacer ningún cálculo certero. Su premisa era que eranindios quienes hablaban quichua, vivían en chozas, no utilizaban za-patos sino sandalias (llamadas oshotas) y dormían en el suelo. Sus pro-blemas eran que:

Estos números [...] son de poca utilidad para darnosclaves sobre la composición racial de la población, por-que están más correlacionados con estatussocioeconómico que con raza. También hay una consi-derable variación entre las cifras en una sola provincia.En Loja, por ejemplo, si asumimos que la población in-dia corresponde a familias que viven en chozas, la pro-porción de familias indias en esa provincia es 25,9 %. Sinembargo, 33,4 % no usa calzado, 39,7 % utiliza oshotas,solo 3,0 % duerme en el suelo, 77,2 % duerme en camasrústicas y 3,3 % habla solo o principalmente quichua [...].[E]n Bolívar [...] la proporción de familias que vive enchozas es 48,7 %, mientras que se ha reportado que 73,7% no utiliza calzado. En Cañar, 13,3 % duerme en el sue-lo, mientras que 22,1 % habla solo o principalmentequichua. En Tungurahua, los porcentajes correspondien-tes son 27,6 y 16,8. En Azuay, 26,6 % de las familiasviven en chozas, pero 61,3 % andan descalzas. Para resu-mir, estos datos desafortunadamente arrojan muy pocaluz sobre el importante asunto de la composición racialde la población. (Saunders 1961: 17-20).7

Saunders también puntualizó que,

Si asumimos que la población india corresponde a aque-llas personas que hablan solo quichua y además a quieneshablan quichua y español, la proporción de la poblaciónserrana india censal es de 16,3 %. Estos números son ex-cesivamente bajos. Los cálculos de la población india de lasierra han fluctuado entre 30 y 60 %. En 1942, la Direc-ción Nacional de Estadísticas calculó que la totalidad dela población nacional, incluida la costa, donde pocos in-dios residen, era 39 % india. (1961: 16-17).

7 Nótese que sus cálculos están basados, en parte, en información que no fuepublicada en los resultados del censo, sino más bien obtenida por él de laDirección General de Estadística y Censos en Quito.


Saunders sostuvo que el segundo problema era la manera en que sehabían clasificado las zonas urbanas, suburbanas y rurales resultandoen un cálculo muy bajo de la población rural del país. El censo, segúnél, construyó una visión del Ecuador como un país más blanco y másurbano de lo que realmente era.

Dos asuntos merecen comentarios en relación a la eliminación de ladiferencia racial del censo. En primer lugar, al eliminar las preguntasacerca de la raza, el censo reprodujo la ideología oficial de la concepcióndel problema indígena: que el problema indígena se solucionaba cam-biando sus condiciones de educación e higiene. De ahí el argumento deSaunders que señalaba que los datos recolectados parecían correlacionarsemás con el nivel socioeconómico que con la raza. Es importante notar queesto no llevó a una percepción generalizada de que había un problemaeconómico subyacente, sino que más bien era consistente con la percepciónque la pobreza era causada por factores sociales y morales. Así, mientrasla ideología nacional del mestizaje llevó a los organizadores del censo ano preguntar sobre la raza, este hecho, a su vez, proporcionó evidenciasque reforzaron la percepción de que el problema no era racial sino deincorporación nacional. En otro trabajo he sostenido (Clark 1998) quealgunos de los problemas económicos de los campesinos en la sierra ecua-toriana durante las décadas de 1930 y 1940 eran, de hecho, raciales. Losterratenientes se resistían a incrementar sus salarios agrícolas porquepensaban que, como indios, su trabajo no valía una mayor paga. De manerasimilar, como indios, encontraron serias dificultades en la obtención detítulos legales de tierras. El resultado fue la creciente migración indígenaa áreas urbanas o a las áreas rurales de la costa, en busca de salarios queles permitieran vivir mejor.

Recientemente se ha indicado que la información censal con res-pecto al idioma —uno de los indicadores del tamaño de la poblaciónindígena—no equivale a etnicidad. Además hubieron tres erroresimportantes en la recopilación de información sobre el idioma: no todala gente fue censada, no todos respondieron a las preguntas sobre elidioma, y algunas personas ocultaron su uso del quichua.8 Otra posi-ble fuente de error fue la forma en que la familia fue definida en lasencuestas. La persona entrevistada por el empadronador era el hom-bre jefe del hogar, quien era el encargado de brindar la información.9

8 Véase el análisis de Zamosc (1995: 17), basado en el trabajo de Gregory Knapp.9 No fue al azar, entonces, que una ilustración que cubría la primera página de

El Comercio del 29 de noviembre representara un globo rodeado por hom-bres para ser enumerados. Esto no se debió a que las mujeres no fueroncontabilizadas sino más bien a que los hombres eran los representantes delhogar ante el Estado.

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También se le pedía al empadronador hacer observaciones que tam-bién debían ser registradas, por ejemplo, sobre la vivienda y la apa-riencia del jefe del hogar, suponiendo que tales observaciones teníanla misma validez para todos los miembros de la unidad familiar. Lainformación citada por Saunders se refiere al porcentaje de familiascon determinadas características. Pero era precisamente en el idiomay el vestido donde existía mayor diferencia entre los miembros de lafamilia. Aunque el censo fue realizado en un período del año en que lagran mayoría de las personas estarían en su hogar, en 1950 ya ocu-rrían migraciones estacionales de los indígenas varones a las zonasagrícolas de la costa o a las obras de construcción en la ciudad. Uno delos cambios culturales asociados con las migraciones estacionales delos trabajadores varones fue que la identidad indígena empezó a serdefinida por las mujeres, quienes continuaban hablando quichua y usan-do vestimenta —o en este caso, calzado— indígena. Dadas estas cir-cunstancias el énfasis en las características del hombre jefe del hogarpuede muy bien haber llevado a conclusiones erróneas.

El censo ocultó el número de indígenas y con ello las consecuen-cias políticas de las acciones que ellos llevaran a cabo a nivel nacional.Durante el levantamiento indígena de 1990, muchos de los partici-pantes se sorprendían de su importancia numérica. (cf. Trujillo 1994).10

Hoy en día, los argumentos para declarar al Ecuador un Estadoplurinacional —meta central del movimiento indígena—son debili-tados por la ambigüedad generada por el censo acerca de la importan-cia numérica de la población indígena. Paradójicamente los indígenasdesaparecieron del censo a pesar de haber sido identificados como losque provocarían problemas en su aplicación. Y se les identificó comoun problema no por su identidad étnica sino por la asociación entreanalfabetismo, “ignorancia” e indianidad en el Ecuador.

El mestizaje y la nación ecuatoriana

La falta de “cultura” y educación como explicación de los problemassociales aparece de muchas maneras en el Ecuador de mediados delsiglo XX. En la primera mitad de ese siglo, la reforma social en el Ecua-dor hizo hincapié en identificar los problemas sociales como caracterís-ticas inherentes de la población pero susceptibles de ser reformadas (cf.Clark 1995). Por ejemplo, a pesar de su inclinación biologizante loshigienistas sociales no enfatizaron la genética u otros rasgos inmuta-

10 Para información adicional acerca de las movilizaciones indígenas en ladécada de 1990, véase CEDIME (1993), Cornejo (1991), Field (1991),Guerrero (1995), Pacari (1996), y Zamosc (1994).


bles de la población sino comportamientos susceptibles de cambio. Elconcepto de “venenos raciales” combinó biología y comportamiento demanera particular, argumentando que algunos comportamientos peli-grosos podían afectar el germoplasma y transmitir defectos a genera-ciones futuras. La educación, según ellos, podía contrarrestar los peli-grosos de los “venenos raciales” incluso luego de haberlos heredado.Con respecto al alcoholismo el Dr. Pablo Arturo Suárez, importantehigienista escribió: “Toda nuestra descendencia, la serie no interrumpi-da de nuestros hijos, en quienes nos perpetuamos a través de los siglos,lleva contenidos en un punto invisible, la célula germen, las aptitudes,el porvenir que le imprimen sus generadores. A la educación toca anularla herencia o aprovecharla.” (Suárez 1923: 6, énfasis añadido).

Además era posible distinguir entre carácter y temperamento.La educación podía reformar el carácter al punto de cambiar eltemperamento heredado biológicamente. Reformar la población na-cional era una responsabilidad que debía ser compartida por los lí-deres de la sociedad —el Estado y las elites—y aquellos que debíanser reformados: los primeros debían asegurar que la educación estu-viera a disposición de todos, los últimos debían aprovechar la educa-ción para elevarse por encima del medio ambiente y de la herencia yconvertirse en ciudadanos responsables.

La educación era la clave para crear ciudadanos nacionales. Poreso ser alfabeto era requisito para ejercer la ciudadanía plena. Unacampaña de alfabetización realizada a partir de 1944 por la UniónNacional de Periodistas en el ámbito rural ecuatoriano, distribuyócertificados de ciudadanía como diplomas de graduación (cf. UniónNacional de Periodistas 1958). En realidad, la percepción de la elite deque los indios no tomaban parte de la nación se debía a que no vota-ban por ser analfabetos. Pero además había varias otras formas en quela educación creó ciudadanos. La alfabetización impartida en las es-cuelas ecuatorianas consistía en enseñar a leer y escribir en castellano,el idioma nacional. El currículum básico incluía también elementosbásicos de geografía e historia ecuatorianas. Se asumía que los indíge-nas —entre los que el analfabetismo era mayoritario— una vez edu-cados se convertirían en “verdaderos ecuatorianos” y se identificaríanplenamente con la cultura nacional. Si la educación automáticamentehacía mestizos, por definición los indios eran ignorantes. Las diferen-cias raciales en el Ecuador estuvieron definidas por comportamientossociales, más que por biología.11 Se suponía que el indio que aprendie-

11 A este respecto, las instrucciones dadas a los enumeradores para el censo deQuito de 1947 fueron interesantes. Se requería que los empadronadores anota-ran sus observaciones acerca de la raza, aunque se les instruyó explícitamente

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ra castellano, dejaría su poncho y se trasladara a la ciudad, para pasara formar parte de la cultura nacional como mestizo. Los indigenistasno eran excepción con respecto a la necesidad de incorporación de lospueblos indígenas a la cultura nacional. De ahí la sugerencia de PíoJaramillo Alvarado —uno de los líderes del indigenismo ecuatoria-no— que el problema indígena se resolvería no sólo asegurando a losindígenas el acceso a la tierra, sino también mediante el servicio mili-tar obligatorio, del que resultarían indios alfabetos, castellanizados yconscientes de la nación ecuatoriana (Jaramillo Alvarado 1924: 10).

El censo estuvo influenciado por la idea de que la educación po-día modificar las características culturales de la población. La ideaera que se podían hacer a los indígenas más “modernos” y “raciona-les”. Sin embargo, hubo también un importante componente econó-mico en estas discusiones: teniendo en cuenta las características dela época, resulta claro que la comunidad imaginaria de la naciónecuatoriana era también una comunidad de consumidores. Debido a lacrisis económica internacional el Ecuador se encontró sin mercadospara sus productos y sin recursos para adquirir bienes importados.En los años 20, esto estimuló la formación de un mercado interno alpromover la circulación de productos dentro del territorio nacional(Clark 1998: caps. 5 y 6). Durante los años 30 y 40, la crisis econó-mica estimuló la diversificación económica y las políticas de substi-tución de importaciones: no sólo la producción agrícola se diversificó,sino que también fueron promovidas las industrias manufacturerasincipientes como textiles y trabajos en cuero. Durante este períodola necesidad de aumentar el número de consumidores nacionales fueuno de los objetivos del desarrollo y la educación de los indios.

Según cálculos previos al censo, la mitad de la población ecuatoriana—los indios— no estaba integrada al mercado. Según estudios estadís-ticos, la población indígena acceso a dinero en efectivo sólo para necesi-

para que no pidieran respuestas sobre esto a los censados. Se les dijo a losenumeradores que: “Es muy difícil precisar cuándo uno está frente a una perso-na de ‘raza indígena’; de manera que tal clasificación corresponde a sus observa-ciones personales. Hay datos, por ejemplo, que pueden orientarle, aunque estosdatos no son absolutos; pero se puede dar usted cuenta por el ‘vestido típico’ queusan los indígenas; las características personales, como ser el uso de trenza, enlos hombres, la manera de expresarse, el desconocimiento del idioma castellano,etc.” (Anónimo 1947a). La raza fue totalmente definida en términossocioculturales. Adicionalmente, es sorprendente que ni en estas instruccionespara 1947 ni en documentos que se refieren a la posibilidad de analizar el asuntode la raza en el censo de 1950, fue considerado viable preguntar a los censadospor su propia percepción de cuál era su raza (cf. Santiana 1950).


dades básicas; a menudo poseían sólo una muda de ropa, no usabanzapatos y los bienes en sus hogares no necesariamente eran comprados.Los problemas planteados por la falta de consumo indígena fueron ex-plícitos. Un escritor anónimo sostuvo en un boletín gubernamental:

Nuestra miseria económica, nuestra desorganización, lafalta de desarrollo de nuestra industria, todo esto se debe,sin duda, al hecho de que el indio representa un factornegativo en la economía nacional. ¿Cómo podría nuestraeconomía ser vigorosa, cómo podría haber organizaciónen el país, si la mayoría de la población sigue siendo cul-tural y económicamente marginal a la nación, formandoun mundo aparte, cuya posición es diametralmente opues-ta a la civilización occidental? En el mercado nacional elconsumo es mínimo, la producción es insignificante; sisomos totalmente sinceros, la economía del país es débilporque el indio no consume. (Anónimo 1936: 14).

Las supuestas razones para la inexistencia de consumidores indíge-nas eran dos: su bajo nivel económico y su falta de “cultura”. Ademásde alfabetizar la meta de la educación era precisamente la de “desper-tar necesidades”. De ahí la preocupación de los reformadores socialespor ofrecer una educación apropiada en vez de mejorar los sueldos delos trabajadores: si no tenían la aspiración de comprar, desperdicia-rían cualquier dinero adicional en el consumo de alcohol. Como expli-có un participante del Primer Congreso de Industriales en 1935:

El indio produce, produce, produce, pero no consume;no tiene necesidades porque no se le ha enseñado a to-mar ventaja de la civilización y a consumir para queaumente también su producción, y salga de ser máqui-na que no consume sino que sea hombre. El día queveamos a las indias con zapatos de charol, con mediasde seda, vestidos y sombreros elegantes, paseándose porlas calles de Ambato, del brazo de un indio bien vesti-do, ese día será para la historia de la economía nacionaluna bendición, porque ganaríamos para nuestra indus-tria un millón y medio o dos millones de nuevos consu-midores y darían a nosotros y a ellos nueva forma detrabajo y de vida (Citado en Luna Tamayo 1993: 115).

Esta cita describe el proyecto de mestizaje. Lo que hacía similares atodos los ecuatorianos era precisamente ponerse el mismo tipo deropa, vivir en el mismo tipo de casas y, por otro lado, adoptar uncomportamiento urbano, quizás incluso de clase media.

165Kim Clark

El mestizaje ha tenido muchos diferentes significados en Améri-ca Latina, y ha sido estudiado desde muchas perspectivas. El mesti-zaje comprende al menos tres aspectos: los procesos por los cuales lagente de herencia biológica mezclada es procreada y socializada, laidentificación personal de un individuo o una comunidad como “mes-tiza”, y un discurso político mediante el cual la gente discute sobreel carácter de los mestizos con relación a otros grupos sociales. Peroademás el mestizaje es un proceso político que se pude analizar des-de dos perspectivas: como fuerza liberadora que rompe las catego-rías coloniales y neocoloniales de raza y etnicidad y como discursooficial de formación nacional, que desplaza identidades coloniales yutiliza en su lugar la nueva categoría de ciudadano. En este artículome interesa este último aspecto, y la forma en que los discursos ofi-ciales en Ecuador eliminaron las diferencias étnicas. En términosgenerales se aceptó que la población nacional no era homogénea,pero se promovió la idea que podía llegar a serlo destacando los pro-cesos que homogeneizarían los ecuatorianos y (a diferencia de losEstados Unidos) borrando divisiones biológicas supuestamente in-natas. Aunque no se haya promovido al mestizo nacional como enMéxico, la ideología nacional promocionó el mestizaje12 constru-yendo una población sin referente étnico invisibilizando públicamentea la gran proporción de indios existente en el país. Pero los indiosno desaparecieron; las mismas discusiones oficiales los evocaban paradiscutir problemas difíciles de solucionar.

En el censo ecuatoriano aquí analizado, la raza no se expresabaen términos de diferencias inmutables entre grupos, sino en rela-ción con los problemas que enfrentaba la “raza nacional”. En esesentido, la nación ecuatoriana se definió en términos relativamenteinclusivos, dado que todos podían, potencialmente, llegar a ser susmiembros plenos. Después de todo, decir que los indios necesitan lamano del Estado para volverse modernos, racionales y educados, noes exactamente lo mismo que decir que los indios son retrógrados yque deberían ser reclutados a la fuerza como mano de obra, o quesus tierras comunales debían ser expropiadas, divididas y vendidas.Si en el Ecuador hubo una visión más inclusiva de la nación que enalgunos otros países de Latinoamérica —una afirmación que se verespaldada por el hecho de que en el Ecuador no hubo guerra civilen los años 70 y 80, cosa que sí sucedió en muchos otros países deAmérica Latina—esta visión estuvo relacionada con los intereseseconómicos de las elites. Además para ser ecuatorianos plenos, losindios tendrían que atenerse a las normas económicas, políticas, so-ciales y culturales de los llamados blanco-mestizos. Esas normas

12 Para un período posterior, véase Stutzman (1981).


contrastaban con lo que se suponía fueron las características indíge-nas. De esta manera, los indios fueron una sombra con respecto a lacual el primer censo definió a la población nacional. Los proyectosde reforma social afirmaban y negaban simultáneamente la presen-cia indígena en el Ecuador.

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El “mestizaje” en el espacio público:estatismo estético en el México

posrevolucionarioAna M. Alonso

“Las palabras tienen el sabor de la profesión desde la cual se laspronuncia”, escribe Bakhtin (1981: 293). Así, mientras que el tér-mino hibridación ha adquirido el sabor de los estudios subalternos y

poscoloniales sudasiáticos, mestizaje tiene desde hace mucho el sabor delos estudios latinoamericanos. Gran parte de los estudios sobreLatinoamérica han empleado mestizaje de modo acrítico para referirse alos procesos de mezcla racial y cultural de la “vida real” antes que a lasconstrucciones de los imaginarios político y estético de la identidad co-lectiva. Por ejemplo, los antropólogos norteamericanos se refieren co-múnmente a los mexicanos no indios como “mestizos”; no obstante, confrecuencia ésta no es la autoidentificación de las personas involucradas,quienes inclusive pueden clasificarse a sí mismos como “blancos” (Alonso2005). El asunto es que el mestizaje no es un producto natural de un‘nosotros’ que se encuentra con un ‘ellos’, sino más bien el reconocimien-to —o creación— de un ‘nosotros’ y un ‘ellos’” (Dean y Leibsohn 2003:6),el producto histórico de un proceso político y no una simple mezcla dedos culturas previamente separadas o de cuerpos etnoracialmente dife-renciados. Mi capítulo desarrollará este tema señalando vínculos clavesen la genealogía del “mestizaje”1, examinando cómo la “mezcla racial ycultural” ha sido representada en los discursos de los intelectuales delEstado mexicano del siglo XX y en el proyecto posrevolucionario del“estatismo estético” (Kaiser 1999)2 que institucionalizaron en la sociedadmexicana conexiones entre lo político, lo intelectual y lo estético.

1 Mi elección de vínculos ha sido necesariamente selectiva. Me centro en Gamioy Vasconcelos, los mestizofílicos indigenista e hispanista, respectivamente,debido a que ellos definen los términos para buena parte del debate y laspolíticas que vendrían; por supuesto, esto no significa que subsecuentes pen-sadores reprodujeran meramente sus ideas sin transformarlas.

2 Kaiser define el “estatismo estético” como el “proyecto de reconciliar conflictosen la esfera política apelando a la unidad del símbolo” (1999: i); no es una “filoso-fía monolítica compartida” puesto que existen diferencias como similitudes en-tre los intelectuales que teorizan tales proyectos (Kaiser 1999:5). Es más, me-diante esta definición, la estética no es un mero suplemento de la política: ellamisma deviene en un valor y un fin.

174 El “mestizaje” en el espacio público

En México —como en el resto de Latinoamérica— las historias delmestizaje y la hibridación se intersectan durante el siglo XIX. ¿Eranfértiles los híbridos? ¿Conducían, los productos de dos razas a nue-vas razas intermedias? ¿Estaban los “exóticos” condenados a la “de-generación” debido a “los efectos del clima o de las uniones mixtas,o ambos?” (Knox, citado en Young 1995:16). Estos debates y, enparticular, la sociología spenceriana, que afirmaba que las socieda-des híbridas eran inestables y desorganizadas (Young 1995:19), in-fluyeron enormemente en las elites latinoamericanas (Helg 1990:37).En México, la creencia en el darwinismo social que recalcaba la su-puesta superioridad de los europeos moldeó los proyectos de forma-ción del Estado-nación, dando origen a los esfuerzos del siglo XIXpor “blanquear” la población mexicana a través de la inmigración eincorporar a los indios en la nación mediante un modelo de desarro-llo que terminó en la perdida de las tierras agrícolas de las comuni-dades rurales y en la destrucción de las instituciones políticas loca-les (Knight 1990; Gutiérrez 1999:173). La alianza del siglo XIXentre funcionarios estatales, elites terratenientes blancas europeiza-das y capital extranjero fue destruida por la revolución mexicana(1910–20). La sociedad mexicana estaba profundamente divididasiguiendo líneas etnoraciales, regionales y de clase. Más aún, la so-beranía del nuevo Estado revolucionario estaba amenazada por lapolítica estadounidense llamada Destino Manifiesto que proclama-ba la superioridad de los anglosajones sobre las naciones “mezcla-das”, como México, y brindaba pretextos para el imperialismo nor-teamericano (Martínez 2001:56).

El mestizaje y el discursode los intelectuales del Estado revolucionario3

Antes de la Revolución de 1910-1920, el Estado era el principalempleador de los intelectuales mexicanos puesto que no existía unmercado privado para sus habilidades. Durante el Porfiriato, los cien-

3 En contraposición con Miller 1999 (con quien tengo algunos desacuer-dos), y Camp 1985, sigo a Castañeda para definir “intelectuales” de Estadoen términos amplios, y así incluir no sólo a los grandes “hombres de letras”(letrados) sino también a la intelligentsia—profesionales educados de cual-quier campo que tienen algún cargo en el Estado (ya sea como educadores,investigadores, asesores, gerentes, funcionarios, técnicos). Al igual que Miller,tomo como punto de partida la definición de Estado dada por Stepan (conalgunas modificaciones): “el Estado debe ser considerado como algo másque el gobierno. Es el continuum de sistemas administrativos, legales, [cul-turales, educacionales], burocráticos y coercitivos que intentan no sólo es-tructurar las relaciones entre […] la sociedad y la autoridad pública en una

175Ana M. Alonso

tíficos, intelectuales de los campos del derecho, el periodismo y lasciencias, que fueron influidos por el positivismo de Comte y Spencer,suscribieron una “orientación tecnocrática, […] y enfatizaron laadministración científica del Estado en manos de una elite [intelec-tual] que estuviera por encima de la política” (Hale 1989:21). Des-pués de la Revolución persistieron vínculos estrechos entre intelec-tuales y políticos, los mismos que compartían ubicaciones de clase(media o alta) y con frecuencia estaban unidos por lazos de paren-tesco y amistad (Camp 1985). Sin embargo, el descrédito de los cien-tíficos condujo a un cambio en la composición de la intelligentsiaestatal: disminuyó el papel de los científicos, y a los abogados quesiguieron activos se les unió varios otros grupos de intelectuales:artistas con las habilidades visuales requeridas para llegar a un pue-blo en gran medida analfabeto, educadores que podían ampliar elalcance del Estado hasta la zona rural, y antropólogos, que podríanmediar entre el Estado y los grupos indígenas (Camp 1985; Miller1999; Lomnitz 2001: 228-262).

La Constitución de 1917 hizo de la voluntad del pueblo la base de lasoberanía del Estado. Durante los años veinte, la idea liberal acerca deque el Estado podía ser un árbitro neutral entre diferentes regiones,facciones, clases y grupos etnorraciales, y, por tanto, un representantede la voluntad general, así como el arquitecto del progreso social, seconvirtió en el fundamento de una revolución cultural conducida por elEstado que “redefinió la ‘cultura’ fuera del ámbito de la elite minorita-ria, como componente necesario de un proyecto de construcción de lanación” (Miller 1999:93). En 1920, al asumir el cargo como Rector de laUniversidad Nacional, el prominente filósofo José Vasconcelos procla-mó: “El puesto que asumo hace que sea mi deber convertirme en unintérprete de las aspiraciones sociales y en el nombre de... [el] pueblo...lespido...a todos los intelectuales de México que abandonen sus torres demarfil y sellen un pacto con la Revolución” (citado en Miller 1999:48).Los intelectuales revolucionarios pensaban que el conocimiento, comoel arte, en tanto fuesen genuina interpretación de la voluntad del pue-

comunidad política, sino también estructurar muchas relaciones crucialesdentro […] de la sociedad” (citado en Miller 1999:41; mis interpolacionesy omisiones). Estos sistemas son sus puntos de interfaz e imbricación, estánmás o menos unificados y homogeneizados, son más o menos dispares yheterogéneos, dependiendo de las relaciones entre fuerzas centrífugas (fuerzasdescentradoras y descentralizadoras en el discurso, la cultura y la sociedad,productos de procesos y negociaciones políticas heteroglósicas sin fin) ycentrípetas (fuerzas centralizadoras y canonizadoras en el discurso, la cul-tura y la sociedad que intentan limitar y contener la heteroglosia y losdesafíos políticos) (Bakhtin 1981). Por ende, el Estado no sólo moldea sinoque es también moldeado por sus relaciones con diversos grupos sociales.


blo, debía formar parte del proyecto político revolucionario. Los inte-lectuales mexicanos, más que “técnicos de la gubernamentalidad” a laFoucault, fueron “intérpretes de los sentimientos nacionales” —repre-sentantes de la “voluntad del pueblo” en un estado corporativo—, ycreadores de la cultura pública (Lomnitz 2001).

Estos desarrollos históricos legitimaron a los intelectuales delEstado mexicano como José Vasconcelos y Manuel Gamio, quienesconfiaban que el humanismo, la estética mestiza y la cienciaantropológica podrían redimir a una sociedad injusta. Desafiandolas nociones anglosajonas de mezcla como degeneración, Vasconcelosy Gamio impulsaron la “mezcla racial y cultural” como la única víapara crear la homogeneidad a partir de la heterogeneidad, la unidada partir de la fragmentación, y un Estado-nación que pudiese resis-tir no sólo la amenaza interna producida por su fracaso para superarlas injusticias de su pasado colonial, sino también la amenaza exter-na del imperialismo norteamericano. Lo que llamo la ‘mitohistoria’del mestizaje definió un papel diferente para México en la HistoriaUniversal y también proporcionó una retórica para la construcciónde la nación.

Vasconcelos y la multiplicada experiencia de la historia

José Vasconcelos (1882-1959) es el exponente más conocido de lamitohistoria del mestizaje. Se consideraba mestizo: “Yo porto unapequeña porción de sangre indígena y creo que es por esto que po-seo una amplitud e intensidad de sentimiento mayor que el de lamayoría de blancos, y una semilla de una cultura que ya era ilustrecuando Europa era todavía barbárica” (citado en Blanco 1977: 17).La “raza cósmica” (Vasconcelos 1979[1925]), no era simplementeun nuevo sentido de lo que significaba ser mexicano, sino tambiénuna corriente panamericana que colocó a América Latina en el cen-tro de la Historia Universal y desafió el predominio estadounidenseen el hemisferio occidental.

Vasconcelos pasó la mayor parte de su niñez en la frontera entreMéxico y los Estados Unidos. Las ideas racistas que los EstadosUnidos tenían acerca de los mexicanos y que sirvieron para legiti-mar la Guerra de 1848 en la que México perdió la mitad de su terri-torio, se hicieron más virulentas durante la segunda mitad del sigloXIX, especialmente a lo largo de la frontera (Martínez 2001:53-56).Como niño mexicano de 12 años que asistía, alrededor de 1892, auna escuela en Eagle Pass, Texas, Vasconcelos experimentócotidianamente el racismo norteño: cuando “se afirmaba en clase

177Ana M. Alonso

que cien yankees podían cazar mil mexicanos, yo me levantaba y de-cía ‘Eso no es verdad’. Me molestaba aún más cuando alguien afir-maba, ‘los mexicanos son un pueblo semicivilizado’, yo me levanta-ba y decía, ‘nosotros tuvimos una imprenta antes que ustedes’” (enMartínez 1996: 105). Tal experiencia infantil, combinada con unacomprensión adulta de los Estados Unidos como poder imperialistaque amenazaba a México, moldearon la visión utópica de Vasconcelosacerca del futuro de su nación y de su lugar en la historia universal.

Según Vasconcelos, la expansión gradual de los Estados Unidos lohabía convertido en un país “poblado por una reserva racial homogé-nea” (Vasconcelos 1926: 7), y “tierra abierta al flujo de la civilización[…] que simplemente avanzaba a un ritmo creciente de producción”(1926:8). En contraste, el desarrollo mexicano se distinguía por su‘des-conformidad’ dado que “el proceso de la historia ha sido uno decontinua destrucción y sustitución de culturas antes que de un creci-miento sostenido y una evolución entre un período y otro” (1926:4).

Empleo el término ‘des-conformidad’ para presentar la visión deVasconcelos de la historia mexicana como una “serie de estratos com-puestos de materiales que no se mezclan” (1926:4). Para Vasconcelos,la conquista española había conducido a una historia de interrupcio-nes catastróficas en las que la temporalidad era múltiple y simultá-nea, y no única y secuencial como en la perspectiva linear hegemónicade la Historia Universal: “Quizás no exista otra nación sobre latierra donde se pueda encontrar en la misma medida la coexistenciade tipos humanos separados por siglos e inclusive épocas de desa-rrollo etnográfico diferente—pueblos diversos en sangre, raza, tra-dición y costumbres—” (1926: 3). Penetrante y discontinua, la hete-rogeneidad había “multiplicado” la experiencia histórica (1926: 4) yhabía desacelerado el progreso de México con relación al de los Es-tados Unidos, haciendo de su historia un flujo de “sustracciones re-petidas en las que nos perdimos a nosotros mismos” (1926:7).

La “des-conformidad” captura la ruptura entre los múltiples pa-sados mexicanos que caracterizan a la arquitectura y los monumen-tos de la ciudad capital, así como entre y en los sujetosetnorracializados. Especialmente en su acepción castellana, descon-formidad connota malestar, tristeza, dificultad para reconciliarse conuno mismo, y en este caso, con una historia que no “añade” sino quepor el contrario “sustrae”, conduciendo a la ambivalencia del sujetomestizo. Vasconcelos mismo osciló entre el deseo y la aversión de supropia heterogeneidad, entre el reconocimiento y el rechazo, entreel orgullo y la vergüenza llegando incluso, años más tarde a repu-diar su mezcla y a declarar su “pura sangre” criolla (Blanco 1977:17).


A pesar de todo, Vasconcelos pensaba que si el proceso de sus-tracción era adecuadamente administrado por los intelectuales delEstado y los políticos ilustrados, la des-conformidad podría ser “con-formada” al punto de cambiar incluso el curso de la Historia Uni-versal. Vasconcelos sostuvo que la ortodoxia darwiniana yspenceriana de los científicos, con su condena de lo híbrido, debíaser sustituida por el mendelismo, fuente de sus reiteradas referen-cias botánicas para referirse al desarrollo nacional mexicano(Vasconcelos 1926: 96). Estas referencias, que penetraron el nacio-nalismo mestizo y su cultura visual (Hedrick 2003), se inspiraron enimágenes orgánicas del crecimiento de las plantas, así como en latécnica de ‘injertos’ como mecanismo para estimular en vigor de lasplantas. La imaginería botánica hizo carne en el territorio de la na-ción, creando al ciudadano prototípico, el mestizo, haciendo emer-ger a ambos de la fecunda tierra americana, fuente de la creatividadindígena.

México necesitaría tiempo para “que sus frutos madurasen”(Vasconcelos 1926: 8), pero, al final, produciría una cosecha mejorque la de los Estados Unidos: “el mestizo producirá una civilizaciónmás universal…que cualquier otra raza del pasado” (1926:92).Vasconcelos describió al mestizo (tácitamente masculino) como el“conexión… de la… tragedia hispano-india” que no podía “conec-tarse con el pasado” por ser producto único, diferente de cualquierade sus padres (1926: 82). Sin embargo, esta desarticulación históricale permitiría ser “un puente hacia el futuro” (1926: 83). Este futurorequeriría el desarrollo de una nueva estética que no privilegiase lablancura a costa de la raza de bronce (1926-38:40). Para los intelec-tuales como Vasconcelos el imperativo básico era “imprimir en lasmentes de la nueva raza conciencia de su misión como constructo-res de un concepto enteramente nuevo de vida” (1926: 95) —y estofue evidente en las políticas que desarrolló como ministro de educa-ción—.

A pesar de su masculinismo celebratorio del “superhombre” mes-tizo, la obra de Vasconcelos tiene valiosas intuiciones acerca de lasposibilidades de México como nación, y fue parte de su compromisocon un proyecto para transformar a México y las Américas (1926:83-89). Sin embargo, denigró a los indígenas y apreció la labor civi-lizadora de los misioneros y de los colonizadores españoles. Comosostiene Basave Benítez, si el nacionalismo mestizo tiene dos polos,el hispanista y el indigenista (1992: 126, 133), Vasconcelos repre-senta al primero y su contemporáneo, el antropólogo Manuel Gamio,al segundo.

179Ana M. Alonso

Manuel Gamio: arte, ciencia y la forja de la nación de bronce

Manuel Gamio (1883-1960), el “padre” de la antropología mexicanamoderna, obtuvo su doctorado en la Universidad de Columbia bajola asesoría de Franz Boas. Manuel Gamio estableció en 1917 el pri-mer departamento de antropología mexicano una copia de laInternational School of American Archaeology and Ethnology fundadapor Franz Boas en 1911 (Lomnitz 2001: 238). La institucionalizaciónde esta disciplina fue parte importante de la formación del Estado-nación posrevolucionario debido al potencial que se le atribuía parabrindar soluciones al “problema del indio”. Ubicado en el límite en-tre el viejo positivismo y el nuevo idealismo (Hale 1989: 259), ydecidido a realizar trabajo de campo con los pueblos indígenas, esteantropólogo asumió un papel prominente en la administración delos asuntos indígenas y en las instituciones culturales del Estado.Nombrado en 1916 director de antropología durante el gobiernorevolucionario de Carranza, Gamio ocupó subsecuentemente unaserie de puestos de gobierno relativos a los asuntos indígenas y deeducación hasta su muerte en 1960 (Basave Benítez 1992:124-125;Portal Ariosa y Ramírez 1995: 80).

Publicada en 1916, Forjando Patria de Gamio es considerada hoyen día la obra fundacional de la antropología mexicana moderna (PortalAriosa y Ramírez 1995:80). Su fin era contribuir a forjar una clasepolítica mestiza y una nueva nación en relación con un otro externo(los Estados Unidos imperialistas) y también con los otros internos—las elites blancas europeizadas y los indios—. En Anahuac, elantropólogo inglés Edward B. Tylor había sostenido que la incapaci-dad de las “medias castas” mexicanas de gobernar el país conduciría asu inevitable incorporación a los Estados Unidos (Lomnitz 2001: 236-237). Respondiendo a los prejuicios en contra de los híbridos expresa-dos por Tylor y otros intelectuales, en Forjando Patria Gamio, en ges-to que hibridiza la historia con el mito, y la historia americana con laeuropea, mezcla el mito griego de Hefestos, el herrero de los Dioses,con la historia mexicana. En su metáfora central, “forjando patria” elvocabulario que proviene de la metalurgia, se mezcla con sexualidad,gestación, y paisaje, para describir los intentos de hacer nación desdetiempos precolombinos hasta el presente. Ninguno pudo fusionar el“acero de la raza latina” con el “duro bronce indígena” (Gamio 1916:4; Alonso 2005). “Los hombres olímpicos”, los héroes de los movi-mientos independentistas latinoamericanos, “empuñaron el épico ysonoro martillo y se ciñeron el glorioso mandil de cuero…Queríanescalar la montaña y golpear el yunque divino, para forjar con sangrey pólvora, con músculos e intelecto… la estatua de un peregrino he-


cha con todos los metales, todas las razas de América” (Gamio 1916:4). Los héroes murieron y los que siguieron pretendieron vanamente“esculpir las estatuas de las patrias sólo con elementos de origen lati-no” y explotaron a los indios, empleándolos para “construir un humil-de pedestal broncíneo”. Pasó lo que tenía que pasar: la “frágil” estatuase desmoronó repetidas veces. (Nótese la similitud entre la visión dela historia mexicana de Vasconcelos como des-conformidad y la no-ción de Gamio como un proceso de forja de la nación continuamenteinterrumpido y detenido).

En Forjando Patria (y también en escritos y artes visuales nacio-nalistas hechos por otros mexicanos en este período) la alegoría esempleada para criticar la manera en la que la historia ha sido repre-sentada, y para construir una narrativa alternativa que haga visiblelo que todavía no llegaba a ser historia. La relación icónica estable-cida entre la representación y lo representado hace de la alegoría undispositivo particularmente adecuado para el revisionismo históri-co. Sin embargo, la teleología que privilegia la blancura y denigra laindignidad sigue presente: el elemento europeo en el mestizo es aso-ciado con la Ilustración y la ciencia, garantizando el futuro de lanación (Alonso 2004, 2005). En contraste, el elemento indio legiti-ma la demanda de la nación por el territorio, proporciona continui-dad de sangre y enraíza la historia de la nación en civilizacionesprecolombinas cuyo arte y mitología forman parte integral del “almanacional”. La interioridad e intemporalidad de la nación seríavisibilizada públicamente mediante monumentos y conmemoracio-nes que respondían al proyecto estético des estado posrevolucionario.Para Gamio, la estética era particularmente adecuada paraterritorializar la nación y arraigarla en el pasado indígena: “Uno delos más interesantes y trascendentales valores del indígena… es elartístico, […] el indígena ha estado observando e interpretandopor medio de su obra de arte los inagotables motivos naturales debelleza del ambiente geográfico en el que ha vivido por decenas demillares de años” (Gamio 1966 [1942]: 72).

El énfasis cultural indígena en la estética no era solamente posi-tivo: basado en una relación espiritual con la naturaleza impidió eldesarrollo material y fue “incapaz de satisfacer las exigencias de lavida contemporánea” (Gamio 1966 [1942]:13). Carente de cienciay “adormecido” por siglos de opresión colonial, la cultura indígenaocupaba un nivel inferior de evolución cultural. Si Forjando Patriaempieza con un mito, termina con la antropología como la cienciaque colocaría al indio en la historia. Los antropólogos debían acce-der al poder estatal con el fin de seleccionar lo mejor de la culturaindígena —en particular su iconografía y sensibilidad estética— y

181Ana M. Alonso

suprimir lo peor, despertando así a los indios de su adormecimientoy convirtiéndolos en ciudadanos. Con el respaldo del Estado, losantropólogos desenterrarían las ruinas de las grandes civilizacionesprecolombinas y harían conocer sus glorias a la nación y al mundo.

El estatismo estético revolucionario:la ciudad de México como “museo viviente”

Los intelectuales como Gamio y Vasconcelos vieron la revolucióncultural iniciada por el Estado mexicano en los años veinte comouna oportunidad para romper radicalmente con el pasado: queríanponerle fin a la “imitación servil” de lo europeo que era la huella delcolonialismo y neocolonialismo, y enraizar la mexicaneidad en supaisaje y sus pueblos.4 Como muchos otros intelectuales latinoame-ricanos del siglo XX, Vasconcelos, en su función de ministro de edu-cación (1921-1924), “tendió a establecer un amplio aparato burocrá-tico para la administración de la cultura” (Miller 1999: 47). Alentóel desarrollo del arte público y la estética mestiza; envió artistas alas comunidades indígenas para que observasen los paisajes y colec-cionaran artesanías que pudiesen servir como modelos para un nue-vo arte nacionalista. Para Vasconcelos, “los edificios públicos, lasportadas de los diarios, las estatuas, los conciertos, todo se consti-tuiría como una liturgia que marcara la grandeza racial del pueblo”y que ofreciese imágenes raciales redimidas de las culturas preco-lombinas (Blanco 1977: 98). Consideraba que la arquitectura era lamás noble de las artes que las civilizaciones prehispánicas habíandominado (Vasconcelos 1926: 37).

Ferviente partidario del estilo neocolonial, Vasconcelos concibiólos edificios como lugares claves para educar al público y para elevarsu nivel cultural. Intencionalmente en contrapunto con los edificiospúblicos neoclásicos construidos durante el siglo XIX, la arquitec-tura nacionalista de 1920-1930 buscó materializar la síntesis mesti-za en un estilo neocolonial que fusionaría lo español y lo indio (Olsen1997, 1998). Gamio también apoyó activamente el desarrollo de unaestética mestiza enraizada en la cultura visual indígena: la antropo-logía sería la partera de este renacimiento. Conjugando su convic-ción de que la “cultura indígena es el verdadero cimiento de la iden-tidad nacional” (1966 [1942]: 14), con su confianza en los métodoscientíficos, Gamio se involucró en numerosos “experimentos” en

4 Sin embargo, existen importantes antecedentes de mestizofilia y la glorifi-cación del pasado indígena durante el porfiriato, a los que no puedo referir-me aquí (cf. Hale 1989; Rico Mansard 2000; Lomnitz 2001:228-253).


Teotihuacán y otros lugares, produciendo metodologías para la re-presentación cultural y estética y el renacimiento de la artesaníaque llegaron a formar parte del naciente canon antropológico y tu-vieron un impacto duradero en subsecuentes prácticas estatales. Sutrabajo y el de otros durante los años 20, condujo a lainstitucionalización de la relación entre la antropología y el Estado:el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) fue funda-do en 1929, seguido por la Escuela Nacional de Antropología e His-toria en 1938, el Instituto Indigenista Interamericano en 1940, y elInstituto Indigenista Nacional en 1949 (Portal, Ariosa y Ramírez1995). El Museo Nacional de Antropología fue establecido en 1964.

Centros ejemplares: el Zócalo de la Ciudad de México

En México el espacio sirve para marcar límites de la identidadetnoracial: el sur y lo rural están codificados como “indios”, mien-tras que el norte y lo urbano están codificados como “mexicanos”.No obstante, la monumentalización de la cultura indígena como “pa-trimonio nacional” es omnipresente en las ciudades mexicanas, par-ticularmente en las plazas de la capital, y en la inmensa red de mu-seos a cargo del INAH —financiado por el Estado—. El arqueólogoIgnacio Bernal, primer director del Museo Nacional de Antropolo-gía, comentaba que la “gloria nacional” de México descansa en launificación de la herencia española y mesoamericana: “Esta doble yvaliosa herencia hace de México un museo viviente” (Bernal 1990:13). Al extender la noción de museo al espacio público urbano comoel Estado mexicano extiende su poder a través de la estética de lavida cotidiana.

Las plazas mexicanas han sido centrales en la escenificación delmestizaje. La Plaza Mayor de la Ciudad de México, cuyo nombrecambió a Plaza de la Constitución a mediados del siglo XIX, conoci-da actualmente como El Zócalo, es la tercera plaza más grande delmundo, capaz de albergar a cientos de miles de personas. Una granbandera mexicana la distingue como centro del espacio político na-cional. Centro ceremonial de la ciudad azteca de Tenochitlán en elpasado, hoy El Zócalo describe una historia de interrupciones.

Inmediatamente después de la Conquista, los españoles comen-zaron a arrasar con la arquitectura sagrada azteca, dando inicio a lades-conformidad que marcaría El Zócalo como un espacio público.Dejaron en pie parte de las estructuras precolombinas, edificandoencima sus propias construcciones. Igual que cuando un perro ma-cho orina encima del olor de aquellos que han estado antes, Cortés

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destruyó el palacio de Moctezuma, ubicado en el lado este de ElZócalo, para construir el encima de éste el suyo propio. Actualmentela Campana de Dolores, con la que el 15 de septiembre de 1810,Miguel Hidalgo llamó a las armas en el proceso de la independenciamexicana, cuelga del centro de la puerta principal donde conmemo-rando este evento anualmente, el presidente de México la tañe mien-tras que da el Grito, simulando la continuidad del pasado y del presen-te, y vinculando así la lucha contra el colonialismo con las políticasdel gobierno nacional. En 1924, el arquitecto Carlos ObregónSantacilia fue contratado para rehacer, al estilo neocolonial, el Pala-cio Nacional y otros edificios de El Zócalo (Olsen 2000). Diego Ri-vera pintó algunos de sus más famosos murales en las paredes delpalacio entre 1929 y 1935. Mostrando su visión de la historia deMéxico y la historia del mestizaje los murales comienzan con lallegada de Quetzalcóatl (a quién los aztecas confundieron con Cor-tés), y continúan hasta el período posterior a la revolución de 1910.Uno de los murales lleva el lema de Vasconcelos: “Por mi raza habla-rá el espíritu”. El espacio que está delante del Palacio Nacional esactualmente el lugar usual de las manifestaciones políticas.

La Catedral Metropolitana esta ubicada al lado norte del Zócalo,en el lugar donde existieron un templo azteca y una reja donde secolgaban las calaveras de las víctimas de sacrificios. Su construcciónse inició en el siglo XVI y se terminó en el siglo XIX; múltiplesestilos arquitectónicos indican su historia de interrupciones. En 1790,durante la repavimentación de El Zócalo se encontró in inmensomonolito representando a la Diosa Coatlicue:

Diosa del nacimiento y la muerte, […] [Coatlicue] esrepresentada sin cabeza. En lugar de una cabeza huma-na, tiene grandes cabezas de serpientes, simbolizandoel vínculo con la tierra que tiene la vida humana. […].De su cuello cuelga un collar de manos abiertas que sealternan con corazones humanos. (Pina Chan, enRamírez Vásquez 1968: 96).

Por orden del Virrey, la estatua de la Diosa fue llevada al patio de laUniversidad Real para su estudio:

Los indios, que consideraron con estúpida indiferenciatodos los monumentos del arte europeo, llegaron concuriosidad a contemplar su famosa estatua. Al princi-pio se pensó que el motivo era por amor a la nación[…] por el placer de contemplar una de las obras más


renombradas de sus ancestros. Sin embargo, más tardese sospechó que sus frecuentes visitas tenían una moti-vación religiosa secreta. Fue entonces indispensableprohibir absolutamente su entrada […] (Rico Mansard2000:156-7).

Vuelta a enterrar poco tiempo después, Coatlicue no fue exhibidapúblicamente recién en los años 1880, cuando fue incorporada a la“Galería de Monolitos” del Museo Nacional, un anexo del PalacioNacional en El Zócalo. La cultura material azteca, que los españolesconsideraron misteriosa, e incluso diabólica, se transformó ahora entesoro antiguo estetizado (Rico Mansard 2000:164), signo de lamemoria e identidad nacionales, y tecnología icónica con la cual ga-nar el respeto extranjero hacia una nación que así se convertía enequivalente a las civilizaciones griegas y romanas (2000: 179).

Tal vez nerviosos por la experiencia con Coatlicue, las autoridadescoloniales hicieron colocar el Calendario Azteca o Piedra del Sol (des-enterrada del Zócalo en 1790) en la Catedral Metropolitana: si los in-dios venían a adorarla, por lo menos estarían bajo la vigilancia de lossacerdotes. Esta monumental pieza de basalto tallado (que pesa más de22 toneladas y mide 12 pies de diámetro y que en la actualidad es uno delos símbolos nacionales mexicanos más importantes) fue transportadaen 1885 al Museo Nacional y ahora mora en el Museo Nacional deAntropología junto con Coatlicue.5 Hoy en día la des-conformidad conel pasado en lo que alguna vez fue el corazón del imperio azteca esmenor, atenuada especialmente luego de la restauración de los restosdel Templo Mayor, el más importante de Tenochitlán, y la construc-ción de un museo de sitio al noreste de la Catedral.

Como espacio público y museo “viviente” El Zócalo tiene las ca-racterísticas de una feria callejera. Los adultos caminan libremente,los niños corren; una caminata a lo largo de El Zócalo es una expe-riencia multisensorial. Todavía puedo evocar el olor del sudor delgentío o el del choclo embadurnado de mayonesa, rociado con chiley jugo de lima que se puede comprar de vendedores ambulantes.Puedo escuchar la mezcla de músicas —tropical, ranchera, salsa yrock—y los tambores de los danzantes aztecas, y los concheros agi-tando sonajas en sus tobillos. En otro lado, un grupo de curanderos

5 En cierta medida el nacionalismo mestizo ha resaltado a los aztecas (a ex-pensas de otros grupos indígenas) como creadores de la civilización preco-lombina más sintética, espléndida y expansiva. Esto se refleja en los nom-bres de las calles del Centro Histórico los cuales favorecieron los términosaztecas antes que los de otras lenguas indígenas (Olsen 1998).

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establece su negocio. Para los mexicanos de la clase trabajadora, ElZócalo es el destino favorito de los fines de semana. Pero tambiénmuchos mexicanos van al museo del Templo Mayor, especialmentelos domingos cuando la entrada es libre.6 Cuando yo fui visité en el2001, habían grupos de escolares, familias y turistas. A diferencia deEuropa, en México (Bennett 1995), no existe una demarcación biendefinida entre el espacio de la feria callejera exterior y el museo; losmuseos han sido ubicados deliberadamente en parques y otros espa-cios de diversión para motivar a las familias a colocarlos en sus iti-nerarios dominicales (Ramírez Vásquez 1968: 29). La entrada alsitio arqueológico del Templo Mayor está enmarcada por un textodel Discurso de la Independencia del prominente liberal IgnacioRamírez en 1861:

¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? El germen deayer encierra las flores de mañana; si nos obstinamosen ser aztecas puros, terminaremos con el triunfo deuna sola raza, para adornar con los cráneos de las otrasel templo del Mártir americano; si nos empeñamos enser españoles, nos precipitaremos en el abismo de lareconquista. ¡No! ¡Jamás!, nosotros venimos del pueblode Dolores, descendemos de Hidalgo y nacimos luchan-do, como nuestro padre, por los símbolos de la emanci-pación y como él, luchando por la santa causa [de laIndependencia] desapareceremos de sobre la Tierra.

Este texto marca el área de El Zócalo como un locus de mestizaje a lavez ambivalente y ejemplar. El museo del Templo Mayor, formadopor ocho salas, fue abierto en 1987. Debajo de éste (en los años 70durante la renovación del sistema de transporte subterráneo y, poste-riormente, en un proyecto arqueológico iniciado en 1978 que conti-núa hasta ahora) se hallaron artefactos. El espacio frente al museo sedenomina la “Plaza de Manuel Gamio”, pues fue el primero en exca-var sistemáticamente el lugar. La circulación de los visitantes es dederecha a izquierda, desde la sala del dios de la guerra, Huitzilopochtli,hacia la del dios del agua, Tlaloc. No se puede circular de otra manerapues hay vigilantes que llaman la atención y reorientan a quienes sedesvían de la ruta establecida. Las referencias al sacrificio humanohan sido minimizadas para contrarrestar a los detractores de los azte-cas (o mexica) apelaron a ellas como una señal de su “barbaridad”.Donde existen, las referencias emplean el discurso científico carentede sensacionalismo; el relativismo cultural revalora el sacrificio hu-mano como cosmología militarizada compleja.

6 Para un tour virtual, véase http://archaeology.la.asu.edu/tm/index2.htm


La última sala del museo del Templo Mayor representa la Con-quista no sólo como afán de lucro español sino también como incapa-cidad de comprender una cultura diferente de la propia. La compren-sión transcultural, los medios para trazar el puente entre “dos formasde pensar y ser diferentes”, es precisamente lo que brinda el museo.Siguiendo el recorrido indicado los visitantes supuestamente se des-pojan de prejuicios sobre los “bárbaros” sanguinarios mexicas y en-tienden las complejidades de su visión del mundo siguiendo así latrayectoria de la historia de México en el siglo XX. Esta historia hatratado de conformar la des-conformidad produciendo un imaginariopolítico que, en el sujeto mestizo nacional, enfatiza la unidad y la tras-cendencia de la diferencia. La antropología ha jugado un papel claveen esto, proporcionando la base para un nacionalismo mestizo cuyameta ha sido lograr que los mexicanos se enorgullezcan de “lo indíge-na”, reemplazando el “exotismo” con “algo nuestro” (Gamio 1922/23). En este sentido, el museo del Templo Mayor es ejemplo de laciencia redentora; también lo es el mundialmente famoso Museo Na-cional de Antropología.

El tiempo/espacio del Museo Nacional de Antropología

Inaugurado en 1964, el Museo Nacional de Antropología (MNA) estáubicado en el Parque Chapultepec, justo bajando por La Reforma des-de El Zócalo. Mediante la integración de elementos de las estéticasindígena, colonial y modernista, y de la reproducción de elementos dela arquitectura eclesial, Pedro Ramírez Vázquez, que posteriormentediseñó el museo del Templo Mayor, hizo del MNA un altar a lamexicanidad (Ramírez Vázquez 1968:15-30).7 La placa recordatoriadel museo destaca el emblema nacional de México, un águila posadaen un cactus devorando una serpiente, que proviene de una leyendadel asentamiento azteca. El emblema está enmarcado por un texto,atribuido a Adolfo López Mateos, Presidente de México: “El pueblomexicano levanta este monumento en honor de las admirables cultu-ras que florecieron durante la era precolombina en regiones que son,ahora, territorio de la República. Frente a los testimonios de aquellas

7 Es un texto elaborado por los antropólogos, museólogos, arquitectos, his-toriadores del arte y otros que crearon en 1964 el Museo Nacional de An-tropología (MNA). Estos textos del libro y las fotografías que los acompa-ñan están estructurados de manera que puedan proporcionar un recorridovirtual arquetípico prototípico por el mismo museo. Mi argumentación secentra tan sólo en la visión del museo de 1964, no en su historia más tem-prana (cf. Morales Moreno 1994; Rico Mansard 2000) o posterior. La reno-vada ala etnográfica fue inaugurada el 24 de noviembre del 2000 y contieneexhibiciones nuevas.

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culturas el México de hoy rinde homenaje al México indígena en cuyoejemplo reconoce características de su originalidad nacional” (RamírezVázquez 1968:13).

Esta dedicatoria proporciona un marco de interpretación para unade las contradicciones del nacionalismo mestizo que fue negociadacomo parte de la visión del MNA de 1964, y en la cual me concentroaquí. Aunque rendía tributo al pasado mexica, el nacionalismo mesti-zo devaluó las culturas indígenas contemporáneas y alentó a la antro-pología indigenista en convertir a los indios en mestizos. Los erroresdel indigenismo han sido reconocidos y existen intentos en curso porrectificarlos; no obstante, se ha dicho poco acerca de la complejidad deesta ambivalencia postcolonial que subsiste hasta hoy.

Uno de los dispositivos mediante los cuales la ambivalencia esresuelta ideológicamente, es la disposición espacial del propio mu-seo (García Canclini 1995). Las sensacionales y monumentales ex-posiciones de las culturas precolombinas están ubicadas en el pri-mer piso, en un rectángulo gigantesco que empieza en el patio exte-rior y culmina en el salón mexica con la Piedra del Sol al centro amanera de evocar el diseño de una iglesia. Coatlicue es exhibida aquícomo la pieza más importante del museo. Las exposicionesetnográficas se ubican en el segundo piso; en 1964 estas estuvieronubicadas, en la medida de lo posible justo encima de las exposicionesarqueológicas que les correspondían (Ramírez Vázquez 1968:38).La separación espacial entre arqueología y etnografía aleja a los in-dios contemporáneos de su legado, y hace del Estado-nación el ver-dadero sucesor. Marginados también del proyecto de moderniza-ción los indios contemporáneos se convirtieron en vestigios del pa-sado —objetos y no agentes de la historia—. La separación espacialfue al mismo tiempo una división entre el pasado y el presente: si elpasado indio estaba ubicado en el corazón de la nación, el presenteindio estaba en sus márgenes (García Canclini 1995: 129-130).8

El contraste entre arqueología y etnografía está representado enlas convenciones visuales de cada piso. Mediante el uso de la ilumina-ción y otros dispositivos de exhibición las principales piezas arqueo-lógicas son exhibidas como arte, tesoros que deben provocar asom-bro. En el primer piso, la exhibición de arte predomina sobre lasantropológicas, que minimizan la singularidad y resaltan lo típico y

8 La colección histórica del Museo Nacional, el precursor del actual MNA,fue separada de la colección antropológica en 1940. Si bien uno encuentragente indígena en las exhibiciones de los museos que tratan de la historiamexicana, como regla no son representados como agentes de la historia.


cotidiano. En el significado de cultura prevalece un sentido humanis-ta que rinde homenaje a una ‘civilización’ tan ‘avanzada’ como la delos griegos o romanos.

Para representar la vida cotidiana, en lugar de objetos, loscuradores utilizaron murales, pinturas y pequeños dioramas. Estosson dispositivos recurrentes en la museología mexicana, ofreciendoun simulacro que invita al observador a “ver las cosas como sucedie-ron realmente”. En el salón mexica hay un diorama del complejoceremonial precolombino que simula los mayores logros arquitec-tónicos y de diseño urbano de los mexica. En la misma sala hay otrodiorama en miniatura del mercado precolombino de Tlatelolco, “queasombró a los conquistadores” por su “riqueza, variedad y organiza-ción” (Ramírez Vásquez 1968: 45). Pero si “a través del cuerpo per-cibimos la escala” (Stewart 1993: xii), un modelo como el del merca-do de Tlatelolco, a escala pequeña pero extenso (mide 12 por 30pies) trastoca nuestro sentido cotidiano de escala. Hace que nues-tros cuerpos ‘vuelen’ por encima del mercado preguntándose sobrelos secretos (ahora perdidos) de la vida social pre-colombina. Unono está en la escena sino “por encima de ella”, con una fuerte percep-ción de desarraigo, del propio cuerpo y del espectáculo diminutoque está “debajo”. Una “distancia épica absoluta” (Bakhtin 1981: 3)caracteriza entonces la relación del observador con el pasado. Y comohe escrito en otro trabajo “a través de los discursos épicos, concebi-dos ampliamente, la nación es particularizada y centrada, imagina-da como eterna y primordial, y que el amor nacionalista se convier-te en un sentimiento sacralizado y sublime” (Alonso 1994: 388).

Las exposiciones etnográficas están el segundo piso del MNA ysus mecanismos de representación son diferentes. A principios de ladécada de los años 60, grupos de indígenas fueron invitados paraque “construyeran sus propios hábitat” dentro del museo excluyén-dose objetos modernos de sus representaciones (Ramírez Vázquez1968:39). Una vez terminadas las construcciones se añadieron figu-ras de indios y objetos de su cultura material, todo de tamaño real.Se construyó así dioramas naturalistas que describían escenas de lavida cotidiana tales como el hilado, el tejido, el procesamiento de lapiel de los animales, la cocina, la cestería, todas “evidencias del inge-nio de los pobladores indios” (Ramírez Vázquez 1968: 205). Si laminiatura fomenta el desarraigo épico, los dioramas de tamaño realprovocan una experiencia diferente: las figuras y los objetos estánen el mismo plano espacial que el cuerpo del visitante. Este disposi-tivo visual es compatible con una pluralidad de puntos de vista, y elque el observador asume puede depender de la forma en que él o ellaexperimentan su propia identidad en relación con “lo indígena”. El

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visitante puede colocarse en la escena como sujeto, mirándose a símismo como en un espejo. También se puede observar la escenacomo ‘antropólogo típico’ mirando y participando de las formas devida de los otros. Otra opción es proyectar humorísticamente un‘reemplazo’ de uno mismo dentro de la escena.

En 1999, antes de la última remodelación de las exposicionesetnográficas (que no se completaron sino hasta después de noviem-bre del 2000), la antropóloga cultural Susana Muñoz Enríquez rea-lizó un trabajo de campo sobre las percepciones que los visitantesdel museo tenían acerca de los pueblos indígenas. En el piso corres-pondiente a lo etnográfico, observó que los adolescentes que visita-ban el museo para trabajar en proyectos escolares frecuentemente“hacían bromas”:

No es que las salas etnográficas del MNA en sí mismascausen risa. Ocurre que cuando una mayoría de gentejoven pasa frente a una reproducción de una casa indí-gena ellos dicen en son de broma [a sus amigos], “Mira,esta es tu casa”. Si ven un maniquí vistiendo ropas indí-genas, ellos dicen, “Así es como tú te vistes” (2000:43).

Muñoz observa aunque los jóvenes afirman que “los indígenas soniguales a nosotros”, también sienten que “su cultura es diferente y elgobierno debería ayudarlos para que puedan volverse ‘civilizados’”(2000: 47). La ambivalencia postcolonial acerca del lugar de “lo in-dígena” en la nación y con ellos mismos es evidente en estas afirma-ciones. Por un lado, los jóvenes enfatizaban lo importante que fuepara los indígenas “conservar sus tradiciones para mantener la cul-tura mexicana” (2000:46) y expresaban su precupación de que labase de la “mexicaneidad” estaba siendo “erosionada” por la moder-nidad. Por otro lado, como Muñoz indica, su visión de la gente indí-gena contemporánea era “negativa.”

Las respuestas de los adolescentes es una de las manifestacionesmejicanas de ambivalencia postcolonial. Al contemplar los dioramas,los adolescentes se resisten a verse a sí mismos como sujetos porquetienen una percepción negativa de los indios y humorísticamente pro-yectan en la escena a un reemplazo de sí mismos: un amigo o parienteque es semejante a ellos socialmente negándose de esta manera a acep-tar, pero al mismo tiempo reconociendo, su propia herencia indígena.La ambivalencia no es resuelta por la experiencia que ofrece el museo.Como afirmé previamente, las exposiciones etnográficas alejan a losindígenas de la modernidad y los ubican en los márgenes rurales de la


nación. En contraste implícito, los “mestizos” (supuestamente el gruesode los visitantes del museo) ocupan el centro de la nación y su futuro.Esto refuerza lo que los estudiantes aprenden en sus libros de texto:que la categoría etnoracial dominante fue ubicada en el corazón de lanación y las identidades etnoraciales subordinadas en su periferia, quelos mestizos son el futuro mientras que los pueblos indígenas son elpasado y necesitan ser integrados a la nación (Gutiérrez 1999; Alonso2005). Paradójicamente, lo indígena es al mismo tiempo construidocomo originario y exótico.

En el MNA del año 1964, la antigua “Síntesis de la Sala Mexica”,presidida por un retrato del “indio aculturado” Benito Juárez, expre-saba esto claramente. En palabras del famoso arqueólogo y directordel Instituto Nacional Indigenista, Alfonso Caso, esta sala ofrecía “alvisitante una visión panorámica de los elementos precolombinos yeuropeos que se combinaron para darle a México su unidad caracte-rística como nación y como cultura” (Ramírez Vázquez 1968: 251).La sala mostraba la presencia de la estética indígena “tradicional” enel arte contemporáneo, la música, la danza, la literatura, armonizandola des-conformidad estéticamente. El mensaje de la sala, de acuerdo aCaso, era que “el indio ha dejado de ser un hombre atado a tradicionesprehistóricas” (Ramírez Vázquez 1968) que, entonces, eran patrimo-nio de la nación mestiza. Y fue el Estado, al servicio de esta nación, elque redimió a los indios de su existencia residual y los “trajo rápida-mente al siglo XX” mediante sus programas indigenistas (1968:251).Irónicamente, al ayudar a consolidar un proyecto nacional abierta-mente anticolonial que cuestionó el imperialismo de Estados Unidos,los antropólogos indigenistas se vieron atrapados en la trampa delcolonialismo interno que era la otra cara del nacionalismo mestizo.Las nuevas formas de gubernamentalidad no valoraron equitativa-mente los elementos de la mezcla nacional, identificando a lo indiocon la tradición inerte y a lo hispano con la modernidad dinámica. Elindigenismo se convirtió en una ideología de “arriba hacia abajo” queconfería poca agencia a los propios indios (Velasco et al. 1970; Villoro1979 [1950]; Knight 1990; Gutiérrez 1999; Lomnitz 2001; Stephen2002). ¿Cómo podría haberlo sido de otro modo cuando su propiameta de convertir a los indios en “mestizos” era “integrar” a quieneshabía expulsado?

La sala “Síntesis de México” ya no existe. Es más, todo el pisoetnográfico ha sido reconstruido. Los problemas de la antiguamuseografía fueron implícitamente reconocidos por las nuevas expo-siciones que visité en 2001. Por ejemplo, un mural realizado por LuisCovarrubias para el piso etnográfico de 1964 está hoy enmarcado porel comentario: “[Este mural] representa la propia visión del artista,

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basada en la etnografía de su tiempo que percibía a las comunidadesindígenas como grupos aislados del contexto nacional […] Los avan-ces en la etnografía nos ha hecho ver a estos grupos étnicos comopartes constitutivas de la diversidad étnica y cultural de México”.

Conclusión

En México, el surgimiento de la antropología como una disciplinaocurrió de la mano con la formación del Estado-naciónposrevolucionario; los antropólogos mexicanos continuaron jugan-do un papel notable en la formulación de políticas culturales relacio-nadas con los aspectos de la cultura indígena material que seríanconsiderados “patrimonio nacional”. No sólo crearon nuevas técni-cas de gubernamentalidad, desarrollando métodos antropológicosque producirían un cuerpo de conocimientos acerca de la gente indí-gena; también hicieron visibles esas técnicas y sus resultados enmuseos, publicaciones e informes, demostrándole al mundo queMéxico era un Estado-nación moderno. Sus contribuciones másnotables estuvieron enmarcadas por una estética que buscaba forjaruna cultura pública nacionalista capaz de reconciliar una historiaheterogénea de interrupciones usando símbolos visuales que expre-saran la unidad del mestizaje. El mestizaje fue redefinido para quemás allá de los cuerpos se extendiera hacia lugares de memoria pú-blica que pudieran convertirse en la base para nuevas formulacionesdel papel de México y de América Latina en la Historia Universal.Vasconcelos y Gamio eran concientes de que la subjetividad mestizacolectiva que promovían no era una identidad nacional natural, sinouna que tenía que ser forjada activamente por el Estado y sus inte-lectuales. Pero el nacionalismo en las Américas no estuvo divorcia-do del racismo colonial. El nacionalismo mestizo se enfrentó al im-perialismo norteamericano y al legado del colonialismo español. Sinembargo, le adjudicó a los grupos indígenas un lugar secundario enla nación, valorando el pasado mexica a la vez que desvalorizaba elpresente indio.

La hibridez no es sólo estrategia de resistencia; puede también unamanera de gobernar (Alonso 1994). Bakhtin sostiene que cuando unade las voces en una expresión hibridada es dotada de mayor autoridadque la(s) otra(s), representa a éstas desde su propio punto de vista y mez-cla las voces representadas usando su propio acento (1981: 359). Has-ta hace poco, los artistas e intelectuales del Estado, incluidos losantropólogos, construyeron la voz “mestiza” calificándola por encimade las voces “indias”. En México y las Américas, la hibridación lin-


güística, la mezcla estética y el cruce de fronteras culturales han co-existido con la inequidad racial y es parte de ella.

Los intelectuales mexicanos como Vasconcelos y Gamio desafia-ron la visión normalizada de la Historia Universal en la cual Europarepresentaba la universalidad y las colonias la especificidad del pa-sado, confrontando así la idea de que sólo el conocimiento europeostenía la capacidad de interpretar el proceso de la humanidad. Desdela realidad mejicana, negaron que la verdad “universal” debía des-arraigarse de su contexto social y desde una concepción específicade la historia trazaron un proyecto de modernidad alterativa (perono periférica) para México. La “universalidad” dependía de la habi-lidad de los intelectuales para representar “la voluntad del pueblomexicano”. Los antropólogos estaban especialmente preparados paracumplir este papel; a diferencia de la mayoría de letrados que raravez dejaban la ciudad capital, hacían trabajo de campo y conocíanlas comunidades indígenas. Desde la masacre de estudiantes deTlatelolco en 1968, y gracias al desarrollo del movimiento indíge-na, los antropólogos mexicanos han criticado su alianza previa conel Estado. Pero aun habiendo evaluado críticamente y rediseñadosus roles los antropólogos mexicanos continúan siendo intermedia-rios importantes entre el Estado y los pueblos indígenas.

Cabe destacar que los Zapatistas hicieron de la ENAH (EscuelaNacional de Antropología e Historia) su centro de operaciones cuandomarcharon hacia la ciudad de México en septiembre de 1997 y en mar-zo del 2001. La ENAH está ubicada en la zona sur de la Ciudad deMéxico, cerca a la pirámide de Cuicuilco que “según los arqueólogos ehistoriadores representa el primer vestigio de civilización que se en-contró en el Valle de México” (Aurea Atoxqui, comunicación personal).Este fue el punto de partida de la marcha de septiembre de 1997 hacia elcentro de la ciudad; imitando la ruta del Presidente de México losZapatistas marcharon a lo largo del Paseo de la Reforma desdeChapultepec hasta El Zócalo. Pero en lugar de dar el grito de Indepen-dencia en El Zócalo, como el Presidente, lo hicieron en Cuilcuilco. Estolos posicionó como los herederos del patrimonio cultural y memoria delos habitantes originarios sobre los cuales se funda la nación mexicana.Esto también vinculó a la ENAH con su causa. En otra ocasión, loszapatistas y otros líderes indígenas fueron transportados en ómnibusdesde la ENAH al Palacio Legislativo; el 28 de marzo de 2001, porprimera vez en la historia de México, los líderes indígenas se dirigieronal Congreso. En tanto mediadores políticos y culturales, los antropólogosno sólo han interpretado y regulado la cultura indígena en nombre delEstado, sino que también han transmitido a la gente indígena un im-portante conocimiento de las prácticas y políticas del Estado.

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Mestizaje, distinción y presencia cultural:la visión desde Oaxaca

Deborah Poole

El 20 de julio del 2002, cerca de tres mil manifestantes, encabe-zados por la Coordinadora Oaxaqueña Magonista PopularAntineoliberal (COMPA), marcharon por las calles repletas

de turistas del centro histórico de Oaxaca. La lista oficial de deman-das de la COMPA abordaba una impresionante serie de asuntos queincluían: “la oposición al Plan Puebla-Panamá, a la Ley Indígena apro-bada por los senadores Pri-panistas, al impuesto al valor agregado ala alimentación, medicinas y libros [propuesto por Vicente Fox], a lapropuesta de privatizar la electricidad, el petróleo la educación y laatención médica, a la reforma de las Leyes Federales de Trabajo, y a laimportación de productos agrícolas y alimentos genéticamente mo-dificados”. Además de estas demandas de oposición, la Coordinadoratambién llamaba “al cumplimiento de los Acuerdos de San AndrésLarrainzar; respeto por la autonomía alimentaria, económica, políticay cultural de nuestros pueblos, un justo intercambio de bienes e ideas,un proyecto de desarrollo que sea igualitario, con base popular y so-cialmente justo, libertad para los prisioneros políticos, y eldesmantelamiento de los grupos paramilitares”.1

Sin embargo, para los propósitos de la marcha resultaba difícilmanejar una lista tan larga de reclamos, de modo que los organizado-res se concentraron en tres demandas más locales. La primera com-prendía el caso de quince campesinos indígenas que habían sido en-carcelados por el asesinato, el 31 de mayo, de otros 26 campesinos;esta masacre, que recibió cobertura de la prensa nacional e interna-cional como un “conflicto por tierras entre comunidades,” era en rea-lidad producto de la lucha por el control de las reservas forestales detenencia comunal – reservas que constituyen cerca del veinte por cientodel total de las tierras en Oaxaca. La segunda demanda estaba referi-

1 Noticias (Oaxaca), 19 julio, 2002, p.9a. Los Acuerdos de San Andrés se refie-ren a acuerdos firmados entre el EZLN y el gobierno mexicano, los cualesincluyen demandas sobre derechos culturales y autonomía parcial.

198 Mestizaje, distinción y presencia cultural

da a una controvertida ley que le permitía al poder legislativo delEstado de Oaxaca “desaparecer” los gobiernos municipales que eranconsiderados excesivamente impopulares o altamente contestatarios.2La tercera demanda —y la más publicitada— tenía que ver con lasprácticas injustas e impopulares de la Guelaguetza, un gran festivalfolclórico a través del cual el gobierno oaxaqueño promueve una ima-gen del Estado como, en palabras del gobernador priista CarrascoAltamirano (1992-1998), “la cuna de la diversidad multicultural deMéxico”.3 En particular, los participantes en la marcha de la COMPAse centraron en el hecho bien conocido (aunque pocas veces aceptadopúblicamente) de que la participación en la Guelaguetza con frecuen-cia depende de intereses partidarios (usualmente del PRI) a nivelmunicipal. Esta última queja iba dirigida especialmente contra el Co-mité de Autenticidad, cuya responsabilidad incluye la selección de lasdelegaciones asistentes al festival, la vigilancia de la tradición y elcontrol sobre quién puede hablar en nombre de las siete regiones cul-turales reconocidas por el Estado de Oaxaca. La COMPA, popular ypluriétnica, tenía la esperanza de que levantando tales demandas debase cultural a nombre de la población mayoritariamente indígena deOaxaca, legitimaría su estatus político en un Estado donde los asun-tos indígenas atraen la atención de los medios de comunicación nacio-nales e internacionales.4

Al año siguiente, la COMPA organizó otra marcha que nueva-mente coincidió con la celebración de la Guelaguetza, y donde ex-presaron un conjunto de demandas similares, incluida una denunciaaún más drástica contra las medidas autoritarias del Comité de Au-tenticidad. Ese año, sin embargo, la COMPA tenía la competenciade otras dos grandes manifestaciones organizadas por una asocia-ción de productores de piñas y por una coalición de organizacionescampesinas e indígenas provinciales congregadas bajo la sombrilladel MULT y la NIOAX,5 respectivamente. Al igual que la COMPA,estas dos marchas tenían como meta llegar a la carretera que permi-te el acceso al anfiteatro donde se desarrolla la Guelaguetza. De esta

2 En este segundo reclamo estaba en juego una tradición de autonomía municipalindígena de larga data, así como el futuro de los notables caciques del PRI cuyogobierno autoritario había servido, hasta hacía poco, para estabilizar las relacio-nes entre el Estado central y los 570 gobiernos municipales de Oaxaca.

3 Diodoro Carrasco Altamirano, citado en Noticias (Oaxaca), 29 de septiem-bre, 1998, p. 5.

4 Sobre políticas indígenas en Oaxaca, véase Hernández-Díaz (2001).5 Movimiento Unificado de Lucha Triqui (MULT) y Nueva Izquierda Oaxaca

(NIOAX)

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manera, si bien ninguna organización tenía en la mira a la propiaGuelaguetza, tanto el momento como la ubicación de las marchashablaban claramente de la importancia política del folclore en unEstado que es el hogar de por lo menos quince grupos étnicos ylingüísticos.6 En efecto, la prensa oaxaqueña respondió a la tensaatmósfera con representaciones satíricas de las fuertemente arma-das fuerzas policiales con las que el Comité de Autenticidad se veíaahora forzado a mantener a raya a la mayoría de oaxaqueños pobrese indígenas que no cumplían con el criterio de ser portadores de la“auténtica” cultura. En una caricatura, el gobernador del Estado,José Murat Casab (1998-2004), cargando el cadáver del “turismo”vestido con el atuendo de una princesa zapoteca, se lamenta de quelos “malditos indios” estén espantando a los turistas. Otra muestra ala policía bailando en el escenario de la Guelaguetza para un públicocompuesto por las organizaciones que protestaban. Las disputas tam-bién sirvieron para recordarles a los periodistas y al público sobrelos pocos espacios reservados para los espectadores de bajos ingre-sos en este evento anual [Figuras 1 y 2].

Figura 1. “Nueva Danza”.El Imparcial (Oaxaca), 22 julio 2003.

6 Sobre diversidad étnica y lingüística en Oaxaca, véase Barabas, Bartoloméy Maldonado (2004).


Estos ejemplos ilustran la complejidad de las políticas culturales enun país donde los pronunciamientos del gobierno respeto a los dere-chos culturales se han incrementado junto con la devastación económi-ca y social provocada por las políticas económicas del propio gobierno.En tanto hogar de más de un tercio de los municipios indígenas deMéxico, Oaxaca brinda un ejemplo particularmente controversial deesto. Junto con sus vecinos, Guerrero y Chiapas, Oaxaca está clasificadocomo uno de los estados mexicanos más pobres. Así mismo, tiene unode los niveles más altos de expulsión de migrantes y de dependencia deremesas.7 Al mismo tiempo, el gobierno oaxaqueño, que sigue estandocontrolado por el PRI, ha sido un pionero en el fomento de reformasconstitucionales, procedimientos electorales y legislación que favore-

Figura 2. “Guelaguetza 2003: ¿Y a estos [indios] quien losinvitó a la fiesta?” Noticias (Oaxaca), 15 julio 2003.

7 De los 100 municipios mexicanos clasificados como en estado de extremapobreza, 44 pertenecen al Estado de Oaxaca (Chavela Rivas 2006; véasetambién INEGI 2000). Sobre migración oaxaqueña, véase: Pedro Lewin yEstela Guzmán (2004).

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cen el reconocimiento de los derechos culturales y políticos indígenas.8La principal de estas reformas es la Ley de Derechos de los PueblosIndígenas del Estado de Oaxaca (1998), que reconoce el derecho a ele-gir funcionarios a través de “usos y costumbres” tradicionales que fun-cionan independientemente de las estructuras políticas partidarias Jun-to con las reformas electorales, la legislación también incluye gestossignificativos orientados al reconocimiento de los derechos y autono-mías culturales.9 No sobra decir que, excepto por la cláusula política-mente conveniente de usos y costumbres, las leyes mencionadas no hanimplicado necesariamente el cumplimiento y aplicación de los derechosculturales en algún sentido integral o legal. En efecto, Oaxaca se en-cuentra en segundo lugar, después de Chiapas, en términos del númerode prisioneros políticos indígenas y de territorios indígenas militariza-dos o semimilitarizados; y los pueblos indígenas continúan ubicadosentre los sectores más pobres de la economía oaxaqueña (Amnistía In-ternacional 1986; Chavela Rivas 2006; Human Rights Watch 1997, 1999;INEGI 2000; Red Oaxaqueña de Derechos Humanos 2006). Finalmente,tal como sugieren mis ejemplos iniciales, los pueblos indígenas están ensu mayoría excluidos de los espectáculos folclóricos a través de los cua-les el Estado oaxaqueño produce su reputación nacional e internacionalde “cuna de la diversidad multicultural de México”. Tales exclusiones,por supuesto, son de larga data en México como en otras partes deLatinoamérica; de hecho, sirven simplemente para confirmar el doblesentido de “pueblo”, que significa tanto la necesaria base colectiva de

8 El PRI todavía mantiene control del gobierno estatal, a pesar de las fuerte-mente disputadas y fraudulentas elecciones de agosto del 2004, el ampliomovimiento popular en contra del actual gobernador Ulises Ruiz, y la his-tórica derrota del PRI en las elecciones nacionales de julio 2007. En sep-tiembre del 2004, el PRI también retomó el control del gobierno municipalde la capital (Oaxaca de Juárez) y de otras importantes ciudades oaxaqueñas.

9 La práctica de realizar elecciones a través de “usos y costumbres” prosperóa partir de las demandas indígenas presentadas al gobierno estatal en ladécada de los 90. A través de la legislación de una práctica que había estadoen funcionamiento desde por lo menos 1995, el gobierno PRI de Carrascocaptó el crédito político al institucionalizar los “usos y costumbres” comoparte de una maniobra mayor para apuntalar el apoyo al PRI entre lossectores indígenas. Así, aunque en el papel el número las municipalidadescontroladas por el PRI bajó drásticamente de 535 (en 1989) a 112 en 1995(cuando las elecciones se realizaron por primera vez bajo “usos y costum-bres”), su presencia permanente e incluso su predominancia en la políticaoaxaqueña sugiere que continuó controlando las presidencias municipalesa través de lazos clientelistas que vinculan a las autoridades “no partidarias”con el PRI. Acerca de la historia de “usos y costumbres” y la legislaciónsobre derechos culturales en Oaxaca, véase: Anaya Muñoz 2004; HernándezNavarro (1999), Martínez (2005); Nahmad (2001), Poole (2006), Recondo(2001), y Velásquez (2000).


una organización política liberal, como la masa rebelde que debe sermantenida a raya permanentemente (Agamben 2000).

Dado lo predecible de tales formas y prácticas de exclusión del go-bierno y el pensamiento liberales, ¿qué es aquello que distingue a laspolíticas culturales y raciales del actual momento neoliberal en Oaxaca?Al excluir a los indios de la participación en las formas culturales popu-lares que supuestamente provienen de expresiones culturales indíge-nas, ¿está el gobierno oaxaqueño simplemente reafirmando la vieja de-manda de mestizaje mexicano gracias al cual emergería una nueva iden-tidad a partir de las antiguas culturas indígenas? ¿O hay algo particularen el papel que juega la cultura en esta nueva visión neoliberal delmulticulturalismo? Aquí es importante tener en cuenta que, en Méxi-co, el mestizaje es la demanda de identidad históricamente aprobadacontra la cual supuestamente se pronuncian tanto el multiculturalismoneoliberal como los movimientos culturales populares, como la COMPA.Considérese, por ejemplo, la acogida de la reciente ola de reformas cons-titucionales que ratifican el carácter “pluricultural” de Oaxaca y deMéxico como un todo.10 Al garantizarles permanencia y estatus inde-pendiente a las culturas indígenas, tales declaraciones oficiales ponenen tela de juicio las nociones tanto populares como académicas del mes-tizaje como el cimiento a partir del cual podría imaginarse una identi-dad nacional.

En la mayoría de narrativas “populares” (con lo que me refiero a librosde texto, historia pública y relatos que he recopilado tanto de la clase altacomo trabajadora oaxaqueñas), el mestizaje es referido como un procesohistórico concebido de una manera amplia, a través del cual los diferentesgrupos biológicos (“raciales”) y culturas del México colonial se han fun-dido en la categoría racial y culturalmente desmarcada de “mestizo”. Enalgunos casos, este proceso se remonta bastante en el tiempo, como cuan-do un hombre de una de las comunidades que colinda con el sitio arqueo-lógico de Monte Albán, me dijo que las ruinas habían sido construidaspor quien el describió como una “civilización mestiza” formada por lamezcla de tres “razas”: los olmecas, los zapotecas y los mixtecas.11

10 La Constitución del Estado Oaxaqueño fue modificada para reconocer elestatus pluricultural en 1998 (Martínez 2005). La Constitución NacionalMexicana fue igualmente modificada 1992 (Hindley 1996; Van Cott 2000).

11 Monte Albán fue ocupado sucesivamente por comunidades políticasmixtecas y zapotecas, pero nunca de manera concurrente. La ocupaciónolmeca del lugar y de la región, sin embargo, ocurrió varios siglos antes quela ocupación mixteca. En este ejemplo, por lo tanto, la temporalidad delmestizaje es imaginada no como una mezcla que tiene lugar entre contem-poráneos, sino más bien como una progresión histórica.

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Narraciones históricas y antropológicas más recientes, por otrolado, ubican firmemente el mestizaje en la historia postcolonial deMéxico. Ellas describen el mestizaje como la pieza central del ima-ginario nacional cuyo origen es con frecuencia referido a FranciscoClavijero, un jesuita del siglo XVIII12. Dentro de este proyecto polí-tico, el mestizaje proporcionó el lenguaje a través del cual las elitesde los siglos XIX y XX —identificadas por sí mismas y por otroscomo blancos o “mestizos”— buscaron construir una identidad na-cional unificada mediante la erradicación, negación y desvaloriza-ción de las culturas e historias de los diferentes grupos indígenas,africanos, asiáticos y del Medio Oriente, que históricamente hanconformado la población mexicana. Desde esta perspectiva, el estatushegemónico del mestizaje, en tanto proyecto político para la cons-trucción revolucionaria de la nación, depende de la inherente impo-sibilidad del mestizaje en tanto que es un proceso de mezcla racial ycultural que nunca concluye.13

Una forma de pensar en esta cualidad de inconcluso es mirar lasprácticas administrativas y los lugares institucionales, como el INIde nivel nacional o las varias agencias culturales de Oaxaca, me-diante las cuales el aparato estatal mexicano ha producido y regula-do la misma diversidad que se supone el mestizaje cancela.14 Unaaproximación complementaria, explorada en este capítulo, es la depensar cómo el mestizaje entra en resonancia con la metafísica de lasospecha respaldada por las nociones liberales de identidad y reco-nocimiento. Analizo esta noción de sospecha desde dos ángulos. Pri-mero, me interesa comprender cómo las angustias acerca de la farsay la autenticidad impregnan las prácticas visuales y las formas através de las cuales la “cultura” es afirmada como una forma de pro-piedad colectiva y personal en los espacios públicos de los festivalesauspiciados por el Estado. Segundo, y relacionado con lo primero,me interesa comprender los tipos particulares de incertidumbresproducidas por una demanda de identidad —el mestizaje— que sefundamenta en la transitoriedad de un proceso histórico. De maneraespecífica, lo que sustentaré es que lo que distingue más claramentea las nuevas políticas de multiculturalismo respecto de las nocionesprevias (modernas o revolucionarias) de mestizaje, es el sentido de

12 Sobre Clavijero y la genealogía histórica del mestizaje como proyecto na-cional en México, véase entre otros: Basave Benítez (1992); Brading (1991),y Pacheco (1976).

13 Sobre el mestizaje mexicano, véase entre otros: Dawson (1998), Knight(1990), Martínez-Echazabal (1998), Renique 2000; y Stepan (1991). Sobrediversidad racial y cultural en México, véase Bonfil Batalla (1993).

14 Sobre el INI, véase Saldívar2007.


culminación, término o presencia que ahora rodea al discurso acercade la cultura y la identidad. Comienzo con una rápida mirada a lasnociones de genealogía y distinción presentes en los debatesoaxaqueños del siglo XIX acerca de la civilización, la propiedad y laraza. Luego presto atención a cómo la ideología nacionalista o revo-lucionaria del mestizaje fue retrabajada en un festival auspiciado porel Estado oaxaqueño revolucionario. Concluyo volviendo a exami-nar las políticas conflictivas en torno al festival de la Guelaguetza.

Cultura y propiedad en el Porfiriato

Para entender la política cultural en Oaxaca, es útil comenzar anali-zando las ansiedades liberales del siglo XIX con respecto a la pro-piedad y la cultura. Oaxaca ocupó una posición un tanto peculiardentro del imaginario liberal del México del siglo XIX. Por un lado,el Estado fue la cuna de los principales constructores de la nación —Benito Juárez y Porfirio Díaz—, como del Instituto de Ciencias,donde se formaron muchos intelectuales positivistas y liberales. Alfinal del Porfiriato, Oaxaca era el quinto receptor de la inversiónextranjera (principalmente de Estados Unidos), que los liberalesimaginaban impulsaría el progreso de su nación; hacia 1907, era elsegundo, solo después de Guanajuato, en capital de inversión mine-ra estadounidense. Los productos agrícolas tropicalescomercializables, producidos en el Istmo de Tehuantepec y el ValleNacional, se sumaron a la ilusión de progreso que rodeaba por lomenos a ciertas regiones del Estado originario de Díaz.15

Por otro lado, fue en Oaxaca que los reformistas liberales tuvieronpoco éxito en el desmantelamiento de las formas de propiedad co-lectiva a las que ellos veían como el principal obstáculo para la for-mación de una moderna economía nacional. Entre 1856 y 1876, tansolo cerca de 600 propiedades fuera del Valle Central que no eraneclesiales, fueron afectadas por las reformas liberales, y éstas estu-vieron concentradas en áreas cercanas a la ciudad capital (Zimatlán,Teposcolula, Ocotlán). En regiones más alejadas, el débil mercadode tierras, junto con las inmensas distancias y la fuerza política delas comunidades indígenas, evitaron que se realizaran las reformasagrarias.16 Como resultado, en Oaxaca existían pocas haciendas, y

15 Sobre el Porfiriato en Oaxaca, véase especialmente Chassen-Lopez (2004)y Dalton (1997).

16 A pesar de que las propiedades de la iglesia fueron afectadas por las refor-mas, un tercio completo de las mismas fueron realmente vendidas nueva-mente a los indios (Berry 1981; Esparza 1988).

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más del setenta por ciento de la población del Estado vivía, en cam-bio, en municipalidades autónomas donde el sistema de tenenciacomunal de la tierra se mantuvo virtualmente intacto.17 Además,luego de la expropiación de las propiedades corporativas de la igle-sia y las cofradías, las estructuras autónomas de autoridad, que cons-tituían la columna vertebral de las comunidades indígenas, fueronrealmente consolidadas en la medida que las jerarquías religiosas yciviles (cargos) de los tiempos coloniales se fusionaron en una únicaestructura de autoridad (Chance 1978). En resumen, durante el pe-ríodo de reforma el Estado originario de Juárez sobresalió como unbaluarte de las cuatro cosas que más temían los liberales del sigloXIX: la propiedad colectiva, las formas no centralizadas de autori-dad, la heterogeneidad “racial”, y los fuertes lazos con las formasmás “irracionales” de catolicismo mexicano popular (si bien no siem-pre con la Iglesia Católica).

Bajo la presidencia de Porfirio Díaz (1874-1910) y a pesar de las amor-tizaciones y apropriaciones de tierras promovidos por el gobiernonacional, las comunidades indígenas de Oaxaca lograron manteneruna autonomía política de facto basada en formas tradicionales de pro-piedad colectiva y un suerte de pacto político con las elites económi-cas regionales Un resultado de esta “pacto” o arreglo fue la prolifera-ción de municipios, de 452 en 1883 a 1131 en 1910.18 Esta expansiónapuntaló las estructuras tradicionales de autoridad indígena, a la vezque protegió las formas de propiedad colectiva y las identidades terri-toriales. Como resultado, las comunidades indígenas de Oaxaca man-tuvieron una significativa capacidad de defensa y preservación de lasformas tradicionales de autoridad local, de sucesión de cargos y depropiedad de la tierra (Velásquez 1998). En efecto, según una versión,el 99 por ciento de los jefes de familia de Oaxaca no disponían depropiedad privada individual (Mc Cutchen 1923: 146). Sin duda, talesfactores ayudaron también a explicar el hecho de que el censo de 1878en Oaxaca registrase tan solo al dieciocho por ciento de la población

17 Sobre haciendas, véase (Cassidy 1990).18 Este “pacto” informal tenía sus raíces en la estructura económica. La eco-

nomía colonial de oaxaca dependía de la cochinilla, que fue producida exclu-sivamente en territorios indígenas y después comercializada por mestizos.Después, en el siglo XIX, por razones geográficas y demográficas, el lati-fundio nunca prospero en Oaxaca. De esta manera, aunque los indígenas dealgunas regiones como la Mixteca perdieron tanto terrenos como autono-mía con La Reforma (1857) y las amortizaciones porfirianos (Pastor 1987),en otras regiones de Oaxaca la institución del municipio libre (y la pocapresencia de las autoridades “mestizos”), les garantizaba una cierta autono-mía respeto al derecho estatal (Poole 2006).


total del Estado como “mestiza”, en comparación con un setenta ysiete por ciento de “indígenas” (Citado en Garner 1988: 25-39). Lamagnitud en la que estos datos demográficos amenazaban los idealesliberales de gobierno y control central, puede observarse en los repe-tidos intentos por controlar la proliferación de municipalidades. Paralos liberales de Oaxaca, como de cualquier otro lugar de México, lafragmentación era el fantasma que obsesionaba sus sueños de forjaruna comunidad política moderna. En Oaxaca, no sólo las “atrasadas”municipalidades indígenas amenazaban al “progreso” del capital y lanación, sino que incluso en las dos regiones donde las grandes propie-dades de tierras comerciales habían sido exitosamente establecidas (elIstmo y Tuxtepec), movimientos secesionistas se hacían presentes re-gularmente con planes para fragmentar aún más el Estado.

En tal contexto, la diversidad cultural planteaba a las clases domi-nantes un problema que iba más allá de cualquier ansiedad que hu-bieran podido tener acerca de sus propias identidades raciales. Encambio, para los intelectuales reunidos en el Instituto de Cienciasde Oaxaca, la resistente variedad racial y étnica del Estado servíacomo un recordatorio palpable de su fracaso en lograr las tres cosasmás entrañables para el proyecto político liberal: la propiedad pri-vada, el control centralizado y el gobierno secular. Esta observaciónayuda a explicar el hecho de que ni la “asimilación” ni ciertamente elconcepto mismo de “mestizaje”, aparecen como tópicos de interéspara ninguno de los intelectuales oaxaqueños del siglo XIX. Por elcontrario, los liberales de Oaxaca —como Manuel Martínez Gracida,Juan Carriedo y Manuel Brioso y Candiani— dedicaban su tiempo atratar de imaginar un camino para construir una comunidad políti-ca liberal sobre la base de lo que nosotros pensaríamos como “diver-sidad realmente existente” (Carriedo 1847; Gay [1881] 1990;Martínez Gracida 1888).19 Lo hicieron a través de dos técnicas, cadauna de las cuales implicaba una comprensión cualitativamente dife-rente de la noción de cultura.

La primera técnica implicaba el uso de la arqueología y, en menormedida, de la fisiognomía, para sacar a luz un argumento genealógicoque permitía vincular su propia sociedad e instituciones con los lo-gros de las civilizaciones zapotecas precolombinas del Istmo deTehuantepec. De manera similar a los proyectos nacionales en losque la arqueología jugó un papel importante, ellos comenzaron adescribir sitios arqueológicos, a descifrar códices existentes y a ana-lizar sus considerables colecciones de vestigios culturales zapotecas.El más ambicioso de esos proyectos fue llevado a cabo por un prote-

19 Véase también, Dalton (1986).

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gido de Diaz, Manuel Martínez Gracida.20 En sus relatos históricos,Martínez combinaba los intereses de anticuario que caracterizabana los historiadores oaxaqueños de su tiempo, con la visión liberal deprogreso y gobierno que lo ligaban a Díaz. Él describe el antiguoreino zapoteca de Didjazaa, por ejemplo, como “una naciónautóctona… en la que la gente vivía alegre e independientementecon su propio Estado político”. En esta “Suiza mexicana”, continúaél, “las costumbres eran más humanitarias que en otras naciones, lasleyes sabias, los ritos religiosos menos teñidos de superstición, y losguerreros tan valientes y patriotas como los espartanos” (MartínezGracida 1888: 2). En este y otros relatos de la historia oaxaqueña,Martínez se nutre de las fuentes históricas estándar para pintar unretrato de un reino zapoteca secular que podría servir como modelopara el Estado liberal mexicano.21

En este pueblo el Estado estaba dividido de la Iglesia, yesta sabia disposición hacía formar dos clases distintas,cuyas carreras no se confundían ni ponían trabas al in-genio y al valor: de aquí nació su preponderancia y surespetabilidad. Empero la religión, regulando la con-ciencia de los indios, establecía la paz y la ventura delas familias, y contribuía a la marcha y progreso delEstado (Martínez Gracida 1888:2-3).

De manera similar a como los filósofos vieron a los incas y aztecascomo ejemplos de monarquías ilustradas y de una religión deístamás pura, Martínez sostuvo que las civilizaciones prehispánicasoaxaqueñas eran modelos de un orden social secular progresista cuyavitalidad estaba demostrada por su exitosa resistencia frente al do-minio azteca, así como en su religión, la cual era descrita por Martínezcomo una “reminiscencia de la Masonería” y, al mismo tiempo, como

20 Aunque no queda claro si el mismo Martínez llevó a cabo investigacionesarqueológicas, se basó en gran medida en el trabajo en Mitla y MonteAlbán de su colega oaxaqueño Juan Bautista Carriedo. Además, y haciendouso de su cargo como encargado del servicio postal oaxaqueño, mantuvouna amplia correspondencia con los maestros de escuelas locales de otrasprovincias oaxaqueñas acerca de las costumbres, ruinas y lenguas. Comoprotegido de Díaz, Martínez se mudó a Tehuantepec con Díaz durante superíodo como Gobernador del Estado de Oaxaca, y se mantuvo fiel a Díazdurante toda su carrera (Brioso y Candiani 1927; 1910).

21 Martínez Gracida y posteriores historiadores oaxaqueños se apoyaron fuer-temente en el trabajo del dominico del siglo XVII, Francisco Burgoa, asícomo en el trabajo de sus contemporáneos José Antonio Gay ([1881] 1990),Juan Bautista Carriedo (1847), y Mariano López Ruiz (1898).


distinta a la de los aztecas en lo que atañe a su desdén por el sacrifi-cio humano.22

Mediante tales afirmaciones, y desde su ventajosa ubicación enla ciudad de Oaxaca, Martínez dirigía su mirada hacia el IstmoZapoteca en búsqueda de evidencias del sustento civilizatorio a par-tir del cual imaginar una comunidad política oaxaqueña moderna.En tanto liberal de la Ciudad de Oaxaca, su demanda de civilizaciónestaba así enraizada en una afirmación genealógica que permitía laconexión, pero no la identidad, con los zapotecas. Esta forma de dis-tanciamiento fue reforzada más tarde por una mirada desde el géne-ro de la civilización zapoteca. Así, mientras que Martínez mirabafotografías de hombres zapotecas para encontrar evidencias de lascaracterísticas fisiognómicas o raciales que los pudieran identificarno solo como indios, sino como descendientes de los originales in-dios oaxaqueños (i.e., los zapotecas), sus argumentos acerca de supersistente estatus de civilización originaria estaban enraizados enla distintiva ropa híbrida —y ampliamente admirada— de las muje-res contemporáneas del Istmo Zapoteca. Para Martínez, como paraotros viajeros y autores de la época, las vistosas ropas bordadas, lostocados y la joyería de Tehuantepec y Juchitán ofrecían pruebas dela vitalidad cultural (o civilizatoria) de los zapotecas. En las descrip-ciones que Martínez hace de las mujeres, esta admiración se apoya-ba en el lenguaje de la clase. Al describir a las mujeres que figuranen sus láminas como “ricas”, “de la clase alta” o “aristocráticas”,Martínez les sugiere a sus lectores que la civilización zapoteca estáenraizada no solo en el pasado sino en su permanente proclividad ala opulencia general y a la suntuosidad del gasto. Y, algo importantepara este argumento, la ropa misma era reconocida como un pro-ducto de la historia moderna puesto que incorporaba elementos dela moda europea, española, india y árabe.23

22 La llegada de Pecocha fue clave para este desarrollo más reciente, “un pro-feta del Budhaismo procedente de Nicaragua” quien arribó a Huatulco en elsiglo VI. Para Martínez, Pecocha constituyó un profeta regional zapotecaquien se mantuvo aparte —y fue teológicamente superior a— tanto delazteca Quetzacoalt como del apóstol cristiano Santo Tomás, con quienPecocha, según Martínez, fue frecuentemente confundido. Martínez Gracida(1888:71-74). Acerca de los usos de la historia inca realizados por los filóso-fos franceses en el siglo XVIII, véase Poole (1997). Sobre los aztecas, véaseKeen (1984).

23 En la región del Istmo existió, y aun sigue existiendo, una comunidadlibanesa, siria y palestina relativamente grande. Acerca de la historia de lavestimenta de las mujeres en el Istmo de Tehuantepec y la imagen visual de“la Tehuana” como “tipo nacional,, véase.entre otros: Perez Montfort 2000;Poole 2004a; y Sierrra 2000.

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Así, mientras que la afirmación del estatus de civilización podríahaber descansado finalmente en los logros del pasado, la disponibi-lidad de la cultura del Istmo para proyectos tales como el de MartínezGracida se debía en muchos sentidos a la vestimenta creativamentehíbrida, o “mestiza”, a través de la cual las mujeres del Istmo llega-ron a ser elevadas al estatus de íconos regionales —y eventualmen-te nacionales—. Si la tehuana era atrayente como un símbolo de laidentidad oaxaqueña para la elite oaxaqueña, y eventualmente a tra-vés de la apropiación de la vestimenta por parte de las actrices yartistas mexicanas, incluyendo a Frida Kahlo, por lo menos parte desu atractivo debe ser visto como ubicado en el hecho de que la tehuana,a diferencia de otras mujeres de Oaxaca, era vista al mismo tiemposin problema como indígena y mestiza.

La segunda técnica —para la cual el trabajo de Martínez Gracidapuede nuevamente servir de ejemplo— estaba más enfocada en des-cribir formas de la variación cultural en el presente. Esta técnicaimplicaba la compilación de detallados inventarios y descripcionesde la cultura material, vestido, lenguajes y, en menor medida, cos-tumbres, de las dieciséis “tribus” que conformaban la poblacióncontemporánea de Oaxaca. Además, Martínez encargó acuarelas yfotografías de los “tipos etnológicos” para una ambiciosa —y aún nopublicada— obra de diez volúmenes que tituló Los indios oaxaqueñosy sus monumentos arqueológicos.24 En esta obra, la meta de Martínezno era poner al descubierto las ocultas conexiones de una genealo-gía, sino hacer la diversidad legible o inteligible. Mientas su trabajoen el istmo zapoteca se basaba en una noción de logros de civiliza-ción que estaba estrechamente asociada a la noción de raza comouna esencia inherente y maleable, en este trabajo Martínez incluíauna concepción etnológica contemporánea de “cultura” como simul-táneamente materia y efímera. Como propiedad material, la “cultu-ra” se correspondía a los productos de la creatividad humana —yespecialmente, en el caso de Oaxaca, a los vestidos, cerámicas y otrosproductos de la sociedad campesina local—. Aquí es importante re-saltar la distancia que separa su comprensión de cultura de una másrigida idea de raza. En su mapa de distinción cultural, entonces,Martínez Gracida clasificó sus objetos de acuerdo a un riguroso cál-culo de tipos que los positivistas de Oaxaca del siglo XIX conside-raron etnológicos antes que raciales. Mientras los tipos etnológicos

24 M. Martínez Gracida, “Los Indios oaxaqueños y sus monumentos”. 10 vols.Biblioteca de la Municipalidad de Oaxaca de Juárez. A pesar de no estar publi-cado, este trabajo ha constituido una fuente importante para todos los poste-riores trabajos acerca de la historia y etnología oaxaqueña. Manuel Esparzaha publicado extractos del trabajo (Martínez Gracida 1988). Para un análisisde las acuarelas y fotografías de Martínez, véase Poole (2004a).


poseían “cultura” en la forma de su traje o ropa, la raza zapotecatenía una civilización antigua y duradera. Una forma como los his-toriadores oaxaqueños reforzaban esta distinción entre los zapotecosy los “tribus” oaxaqueños era mediante la definición de ciertas “tri-bus” como foráneas al territorio oaxaqueño. Así, se decía que loschatinos se habían originado en el Perú, los mixes en Europa deleste y los huaves en Nicaragua.25 En tanto “foráneas”, a estas “tri-bus” no se las veía como portadoras de formas diferenciadas de co-nocimiento que pudieran indicar su relación con un lugar. Más bien,su identidad (o pertenencia) cultural estuvo restringida a los pro-ductos materiales que elaboraban —principalmente textiles, cerá-mica y cestería—. Los zapotecas del Istmo, entre tanto, son descri-tos por Gay —y aquellos que lo citan— como los primeros en haberllegado a Oaxaca desde Anahuac, seguidos pronto por los mixtecos(Gay ([1881] 1990: 26). Su cultura residía en las formas de conoci-miento —astronómico, histórico, político— propios a la civilizaciónzapoteca antigua, así como el altamente creativo y continuamentecambiante estilo de vestido de la mujer del istmo. Como los habitan-tes originales de Oaxaca, sin embargo, los zapotecos —como vi-mos— proporcionaron una noción racializada de cultura mediantela cual se hizo posible plantear un tipo de civilización ilustrada, noautoritaria, secular, justa y cuasi masónica que Martínez Gracida yotros historiadores oaxaqueños consideraban formaba la base de laantigua vida zapoteca.

En otra ocasión he analizado los proyectos figurativos y estéti-cos de Martínez (Poole 2004a, 2004b). Aquí solo quiero hacer unaobservación relativamente simple acerca de las diferentes relacionescon el mundo visible que están implicadas en un discurso clasifica-torio o descriptivo sobre la distinción cultural y en un modelogenealógico (y por lo tanto, “racial”) de logro civilizatorio. El cálcu-lo de distinción mediante el cual el liberal oaxaqueño diferenciabasu propio mundo de aquel de los indios que lo rodeaban, se basabaen las características culturales fijas que le permitían identificar ti-pos etnológicos territorialmente localizables. Puesto que la distin-ción tenía que ser leída a partir de la “cara visible” del mundo (prin-cipalmente vestimenta y cultura material), la propia “cultura” lleva-ba con ella una noción de exceso descriptivo o presencia. Vía suafiliación a la noción de “raza” o descendencia, sin embargo, la de-manda genealógica de civilización permaneció oculta bajo un mun-do de apariencias. La arqueología y la fisiognomía eran las tecnolo-

25 El argumento acerca de los orígenes foráneos fue sugerido primero por elPadre José Gay ([1881] 1990: 9-15). La historia de Gay fue la fuente prin-cipal de Martínez Gracida y otros historiadores del siglo XIX.

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gías operativas para develar la verdad genealógica y, con ella, lasfiliaciones “raciales” de sociedades e individuos. En este sentido, labúsqueda oaxaqueña de las raíces zapotecas se parece a las nocionesde mestizaje de los nacionalistas de la Ciudad de México por cuantoambos proyectos estaban interesados en el proceso histórico de des-cendencia y gradual separación a partir de un tipo indígena origina-rio. En ambos casos lo “indio” continuó figurando como un ominosorecordatorio de los orígenes históricos del sujeto mestizo moderno(o, en el caso de Oaxaca, liberal). Las ansiedades acerca la “identi-dad” mestiza, entonces, giraron en torno a la imposibilidad de cono-cer, con absoluta certeza, cuándo surgió el “liberal oaxaqueño” mo-derno como distinto de sus ancestros zapotecas.

Cultura y presencia en el Estado revolucionario

Sin duda, la revolución trajo muchos cambios a Oaxaca. Se puedesostener que el más importante de estos cambios tiene que ver conel diferente enfoque empleado para resolver la fragmentación políti-ca que los gobernadores revolucionarios de Oaxaca habían hereda-do del Porfiriato. Enfrentado a las amenazas de la secesión políticatanto del Istmo como de la parte norte del Estado, y a los fuerte-mente armados caciques escondidos en el Mixteca y Sierra Juárez,el Gobierno Revolucionario de Oaxaca hizo un uso efectivo de lacultura como un medio para controlar las fuerzas centrípetas del des-orden y la “reacción”.26 Mientras que los intelectuales del Porfiriatohabían ensayado la forja de una identidad distintiva para su Estadomostrando la base civilizatoria de la cultura oaxaqueña de una únicaregión (el istmo de Tehuantepec), los intelectuales revolucionariosbuscaron hacer de la diversidad misma la base de consenso de laidentidad oaxaqueña (teniendo al Istmo como una de sus diversasregiones culturales). Al hacer esto, ellos efectivamente desarraiga-ron la “cultura” de su afiliación a las nociones de genealogía y lugardel siglo XIX. Lograron esto mediante apropiaciones creativas he-chas por las Misiones Culturales financiadas por el gobierno federal(las cuales fueron diseñadas para promover la asimilación cultural, yfueron empleadas por los oaxaqueños para promover el arte y lamúsica en términos étnicos), así como a través de la creación denuevas formas artísticas y nueva música que pudieran encarnar ydifundir el “alma oaxaqueña”.27

26 Acerca de la revolución en Oaxaca, véase especialmente: Ruiz (1986) yMartínez (1993).

27 Acerca de las misiones culturales en Oaxaca, véase Mendoza (2004).


Tal vez su más perdurable contribución a la política culturaloaxaqueña, sin embargo, haya sido la celebración de un HomenajeRacial en abril de 1932, en el cual las “embajadoras raciales” de las seis“regiones raciales” rindieron homenaje a la ciudad mestiza de Oaxacaen la persona de “La Señorita Oaxaca”. Organizada como parte de lacelebración del IV Centenario de la fundación de la ciudad de Oaxacapor los miembros del despacho del gobernador del Estado y el depar-tamento de educación pública, este predecesor del actualmente bienconocido festival de la Guelaguetza fue descrito por su director, Al-berto Vargas, como un “gran festival de las razas para la Sultana delSur”. La representación misma consistía en el ingreso a Oaxaca decinco delegaciones regionales encabezadas por las “Embajadoras Ra-ciales” y sus “séquitos” indígenas.28 [Figura 3] Se pretendía que cadauna de estas “gentiles delegaciones” representara a un territorio cul-tural distinto dentro del Estado. Los séquitos estaban conformados,en palabras de Vargas, por “hombres y mujeres que todavía conservanlas prendas de vestir autóctonas de sus razas”. Las embajadoras, sinembargo, no se consideraban “indígenas” [Figura 4]. En efecto, al-gunas, tal como Rosa María Meixuiero de Hernández, la embajadorade Sierra Juárez e hija de uno de los caciques del Movimiento de la

Figura 3. Delegación de la Región del Istmo, frente altrono de la Srta. Oaxaca; Homenaje Racial, Oaxaca, 1932.

Fundación Bustamante Vasconcelos, Oaxaca de Juarez.

28 “Argumento Escenificado del Homenaje Racial”, El Mercurio 20.IV.1932,Pág.3, y 21.IV.1932, Pág.2.

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Soberanía, representaban a las familias más poderosas (y más blancas)de su región.29 Varias de las embajadoras marcaron más sus distanciascon respecto a sus séquitos de piel oscura, blanqueando sus caras conharina (o polvos) para resaltar la distancia racial que las separaba deellos. [Figura 5].

La cultura, bajo la forma de vestuario, era algo incluso más centralque la raza para los objetivos del comité organizador. En sus directi-vas a los comités regionales encargados de conseguir fondos y vestir alas embajadoras y a sus séquitos, el Comité Organizador Central deOaxaca advirtió a dichos comités que debían “hacer una cuidadosaselección de los tipos” de manera de “dar una perfecta idea de la tallamoral, étnica y social de la raza”.30 En aquellos casos en los que elcomité regional respetuosamente discrepaba con la elección de la ves-

Figura 4. Embajadoras raciales, Oaxaca, 1932. Publicadaen: Oaxaca en el IV Centenario de su Exaltación a la Categoríade Ciudad: Album conmemorativa (Oaxaca de Juárez, 1932).

Fundación Bustamante Vasconcelos, Oaxaca de Juárez.

29 Se esperaba que los comités regionales recibieran primero nominaciones decandidatas a “embajadoras” de la región, y que luego consiguieran fondosvendiendo votos de las diferentes candidatas. No es de sorprender que las gana-doras fueran en todos los casos representantes de las familias más acomoda-das —y en la mayoría de los casos, más blancas— de sus respectivas regiones.

30 Circular del Comité Organizador del Homenaje Racial, , 18 marzo 1932.Archivo Histórico de la Municipalidad de Oaxaca.


timenta o la afiliación cultural para su región, el Comité OrganizadorCentral se movilizaba para imponer su selección: si era necesario, lesindicaban que se prestaran la vestimenta de otros lugares.31 Lo im-portante era vigilar las fronteras territoriales, administrativas y polí-ticas que el festival establecería para la cultura y la raza.

Figura 5. Delegación de la Región de la Cañada, HomenajeRacial, Oaxaca, 1932. Fundación Bustamante Vasconcelos,

Oaxaca de Juarez.

31 “Carta de León Olvera del Comité Organizador del IV Centenario a Alfon-so Cuella del Comité Regional de Juchila”, 21 de marzo, 1932; ArchivoHistórico de la Municipalidad de Oaxaca.

Evidentemente, el significado de Oaxaca trasmitido en este fes-tival era, al igual que el de su contraparte el pueblo, tanto excluyentecomo incluyente. Así, un espectador que observaba el HomenajeRacial podía ver los séquitos raciales como prueba de que en Oaxacavivían diferentes tipos de gente. En este sentido, se fundamentabaen aquella parte del proyecto clasificatorio del siglo XIX que teníaque ver con la apariencia externa, la descripción, y la presencia. Enel Homenaje Racial, sin embargo, el mismo hecho de que la culturatenía que ser representada como un espectáculo, traía consigo laextraña tensión entre la estabilidad idealizada (y territorial) del tipoetnológico, en tanto representante de una región o lugar, y la ideade que la materialidad de la cultura o “tipo” podía llevarse puestapor mujeres (las embajadoras), quienes no eran racialmente distin-tas de los espectadores del Homenaje Racial pertenecientes a las

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clases medias y altas. Al mismo tiempo, el espectáculo visual delHomenaje Racial dejaba claro que estos “otros” regionales debíanser vistos en forma simultánea como radicalmente distintos y comouna suerte de materia prima inestable, o exceso, a partir de la cual elmestizo podía ser forjado. Como presencia y exceso, servían comoun insólito recordatorio de la cualidad inherentemente inacabadadel mestizaje como un cálculo de pertenencia en el que las preten-siones de distinción solo podían ser defendidas a través de la perma-nente invocación de lo indio como presente y pasado. Este mismointerés en la identidad como una meta inacabada (o tal vez inalcan-zable) también explica porque las mujeres urbanas de Oaxaca co-menzaron durantes estas mismas décadas (los 20 y 30s) a posar paralos retratos fotográficos en traje indígena [Figura 6]

Figura 6. “Mestizas” de la ciudad de Oaxaca vestidas deIstmeñas o “Tehuanas.” Foto. Manuel Ramírez Velásquez.

Publicada con permiso del Foto Estudio Velásquez, Oaxaca de Juárez


Exceso y presencia

El festival al que la marcha de la COMPA se opuso, con el cual iniciéeste capítulo, es el descendiente directo del Homenaje Racial de 1932.Al ser la principal atracción turística de Oaxaca, y el núcleo de loscompromisos culturales oaxaqueños, la Guelaguetza mantiene mu-chos de los mismos atributos formales: delegaciones que represen-tan las “siete regiones culturales” oficialmente reconocidas de Oaxaca,y que ejecutan danzas consideradas autóctonas de sus regiones. Lapropia puesta en escena tenía lugar en un gran escenario que domi-na el Valle de Oaxaca. Luego de su actuación, las delegaciones ofre-cen presentes al gobernador del Estado que se sienta en un lugarelevado en el centro del escenario. Las delegaciones luego lanzanpequeños presentes al público conformado por turistas y oaxaqueñosque asisten al espectáculo. Entre los elementos que han permaneci-do inalterados a través de los años, desde 1932 hasta el presente,está el ofrecimiento de obsequios (ahora se hacen al gobernador, enese entonces a la Señorita Oaxaca); la ecuación entre cultura regio-nal y atuendo femenino; y la celebración de la diversidad como labase de la unificación de la cultura oaxaqueña. Lo que ha cambiadode manera significativa son tanto el nombre como la fecha. El Ho-menaje Racial original, que se realizó en abril de 1932, ha sido efec-tivamente borrado de las historias oficiales de la Guelaguetza. Encambio, se dice que el festival tiene sus orígenes en los antiguosrituales zapotecas y mixtecos desarrollados en el mes de julio y rela-cionados con el ciclo del maíz. En todas mis entrevistas, tanto losfuncionarios estatales como sus opositores (quienes acusen al estadooaxaqueño de monopolizar y privatizar este fiesta popular), nieganque pudiera atribuirse cualquier tipo de elemento racial al festivalde su Estado. Esta antipatía frente a los lenguajes racializados quedocumentan la historia del festival refleja un amplio rechazo a losesencialismos biológicos asociados con la palabra “raza”. Sin embar-go, estos también están claramente asociados con la necesidad sen-tida de separar la propia noción de diferencia respecto de cualquiertipo de pretensión genealógica de distinción que pudiera socavar lapureza del tipo como pura presencia.

En todos los niveles de su organización y de su presentación pú-blica, se tiene cuidado de marcar las distancias que (supuestamente)separan las formas de distinción cultural que se celebran en laGuelaguetza de cualquier noción de privilegio genealógico, naturalo racial empleada para separar identidades. Las delegaciones quecumplen un rol en la presentación son seleccionadas por el Comitéde Autenticidad cuya función de vigilancia es esencialmente la mis-ma que la del Comité Organizador de 1932. El Comité está confor-

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mado por distinguidos miembros de las varias asociaciones folclóricasde Oaxaca. Algunos meses antes del propio evento, los miembrosviajan a cada una de las siete regiones para presidir audiciones delgrupo que representará a esa región en la Guelaguetza. Ellos verifi-can la autenticidad del vestuario, el calzado, el estilo musical, la co-reografía y la apariencia física. Al preguntárseles en qué basabansus decisiones, la presidenta del Comité me comentó que no se con-sultaban fuentes documentales o históricas. “Yo solo sé —me asegu-ró—; puedo decir qué es auténtico y qué no, o cuándo un traje estáfuera de ‘lugar.’ He vivido en Oaxaca toda mi vida. Yo sé”.32

A través de las declaraciones y prácticas, el Comité de Autentici-dad separa efectivamente el conocimiento y reconocimiento de lacultura y la distinción cultural de las temporalidades dispersas de laexperiencia personal y de las formas de vida que consideramos cul-tura en el sentido antropológico de la palabra. Al mismo tiempo —e invocando por lo menos implícitamente la lógica del mestizaje—,ellas aluden a la genealogía del afecto que vincula a los miembrosdel Comité (y sus sensibilidades estéticas) con las culturas que estosrefrendan como distintas. Ubicadas en los límites de este cálculo dereconocimiento se encuentran aquellas “etnicidades” —tales comolos afromestizos de Oaxaca— que no ofrecen la posibilidad de unaconexión genealógica —i.e., racial—. En una entrevista con la auto-ra, la presidenta del Comité de Autenticidad lamentó la impresióndesfavorable que dejó el grupo de danza afromestiza a quien el Co-mité autorizó para que actuara —por primera vez— en el 2000.

No les gustó [al público], porque atractivo no tenía por-que no tenían trajes regionales. Tenían como unos pan-talones rasgados, unas camisetas rasgadas, viejas, es unadanza que se baila en la costa el día de todos los Santos,de todos los Muertos y la bailan en el panteón. Entoncesquisieron que estuvieran ellos aquí [en la Guelaguetzade 2003], yo les digo volvemos a lo mismo. No es queseamos racistas pero no tiene ningún atractivo como parapresentarlo en un espectáculo. Yo no me aparto que porejemplo en el festival costeño de la danza se presenten,tienen su espacio porque allí precisamente se presentanpuras danzas. Entonces ese es su espacio. Bueno [su par-ticipación en la Guelaguetza de 2002] fue un compro-miso político con algún político que insistan que vinie-ran y vinieron, pero fueron tantas las criticas que se reci-bieron tanto en los periódicos como en los radios. La

32 Entrevista con Margarita Toledo, Oaxaca, julio del 2001.


gente que nos veía […] no es que las menospreciemos,nosotros queremos que se sigan conservando pero quese conserven en su contexto, en su lugar de origen.

Comentarios similares aparecieron en las reseñas periodísticas acer-ca de la actuación. “La negra,” escribe un periodista, “es una raza, noes una etnia de Oaxaca. Además rompió con el contexto y ritmoindígena. En efecto —continúa comentando—, su misma presenciaen el festival se debe a intereses puramente políticos, específicamentea la presión puesta sobre el Comité de Autenticidad por el represen-tante de la región ante el Congreso” (Ramales 2000: 3a). Para otroperiodista, el carácter foráneo de la cultura negra simplemente “pro-vocó aburrimiento entre los espectadores” (García 2000: 1a). Ex-cluidos política y culturalmente de la comunidad política oaxaqueña,los “afromestizos” representan aquello que no puede ser descritocomo “inteligible” dentro de la gramática de distinción propia de laGuelaguetza. En tanto los extremos foráneos, su alteridad racial noofrece vínculos sentimentales imaginables con las formas de distin-ción cultural que ellos representan. Para estos periodistas, así comopara el Comité de Autenticidad, la negrura es ilegible como cultura—sólo lo es como raza— y, por consiguiente, no está disponiblecomo fuente de mestizaje.

Incluso este breve repaso de las actitudes y prácticas del Comitéde Autenticidad (el cual incluye además de su sesgo racial, un clarosesgo a favor de las delegaciones auspiciadas por partidos políticos yfacciones de los gobiernos municipales), dejan en claro la razón porla cual el Comité fue un blanco de los manifestantes de la COMPA.En un plano, su estricto control sobre la Guelaguetza limita la va-riedad de los actores culturales y los grupos que pueden acceder alos beneficios materiales y profesionales de la industria del turismoy del folclore. En otro plano, sin embargo, el espectáculo es la mani-festación más evidente de las pretensiones del Estado oaxaqueño dehablar en representación de sus variados grupos culturales y étnicos.Aquí, por supuesto, el asunto no es solo quién está autorizado a ha-blar acerca de la cultura, y a autenticarla, sino también, y quizá másimportante, cómo pueden hacerse inteligibles las demandas de dis-tinción y pertenencia cultural. Aquí es diciente observar las diferen-tes formas en las que los individuos y las organizaciones negocianlos distintos registros temporales representados por el discursogenealógico de la raza y el discurso clasificatorio de la distinción.Dos ejemplos finales servirán para ilustrar esto.

Mi primer ejemplo proviene de un concurso anual auspiciado porel gobierno oaxaqueño, para elegir a la Diosa Centeotl (Diosa del

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Maíz). En este concurso, mujeres representando las siete regionesde Oaxaca explican la composición y simbolismo de su atuendo re-gional típico ante un panel de jueces presidido por el director delInstituto de las Culturas Oaxaqueñas. [Figura 7] En su discurso,lo que impresiona más es la dimensión en la que el propio vestuarioha llegado a ser abstraído o fetichizado como la encarnación de laetnicidad y la región. Los discursos, sin excepción, tienen dosinterlocutores silenciosos —el Estado y el lenguaje del mestizaje através del cual el Estado ha promovido tanto la unidad como la dife-rencia—. Las mujeres que no son instruidas por el Estado, estudian,en muchos casos durante años, los discursos de las antiguas triunfa-doras buscando indicios de lo que debía decirse para ganar. En añosrecientes (2002 y 2003), sus discursos han incluido crecientementereclamos asertivos por los derechos culturales y por la restauraciónde programas culturales auspiciados por el anterior gobernador

Figura 7. Concurso de la Diosa Centéotle, Oaxaca deJuárez, julio 1998. Foto Deborah Poole

En todos los casos, y sin importar cuán asertivas fueron sus de-mandas, los discursos de las mujeres reflejan una densamenteestratificada interpretación del discurso estatal sobre la “diversidad”,un lenguaje que en sí mismo está enmarcado por la idea de mezcla o


mestizaje. Mientras que el concepto de mestizaje que anima el na-cionalismo hegemónico representa la mezcla como una forma deresolución, las mujeres usan el lenguaje de la mezcla como una de-fensa de la continuidad y vitalidad de sus diferencias particulares.En la competencia de 1998, una mujer comenzó su discurso identi-ficándose a sí misma y a su región, y ubicándose en su relación conla ciudad de Oaxaca: “Yo soy de la comunidad de San MiguelPanixtlahuaca de las tradicionales costumbres del aroma del café. Através de mi persona envío un fraternal saludo a todos sin distin-ción. Mi comunidad está aquí presente a través mío. Nos vestimosasí cuando vamos a una fiesta importante como la Guelaguetza deOaxaca”. Luego de describir en gran detalle su atuendo y susimbolismo, concluyó su discurso invocando la distinción colonialentre “la gente con razón” y la “gente sin razón”: “Así, con los piesdescalzos o con sandalias”, anunció, “nosotros somos gente de mu-chas costumbres. Tenemos razones para nuestras creencias y tam-bién amamos a la gente de razón”. En este caso el término “razón”adquiere un doble sentido; de manera parecida a los términos “pue-blo” o “raza”, se refiere tanto a una distinción racial y cultural abso-luta, como a una manera de pensar más universal en la cual aun losindígenas tienen derecho a ser incluidos.

Otras competidoras emplean metáforas similares para describirsu región, su atuendo y las formas de presencia cultural que los unenal, y distinguen del, resto de Oaxaca. La representante de la costa,lugar que alberga a una densa población de afromestizos, por ejem-plo, se describió a sí misma como perteneciente “a la región costeñadonde existen grupos étnicos como los negros, los indios y los mes-tizos”. Luego de una detallada descripción de las supuestamenteuniformes vestimentas, culinaria y cultura de su región multiracial,concluyó con estas palabras: “Me despido haciendo una solicitud alas autoridades competentes para el rescate y conservación de nues-tras costumbres, raíces y tradiciones, porque esta gran riqueza quebendice nuestra costa no muera y, con ella, toda nuestra Oaxacabella e histórica”. La representante de Chicahuaxtla concluyó su dis-curso con una petición similar: “Les ofrecemos a Coatla de Jiménez—anuncia— para que nos puedan visitar y juntos podamos forjarun grupo étnico mazateca”. En este caso el proyecto de construir oreforzar la etnicidad está claramente señalado como un proyectoinclusivo que requiere, mínimamente, un observador externo (elEstado, los turistas, otros Oaxaqueños) y a los residentes deChicahuaxtla. La etnicidad mazateca es interpretada como una iden-tidad que debe ser construida mediante el diálogo con las otras seisregiones de Oaxaca, y no como una esencia exclusiva o singular.

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En respuesta a tales peticiones —que en sí mismas están mol-deadas por el lenguaje histórico de los “tipos” que ha circulado através y alrededor del Estado—, el Estado responde con una ver-sión del lenguaje del mestizaje que socava efectivamente todas laspretensiones de distinción, puesto que simultáneamente otorga unvalor histórico (y comercial) a la distinción como una “moda” pasa-jera ante la cual el Estado, a pesar de todo, todavía se reclama comola autoridad que decide quién es el auténtico “indio” o “mestizo”.“Hoy ya no está de moda hablar acerca del mestizaje”, me dijo ladirectora del concurso. “Es más”, continuó ella en unareinterpretación fascinante de cómo el proyecto del mestizaje fun-ciona en un Estado multiétnico:

esto ha implicado la búsqueda de los orígenes étnicosde la gente en los diferentes pueblos, buscando su iden-tidad dentro de los zapotecas aun cuando son mestizos[…] es decir, que sus familiares se casaron con otrasgentes que no son zapotecas. Y no quiero decir con estoque son siempre mestizos de [mezcla de] españoles oeuropeos, sino también mestizos de un padre zapotecay una madre mixteca. Así, usted tiene un mixteca y unzapoteca, o un mixe y un zapoteca. De manera que us-ted tiene una mezcla pero eso no es lo que es importan-te, lo que es importante es la forma en la que la gente seidentifica con el grupo étnico en el que vive. Existenmuchos mixes que no son mixes por origen, y se pien-san a sí mismos como mixes. Pienso que es una manerade buscar en este pueblo o en la región una identidad yhoy en día el mestizaje no existe, no está de moda sermestizo. Está de moda ser zapoteca, mazateca, etc. Poresa razón, el gobierno del Estado de Oaxaca refuerza laidentidad. Esa es la idea. Por esa razón nosotros refor-zamos las identidades culturales a fin de dar una mayorrelevancia a la identidad oaxaqueña que es múltiple. Yeso es algo que hemos hecho conscientemente. Es unaacción consciente de nuestro gobierno.

En este caso, el “mestizaje” es visto como un amplio proceso de mez-cla cultural —y biológica—, no solo entre “españoles” e “indios”, sinotambién entre los diferentes grupos indígenas que de manera colecti-va conforman la categoría “indio” —una categoría que supuestamen-te representa la antítesis cultural y biológica de lo mestizo—.

En espectáculos como el de la Diosa Centeotle, los marcadoresvisuales de distinción cultural son descritos (y poseídos) a través de


un lenguaje de la presencia en el cual el hecho de la distinción cons-tituye el medio para reclamar un lugar en un todo “mestizo” másamplio. Para las mujeres que participan en el concurso de la DiosaCenteotle, esto bien podría significar que los léxicos de identidaddisponibles apelan necesariamente a aquellas imágenes de atuendosy tipos con que el Estado oaxaqueño ha autorizado la diversidadcomo la base idealizada de la cultura oaxaqueño. Para la clase alta,pero sobretodo para las clases media y trabajadora, los oaxaqueñosque observan (y escuchan) a la concursante, su llamado a la distin-ción como el fundamento del mestizaje refuerza una estética de lasapariencias en la que las costumbres y atuendos propios a las “sieteregiones culturales” del Estado son puestos a disposición como mar-cadores de una identidad oaxaqueña indiferenciada. Este sujeto mes-tizo es predicado no en lo que podríamos pensar como un sujetocultural unificado u homogéneo, cuya “identidad” se constituye (comoen el caso europeo) a través de su oposición a un otro absolutamenteexcluido, sino, por el contrario, a través de su oposición a un “otro”que comparte algo de la sustancia del sí mismo mestizo.33 En estesentido, el discurso del mestizaje comparte las formas de sospecha—pero no el optimismo— que marcaron al proyecto genealógicodel siglo XIX. En ambos casos, las apariencias en la superficie de la“cultura” deben ser examinadas constantemente en búsqueda deevidencias de la esencia racial que pudiera revelar un vínculo subte-rráneo entre el yo mestizo y el otro (excluido) indígena.

El estatus del discurso genealógico de “raza” (como una esenciaescondida) en esta metafísica de la sospecha, emerge más claramen-te en los reclamos de distinción cultural realizados por algunas delas nuevas organizaciones culturales e indígenas de Oaxaca. Pode-mos tomar como ejemplo el Noveno Festival Anual de la CulturaMixteca que observé en diciembre de 1999. De acuerdo a sus orga-nizadores, el fin de este evento era “despertar en nosotros la memo-ria ancestral y genética de afecto y respeto por la tradición que espreservada de generación en generación en los pueblos que confor-man la nación mixteca; es acercarse y hacer más tangible nuestropatrimonio histórico”. Una forma en la que esperaban incidir en estoera realizando el evento en San Miguel Achiutla —el supuesto “lu-gar de origen” de la raza mixteca—. Otra forma era haciendo que sucultura fuera “tangible”, cuasi literalmente, mediante reconstruccio-nes estilizadas de rituales olvidados, conferencias didácticas acercade los símbolos iconográficos extraídos de códices del siglo XVI, yvisualizaciones gráficas y relatos acerca de los vestidos “típicos” de

33 Acerca de los conceptos europeos de identidad, véase Asad (2000) yConnolly (1996).

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las mujeres. Cada presentación estaba precedida por un apasionadodiscurso referido al sombrío estado de la cultura mixteca y a la nece-sidad de revitalizarla por medio de talleres de folclore, danzas esco-lares, y la difusión del conocimiento ritual y médico.

Enfrentados a la agobiante tarea de revivir una cultura que, deacuerdo a los organizadores del evento, nadie practicaba ya más, losoradores buscaban en su “memoria genética racial” como una fuentede los sentimientos y “afectos” que constituyeron el conocimientode su cultura. La ejecución de un “ritual secreto”, por ejemplo, sedijo “que habla de la memoria genética que debe ser la base para larenovación de la cultura de nuestra raza mixteca. A través de estetrabajo cultural nos unimos en una raza... La resistencia de la cultu-ra mixteca reafirma nuestro código genético”. Incluso el acceso alenguas olvidadas —en este caso los códices mixteca que proporcio-naban a los organizadores una de las principales fuentes de una ico-nografía visual para la nueva cultura mixteca—, estaba unido a estecódigo genético. “Los historiadores en México han olvidado cómoleer estos códices —dijo un orador— pero nosotros, los mixtecas,llevamos ese conocimiento en nuestros genes”. Esta forma de cono-cimiento local —y aparentemente “genético”—, nos aseguraron, eranecesaria no solo para el bien de la región mixteca, sino como unacontribución a Oaxaca como un todo. “Oaxaca —explicó el coordi-nador del Festival— es el Estado con la mayor biodiversidad. Es porlo tanto natural que también posea la mayor diversidad de culturas”.

Para mis propósitos actuales deseo resaltar solo tres puntos acercadel Festival: el primero, es su visión de la cultura como el códigogenético invisible que forma, en su perspectiva, la base de la naciónmixteca. En un momento en el que tanto los intelectuales oaxaqueñoscomo la nación mexicana están haciendo esfuerzos por borrar lanoción de “raza” de la historia de la nación, estos creadores de lcultura local estaban resucitando una teoría racial de la cultura —o,para ser más precisos, una teoría cultural de la raza—. El segundocompete su visión de la “nación” mixteca como un medio parareinsertar su región como parte de la más amplia diversidad deOaxaca. En este caso, por supuesto, se nos recuerda los continuostributos a la diversidad como la base de una identidad singularmen-te oaxaqueña —una identidad que puede servir, en palabras de unescritor oaxaqueño, como “una reserva nacional frente a losextranjerismos que son tan ajenos a nosotros los mexicanos”—. Eltema final tiene que ver con la confianza que tienen en la culturaescenificada y en las nociones estilizadas del “tipo”, en particular elvestido de las mujeres indígenas, como las formas “tangibles” decultura a través de las cuales sus “códigos genéticos” pueden ser


reafirmados. Como en la Guelaguetza, la Diosa Centeotle, y otrosespectáculos auspiciados por el Estado, estos intelectuales provin-cianos y marginales buscaron, en los actos rituales y en los vestidosde las mujeres, evidencias visuales de su distinción cultural. Es estaevidencia, y no el código genético más “esquivo”, la que brinda elterreno necesario sobre la cual se pueden articular los reclamos dereconocimiento cultural.

Conclusiones

Para la mayoría de organizaciones indígenas mexicanas, la culturaes un lenguaje estratégico empleado para abrir un espacio político apartir del cual negociar confrontaciones más sustanciales y más an-tiguas relacionadas con recursos, tierra y redistribución. Méxicoofrece muchos ejemplos de esto, el más prominente de los cuales esel caso de Chiapas, donde las demandas zapatistas por autonomíaterritorial y por los derechos económicos y colectivos sobre los re-cursos naturales fueron incorporadas en los Acuerdos de San An-drés como reclamos por derechos culturales (Harvey 1998). Unaforma de leer la experiencia de Chiapas sugiere que los reclamos“culturales” surgen como una postura por omisión —una suerte desegundo mejor recurso estratégico a ser convertido en capital polí-tico a través de intermediarios culturales tan creativos (y raros) comoel Comandante Marcos y (de manera más importante aunque mu-cho menos visible) por otros portavoces indígenas del EZLN.

Otra forma de leer esta cualidad “estratégica” de los reclamosculturales mexicanos, sin embargo, enfatiza los escenarios históri-cos que han moldeado el lenguaje de la cultura misma. Para enten-der las formas gramaticales a través de las cuales la cultura devieneen inteligible en tanto discurso político, debemos observar las for-mas de vida —las experiencias históricas, actuales, personales y co-lectivas— mediante las cuales conceptos tales como los de cultura,mestizaje, diversidad, homogeneidad y distinción, llegan a articularseno como significados establecidos, sino más bien como puntos recu-rrentes de desacuerdo y debate. En el caso de Oaxaca he sugeridoque este debate estuvo centrado de un modo importante en los in-tentos tempranos del Estado por articular un discurso de unidadpolítica basada en la fragmentación de facto y en el control indígenade muchas municipalidades de Oaxaca. Al ofrecer una visión de uni-dad del Estado a partir de la premisa de la existencia de “regiones”naturales, y mediante el mapeo de la cultura indígena sobre estosterritorios políticos, el Estado revolucionario de Oaxaca reivindica-

225Deborah Poole

ba de manera efectiva su derecho sobre las identidades culturales delas muchas municipalidades donde el control estatal había termina-do siendo tenue debido a las tradiciones, las autoridades y las for-mas propiedad comunal indígenas.

La política cultural de la era neoliberal se irguió sobre este tra-bajo histórico que había llegado a vincular la diversidad cultural conla legitimación política y la construcción del Estado. Para los maes-tros de escuela mixtecos con quienes hablé, este legado atraviesa suecuación entre diversidad cultural y biodiversidad. Para el propioEstado, es en el dominio de la política y las leyes que la culturaocupa un lugar preponderante. Esta suerte de tira y afloja entre losestados y las pueblos cuyas culturas (o identidades) pretenden re-presentar no es, por supuesto, exclusiva de Oaxaca o México. Con-forme los estados neoliberales a lo largo de Latinoamérica intentanasimilar las nuevas prioridades de los prestamistas multilaterales,las organizaciones no gubernamentales, y otras organizacionestransnacionales que privilegian el financiamiento directo a organi-zaciones étnicas y de base comunitaria, los grupos indígenas res-ponden con mayores demandas de control sobre los términos en loscuales sus propias “identidades” han de ser promovidas. El resulta-do es un tenso diálogo entre gobiernos que promueven elmulticulturalismo como un telón de fondo para nuevas formas degobierno basadas en la comunidad, y grupos indígenas o de basecomunitaria que despliegan el mismo lenguaje para reclamar algomás sustantivo que únicamente “cultura”. Esta dinámica será fami-liar para cualquiera que haya trabajado en Latinoamérica en los úl-timos veinte años.34

El reconocimiento cultural adquiere una dinámica peculiar en unpaís como México donde el sujeto normativo moderno debe definirsea sí mismo o a sí misma a través de una referencia a un proceso (mes-tizaje), antes que en términos de un sujeto nacional concluido. A tra-vés de la desagregación de las dimensiones genealógica y descriptivadel discurso cultural en Oaxaca, he enfatizado las distintas formas detemporalidad que caracterizan a las nociones de “distinción” y “ge-nealogía”. Mientras que el mestizaje ha sido visto tradicionalmentecomo un proceso de asimilación o mezcla que se orienta claramentehacia el futuro (como en el proyecto de Gamio de “forjar patria”; Gamio1919), y la distinción cultural es claramente una demanda por presen-cia cuya autenticidad se enraíza en el pasado, en la nueva política demulticulturalismo “lo mestizo” emerge tan solo como una de las mu-

34 Acerca del multiculturalismo neoliberal en América Latina, véase Hale(2002); sobre del gobierno neoliberal por la comunidad, véase Rose (1999).


chas diferentes demandas supuestamente invariables por la identidad.En este sentido, mientras que las discusiones “tradicionales” (¿omodernistas?) del mestizaje estaban más preocupadas con los tipos dedemandas genealógicas que posibilitaban establecer la distancia entreun individuo (o grupo de individuos) respecto de una ascendenciaindia, española o africana, en el nuevo lenguaje político delmulticulturalismo neoliberal, el mestizaje aparece como una entremuchas demandas de identidad que son autenticadas no por una refe-rencia a la genealogía o la historia, sino más bien reclamando su dere-cho a características culturales en el presente. Así, si las ansiedadescon respecto a la identidad alguna vez estuvieron centradas en pre-ocupaciones acerca de la apariencia (raza) y la sumamente móvil líneaque separa las formas de vida india y mestiza, las ansiedadesneoliberales respecto al mestizaje se centran en el éxito relativo con elcual los grupos indígenas han sido capaces de blandir un lenguaje enel cual la cultura es concebida como una característica que es simultá-neamente transhistórica y resultado de la continua autoproducción.Dentro de este lenguaje de pertenencia y reconocimiento cultural, lapresencia predominante de lo “mestizo” disfruta de poco crédito entanto es una afirmación de identidad basada en un proceso históricode diferenciación y exclusión.


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Mistados, cholos y la negaciónde la identidad en la sierra de Guatemala

Charles R. Hale

Somos cholos / y nunca andamos solos;a toda la gente / hacemos que reviente;

con esta canción / que la hizo el corazón.

—Jonny 1

Introducción

Este ensayo es un intento de comprender el conglomerado degrupos sociales intermedios de la sierra de Guatemala: “in-termedios” porque son un grupo, creciente en tamaño, cuyos miem-

bros niegan las dos principales categorías de identidad de la región: “indí-gena” y “ladino.” Este esfuerzo, a su vez, centra nuestra atención en latransformación de la “ideología étnica” de Guatemala, especialmente enla década de la posguerra en los años 90. Cuando la guerra comenzó tresdécadas atrás, la ideología étnica estaba bien establecida y se caracteriza-ba por una estricta bipolaridad: dos categorías globales, diferenciadas cla-ramente y separadas una de otra por una brecha de permanente inequidad.Por supuesto, esta ideología no comenzó incorporando integralmente laforma en la que la gente experimentaba la diferencia cultural y racial:siempre existieron ambigüedades, transgresiones y excepciones a la re-gla; los arreglos siempre fueron inestables y estuvieron sujetos a cambio.2

1 Compositor y líder de Los Cholos de Chimaltenango, 1998.2 Esta heterogeneidad es tan grande que siempre ha existido duda acerca de si

todos aquellos clasificados como ladinos se identificarían realmente comotales. Analistas como Severo Martínez (1971), y Carlos Guzmán Bockler yJean-Loup Hebert (1971), han puesto énfasis en que los guatemaltecos blan-cos (también denominados criollos), con frecuencia niegan visceralmente cual-quier conexión con la identidad ladina, la cual desdeñan. Analistas como RichardN. Adams (1956) ponen énfasis en el otro lado de esta heterogeneidad: laspersonas y comunidades que supuestamente se hallan en “transición” desdelo indígena a lo ladino. Por supuesto, podría hacerse una observación paralelade la heterogeneidad con respecto a la categoría “indígena”.

234 Mistados, cholos y la negación de la identidad...

Sin embargo, el contraste entre ese momento y el actual es crucial: en eseentonces la ideología étnica servía para organizar las relaciones sociales,disciplinar a los transgresores, moldear las percepciones de la diferenciacultural, mientras que hoy lo hace en una medida significativamente me-nor, restringida por un asombroso incremento de una disidencia silencio-sa y una protesta activa. Hoy en día, la ideología étnica establecida estádesgastada, y la progresiva notoriedad de estos grupos sociales interme-dios —aquellos que se niegan a identificarse como ladinos o como indíge-nas—, es tanto un síntoma como una fuerza de cambio.

Para sustentar este argumento, primero debemos observar másestrechamente la ideología étnica establecida. Ideología que puede serresumida con la con frase “separado y desigual”, conocida en los EE.UU.aunque las particularidades son distintivamente guatemaltecas. Lacategoría racial dominante “ladino”, y el proceso mediante el cual losmiembros de la categoría subordinada devienen en ladinos (i.e.,“ladinización”), no pueden ser confundidos con la de “mestizo” ni conel proceso de mestizaje en otras sociedades latinoamericanas. Se tratade dos ideologías étnicas distintas, que organizan y otorgan significa-do a relaciones sociales de maneras diferentes. Estas diferencias sonespecialmente evidentes ahora que la ideología étnica establecida deGuatemala comienza a desenmarañarse. Como resultado de este cam-bio, la brecha entre las dos categorías establecidas se está convirtien-do en un espacio social que viene siendo ocupado por una crecientecantidad de personas. Sin embargo, ni este espacio ni sus ocupantestienen una identidad o voz colectiva predominante, ni siquiera unnombre que traduzca un consenso general. Para quienes todavía lle-van puestos los lentes de la ideología étnica establecida, ellos soninadaptados, fuera de lugar, en transición; de manera bastante asom-brosa, la emergente ideología étnica del multiculturalismo, la cual afir-ma la diferencia cultural con igualdad, tampoco le dedica muchos es-fuerzos a estos grupos intermedios. Cuando los políticos cortejan aestos grupos en periodos electorales, evitan del todo el lenguaje espe-cífico de la identidad, y prefieren categorías sociales genéricas comoclases populares, trabajadores, guatemaltecos, chimaltecos.

Me temo que este sector intermedio, en gran medida anónimo,podría convertirse en el talón de Aquiles del movimiento de los dere-chos culturales mayas. A pesar de las muchas convergencias en expe-riencias y sensibilidades políticas, los activistas mayas y los miembrosde estos espacios intermedios tienen discursos diametralmente opues-tos con respecto a la identidad. En las actuales circunstancias, es bas-tante posible que puedan alinearse con los proyectos políticos vaga-mente populistas de la derecha, que ofrecen muy poco a los maya bajola forma de derechos colectivos sustantivos. Al mismo tiempo, estos

235Charles R. Hale

grupos intermedios tienen cualidades que se orientan en una direc-ción radicalmente diferente: hacia la crítica, incluida la transforma-ción de la jerarquía racial de tiempos pasados; hacia una política deidentidad inclusiva y pluralista —lo que podría denominarse un “mes-tizaje desde abajo”—, combinada con una conciencia de clase igual-mente amplia y heterodoxa. En las conclusiones de este ensayo vuel-vo a estos dos escenarios contrastantes, y reflexiono sobre sus posibi-lidades a la luz de las condiciones culturales-políticas actuales.

El uso que hago del término “ideologías étnicas” requiere de unabreve explicación. El término se refiere a un conjunto de categoríassociales constituidas históricamente, que la gente emplea para ubicarsea sí misma, para describir a otros, y para trazar fronteras entre “noso-tros” y “ellos”. Es una ideología étnica porque las categorías se han cons-tituido de esta manera: a pesar de que las premisas de raza y racialesimbuyen sus pensamientos en todas las formas, en general, el lenguajeasumido para marcar la diferencia gravita en torno a la cultura y laetnicidad. Es una ideología étnica porque estas son representacionespredominantes de los procesos sociales complejos, que ineludiblementehomogeneizan y simplifican experiencias y formas de pensar particula-res, e inevitablemente promueven ciertos intereses y subordinan otros.3A pesar de que un análisis exhaustivo de cualquier ideología étnica ten-dría que asumir una perspectiva dual (o múltiple), y observar el proble-ma desde el punto de vista de aquellos que ocupan todas las diferentescategorías étnicas, este enfoque está fuera del alcance del análisis querealizaré aquí. Este ensayo se centra en gran medida en los ladinos (i.e.,la categoría dominante en la díada establecida), y en su relación con elsector intermedio emergente. Un análisis paralelo de este problemadesde el punto de vista de la mayoría indígena, tendrá que hacerse enotro lugar.4

3 Un ejemplo de esta aproximación al problema de las relaciones étnico-raciales, con buenos resultados, sería el trabajo de Brackette Williams [e.g.,(1989), (1991)]. También influyente en esta noción de ideologías étnicas esel trabajo realizado en la tradición de los estudios raciales críticos, comoSmith (1995), Gilroy (1987), Hall (1996), Omi y Winant (1987).

4 En parte, esta omisión puede ser justificada por el hecho de que las perspec-tivas indígenas de este y otros temas relacionados han sido tan ampliamen-te documentadas, en contraste con el escaso trabajo etnográfico que involucreesfuerzos concertados para avanzar en su estudio. Marta Casaús Arzú (1991)y Jennifer Shirmer (1998) son dos excepciones dignas de mención. La pri-mera hizo una contribución importante para nuestra comprensión de laideología étnica establecida; algo menos la segunda, dado su énfasis princi-pal en la lógica política del régimen militar, y sus limitaciones para orientarla entrevista en direcciones que sus informantes militares podrían haberencontrado incomodas.


Desde el inicio, el estudio de un grupo situado “en medio de”categorías existentes de la ideología étnica establecida plantea unproblema. Al nombrarlos, ¿no estamos creando una categoría, unaconveniencia para los propósitos de nuestro análisis? En este senti-do, el etnógrafo puede enfrentar una versión del mismo dilema quenosotros encontramos cuando exploramos estas preguntas acercade la identidad con los funcionarios de los registros civiles, en lospueblos de Chimaltenango. Estos funcionarios, en su mayoría ladi-nos, nos dijeron que antes existían pocos problemas para llenar losespacios correspondientes a “raza” en los formularios para registrarmatrimonios o nacimientos, porque ellos siempre sabían quién eraquién. Hoy, por muchas razones (migración, cambio cultural, etc.),esta tarea se ha vuelto mucho más compleja. De manera bastanteasombrosa, ninguno de los diez funcionarios entrevistados para esteestudio resolvió el problema en la forma en que un extraño, lego enla materia, habría considerado como obvio: preguntándoles, “¿cómose identifica usted?” “Oh, no, esa es una forma demasiado fuerte dehacer la pregunta”, respondió uno. “Sería ofensivo hacer eso”. Encambio, ahora los funcionarios simplemente ven a la persona, y de-ciden silenciosamente qué poner, o (cada vez con más frecuencia)dejan la línea en blanco.

Aquí no estamos hablando de “matrimonios mixtos” —todavíapoco frecuentes— sino, más bien, de vecindarios enteros; estas noson las ocasionales respuestas anómalas a la pregunta sobre la iden-tidad, sino la dada por toda una tercera parte de dos salones de se-cundaria que se identifican como “mestizos” antes que como indíge-nas o ladinos. Sostengo que la relativa invisibilidad de este gruporesalta la urgencia de comprenderlos mejor como actores sociales,como críticos de la ideología étnica establecida, y como potencialescontribuyentes de visiones políticas alternativas en Guatemala. Comouna modesta respuesta a esta urgencia, introduzco a Los Cholos —la pandilla más grande en Chimaltenango— en el registroetnográfico. Tal como sugiere la etimología de este término, LosCholos ocupan este espacio intermedio entre las dos categorías es-tablecidas, con toda la creatividad política-cultural y todos los ries-gos y escollos que este posicionamiento implica.

He organizado este artículo entorno a tres preguntasorientadoras. La primera, ¿por qué estos grupos sociales emergenen el momento actual de la historia guatemalteca? Confirmo aquí laargumentación implícita —que estos grupos están creciendo—mediante una breve digresión, un intento de realizar una genealo-gía de este espacio intermedio y sus ocupantes durante la segundamitad del siglo XX. La segunda pregunta es: ¿Por qué este sector

237Charles R. Hale

intermedio carece de una voz representativa que encarne y promue-va sus intereses colectivos? El contraste implícito en esta preguntaes con respecto a las políticas de Perú y Bolivia, donde grupos com-parables en líneas generales han adquirido una identidad políticacolectiva y, en Perú, incluso su propio presidente.5 La tercera: ¿Cuá-les son las consecuencias de este desenvolvimiento de la ideologíaétnica existente y del crecimiento de los grupos intermedios? Elsupuesto convencional, que considero correcto en términos genera-les, es que para enfrentar el racismo, adquirir derechos culturales yjusticia racial en América Central, los movimientos estarán pobla-dos y liderados por personas fuertemente auto identificadas comonegras o indígenas. Sin embargo, esto plantea la pregunta: ¿de quémanera, si alguna, estos grupos intermedios se articulan con talesluchas? Dedico una sección a cada una de estas preguntas, luego deuna consideración previa acerca de la ideología étnica existente.6

Conociendo quién es quién: la “ideología étnica” establecida

En la entrada del colegio secundario “Leonidas Mencos Ávila”, enChimaltenango, cuelga una placa que conmemora la primera pro-moción de contadores en 1960. Cuando conversé sobre esta placacon un docente que trabaja actualmente en este colegio secundario,rápidamente quedó claro que esos primeros graduados habían sidotodos, o casi todos, ladinos, en claro contraste con lo que sucedeactualmente, cuando “la gran mayoría es india.” Avivado mi interés,comencé a investigar cuándo y de qué manera ocurrió este cambio,mediante un rápido conteo anual de los apellidos indios y ladinosdesde 1960. Por supuesto que el apellido no es un indicador segurode identidad, pero con la ayuda de un docente antiguo fui capaz dehacer un acercamiento razonable a los apellidos. El antiguo maestrome ayudó a comprender de qué manera ciertos apellidos, tales como“Pajarito”, aunque ostensiblemente españoles, eran inequívocamen-te indios, mientras que otros apellidos, tales como “Ovalle”, podíancorresponder a ambos (de manera que uno tiene que saber de quéfamilia Ovalle proviene el estudiante). Si bien él clasificaba a losestudiantes como indígenas o ladinos con gran seguridad, en algu-nos pocos casos dudó, con un gesto de confusión, “…Ah usted, aquéles mistado”. La primera vez que escuché esta denominación, presio-

5 Véase Quijano (1980), y (2000).6 Debo agradecer, desde el principio, la influencia central en mi pensamiento

de esta investigación histórica en el equipo CIRMA, coordinado por el Dr.Arturo Taracena Arriola. Véase especialmente el volumen principal,Taracena (2002).


né por mayor claridad: “Correcto, ¿pero cuál era su identidad?” A loque mi informante contestó, “quién sabe… supongo que agarra porel lado del padre.”

“Mistado” —un término que escuché con cierta frecuencia, espe-cialmente de aquellos de la generación de mayores— no es un sim-ple sinónimo de “mestizo.” Su significado, por el contrario, es mu-cho más limitado: ambos términos invocan una mezcla biológica,pero “mistado” acaba ahí, excluyendo la posibilidad de que los pro-cesos culturales que siguen a la mezcla puedan llegar a ser realmen-te una identidad distinta y separada. En cambio, se asume que el“mistado” eventualmente se inclinará hacia la identidad del padre ode la madre. Dada la lógica de esta ideología étnica, el “mistado” notiene una buena opción: él (o ella) podría resignarse a la identidadindígena de su padre o de su madre, o comenzar la batalla cuestaarriba por ganar la aceptación de los ladinos. Mientras que aquellosde las viejas generaciones pueden citar casos en los que se ha logra-do tal aceptación, estas son pocas y muy escrutadas; el mistado queexitosamente deviene ladino, por lo general ha apelado a recursosinusuales —posición económica, poder político, estatus profesional—para zanjar la duda. Las posibilidades para capitanear estos recur-sos, sin duda, son el mejor predictor sobre el lado al que se inclinaráfinalmente el “mistado”: unos pocos afortunados habrían entrado almundo ladino, mientras que el resto habría permanecido tocando lapuerta, en medio de la ambigüedad racial, pero en definitiva, si acasopor omisión, estaría más cerca de lo indígena.

Esta ideología étnica establecida era eminentemente local en ca-rácter: prosperó en una sociedad donde todos sabían “quién eraquién.” Tal conocimiento local es especialmente crucial cuando elfenotipo es central, pero no determinante, para ubicar a las personasdentro de la jerarquía racial. Los ladinos prestan gran atención a lascaracterísticas físicas —color de la piel, talla, cabello, contexturacorporal, rasgos faciales—, y hacen sus categorizaciones racialessegún el caso, denigrando sistemáticamente las características in-dias, mientras las europeas son sistemáticamente deseadas. Sin em-bargo, en conformidad con la ideología étnica establecida, estas eva-luaciones fenotípicas no aportan juicios definitivos sobre la identi-dad de un individuo. Uno tiene que saber algo más. Antes, saber“quién era quién” tenía una fuerte dimensión espacial: las principa-les calles del pueblo, especialmente la “calle real”, estaban reserva-das para las familias ladinas, mientras que los indios vivían en laperiferia. La diferenciación espacial se conjugaba con otras caracte-rísticas, tales como vestimenta, empleo, fluidez con el castellano eincluso el lenguaje del cuerpo, el cual connotaba sumisión o domi-

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nación. Por encima de todo, estaba el uso del “corte” entre las viejasgeneraciones de mujeres, y el conocimiento de los antecedentes fa-miliares de la propia familia, comenzando por el apellido. En esen-cia, conocer “quién es quién” era conocer el origen de la familia. Enla media que todo esto era claro, los mistados podían ser fijados enun espacio no como “mestizos” genéricos, sino más bien como des-cendientes anómalos de un ladino y un indio.

Este conocimiento profundo y específico acerca de todos, mientrasprevaleció, ayudó a los ladinos a resolver la contradicción central en-clavada en la ideología étnica establecida. ¿De qué manera podían losladinos ser “descendientes directos de los españoles” como sostenía laideología, y sin embargo, vivir con tal insinuación omnipresente deque los ladinos eran racialmente mezclados? Para la elite ultra euro-pea guatemalteca de la ciudad capital, los ladinos de Chimaltenangoson inmediatamente sospechosos, por simple proximidad y no porotra cosa, de tener “sangre india.” Las conversaciones en voz bajaluego del nacimiento de un niño —generalmente restringidas al mé-dico y a los miembros de la familia cercana— permitían informarse siel recién nacido tenía o no la “mancha mongólica”, supuestamente laprueba objetiva de la descendencia india. Existe también un ampliorumor acerca de ladinos que parecían demasiado indios como paratener un estatus no cuestionado en el grupo de identidad ladino. Elantropólogo inquisitivo trae estas insinuaciones al discurso públicocon preguntas directas como: “¿Tiene usted ancestro indígena?” An-tes que el “no” definitivo que prescribiría la ideología étnica estableci-da, la respuesta es con frecuencia ambigua y evasiva. Esta ambigüe-dad es consistente con el patrón más amplio. En la medida que nadiese inclina a buscar contraevidencias y que las acreditaciones comoladino son sólidas de otra manera, un estatus previo de “mistado” sedesvanece en el recuerdo de todos los involucrados. Esta contradic-ción nunca es resuelta realmente, pero por lo menos se vuelve mode-rada, distante y, lo que es más importante, justo más allá del campodel escrutinio público.

Sin embargo, en las actuales condiciones esta contradicción ha lle-gado al espacio público. Los intelectuales activistas mayas evidente-mente disfrutan probando la hipocresía de la negación de los ladinos;o, para decirlo en el lenguaje de la ideología étnica establecida, obli-gando a los ladinos a reconocer la amplia presencia de los “mistados”en su medio y entre sus antepasados. Tómese, por ejemplo, el caso deuna ladina llamada Yolanda, quien formó parte de mi etnografía deChimaltenango. Como respuesta a mi pregunta convencional, “¿Tie-ne usted ancestros indígenas?”, en principio ella respondió que sí, yprosiguió afirmando sus afinidades con la recientemente emergente


categoría de identidad “mestizo”. Días más tarde, Yolanda me pidióque retomásemos la entrevista para revisar las respuestas que me ha-bía dado. En los días que habían seguido a la entrevista, ella habíahablado con sus padres y otros miembros de la familia y les habíarelatado su respuesta a mi pregunta. Ellos respondieron con granindignación y le dieron a Yolanda una extensa cátedra de genealogía,incluyendo los apellidos de las familias y los matrimonios de genera-ciones pasadas, para probar que ellos siempre habían sido ladinos, sinentremezcla indígena. “Con seguridad hubo alguna mezcla en el pa-sado remoto”, concluyó Yolanda, queriendo, sin duda, dejar zanjado elasunto, “pero eso no tiene influencia en nosotros actualmente. Porgeneraciones hemos vivido completamente separados, y hemos crea-do dos culturas completamente diferentes, teniendo bien poco en co-mún. Mis padres tienen razón,” concluyó ella, “es mejor que me con-sidere en su estudio como ladina”.

Existe un pequeño grupo de intelectuales, sobre todo en la ciudadcapital, que han optado por el término de identidad “ladino”, antes quepor el término “mestizo”, sobre la base de que como ladinos están mejorposicionados para confrontar la herencia del racismo en Guatemala. Eltérmino ladino, afirman, esencialmente minimiza el fenotipo y otrosmarcadores raciales, y en cambio gira alrededor de un conjunto de pre-ceptos culturales que todos los miembros del grupo comparten. Estaimagen de los ladinos como un arco iris fenotípico sería ciertamentereforzada por una foto instantánea de cualquier grupo al azar de ladi-nos en Chimaltenango, especialmente si nadie se tomó el tiempo paraescarbar debajo de la superficie haciendo preguntas más profundas acercade cómo es que individuos particulares se convirtieron en miembros delgrupo, y acerca de las relaciones de uno con otro. Esta imagen tambiénencapsula una forma importante en la que la jerarquía racial de Guate-mala se diferencia, por ejemplo, del apartheid de Sudáfrica o del sur delos Estados Unidos en los tiempos de Jim Crow. Encarna un ideal decomunalidad cultural frente a una amplia variación fenotípica, lo cualcontradice directamente a cualquier sistema social que mapea la razadirectamente en base al color, y que segrega en función de éste a losgrupos raciales. Sin embargo, es crucial escarbar debajo de la superficie,especialmente con relación a los miembros del grupo con piel más os-cura, a fin de entender de qué manera funciona la ideología étnica entrelos ladinos. ¿Bajo qué condiciones los ladinos de piel más oscura, am-pliamente percibidos por otros como “más cercanos a los indios”, hanganado completa afiliación en ese grupo? ¿Estuvieron ellos, o tal vezsus padres, sujetos a escrutinio o desdén como “mistados” que estabantratando de “transitar”? De haber sido así, ¿el dolor, el resentimiento ola cólera que con seguridad generó este escrutinio, todavía persiste?¿Dónde reside? Uno puede hacerse estas preguntas acerca de un indivi-

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duo específico y, por extensión, uno puede preguntarse acerca de losefectos agregados de muchas experiencias individuales referidas a lacategoría colectiva de identidad ladina. En resumen, el arco iris fenotípicotiene una historia social enturbiada por la afirmación puesta en eviden-cia de que todos pertenecen a él.

Esta línea de investigación pone de manifiesto el antiguo debatesobre la “ladinización”, un término que aparece de manera promi-nente en la ideología étnica establecida. Si bien Richard N. Adamsno acuñó el término, su investigación y escritos jugaron un rol tancentral en su elaboración que, incluso cincuenta años más tarde, nopuede liberarse de esa asociación. Tal como Adams (1994) explicaen un ensayo reciente, y como revela claramente una lectura atentadel texto original, él no empleó el término con grandes pretensio-nes teóricas; por el contrario, su objetivo era crear un esquema quele permitiera dar un orden a una gran masa de observaciones empí-ricas acerca del cambio de cultura en la sierra guatemalteca. Esen-cialmente, el esquema consistió de una tipología que denominó un“continuum de transculturación”; dependiendo de la extensión delcambio de cultura observado, colocó a los habitantes “indígenas” dela sierra en una de cuatro categorías: indios tradicionales, indiosmodificados, indios “ladinizados”, y nuevos ladinos. Visto con la ven-taja de cincuenta años de mirada retrospectiva, el esquema tienedefectos notables, que el mismo Adams ha reconocido. Tiene unapremisa firmemente establecida de que la “transculturación”acumulativa conduce al cambio de identidad, y que ambos procesosson unidireccionales e irreversibles. El problema más profundo, sinembargo, se deriva de la ausencia de un análisis sistemático de laideología étnica predominante en ese tiempo, y de la relación entreesa ideología y su esquema. Él documentó el cambio de cultura, perono examinó en detalle las instituciones y actores dominantes quejugaron un rol central en lograr que el cambio sucediera y en darleun significado.

Si nosotros reorientamos la mirada analítica fuera de la gente in-dígena hacia las instituciones y actores dominantes, emerge entoncesuna hipótesis desconcertante, que espero motive futuras investigacio-nes. Adams desarrolló este esquema asumiendo implícitamente que laideología étnica establecida era, o pronto devendría, una de las mu-chas variantes de las ideologías del mestizaje que prevalecían en granparte de Latinoamérica. Aunque las ideologías del mestizaje suscritaspor el Estado a lo largo de la región varían grandemente, tienen dehecho ciertas características claves: el ideal de una identidad nacionalúnica, forjado a partir de diversas culturas y tradiciones, el que a suvez se corresponde con un paquete único y unificado de derechos ciu-


dadanos. Los proponentes de las ideologías del mestizaje promovie-ron activamente la integración social, lo cual no eliminó la jerarquíaracial; no obstante, ella descansa en el ideal de que en la medida que lagente se adecue cada vez más estrechamente a la norma de identidadnacional, se convertirán en ciudadanos plenos de la nación. Por elcontrario, ahora queda claro que la ideología étnica de Guatemala enel período posterior a 1954 rechazó el ideal del mestizaje, mantuvocimentada una profunda brecha entre ladinos e indios y, en general,hizo difícil para los indios el cruce de la división. Mientras que algu-nos ciertamente la atravesaron, y algunas pocas comunidades ínte-gras realizaron la transición, estas fueron excepciones a la regla quese mantuvieron generalmente en duda, en los márgenes de laaceptabilidad ladina. Enmarcado por esta ideología étnica particular-mente guatemalteca, el esquema de Adams adquiere un significadocompletamente diferente: estas categorías (tradicional, modificada,etc.), antes que indios en un curso evolutivo de cambio de culturahacia ladinos, describen a indios que han adoptado una variedad deestrategias individuales y colectivas en respuesta a una racializacióngeneralizada, teniendo la de “convertirse en ladino” como una posibi-lidad rara, remota y fuertemente desalentada.

Una comparación entre estas dos ideologías étnicas —la del “mes-tizaje” y la asociada con la díada ladino-indio en Guatemala— trae aluz una paradoja. Bien podría ser que la ideología étnica establecidaen Guatemala ponga un mayor énfasis en las relaciones igualitariasentre quienes pertenecen a la categoría ladino, mientras que la ideolo-gía étnica del mestizaje, que abre más ampliamente las puertas de laafiliación, mantenga una jerarquía más racializada entre quienes sono se convierten en mestizos. Si bien los ladinos guatemaltecos confenotipos indios están sujetos al oprobio de ser “demasiado cercanos alos indios”, se les ofrece un camino hacia una mayor aceptación: totalrepudio del “indio interior”, y una gran inversión psíquica en la bre-cha que mantiene aparte a indios y ladinos. En contraste, las ideolo-gías del mestizaje convierten esa brecha en una línea difusa, lo cualhace más fácil el paso de los indios, pero ofrece menos alivio respectodel sutil oprobio racial continuo para quienes realizan ese paso. Si estecontraste básico se sostiene de cara al análisis comparativo sistemáti-co, se desprendería un corolario fascinante. Las ideologías étnicas delmestizaje, cimentadas en el ideal de la ciudadanía universal y en fron-teras relativamente fluidas entre lo indio y lo mestizo, hacen que, engeneral, sea más difícil para la gente organizarse alrededor de unaidentidad india y de los derechos colectivos a la diferencia cultural. Lasegregación perpetuada por el ideal de “separado y desigual” de laideología étnica guatemalteca, por contraste, deja a los indios conopciones limitadas: unos cuantos individuos podrían cruzar

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exitosamente la brecha y ganar aceptación como ladinos; para el res-to, la segregación, a pesar de ser odiosa por su premisa de inferioridadracial, constituye, al mismo tiempo, la base para la autoafirmacióncultural, la organización y la autonomía colectivas.

Esta paradoja, a su vez, podría contribuir también a una explica-ción complementaria del extendido repudio al esquema de Adams tantode parte de los ladinos como de los indios. Con cierta justificación, sepudo haber concluido que Adams no sólo estaba documentando elcambio de cultura, sino promoviendo sutilmente una nueva ideologíaétnica para Guatemala, reemplazando lo “separado y desigual” con unmestizaje oficial, respaldado por el estado. Muchos ladinos, ya sea deizquierda o de derecha, podrían haber percibido esta propuesta comouna amenaza directa al privilegio racial que la ideología étnica esta-blecida protegía. Dicho de manera sucinta: habrían encontrado que lapieza central de la ideología mestiza, el ideal básico de equidad entreindios y ladinos, era inaceptable. Especialmente con el surgimientodel movimiento maya en los años posteriores, los intelectuales indioshabrían encontrado que el esquema de Adams era amenazante, aun-que por distintas razones. Ellos obviamente rechazan la premisafundacional de la ideología étnica establecida de “separado y desigual”,pero también rechazan la ideología del mestizaje, por su tendencia aderribar los límites entre lo indio y lo ladino y, por extensión, a soca-var las demandas mayas de autonomía. No fue sino recién en la décadade 1990, cuando un sector significativo de los ladinos, ahora enfrenta-do con un vibrante movimiento maya, suscribió tardíamente esta ideo-logía del mestizaje y su visión asimilacionista de la sociedadguatemalteca. En Chimaltenango, como en cualquier otro lugar de lasierra, los ladinos de la clase media habían comenzado a abandonar laideología étnica establecida de “separado y desigual”, para repudiar elracismo de los tiempos pasados, y prometer a la mayoría maya unaversión actualizada del ideal del mestizaje: igualdad cultural y plenaparticipación en una sociedad todavía controlada en gran medida porlos ladinos. Si bien ciertamente atractiva para algunos, esta promesaes esencialmente “mirar hacia atrás”. En los años 90, las ideologíaslatinoamericanas del mestizaje —y Guatemala no es una excepción—habían perdido su alguna vez prodigioso atractivo hegemónico, soca-vado por la resistencia indígena, por un lado, y por el surgimientoglobal del multiculturalismo, por otro.

La lógica de la negación

Un tiempo después regresé al mismo colegio secundario donde des-cubrí la existencia del “mistado”, para facilitar una discusión acerca de


las “relaciones interculturales” en una clase de cerca de cincuenta es-tudiantes en su último año de estudio. Para iniciar la discusión, apli-qué un cuestionario anónimo rápido, el mismo que comenzaba con lapregunta sobre la identidad. Mi cálculo previo, basado en los apelli-dos indígenas, había tenido como resultado un patrón de crecimientosostenido en el porcentaje de estudiantes indígenas, de 10 % en 1960a cerca de 55 % en 1994. Los maestros del colegio con quienes hablé,todos ellos ladinos, insistieron que el actual porcentaje era más cerca-no al 75 %, y que los apellidos se habían convertido en un índice deidentidad menos preciso. El cuestionario, aplicado en 1997, produjoestos resultados: 17 %, ladinos; 45 %, indígenas; y 38 %, mestizos.Otro cuestionario similar, aplicado a un grupo de estudiantes univer-sitarios que asistían a clases los fines de semana en la filial de la Uni-versidad San Carlos en Chimaltenango, tuvo resultados similares.7

Esta información cuantitativa, a su vez, encaja muy bien en unainvestigación etnográfica cualitativa, realizada en 1998, en un ve-cindario periférico llamado Buena Vista. Ahí le pregunté a Paula,una joven mujer de 21 años, acerca de la identidad de la gente jovenque vivía en su vecindad:

Todos son parte indígena, pero son mezclados… Noson exactamente indígenas, son una mezcla de indíge-na y ladino, y ellos por lo general niegan sus oríge-nes… La cultura indígena justo acá no se preserva…porque hay demasiada mezcla… Este vecindario nopodría ser designado como un territorio ni de raza in-dígena ni de raza ladina: todos son mestizos.

Paula se identifica también como mestiza. Cuando le pregunté acercade su ancestro indígena, hizo una pausa, y gritando le preguntó a sumadre, quien estaba trabajando en otro lugar de la casa: “Mami, ¿somosparte maya, no es así?”. Su madre respondió: “si, querida, yo soy indíge-na de Cobán”. Paula luego volteó hacia mí con su respuesta: “pues, sí…”

…porque somos guatemaltecos y somos mayas… piensode mí misma como maya y me gusta… Mi madre usabavestimenta indígena de Cobán, pero solo que se volviódemasiado cara… Esta vestimenta que viene de fábricases mucho más barata. Mucha gente niega sus ancestros

7 Los datos, recolectados en 1995 en la Extensión UniversitariaChimaltenango, fueron los siguientes: indígena 3 (9%), ladino 11 (34%),mestizo 14 (44%), ladino/mestizo 1 (3%), sin respuesta 3 (9%).

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indígenas… Yo digo, yo soy maya, porque ese es nuestroancestro, y yo nunca denigraré nuestros orígenes.

Paula es maya, pero también mestiza, y ambos son complementospara una identidad, con múltiples dimensiones que no encajan fácil-mente en una única categoría.

La pregunta central de esta sección —por qué razón estos grupossociales intermedios han surgido con tal prominencia en esta co-yuntura histórica particular— requiere de una pregunta previa:¿Cómo sabemos que esta prominencia es realmente nueva? ¿Podríaser que esta categoría intermedia haya existido siempre enChimaltenango, y que la diferencia ahora sea que la gente ha decidi-do sacarla a la luz? Estoy convencido de que está en curso un nove-doso proceso de cambio de identidad, pero también debo admitirque la evidencia que apoya esta aseveración es sobre todo indirectay anecdótica. La información censal, enmarcada acríticamente den-tro de la ideología étnica establecida, clasifica a todos de acuerdo alesquema binario: si de hecho existen “mestizas” como Paula, ha-brían aparecido bajo otra denominación; en el pasado, pocos se ha-brían preocupado de hacer aclaraciones. La evidencia más convin-cente en apoyo a mi aseveración, es el flujo constante de quejas quehe escuchado de parte de ladinos de la vieja generación, quienestodavía se aferran a la ideología étnica establecida. “Antes siempresabíamos”, dicen con gran indignación, “quién era quién. Ahora, yano puedes decirlo”. Tanto la creciente inclinación de la gente porsituarse en el medio, como el resquebrajamiento de la ideología étnicaestablecida que proporciona la base para mantener la frontera entelo indio y lo ladino, abren espacio para nuevas expresiones de iden-tidad, las cuales firmemente niegan las dos categorías establecidas.No existe mejor ejemplo de esta negación que Los Cholos, una pandi-lla juvenil al cual perteneció Paula alguna vez.

Una rápida mirada a Los Cholos

Todos en Chimaltenango saben lo esencial acerca de Los Cholos:que durante los últimos años han sido la “mara” (pandilla juvenil)más grande de la ciudad, que usan ropa “bolsuda”, que de maneraregular pintan graffitis pandilleros en las paredes de los lugarespúblicos, y que tienen marcadas tendencias hacia la violencia, lasdrogas y la delincuencia. Más allá de estas descripciones iniciales,obtenidas principalmente de fuentes de tercera mano que se apoyanfuertemente en el chisme y las generalizaciones gruesas, el conoci-miento acerca de Los Cholos es mínimo. Cuando expresé mi interéspor estudiar a Los Cholos de manera más sistemática, amigos ladi-


nos me alertaron acerca de que eran gente peligrosa, con líderespoderosos vinculados a las fuerzas armadas e intereses económicosimportantes que defender vinculados al narcotráfico. Cuando poste-riormente un hecho fortuito me permitió una entrada al mundo delas pandillas de Chimaltenango, me di cuenta rápidamente de queestos supuestos básicos eran superficiales y, en algún sentido, esta-ban simplemente equivocados. Con relación a Los Cholos, en parti-cular, hay dos observaciones que resaltan especialmente. Primero, sibien nunca averigüé mucho acerca de sus actividades nocturnas, cier-tamente confirmé que durante el día ellos no eran delincuentes quevivían una vida de crimen. Para encontrarme con Johnny, el líder aquien más deseaba entrevistar, en realidad la barrera más difícil fueencontrar un tiempo en el que él no estuviera trabajando. En segun-do lugar, y aún más sorprendente, el prestigio de líderes como Johnnyes alcanzado y sostenido mediante la danza, especialmente un tipoparticular de danza, que combina saltos gimnásticos con movimien-tos de tipo break-dance, y que se le conoce con el nombre de “mor-tal”. El verbo es “mortalear”. No todos pueden ejecutarla. Uno debeaprenderla a fin de ganar posición y afirmar el liderazgo en la pandi-lla; los líderes de Los Cholos “mortalean” con una habilidad y graciaampliamente reconocidas.

Durante mi primera entrevista con Johnny, él recitó la letra deun rap que el grupo compuso y grabó empleando la pista musical deuna canción famosa de Nueva York. Las dos observaciones que sehan señalado antes son elocuentemente reiteradas en el mensajeprincipal de la canción:

Sigan escuchando lo que les voy a decir,si es que en este país podemos vivir;La gente no duerme con tanta delincuencia,es por eso que a todos nos pierde la paciencia;Piensan que tenemos sucia la conciencia,y se dejan guiar por lo que ven en apariencia;Sólo porque usamos flojos pantalones,Ellos consideran que somos ladrones;O porque ven que nos gusta bailar,piensan que también nos metemos a robar;

Esta misma entrevista también corrigió algunas de mis especulacio-nes teóricas, que me proporcionaron la razón principal de mi interéspor Los Cholos en primer lugar. Tanto en los países andinos como enel sudoeste de los Estados Unidos, el término “cholo” porta el signifi-cado de un espacio intermedio: entre los grupos sociales indígenas ylos dominantes, en el primer caso, y entre la cultura anglo y mexica-na, en el segundo. Sería interesante, pensé, si Los Cholos de

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Chimaltenango pudieran también ser presentados como laquintaesencia de “quienes cruzan fronteras”, trabajando denodada-mente en la forja de una nueva identidad “mestiza” intermedia. Peroen una entrevista, que en general incluyó abundantes respuestas, lasúnicas preguntas que parecían desalentar, antes que motivar, el deba-te, fueron aquellas que giraban en torno a preguntas acerca de la iden-tidad: ¿Los Cholos invitan a juntarse tanto a indígenas como a ladi-nos? (“por supuesto”); ¿La cultura maya juega un rol en su manera depensar? (“no”); ¿Cómo son las relaciones entre los indígenas y losladinos Cholos? (buenas, normales, caminamos juntos; como te dije,dentro del grupo, ninguno es más ni menos que otro). Una repuestasimilar surgió cuando pregunté acerca de los orígenes de su danza:

Una vez le dijo Donis a Chino “vonós a mi casa a veruna película”. De casualidad se había alquilado una pe-lícula que era “Solo el Más Fuerte Sobrevive” y [otraque se llama] “Duro de Matar”. Allí fue donde ellos sedieron cuenta del baile; después nos fueron a llamar anosotros y nos dijeron “miren eso muchá”...y empeza-mos a entrenar... y se fue para arriba el grupo. Ya todosempezamos a entrenar. En base al baile de la película seformó el grupo... Al principio le habíamos puesto“fachosos”, porque ya usaban ropa floja... pero fachosoal lenguaje de Chimaltenango es alguien que no tieneropa para cambiarse o que no se viste bien. Entoncesvino un amigo de los Estados Unidos y dijo “ustedes semiran puros cholos”. Le cambiamos el nombre defachosos a cholos, y así fue como [se dio] el nombre.

Si bien se sienten orgullosos de su habilidad para bailar y cantar suspropias canciones, Los Cholos enfatizan que el impulso creativo parasu arte proviene de afuera. Con respecto a la identidad están muyinteresados en forjar y sostener lealtades grupales específicas; másallá de esto, temas como la identidad indígena, el racismo ladino ylos derechos culturales, realmente no tienen importancia.

Irónicamente, mayas y ladinos critican las tendencias de LosCholos a prestarse y mezclar prácticas culturales provenientes delnorte. Ese es un punto sensible para los ladinos, quienes con fre-cuencia han sido desprestigiados (por los mayas, los académicos ex-tranjeros, y en cierta medida otros ladinos) precisamente por estarazón: por carecer de una cultura auténtica propia, siempre proclivesa imitar a otros. A su vez, los intelectuales maya tienden a percibir aLos Cholos como el arquetipo de la alienación, donde la tendencia“hacia fuera” los conduce a perder su propia identidad. Con ambos


grupos de chimaltecos, enfrenté una tarea denodada para conven-cerlos de que Los Cholos estaban metidos en un proceso creativo,una política de identidad que podía enriquecer los esfuerzos para irmás allá del impasse entre la resistencia indígena y el racismo ladi-no. Nuevamente, los propios Cholos no brindaron mucho apoyo paraesta batalla contra la corriente. Si su ascendencia como la pandillamás grande de Chimaltenango es en efecto representativa de untercer espacio en los procesos de identidad local, la política en esteespacio incluye escasa predisposición para jugar un papel en el en-frentamiento maya-ladino. En cambio, su posición con relación a lascategorías de identidad establecidas y el enfrentamiento entre ellas,es una de rechazo categórico.

¿Por qué ahora?

El argumento maya es el más notable, y ciertamente es el impulsode cambio el que ha recibido mayores comentarios, el mismo quepuesto al frente a estos grupos sociales intermedios. Tanto la críticadel racismo como las firmes demandas por los derechos basados enla diferencia cultural han ejercido una profunda influencia en lassensibilidades y prácticas políticas de los sectores dominantes deGuatemala. Si bien la presión política maya organizada ha jugadoun papel decisivo en esta influencia, igualmente importantes hansido las diversas y no coordinadas formas de agencia indígena: gen-te que no pertenece a ninguna organización, pero que ha asimiladolo suficiente del nuevo significado del empoderamiento para saberque ellos ya no necesitan permanecer en silencio. Una forma de cali-brar los efectos agregados de esta protesta es considerar el destinodel principio básico de la ideología étnica establecida —separado ydesigual—. Son pocos los espacios políticos en los que los ladinospueden salir con afirmaciones explícitas acerca de la inferioridadindígena y tales espacios disminuyen rápidamente —hace dos o tresdécadas eran omnipresentes—.8

La protesta maya ha contribuido al surgimiento del espacio in-termedio principalmente a través de su impacto en la categoría deidentidad ladina. La ideología étnica establecida se apoyaba funda-mentalmente en una frontera estricta y relativamente impermeableentre lo indio y lo ladino, reforzada por una jerarquía social y unadiferenciación espacial. Los esfuerzos por destruir esa jerarquía, porcuestionar los privilegios raciales ladinos, han tenido el efecto di-

8 Correspondientemente, todavía subsiste la una vez difundida separaciónespacial entre indio y ladino, pero también está bastante disminuida.

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recto de desestabilizar las nociones existentes de lo que significa serladino. Esta protesta también afecta las prácticas ladinas estableci-das de mantener las fronteras, mediante las cuales les era negada laentrada a aquellos que se piensa están demasiado cerca de los ante-cedentes indios. Le pregunté a una amiga ladina acerca de la identi-dad de alguien que parecía cabalgar en esta frontera, y ella me res-pondió, medio en broma, “Ya no tenemos idea de quién es quién. Encualquier caso, Demetrio Cojtí [un prominente intelectual maya]nos ha dicho que la gente debe ser capaz de definir sus propias iden-tidades. Si esa persona dice que es ladino (incluso así yo tenga du-das), él es ladino y eso es”. El punto no es, por supuesto, que lajerarquía entre lo maya y lo ladino haya desaparecido, sino más bienque los ladinos, como mi amiga, se muestran menos inclinados ainvertir demasiada energía en la “vigilancia” de la frontera de laidentidad, de la cual depende en última instancia la continuidad delargo plazo de esa jerarquía.

Esta creciente fluidez de la alguna vez rígida frontera entre loladino y lo indio da origen a una paradoja. Conforme se hace másfácil para los de afuera entrar y ocupar la categoría de identidadladina, se viene a menos el privilegio asociado con ser y convertirseen ladino. Anteriormente este privilegio tenía un doble punto dereferencia: superioridad racial frente a los indios, y una posición máselevada en la jerarquía socio-económica. La réplica maya ha cuestio-nado cada vez más lo primero, mientras que lo último ha perdidosostenidamente poder de persuasión. Los jóvenes habitantes de losbarrios pobres de Chimaltenango, por ejemplo, perciben un crecien-te número de mayas de clase media que les han sacado ventaja; apesar de que el cambio agregado a nivel nacional ha sido pequeño,en ambientes locales particulares como este, el antiguo dominio la-dino de la economía, cercano al monopolio, se ha debilitado a talpunto que la asociación entre la identidad ladina y el privilegio eco-nómico ya no es convincente. Si bien la diferenciación de clase no esnada nuevo entre los ladinos, antes incluso aquellos que estaban enel “fondo del hoyo” podían esperar encontrar un enorme substratode gente indígena más abajo que ellos. Ahora ese mismo substratotiene una relación mucho más ambigua con la díada establecida in-dio-ladino: ellos podrían ser ladinos (nadie les dirá que no lo puedenser), pero ahora con escaso o ningún recurso vinculado al privilegioracial que anteriormente implicaba el ser ladino; y con profundosentido de la distancia social respecto de los ladinos reales, quienesemanan superioridad a través de las ropas que usan, del acceso abienes de consumo de alto prestigio, la asistencia a buenos colegiosprivados, etc. Parte del ímpetu por configurar un tercer espacio in-termedio de identidad, entonces, es la conciencia crítica de que ser


ladino implica menos garantías de las que tuvo en algún otro mo-mento. Para muchos de estos jóvenes urbanos pobres, afirmar acti-vamente una identidad como mayas, tampoco tiene mucho atracti-vo. Estar involucrado activamente en la política de identidad maya,explican ellos, requiere niveles de educación y economía que ellosno tienen; es más, en sus entornos inmediatos, encuentran que a lacultura indígena le falta vigor, que es aguada.

Suena extraño referirse a espacios en la mayor parte de la sierradonde la cultura indígena es aguada, especialmente dado que estosmismos espacios (o espacios cercanos adyacentes) son la cuna delprodigioso activismo cultural maya. Es crucial evitar cuidadosamentelas connotaciones evolucionistas que el término pudiera tomar enasociación con la afirmación existente —desde hace mucho tiem-po— que la cultura y la identidad indígena, de cara a los rigores dela modernidad, están destinadas a desaparecer. De hecho, el términotiene una carga tan nociva, que me siento incómodo de usarlo. Perola frase interpreta de alguna manera lo que la gente de estos barriosurbanos pobres dicen regularmente acerca del cambio de cultura ensu vecindario: ¿Lenguaje indígena? “Nosotros ya no lo escuchamosmás”; ¿Las prácticas asociadas con cofradías (hermandades religio-sas) o con la cosecha del maíz? “Había una vez, pero ya no hay”;Valores culturales (¿como el respeto por los mayores?) “Sí, pero al-gunos los tienen, otros no, al igual que cualquiera”; ¿Y qué hay acer-ca de la cosmovisión maya? “¿La qué?” Fue una joven mujer mayaque trabaja con una organización de jóvenes en el barrio quien, dis-cutiendo respuestas como estas a nuestras preguntas, acuñó prime-ro la frase: “aquí la cultura indígena es débil, superficial; no motiva alas personas… se ha vuelto aguada”.

Sin duda, un factor que contribuye a esta languideciente atracciónde lo indígena es el permanente racismo anti-indio. La réplica maya aeste racismo tiene mucho más impacto en las arenas de la clase mediaque en los lugares como los barrios pobres de Chimaltenango. Unmuchacho en sus últimos años de adolescencia, de madre indígena ypadre ladino, me explicó cómo opera este racismo:

Si uno anda con una de corte, los demás comienzan amolestar. No me gusta andar en la calle con una de cor-te. Uno actúa así por lo que dirían los demás. Cuandoestuve en el plan de la tarde, iba a dejar a una patoja[de corte] a la casa. Cuando pasaba, un grupo de patojosladinos comenzaba a molestar: “mirá con quien andaaquél”, y todo eso.

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En compañía mixta, el comentario de los ladinos con frecuenciamenosprecia a los indígenas de corte, como en “ponte una falda demanera que puedas postrar lo bonita que eres”, o cuando lo hacen,“ahora te ves realmente bien”. Este menosprecio profundamentegenerizado no se centra tan solo en las jóvenes, como continúa ex-plicando el mismo muchacho:

Si uno es moreno es más despreciado. Tengo un her-mano que es más alto que yo, y más blanco. Él tienemucha más influencia entre los ladinos por eso. Un díafuimos juntos al grupo de aquél y me presentó. Me vie-ron a mí y dijeron: “no te pareces a él...”. Estaban valo-rando el color de la tez de uno. Lo que pasa es que conel color de la piel van juzgando a qué sociedad pertene-ces. Si dos muchachos van a pedir el mismo empleo, elde piel blanca siempre va a tener preferencia. Al canchesiempre le da ventaja. Aunque uno tenga mejores ideas,experiencia y todo, eso no vale.

La gente tendría que tener una dosis muy alta de autoconfianza, yredes de apoyo serias, para resistir los efectos dolorosos y perjudi-ciales de este menosprecio racial; muchos no tienen esa suerte.

Sin embargo, sería muy precipitado entender el carácter de “agua-da” de la cultura indígena en estos barrios pobres de Chimaltenangotan solo como resultado de las respuestas alienadas de la gente a laopresión racial. Esto eludiría el sentido en el cual la identificacióncon el espacio intermedio de identidad es también el resultado deuna iniciativa creativa y de la agencia política. La intensa identifica-ción grupal de Los Cholos, fortalecida por su producción cultural enestilos de canto y danza, es un ejemplo; otros, no alineados con laspandillas, con más estrategias propias para subsistir y prosperar,ilustran más el punto. Hablé con una joven mujer indígena y su madreacerca de la preferencia en el vestido, lo que continúa siendo unmarcador clave de la identidad: “cuando voy a la iglesia o a algunareunión familiar, uso ropa indígena”, explicó la joven mujer, “perocuando voy a dar vueltas por la calle con mis amigas, prefiero lospantalones”. Su declaración evoca una tensión central (y, yo sosten-dría, creciente) entre la presión social racista sobre los indios paraque abandonen sus ropas características, y una iniciativa creativa departe de la juventud india para resistir ortodoxias de todos los tipos,y crear algo nuevo. Sin embargo la tensión también ha producido unárea gris, donde no queda completamente claro qué está pasando;esta joven mujer, y muchos como ella en estos barrios pobres, apa-rentemente prefieren que así sea.


Buscando una voz representativa

El estado parece estar ausente en los barrios pobres de Chimaltenango,la tierra fértil de Los Cholos, pero las apariencias pueden ser engaño-sas. Estos barrios son las últimas zonas en recibir los servicios públi-cos, y los primeros en perderlos cuando surgen problemas —comocuando la sequía de 1998—. No disponen de espacios públicos salvolas polvorientas calles sin pavimento; incluso las escuelas tienden aser del tipo “cooperativo”, lo que significa que los padres tienen quecontribuir a su sostenimiento. El estado, ausente en la mayoría deformas, ejerce autoridad únicamente haciendo cumplir las reglas polí-ticas y económicas básicas: los acuerdos con los propietarios demaquilas, son un buen ejemplo de ello; el bloqueo de la investigacióndel asesinato de un activista maya de los derechos humanos, es otro.La amenaza de la represión generalizada está siempre presente, y dadala reciente experiencia de la horrenda violencia de estado, esta ame-naza no debe ser soslayada. Pero en los años recientes el empleo de laviolencia de estado ha sido selectivo, y generalmente ensombrecidopor el incremento dramático y profundamente preocupante de lo quees conocido como “delincuencia común”.

Dados los niveles de miseria, frustración y atrincheramiento so-cial, la resistencia activa de los miembros de este sector intermedioes asombrosamente escasa, y mucho más individual que colectiva.En la medida que prevalecen respuestas colectivas —como en elcaso de Los Cholos—, su mensaje es más un rechazo categórico alos términos convencionales de contención política, antes que unaintervención política explícita de cualquier tipo. Lo que para mí esmás fascinante, pero también preocupante, es el absoluto anonimatode este sector, y la absoluta ausencia de una fuerza política que lospueda “representar” —en ambos sentidos del término—.9 Parte dela explicación de esta ausencia yace en la nueva versión demulticulturalismo que el estado guatemalteco ha desarrollado y apo-yado desde mediados de los años 90.

Quienes suscriben esta ideología del multiculturalismo hablande los indígenas (o mayas) y ladinos; invocan los intereses de la na-ción guatemalteca y (por lo menos en las versiones más de izquier-da) de los sectores populares; pero no tienen un lenguaje para refe-rirse a los mestizos, o siquiera para identificar a quienes que ocupanestos espacios intermedios. Incluso en tanto esta nueva ideologíadel multiculturalismo hace un llamado explícito a la libre expresión

9 Estos dos sentidos del término “representación” son elegantemente perfi-lados en Spivak (1994).

253Charles R. Hale

de la identidad, alienta muy poco la indagación más allá de las “cua-tro pueblos” (de las cuales los garífuna y xinca son una muy pequeñaporción, y políticamente marginal). En ausencia de una categoría deidentidad que pueda describir y proporcionar un lugar para estos“mestizos”, todos actúan como si ellos no existieran. Uno asumeque la elite política guatemalteca habría estado abierta, por lo me-nos en teoría, a una versión de la misma fórmula ideológica aplicadaen el resto de América Central y México: una ideología oficial delmestizaje que minimiza las distintas identidades y sus derechos cul-turales-políticos asociados, y que afirma una única identidad nacio-nal forjada a través de la fusión de las dos principales tendencias deherencia racial-cultural. Sin embargo, por lo menos en el plano deldiscurso político público, esta fórmula ya no es más posible. Por unlado, el surgimiento global del multiculturalismo —la imagen deuna sociedad conformada por diversos grupos, cada uno de los cua-les merece reconocimiento y tiene derechos—, trabaja directamenteen contra de la imagen de mezcla ambigua, inextricable, en la quedescansa el mestizaje. Por otro lado, la ascendencia política delactivismo por los derechos mayas ha hecho mucho más difícil paralas fuerzas alineadas con el estado el reconocimiento y promociónde los mestizos.

Los intelectuales-activistas del movimiento maya, con cierta jus-tificación, generalmente consideran a estos “mestizos” como pro-ductos de las políticas asimilacionistas de las instituciones domi-nantes, políticas que son los blancos de la aguerrida oposición y crí-tica del movimiento maya. En una de mis primeras entrevistas, re-cién llegado a Chimaltenango a mediados de los años 90, un lídermaya lo puso muy en claro en respuesta a una pregunta generalacerca de la composición demográfica de la ciudad: “la gran mayoríaes indígena”, afirmó él, “pero en términos de conciencia, hay muypocos, tal vez el cinco por ciento”. Este líder prosiguió anotando lasmúltiples fuerzas de cambio y su impacto sobre la cultura y la iden-tidad indígena: desde el empleo en gran escala en las maquilas, has-ta nuevos patrones de consumo global. Sus palabras y las que otrosgeneralmente usan para describir los resultados tienen un tono ne-gativo claro: desplazamiento, pérdida, alienación. Estos mismos in-telectuales maya han sostenido, con éxito considerable, que no exis-te contradicción entre, por ejemplo, mantener fuertes identidadesindígenas y usar computadoras, calzar zapatos Nike y conducir cos-tosos autos. Pero para que esta muy celebrada hibridación concuer-de con el movimiento maya, debería estar acompañada de una fuer-te, consistente y deliberada afirmación de la identidad maya. De locontrario, cuando el contexto son personas, especialmente personasjóvenes, que solo tienen contacto con una cultura indígena “agua-


da”, que están forjando múltiples identidades, que incluyen pero nose limitan a “lo maya”, la respuesta es muy diferente: son ignoradoso desaprobados. Un difícil dilema subyace en este contraste: ¿cómose puede criticar las facetas de estas sensibilidades mestizas que re-flejan la influencia del racismo y las presiones asimilacionistas, afir-mando al mismo tiempo las facetas que son creativas, centrales, eincluso potencialmente liberadoras?

Juzgando a partir de los dos barrios de Chimaltenango dondetrabajé en 1998, las únicas organizaciones que muestran un interésen los pobladores mestizos son las ONG establecidas especialmentepara trabajar en estas áreas. Una ONG llamada “Solidaridad conNiños y Jóvenes” (SNJ), es ilustrativa. Fundada a mediados de losaños 90 con la misión de adelantar programas de educación y capa-citación entre los jóvenes de los barrios pobres, los métodos de tra-bajo de SNJ implican la formación de grupos de jóvenes que se re-únen frecuentemente para realizar una serie de actividades centra-das en la elevación de la autoestima, el fortalecimiento de un senti-miento de identidad colectiva, y la generación de alternativas a lasdrogas y pandillas. Últimamente la organización ha recibido un buenfinanciamiento, gracias al optimismo general de la época (especial-mente los recientemente firmados Acuerdos de Paz), y a la granenergía de su coordinador, un ladino de Guatemala del este, llamadoGabriel. Con su actual financiamiento de USAID, SNJ ha acordadorealizar un “diagnóstico” de los barrios donde estaban trabajando,una encuesta extensa, deficiente, que comienza con la pregunta bá-sica sobre la identidad. Desconcertado por el gran número deencuestados cuyas identidades declaradas no encajaban dentro de ladíada estándar ladino-indígena, y presionado por la próxima fechalímite de entrega impuesta por la agencia financiera, Gabriel mepidió ayuda. Con dos jóvenes promotores de SNJ sirviendo de guías,pasé cerca de un mes explorando estos dos barrios, documentandolas condiciones de vida de sus habitantes.

Al terminar el colegio, los jóvenes de estos barrios enfrentan doscaminos principales de organización social: las pandillas y las igle-sias evangélicas. Ambos ofrecen soluciones similarmente asombro-sas para la multitud de problemas que encara la juventud: una granafirmación una vez que el individuo se ha asociado y está de acuerdocon respetar ciertas normas básicas; un sentimiento de comunidad yuna red de apoyo; una doctrina en la cual creer y líderes fuertes pararespetar y seguir. En resumen, estos dos caminos le ofrecen a lajuventud del barrio una identidad, lo cual en este contexto localtermina siendo mucho más concreto y significativo que las catego-rías de identidad grandes y abstractas de los indígenas y ladinos.

255Charles R. Hale

Estas son identidades que encajan en gran medida con la imagen deun espacio intermedio —de hecho, contribuyen a constituir ese es-pacio—. Pero por esta misma razón, ofrecen muy poco en cuanto aun mensaje unificador. Por el contrario, su influencia se dirige haciael conflicto interno y la fragmentación: los miembros de las pandi-llas critican a las autoridades, pero entre ellos también pelean ince-santemente; las iglesias evangélicas proliferan y con frecuencia en-tran en competencia directa unas con otras. Además de estas simili-tudes, por supuesto, las pandillas y los evangélicos están separadospor diferencias en valores y moralidad, ratificadas de manera recí-proca muy profundamente —otro impulso para la fragmentación—. Organizaciones como SNJ no tienen nada serio que ofrecer frente aesta gran heterogeneidad. Gabriel y su equipo están muy ocupadoscumpliendo con los compromisos mínimos adquiridos para garanti-zar el próximo desembolso de fondos. Para imaginar un portavozque pudiera hablar a través de esta heterogeneidad sobre lacomunalidad básica de las condiciones de vida en estos barrios, unotendría que ver mucho más allá de los actuales horizontes políticos.

Consecuencias: ¿Un mestizaje desde abajo?

Pertenecer a Los Cholos es afirmar una identidad local específica:obedecer las normas del grupo (tales como vestimenta, líneas deautoridad), aprender prácticas culturales específicas (tales como el“mortal”), y disfrutar los beneficios de la afiliación (solidaridad, ayu-da mutua, igual tratamiento). Además, convertirse en un cholo eshacer un enérgico gesto de crítica a la marginación por parte de lasociedad dominante, y es —un argumento central de este ensayo—un rechazo categórico a la ideología étnica establecida. Es como de-cir: no nos importa si somos indígenas o ladinos, de cualquier modoseremos igualmente marginados. En medio del gran sector de quie-nes ocupan estos espacios intermedios, existen muchas identidadeslocales específicas que no tienen nada que hacer con Los Cholos;pero bien podrían compartir la crítica difusa de Los Cholos a la so-ciedad dominante, así como su rechazo del binomio étnico. Más alláde esta crítica difusa, más allá de la confusión generalizada —entrelos funcionarios del registro civil, los trabajadores de las ONG ysimilares—, ¿cuáles son las consecuencias sociales y políticas quesiguen al surgimiento de este sector intermedio? Antes que brindaruna respuesta definitiva a esta pregunta, planteo cuatro posibles es-cenarios: mantenerse en el anonimato; ensimismamiento dentro dela lógica del multiculturalismo neoliberal; articulación con un pro-yecto populista de derecha; y, finalmente, la generación de una vi-sión política alternativa que denominaré “mestizaje desde abajo”.


Dado el carácter preliminar de la investigación y la relativa novedaddel proceso social bajo estudio, no puedo discernir cuál escenario esel más probable. No sobra decir, mis propias simpatías políticas sevinculan con la idea de un nuevo mestizaje desde abajo.

Dado el apoyo potencial para el modelo de los “cuatro pueblos”, yel ideal de multiculturalismo asociado, no parece probable que lascategorías intermedias como “cholo” o incluso “mestizo” se vayan adecantar como identidades asumidas colectivamente, o que sean re-conocidas ampliamente y vistas como sujetos de derechos. Si bien escierto que la ideología étnica establecida —”separados y desigua-les”— está en decadencia, su reemplazo en ascenso transmite unaimagen de grupos de identidad dispares, cada uno con su propiacultura definida y derechos asociados, cada uno disfrutando de unaigualdad formal con relación a los otros. Esta ideología en ascenso—que he denominado multiculturalismo neoliberal—, deja pocoespacio para la agencia “mestiza” colectiva. Esta garantizado quequienes ocupan estos espacios intermedios no tienen que pedir per-miso para hablar; sin embargo, en la medida que siga faltando unportavoz, un medio para levantar la voz política colectiva, su agen-cia se mantendrá limitada y relativamente anónima. A mi juicio, losgrandes perdedores en este escenario, además de los propios “mesti-zos”, son los protagonistas del movimiento maya. Una fuerte reivin-dicación política colectiva de parte de los “mestizos” podría incluirinevitablemente un desafío directo al persistente racismo de Guate-mala, también una meta central de los activistas culturales mayas.

Un segundo escenario implica la absorción por la ideología étnicadel multiculturalismo neoliberal, el mismo que ha estado en asensocon altas y bajas desde inicios de los años 90, y especialmente desdela firma de los Acuerdos de Paz de 1996. Con respecto a los dere-chos culturales, el multiculturalismo neoliberal emite un mensajeambivalente: reconocimiento de los “cuatro pueblos” y sus derechosasociados, pero oposición a las demandas más amplias del movimientomaya. El multiculturalismo neoliberal avala la completa y libre ex-presión de la identidad maya, pero dentro de límites, sin poner encuestión las afirmaciones básicas del sistema político económico. Lagran esperanza inmersa en esta ideología étnica es que el reconoci-miento de la diferencia llevaría directa y rápidamente a un principiode unidad más elevado —una remodelada nación “multiétnica” y“pluricultural” con la que todos los guatemaltecos pudieran identi-ficarse—. Aquellos ubicados en los espacios intermedios, inclusivesi carecen de reconocimiento como uno de los “cuatro pueblos”, po-drían reclamar directamente los derechos ciudadanos, en virtud desu pertenencia a la nación. En este escenario, más que una aproba-

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ción de parte de los “mestizos”, lo que el estado neoliberal requierees la ausencia de poderosos contradiscursos, especialmente entre loshabitantes de los barrios pobres cuyo descontento está a flor de piely es tan inflamable. En la medida que los “mestizos” sean absorbidosdentro del proyecto del multiculturalismo neoliberal, la articula-ción será constantemente inestable y requerirá de la atención de dosfrentes: sus identidades particulares son ignoradas y negadas, ex-cepto en el sentido más general de pertenencia a la naciónguatemalteca; sus precarias condiciones de vida material están cons-tantemente amenazadas por el modelo económico neoliberal, el cuallos hace sentir desechables y redundantes.

Por estas mismas razones, el tercer escenario parece más proba-ble, e incluso más preocupante: los “mestizos” se pueden convertiren partidarios activos de un populismo de derecha, el cual capitalizael profundo resentimiento hacia las elites políticas-económicas, perose detiene claramente a cierta distancia del empoderamiento racialo de clase. La recientemente concluida administración de AlfonsoPortillo (2000-2004) tiene fuertes tendencias en esta línea. En sucampaña presidencial, Portillo prometió apoyar y hacer progresarlos Acuerdos de Paz, pero su estrecha alianza con los sectores másrecalcitrantes y brutales de las fuerzas armadas relató una historiadiferente. Lo mismo sucede con su posición frente al movimientomaya: una curiosa combinación de inclusión de los intelectuales mayasclaves en su gobierno (e.g., Demetrio Cojtí, Virgilio Alvarado, OtiliaLux de Cojti), con una frontal oposición a muchas de las demandasmayas más ansiadas (e.g., reformas constitucionales propuestas en la“Consulta Popular”). Esta ambigüedad que rodea el compromiso dePortillo con el multiculturalismo, se extiende también alneoliberalismo. Algunas de sus políticas y buena parte de su discur-so administrativo asumieron un tono decididamente anti-oligárquico,que enfureció a aquellos identificados con la clase capitalista y emo-cionó a muchos de los sectores populares; sin embargo, no avanzócon una sustantiva redistribución y, en definitiva, se desvió muy pocode las ortodoxias neoliberales. La mejor síntesis de la aparienciapopulista de Portillo se puede encontrar en una efectiva frase decampaña, la cual surgió conforme capitalizó de un colosal error po-lítico de su principal rival, el PAN. En un momento inesperado, unportavoz del PAN se refirió al FRG como el “partido de los xumos”,un término que entonces el FRG adoptó rápidamente para fustigarel apoyo de la mayoría pobre y marginada. Aparentemente, muchosmayas decidieron que si las elites del partido de gobierno menos-preciaban al FRG como “xumos”, entonces su apoyo al FRG debíaimplicarse lógicamente. Pero el término “xumo” es ambiguo y flexi-ble, con una connotación racial específica, combinada con un signifi-


cado más general —fuera de lugar, lumpen, desprestigiado—, pre-cisamente las características frecuentemente asociadas con los gru-pos intermedios. Tal vez si la administración de Portillo no hubierasido tan terriblemente corrupta e inepta, y tan directamente asocia-da con los perpetradores de los crímenes de guerra durante la déca-da anterior, la apariencia del FRG como el “partido de los xumos”podría haber crecido capturando la imaginación y las pasiones delos grupos sociales intermedios como el de Los Cholos deChimaltenango. Aunque actualmente en suspenso, el potencial semantiene, ahora que una arquetípica administración neoliberalmulticultural está nuevamente en el timón.

Finalmente, está el escenario más alentador; emerge de la posi-bilidad de que aquellos que habitan estos espacios intermedios pue-dan encontrar y forjar una voz colectiva política propia. Una carac-terística contundente del momento actual es que ninguna fuerzapolítica establecida haya avanzado en la aspiración a jugar ese rol.En ausencia de un discurso oficial de mestizaje, surgen posibilida-des para un “mestizaje desde abajo”, con potencial para movilizarsin tener que homogeneizar, para desafiar al racismo y la marginacióneconómica sin tener que fijar sus fronteras ni empeñar una lealtad auna identidad colectiva dada y a políticas asociadas. Este escenarioes profundamente atractivo y, al mismo tiempo, altamente contra-dictorio; para que pueda materializarse su potencial, deberían serencaradas por lo menos las más serias de sus contradicciones. Lacaracterística que identifica a estos grupos sociales intermedios essu rechazo a las díadas de identidad, la insistencia en formas de iden-tificación más locales y múltiples. ¿De qué manera una sumatoria degente, posicionada de esta forma, moviliza el poder político necesa-rio para efectuar el cambio, sin encontrar un portavoz, forjar unavoz colectiva y afirmar una identidad de grupo mínimamente ho-mogénea? Esta pregunta evoca la famosa frase de los años 1920 deJosé Carlos Mariátegui: “los indígenas del Perú esperan su Lenin”.El ímpetu original de este ensayo ha sido imaginar el “Lenin” queLos Cholos de Chimaltenango podrían esperar, una sumamente im-probable colección de cualidades: él o ella debería usar su caracterís-tica “ropa tumbada”; debería “mortalear” con el gracioso carisma deJonny y Chino; debería participar plenamente de los patrones globalesde consumo, a la vez que afirmar una identidad diferente; y, lo másimportante, debería haber encontrado una forma de cultivar expre-siones creativas de rebelión frente a la injusticia, a la vez que evitarlas ortodoxias políticas de identidad que Los Cholos tan obstinada-mente rechazan.

259Charles R. Hale


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El criollo y el mestizo.Del sustantivo al adjetivo:

categorías de apariencia y de pertenenciaen la Colombia de ayer y de hoy

Anne-Marie Losonczy

Si la utilización del término criollo se encuentra en todos lospaíses de la América hispanohablante y lusófona, su camposemántico y sus contextos socio-políticos de aplicación cam-

bian, no solamente de un país al otro, sino al interior de una mismasociedad obedeciendo a los cambios históricos y a los puntos de vis-ta de los actores sociales. En todo caso, esos usos y contextos apenascoinciden con aquellos que recubren el término créole en francés,particularmente en sus más recientes despliegues dentro de los dis-cursos literarios e identitarios de los territorios de ultramar (colo-nias) de Francia.

El presente texto busca explorar la semántica social, racial ypolítica de la utilización intelectual y popular del los términos “crio-llo” y “mestizo” en Colombia, a través de tres situaciones. En primerlugar, la consolidación de la sociedad colonial de la Nueva Granada(siglo XVII), con su sistema de castas socio-raciales y la rápida emer-gencia de una población surgida de múltiples mestizajes entre in-dios, descendientes de africanos y europeos. Luego, la sociedad re-publicana del siglo XIX, resultado de las guerras bolivarianas, com-prometida en un proceso continúo de recategorización de suheterogénea población con miras a crear el “colombiano”, figura deciudadano genérico de una nación en construcción que se asume“mestiza”. Por último, serán analizados los entrecruzamientos com-plejos entre diversos tipos de categorías intelectuales y popularesde los grupos étnicos, regionales y sociales, dentro del contexto dela nueva auto-definición del Estado colombiano posterior a la Cons-titución de 1991, que lo declara “multi-étnico” y “pluri-cultural”.

La conquista y la colonización de las Américas creó, entre la vio-lencia y el caos, un Nuevo Mundo inédito en donde dos poblaciones

262 El criollo y el mestizo. Del sustantivo al adjetivo

inauguran unas relaciones marcadas por la heterogeneidad y la des-igualdad: los conquistadores-colonizadores y los grupos indígenasautóctonos. La multiplicidad territorial, cultural y religiosa de estosúltimos es reconfigurada por la lógica colonizadora de las autorida-des españolas como figuras tributarias obligadas a pagar, fuerza detrabajo que se debe movilizar, paganos que corresponde evangelizary grupos diseminados y en fuga que hay que desplazar, concentrar yrestringir, dentro del doble interés de separarlos de los españoles yde reducir su dispersión y su multiplicidad. La importación, desde elsiglo XVI, de esclavos africanos para las zonas rurales de plantacio-nes, de ganadería, de extracción de minerales y para las esferas deservicio en las ciudades coloniales, amplía la heterogeneidad social yfenotípica, y diversifica aún más las configuraciones económicas,demográficas y sociales de las colonias americanas.

Como constata Grusinski (1988: 8), la mirada colonial escontadora de cuerpos, almas y bienes, animada por la voluntad deinfluencia y de control, que restringe, clasifica, asigna, vigila y mo-difica las territorialidades, identidades y modos de vida. Lascategorizaciones jurídicas socio-raciales constituyen una pieza maes-tra de esta estrategia, pero la realidad social colonial se forjará den-tro de la separación con una práctica social que desborda, flexibiliza,niega y redefine los límites fijados por las categorías. Sin embargo,el polo racial, social y cultural ideal típico de referencia y de legiti-midad de clasificación identitaria de los otros permanece siempreencarnado por el núcleo de los primeros españoles y de sus descen-dientes.

Así, para la Nueva Granada, de la cual es fruto Colombia, el sigloXVI y la primera mitad del siglo XVII constituyeron un períodoagitado de recomposición social que nace de los contactos violentosentre sociedades indígenas y conquistadoras, a las cuales se añadenrápidamente los colonos españoles de orígenes regionales diversos,los funcionarios de la Corona, y los misioneros. Este grupo, asídiversificado, se encuentra frente a una población indígena que, es-timada entre dos o tres millones en el momento de la conquista,disminuye rápidamente, tanto por una brutal caída demográfica de-bido a las epidemias como por los efectos de la evangelización y elmestizaje que separa a una parte de ellos de sus grupos y territoriospara convertirlos en citadinos o pequeños agricultores mestizos.Desde 1530, la importación de esclavos africanos generó concentra-ciones de mano de obra servil dentro de las minas de oro, las planta-ciones, las haciendas ganaderas y el transporte fluvial, sobre la costacaribe, la costa del pacífico y los valles interandinos de la Colombiaoccidental; mientras que en el centro andino y las regiones foresta-

263Anne-Marie Losonczy

les de la Amazonía y del Orinoco la esclavitud negra fue poco utili-zada. La Leyes de las Indias, promulgadas en 1542, dictaron un ar-senal de medidas jurídicas inspiradas en un paternalismo protectorhacia los indígenas: ellas promueven el reagrupamiento residencialde estos últimos bajo el sistema de obligación tributaria y su “pro-tección” contra los colonos blancos y mestizos, prohibiendo el ma-trimonio con ellos y la instalación de no indios dentro de sus pue-blos. Este estatuto, segregacionista pero protector, contrasta fuer-temente con el que tiene el negro esclavo y liberto: el primero, “bienmueble” de su propietario, incurre en muy graves sanciones en casode cimarronaje o de complicidad de cimarronaje, el segundo se veimpedido de salir por la tarde, de llevar armas, de dedicarse al co-mercio o de aproximarse a los indios.

Estatus y apariencias: grupos y castas

Gracias al desequilibrio del sex-ratio en los grupos de conquista-dores y colonos y en el de los esclavos, a favor de los hombres, elmestizaje entre los tres componentes de la población colonial (ne-gros, indígenas y blancos) fue precoz y continuo (Wade 1997: 58).La legislación colonial confirió estatus diferenciados a los frutos deestas uniones: así, el hijo de una madre indígena nacía libre, mien-tras que el de una madre esclava conservaría la condición de ésta.No obstante, en la práctica, las manumisiones de los niños y lasconcubinas son frecuentes, y dentro de las ciudades, las congrega-ciones religiosas alrededor de un santo o de una virgen, al igual quelas “naciones”, organizaciones festivas y de ayuda mutua para losesclavos, a menudo promovidas por los misioneros, organizaron ca-jas de rescate para comprar la libertad de sus miembros.

El termino criollo, surgido del lenguaje de los ganaderos y quesignificaba “domesticado”, emerge gracias al cruce de términos so-ciales y jurídicos de clasificación de las personas. Desde un comien-zo polisémico, designa originariamente a los esclavos, después a losblancos nacidos en suelo americano. En su campo semántico se en-tretejen varios referentes: uno a la vez genealógico y territorial quetiene origen externo (africano o español); otro doble referente racial(blanco y negro); y uno religioso, la pertenencia al cristianismo. Eltodo se articula alrededor de la autoctonía del individuo y de susdescendientes. Término distintivo, en relación a los esclavos naci-dos en África, a los paganos y no hispanohablantes, llamados boza-les (término de la crianza de ganado “en bruto, sin domesticar”), y alos españoles nacidos en la península recientemente llegados. “Crio-llo” connota también la figura de una nueva autoctonía, opuesta aaquella de los indios, pre-colonial. La polisemia de esta categoría


autoriza un ‘estiramiento’ progresivo hacia el polo blanco, provo-cando ambigüedades en su manejo social. Los diversos crucesfenotípicos de los mestizajes en toda dirección (negros, blancos, in-dígenas, mestizos, mulatos, zambos) y la emergencia de un nuevoestatus social, por la libertad recibida o conseguida de los esclavos,la urbanización de los indígenas, la manipulación de la genealogía ylas adquisiciones culturales y económicas, hicieron aparecer nuevosactores sociales intersticiales. Con el paso del tiempo, los cambiosen la composición demográfica de las diversas regiones y en los di-ferentes niveles de control que ejercen el centro colonial, la metró-poli, y la práctica evangelizadora, la categoría criollo pasa a ser loque está en juego en una doble estrategia: por una parte, la de ungrupo blanco autóctono que se distingue tanto de los metropolita-nos como de los otros componentes de la población, y por otro lado,la de aquellos grupos intermediarios que intentan asimilarse a losprimeros.

Hacia finales del siglo XVII se cristalizó aquello que los historia-dores llaman “sociedad de castas”, es decir, grupos socio-raciales muydiferenciados, poseedores de un estatus jurídico y ocupacional, conderechos específicos y una conciencia del cuerpo ligado a la ascen-dencia, mezclada o no, y visible por el fenotipo (Jaramillo Uribe 1968:89). En la Nueva Granada, la casta llamada “libres de color” desig-na, por un lado, al grupo socio-racial fruto de mezclas: mestizo (blan-co/indio), zambo (negro/indio), mulato (blanco/negro), pardo (mu-lato/negro), subcategorías fenotípicas de los ‘libres de color’ convariantes regionales diversificadas, y por otro al grupo de negroslibres que se encuentra igualmente aquí incluido. Según un censo de1778 (citado por Jaramillo Uribe 1968: 102) la población de la Nue-va Granada, de 826.000 habitantes en total, se distribuía entre227.000 blancos, 136.000 indios, 44.000 esclavos y 368.000 “libresde color”. Esta categoría engloba en un solo un criterio jurídico unaenorme variedad unificándola mediante un criterio fenotípico, el color,de enorme diversidad en los cuerpos visibles. Estos son interpreta-dos genealógicamente tanto por ascendencia racial como por heren-cia de estatus social.

Para la última década del siglo XVIII, este grupo heterogéneo,mayoritario en la población global, se encuentra frente a otros tresgrupos constituidos. El de los blancos, atravesado por importantesdiferencias internas, en términos de ascendencia y de estatus: losdescendientes de los conquistadores en la cima de la pirámide social,ven sus privilegios disputados por los funcionarios y dignatariosreligiosos españoles venidos de la metrópoli. Los colonos de origenmetropolitano de ascendencia social y regional variada, generalmente


debajo de los primeros, ocupan estatus económicos diversos, en zo-nas rurales y urbanas, al igual que los extranjeros venidos de otrascolonias o países europeos, entre los cuales una franja está compues-ta de tránsfugas: judíos no conversos, libre pensadores, jugadoresendeudados, prostitutas, delincuentes y marginados. Estos últimos,blancos fugitivos, se unieron a los cimarrones y a los indios queevadían los pueblos tributarios, estableciéndose en zonas de refugio,lejos del control colonial sobre la costa caribe y del pacífico y en losbosques tropicales (Uribe 2000: 460). Así es que se les cataloga como“libre de color”.

Los grupos clasificados dentro de la categoría jurídica “indios”son igualmente diversificados por criterios más bien culturales, so-ciales y territoriales, que fenotípicos. Así, los indígenas cristianiza-dos, hispanohablantes, tributarios y reagrupados en pueblos separa-dos, designados por el término ladinos, ocupan masivamente lasmontañas centrales alrededor de Bogotá, mientras que los indiosllamados bravos (salvajes), lejos del control tributario y evangeliza-dor de la autoridad colonial, se encuentran dispersos en las zonasbajas de la cuenca del Amazonas, del Orinoco y en la región delChocó, zonas periféricas. Los esclavos de origen africano se concen-tran en las regiones en donde la movilización de la fuerza de trabajoindígena es problemática: en las minas de oro del litoral Pacífico, enel sur del Cauca, alrededor de Antioquia y sobre la costa caribe,particularmente en la zona de Cartagena. La continua llegada denuevos esclavos reproduce un grupo llamado negro bozal (salvaje,primitivo), categoría sociocultural opuesta a aquella de negro criolloque incluye a los esclavos nacidos en el país, hispanohablantes y unpoco evangelizados, y a aquella del cimarrón esclavo fugitivo repre-sentado en el imaginario colonial y perseguido en tanto figuraanimalizada y vuelta al estado salvaje.

De esta manera, las prácticas de fuga, el mestizaje biológico, asícomo la manumisión, la compra de la libertad, la hispanización cul-tural y la cristianización carcomen permanentemente los límitesjurídicos y territoriales de estos grupos, creando mercado identitarioque aumenta y diversifica los rangos de los “libres de color”, cuyacreciente diversidad fenotípica abre espacios para estrategias de as-censo social hacia la cúspide blanca, mediante negociaciones deestatus social, procesos de enriquecimiento económico o deescolarización, donde el fenotipo, lejos de constituir el único refe-rente, se torna cada vez más ambiguo (Morner 1967: 92-95).

Las últimas décadas del siglo XVIII en las regiones centrales yoccidentales de la Nueva Granada son el escenario de incesantes y


violentas disputas jurídicas, que giran alrededor de la adquisicióndel estatus de blanco-criollo. Este periodo constituye el último mo-mento en donde la elite “criolla” y los españoles venidos de la me-trópoli, unidos por su estatus de “blancos”, se alían para defender sulinaje y sus privilegios contra el asalto de los “libres de color”, mes-tizos y mulatos. El “certificado de pureza de sangre” otorgado por laReal Audiencia se convierte a la vez en arma de competencia social,de reclasificación y de reafirmación de las fronteras del grupo blan-co. Aquéllos que ocupan la casta de los “libres de color” tienen undoble interés en este juego. Por una parte, se trata de poder abando-nar las ocupaciones de artesano, profesor de escuela o de cirujano,que condicionan su estatus socio-racial, para acceder a la burocracia(consejeros, capitanes de guerra, escribanos públicos y contadores)a las órdenes religiosas y a las milicias. De otro lado, el certificadode pureza de sangre permite impugnar la discriminación matrimo-nial, accediendo a uniones con mujeres blancas de la elite (Jaramillo1968: 181-182).

Este inmenso movimiento de reclasificación socio-racial activa ytensiona todas las subcategorías clasificatorias. Los procedimientosjurídicos se apoyan sobre testimonios pedidos a los protectores, yusualmente las acusaciones son reenviadas al acusador �movilizan-do la subcategoría de mulato pues el ancestro negro estaba más es-tigmatizado que el ancestro indígena�. Los documentos dan testi-monio de la feroz violencia de los litigios entre mestizos. Estos in-vocan de vez en cuando a sus ascendientes indígenas “aristocráti-cos” (caciques y dignatarios) y a los blancos criollos, cuyos fenotiposson cada vez más cercanos a los suyos. Pero paralelamente, los indí-genas “ladinos” alegan ascendencia blanca para obtener el estatusde mestizos, lo que los dispensa de tributar y les permite establecer-se en la ciudad. Los mulatos alegan sus estudios religiosos y susbienes para ser reclasificados como “blancos criollos”.

Finalmente, en la fase consolidada y ya decadente de la sociedadcolonial, criollo es una categoría codiciada de ascendencia y deautoctonía, cuya dimensión genealógica y fenotípica es fluida dadala importancia tanto del mestizaje biológico como del socio-cultu-ral. Esta incertidumbre fenotípica que se presta tanto a las estrate-gias de compartimentación de la elite como a la movilidad de lossubordinados, refuerza la importancia de la autoctonía del términoy consolida el significado que se enfatiza la competencia cultural,administrativa y religiosa del criollo posibilitando la emergencia dela figura del “instruido” como criterio central de su definición. Para-lelamente, en este momento histórico de intensa reclasificación so-cio-racial �que precede los movimientos de independencia� se es-


tablece la jerarquía entre el mestizo y el mulato, dos subcategoríasde los “libres de color”: el primero vale más que el segundo. Igual-mente, se escinde en dos la figura del mestizo: el mestizo rural,agricultor, cristianizado pero poco educado, y el mestizo urbano,letrado, con piel más clara, y reclamándose de ancestros indígenasaristocráticos. Esta escisión jerárquica de la figura del mestizo, máso menos cercana a la del criollo, jugará un rol importante en el sigloXIX, al interior de los varios intentos de formulación de una nuevaidentidad nacional alrededor del mestizaje.

La independencia: del proyecto político criollo a la naciónmestiza

El movimiento de independencia bolivariano, a comienzos del sigloXIX, se construyó alrededor de la oposición entre la figura del au-tóctono y la del usurpador metropolitano español, considerado comoextranjero. El núcleo político y militar del movimiento estaba cons-tituido por instruidos y militares que hicieron de su identidad socio-racial de criollos una identidad política de oposición a la metrópoli.Bajo la influencia de la Ilustración, una corriente políticaindependentista y constitucionalista aboga por la extensión de estaidentidad política criolla a todos los actores militares de la guerra,indios y mestizos, urbanos y rurales, negros y mulatos libres. Sinembargo las diferencias de perfil demográfico, la compartimentacióneconómica y social de las sociedades regionales, y las diferenciasentre las elites cultas no permitieron que esta definición de criollopenetrara en la cultura política de las regiones. De igual manera, losesclavos, liberados luego de las acciones militares, quedaron fuerade la definición de criollo (Tirado Mejía 1984). Paralelamente, enlas franjas selváticas y costeras del nuevo territorio nacional �queconstituyen casi la mitad� subsistían grupos indígenas dispersos,poco hispanizados y poco cristianizados así como también gruposrurales negros autónomos viviendo en aislamiento.

Las elites políticas e intelectuales, creadoras y protagonistas dela nueva identidad criolla, son las portadoras de un nacionalismoque, como afirma Anderson (1983: 50), no se apoya en la entrada enla escena política de grupos subordinados y homogeneizados comoclase social por la industrialización. A partir de 1830 existe en Co-lombia un consenso bastante general acerca de la supresión de laesclavitud y de los títulos nobiliarios. Es también consensual el pen-samiento liberal venido de Francia, de Inglaterra y de Estados Uni-dos y las ideas de independencia nacional, el progreso, y la educa-


ción. Pero además el nuevo nacionalismo busca asegurar su origina-lidad en la escena internacional y crear cohesión política y culturalal interior del país. Esta construcción exige negociar el carácterracialmente heterogéneo de la población y las connotaciones de blan-cura ligadas a las ideas y prácticas del progreso y la modernización.

A partir de entonces, en América Latina la necesidad de crear un“pueblo” unificado que asegure la soberanía de la República tomados caminos ‘mestizos’ según la demografía nacional: por un lado lacelebración del origen indígena como fuente de identidad como enMéxico y Perú y por otro la de la creación de un nuevo nosotros“criollo”.

En Colombia, la cristalización del bipartidismo entre conserva-dores y liberales produce varias imágenes del mestizaje como basedel proyecto nacional. La primera, producida por los conservadoresde la Regeneración al final del siglo XIX, acentúa el rol del elemen-to blanco a través de la valorización de la herencia lingüística, cultu-ral, religiosa y racial española. El aspecto indígena se inscribe bajola figura legendaria de caciques y señores chibcha y muisca, loscacicazgos o señoríos de las altas mesetas centrales del país: un pa-sado glorioso pero consumado. El componente negro del mestizajeaparece como materia prima que se debe blanquear, sin ningún con-tenido cultural o simbólico integrable en la construcción del pasadonacional. El proyecto de una “nación mestiza” (Wade 1997: 40-42)presenta a la vez un origen y una identidad singulares en relación aEuropa, y un proceso inevitable que apunta al blanqueamiento pro-gresivo de la población en términos raciales, culturales y religiosos,hasta llegar a la desaparición de los grupos negros e indígenas nomezclados. Esta transformación colectiva hacia el mestizo blanqueadoy la persistencia de una terminología abundante en categoríasfenotípicas refleja la institucionalización de la mezcla racial, y elvigor de las tres categorías que la enmarcan: negro, blanco, indio. Siel mestizaje ofrece un gran potencial de negociación y manipulaciónpermitiendo la movilidad entre identidades socio-raciales, estas trescategorías subsisten como marcas identitarias poderosas, que pue-den ser atribuidas a los grupos y a las personas, o reivindicadas porellos (Sanjek 1971). Desde la república y la construcción de la Na-ción, el mestizaje deja de ser representado como una combinaciónaleatoria de individuos, para ser una mezcla de dos o tres “razas”naturalizadas como singulares y jerárquicamente organizadas. Laversión conservadora inscribe la independencia política en la conti-nuidad cultural hispánica y reemplaza la jerarquía de las ascenden-cias y los estatus inscrita en las leyes coloniales por una jerarquíacultural y fenotípica sostenida en un ideal nacional de progreso, ex-


pulsando a los confines culturales, jurídicos y territoriales de la na-ción y de la nacionalidad a los grupos indígenas y negros “atrasa-dos”, aislados en las regiones costeras y silvestres del país. Esta vi-sión de la nación escinde nuevamente el campo de lo criollo en dosfiguras jerarquizadas: el mestizo, el pequeño agricultor y artesanoandino, cultural y fenotípicamente subordinado, y el criollo, la eliteurbana, en comerciante, propietario e intelectual de piel clara.

La segunda corriente, vencida por la primera, reagrupa a los li-berales, lectores de Lamartine y de Víctor Hugo, proclives a la ideade una ciudadanía sobre la base de la igualdad jurídica y que pro-mueve la noción de un mestizaje sin polo blanco, rechazando la con-sideración de los colores y de los fenotipos como referentes sociales.Su influencia se hizo sentir en una corriente literaria de inspiracióneuropea que construyó nuevas figuras de oprimidos: aquellas de losmiserables urbanos, mendigos, huérfanos, mujeres desdichadas, cam-pesinos sin tierra; todos unidos por la pobreza y sin marca racial.Paralelamente nace otra corriente literaria, el criollismo que descri-be costumbres y modos de vida rurales de las regiones andinas cen-trales, exaltando las especificidades locales y regionales. Esta co-rriente produce una inflexión del campo semántico del término criollo,de lo político y socio-racial hacia la cultura local y regionalista, enun intento de reinterpretar jerárquicamente la heterogeneidad re-gional seleccionando elementos culturales como marcadores deautoctoneidad y así crear rasgos centrales del mestizaje. De estaliteratura surge el mestizo andino, sinónimo de colombianidad cul-tural y rural, se convierte en emblema de lo “popular” nacional.

El fin del siglo XIX marca la victoria del conservadurismo polí-tico, cuya corriente “regeneracionista” impone la constitución de1886 que regirá la República hasta 1991. Esta consagra el concor-dato entre el Estado y la Iglesia católica, que se ve así investida de lagestión política, cultural y educativa de amplios territorios selváti-cos y costeros del país, encargada también de la “inserción a la vidacivil” de los “indios salvajes” con estatus de menores legales bajo latutela de las misiones. En el corazón de la nación se inscribe unapolarización legal entre una población compuesta de criollos y demestizos progresivamente colombianizados, que será regida por lasleyes de la República; otra, legalmente menor, bajo la tutela de laIglesia; y finalmente una tercera, los esclavos libertos, ignoradospor la ley y viviendo en los confines de la República. El lema de lanueva “Academia Colombiana de la Lengua” anuncia a la Nacióncomo “Una sola lengua, una sola raza, un solo Dios” (citado porArocha 1993: 500).


Por otro lado, el fin de siglo consagra la separación de lo políticoy lo constitucional. En primer lugar, el modelo centralizador y uni-ficador de la constitución se ve contrarrestado por separación polí-tica bipolar del país. El partido conservador y el partido liberal ex-tienden clientelismos hasta el corazón de las familias rurales andinas,creando dos redes de lealtad monolíticas y antagónicas, movilizadaspor los dirigentes durante los episodios de violencia que caracterizala historia del país hasta hoy. Por otro lado, la realidad demográficay territorial del país, caracterizada por la fragmentación, el aisla-miento, la autonomía la poca integración política y geográfica de lasregiones contribuye a la fragmentación de la constitucionalidad cen-tral. La fragmentación económica y demográfica de la Nueva Gra-nada en regiones heterogéneas ha sobrevivido largamente a la inde-pendencia del país, entronizando ya sea a las oligarquías regionales,o a los grupos comunitarios rurales aislados y autárquicos, escapan-do a toda autoridad supra-local. La división bipartidista ha impedi-do el surgimiento de una elite nacional unificada poseedora de losmedios para controlar el conjunto del país; regionalismo económicoy político y redes de clientela bipartidistas enfrentadas se alimentanmutuamente para impedir la extensión y unificación de un proyectonacional y la emergencia de un pueblo homogeneizado como sujetopolítico, soporte de la nación (Tirado Mejía 1984: 346-347).

A esta división corresponde lo que Wade (1997: 88-91) llama“regionalización de raza”. Las tres grandes unidades topográficasdel país �los valles y cordilleras andinas, las costas del Pacífico yCaribe, y los llanos y bosques de la cuenca amazónica y del Orinoco�han estado marcadas por la presencia y el peso demográficos de di-versos grupos socio-raciales. Las regiones centrales andinas se ca-racterizan como blancas-mestizas, con un mestizaje intenso y conti-nuo entre indígenas y blancos. Sobre la costa del Pacífico, aislada delcentro, prima la población negra, mientras que en la costa caribe sedesarrolla una mezcla triétnica entre familias blancas dominantes,esclavos rurales negros e indígenas poco mestizados (o con pocomestizaje). Los territorios amazónicos, durante mucho tiempo ais-lados y autárquicos, permanecen marcados por la predominancia depoblaciones indígenas dispersas. Las diferentes figuras de esta je-rarquía socio-racial y de mestizaje sobreviven por largo tiempo alfin de la Colonia. Su perpetuación en el aislamiento regional conso-lida, a su vez, la construcción de una ideología nacional alrededor deun modelo cultural, territorial y político restringido.

En efecto, la lectura de manuales de historia y de algunos docu-mentos políticos de los últimos cien años (Triana 1987) permiteconstatar que en Colombia, el territorio de pertenencia política no


coincide necesariamente con las fronteras legales del Estado (verLosonczy y Zempleni 1991). La ideología patriótica colombiana hamarcado ese territorio como siendo más reducido que el del Estado,al cual ha sido simbólicamente amputado de la región amazónica, lacosta del Pacífico y una parte de las tierras bajas del oriente �zonasselváticas y pantanosas pobladas por grupos indígenas y negros�.Si en 1824 un decreto de la joven República referente a “la evangeli-zación y la pacificación de las tribus indígenas” hablaba de “paíseslimítrofes”, refiriéndose a la Amazonía, al Orinoco y a la penínsulade la Guajira, que son parte del territorio del Estado colombiano, laausencia casi total en esas regiones de instituciones nacionales comola alcaldía, la policía y el ejército, y su estatus de “intendencia” (envez de “departamento” como en el interior del país) marca una obviacontinuidad histórica en la reducción simbólica y pragmática delterritorio patriótico. Paralelamente, la auto-representación de la iden-tidad nacional se encuentra �hasta la nueva Constitución votada en1991� centrada en las regiones centrales andinas del país: es suhistoria la que exclusivamente se considera como la historia de Co-lombia, son sus características culturales las que emblematizabanlos símbolos nacionales, y son de ellas que son originarios todos lospolíticos de talla nacional de la época republicana.

Estas regiones se han vuelto el anclaje político y cultural de lanacionalización de la figura del criollo. El mestizaje de esas regionesha constituido la base fenotípica emblemática del “colombiano” ru-ral y urbano. La representación subyacente del mestizaje es aquellade un blanqueamiento fenotípico y cultural homogeneizante nosdevuelve al tiempo de los orígenes, a la colombianidad criolla comoidentidad hispano-andina nacional. También, los términos “mesti-zo” y “mestizaje” dejaron de ser lenguaje de los defensores políticosy de los intelectuales constructores de la ideología nacional republi-cana. El criollo, sinónimo de colombiano emblemático, se desliga delmestizo engulléndolo.

Si embargo, la cuestión del mestizaje será reformulada por unacorriente de pensamiento opuesta, animada por sociólogos,antropólogos e historiadores, a partir de los años cincuenta. ManuelZapata Olivella, escritor, etnólogo y pensador negro de la costa at-lántica es uno de sus más típicos representantes. En su obra “Elhombre colombiano” (1974), concibe el mestizaje como “fusióntriétnica”, proceso biológico, y sobre todo cultural, de aculturacióny de sincretismos recíprocos continuos entre todos los componen-tes de la población. Esta fusión es vista como el núcleo histórico yactual de la identidad colombiana, reserva de singularidad culturalnacional. Su concepción hace coincidir “mestizo” y “criollo” en el


“colombiano”: revaloriza el aporte cultural negro e indio, y explicala diversidad de perfiles culturales africanos, indígenas y españoles.Lejos de un anclaje fenotípico del mestizaje, afirma la presencia ac-tual y futura en la “colombianidad” cultural y en cada colombianode una cultura sincrética, englobando a toda la población del país.

Esta concepción inclusiva, humanista y culturalista del mestiza-je como identidad criolla colombiana, extendida a todos los gruposy territorios nacionales, encuentra poca resonancia política, tantoen el espacio oficial como en el de los movimientos sociales contes-tatarios de los años sesenta surgidos de la larga guerra civil llamada“La Violencia” (1949-1961) que regía las relaciones entre los parti-dos tradicionales apoyados sobre sus redes clientelistas regionalespor la hegemonía política. Esos grupos, que a menudo pasaron a lalucha armada, centraron su trabajo ideológico en el terreno ruralalrededor de la noción de “comunidad” (Losonczy 2003: 182), enmomentos en los que se hizo evidente la crisis de legitimidad ygobernabilidad, cada vez más palpable en la esfera del Estado, mal-trecho por la persistencia de los grupos insurgentes armados ennumerosas regiones de la periferia geográfica e institucional del país.En estas últimas, para numerosos grupos indígenas, después ne-gros, el movimiento contestatario comunitarista suscita y enmarcalas reivindicaciones territoriales y culturales que se formulan en tér-minos de identidad étnica diferencial.

Del mestizo al colono, del criollo al colombiano

Como instrumento para extender la legitimidad del Estado y pararatificar la reconfiguración del espacio político nacional, la nuevaConstitución de 1991 rompe con la tradición republicana secular ydefine al Estado como “multicultural y pluri-étnico”. Así perfila unestatuto legal para las minorías étnicas indígenas y negras y crea unnuevo sujeto de derecho colectivo, que complementa (¡y contrasta!)con el sujeto individual que es el “ciudadano colombiano”. Inspiradoen un modelo ruralista y comunitario el nuevo sujeto es definido porun anclaje territorial “ancestral” delimitado y por derechos colecti-vos, culturales y políticos que lo ligan al territorio, y que se ponemanifiesta en las denominaciones legales de los grupos, “ley de lascomunidades negras”, “comunidades étnicas indígenas”. Esta nuevafigura jurídica repolariza el campo social de las posiciones y defini-ciones identitarias allí comprendidas para los indígenas y negrosque viven en las ciudades.


La inmensa movilización y la reorganización identitaria que hanresultado de la nueva constitución ha hecho emerger nuevos actoressociales y políticos encargados del control y de la puesta en marchade la política étnica y multicultural: comunidades, espacio urbano,regional y nacional, líderes étnicos locales y regionales, asesoresuniversitarios, juristas y militantes, activistas culturales urbanos,miembros de ONG, funcionarios nacionales y religiosos. Son ellosquienes dan forma y discurso a la visibilidad cultural y política delos grupos ignorados hasta este momento. Son también promotoresde un nuevo lenguaje a la vez administrativo, militante y mediáticoutilizado para la recomposición territorial e identitaria de la pobla-ción. Términos como “saneamiento de resguardos” y “reubicaciónde colonos” designan las etapas de una política orientada a hacercoincidir un territorio con un grupo étnico reconocido y con loslímites lingüísticos, culturales e identitarios de ese grupo, separán-dolo de los habitantes recientes (o antiguos) instalados en el mismoterritorio pero que no tienen identidad étnica distintiva. Lo sim-bólico del término “saneamiento”, designando el proceso de purifi-cación territorial y cultural de un sujeto jurídico y político definidopor criterios étnicos, califica como negativa la mezcla, lo mestizo, lointerétnico, y simplifica la multiplicidad de situaciones de co-exis-tencia entre grupos mestizos diversos en una descripción implícitade perjuicio. Esta terminología opone un sujeto colectivoculturalmente purificado y homogéneo a sujetos individuales dis-persos: los agricultores mestizos sin identidad étnica distintiva, ha-bitantes de estos territorios y vecinos limítrofes, son reclasificadosen la categoría “colonos” sin la autoctonía demandada por la nuevalegitimidad de ocupación del territorio. Este proceso de reclasificaciónidentitaria produce una nueva visibilidad política y cultural sobre laescena nacional e internacional para grupos indígenas y negros an-teriormente invisibles: su correlato es la desaparición del “mestizo”y del “criollo”, fundidos, el primero en la categoría de colono, y elsegundo en la de pertenencia regional.

Por otra parte, el carácter rural, aislado y local del nuevo cuadrojurídico nacional multicultural casi no modifica las identidades re-gionales que siguen estando fuertemente diferenciadas. Así mismo,lo rural es desbordado por las poblaciones de origen negro e indíge-na que la incesante violencia armada, multiforme en numerosas re-giones, empuja desde hace decenios hacia el refugio en las ciudadesy que son los crisoles donde se elaboran nuevas referenciasidentitarias. Estas mezclan la influencia del nuevo multiculturalismooficial y del modelo regional propio con imágenes de identidadestransnacionales y transcontinentales. La “negritud”, “indianidad”,“afro-descendencia”, “caribeño” son las designaciones contemporá-


neas mas comunes, forjadas en reagrupamientos y redes que conec-tan criterios estéticos y culturales normativos de apariencias y fa-cultades corporales, gestuales y artísticas (peinado, coreografía,música, vestimenta) que escenifican y marcan identidades en losmedios urbanos. Estas prácticas aparecen poco territorializadas yemancipadas de los elementos simbólicos y culturales tradicionalesde las sociedades locales indígenas y afro-americanas. En vez delterritorio y de la tradición, utilizan el cuerpo como lugar de la dife-rencia visible, creando competencias y apariencias culturales cuyadifusión y circulación transnacional y con frecuencia transcontinentalse apoyan sobre redes informales de grupos móviles y provisorios.Así, las ciudades pasan a ser los más altos lugares de la coexistencia,y de la reelaboración institucional y contextual de referentesidentitarios corporeizados, regionales, etnicizantes, y nacionales.

En este contexto, el término “mestizo” regresa al vocabulario deobservadores, de analistas académicos, de publicistas, para calificar fe-nómenos artísticos, culinarios, estéticos y prácticas culturales esencial-mente urbanas, percibidas como renovadoras, movilizando y mezclan-do referencias y elementos culturales prestados de tradiciones diversas,nacionales o extranjeras. Es en las regiones, en las ciudades y capitalesregionales, y a partir de su espacio urbano e institucional donde se ela-boran y se difunden nuevas figuras culturales cuya emblematizaciónconvoca a su turno al adjetivo “criollo” o “mestizo” ahora convertidascategorías móviles y contextuales. Criollo es sobre todo el soporte deuna afirmación cultural regionalista, mestizo en cambio conlleva unaapertura a referencias transnacionales (“caribeño”, “latinoamericano”).

Lejos de designar el fenotipo de los actores sociales inventores ydifusores de estas prácticas, ambos adjetivos califican a estas últimas. Supunto común es eludir tanto la referencia nacional como aquella, másreciente, de la etnicidad. Codifican tres facetas de la nueva imagen delmestizaje en Colombia: su anclaje urbano, su rol de puente entre loregional y lo trasnacional, y su paso del registro de lo socio-racial al delas prácticas culturales multiformes en constante circulación.

El largo progreso del término “mestizo” en la historia social del paíslo hace emerger en el mundo colonial tardío como categoría socio-ra-cial intersticial, de contornos difusos, que se presta a estrategiascontextuales de inclusión y de exclusión. En los movimientosbolivarianos, la figura del mestizo se funde con aquella, aglutinante, del“criollo” como sujeto político supra-étnico de un nuevo proyecto nacio-nal. La época republicana parece rescindir el campo de la categoría “crio-llo” emblematizándolo en la doble figura de las elites urbanas blancasde sujeto popular y mestizo (es decir, el campesino andino, cristianiza-


do, de las regiones centrales), rechazando a los confines simbólicos, tan-to en el espacio como en el tiempo, de la nación a los indios y los descen-dientes de esclavos africanos de las regiones periféricas. El término de“mestizaje” sustituye a aquel de “mestizo” en el vocabulario académicoy se convierte en la palabra favorita de intelectuales, políticos, historia-dores y pensadores. Designa, según su ideología política, ya sea el pro-ceso de blanqueamiento racial y cultural, el único apto para producir losciudadanos de una nación moderna y unificada alrededor del anclajecultural europeo; o el proceso siempre en curso de fusión triétnica, pro-duciendo una singularidad cultural nacional igualitaria. La visión sub-yacente común del mestizaje reposará sin embargo siempre sobre laexistencia previa de grupos socio-culturales singulares y separados.

Paralelamente, la identidad nacional colombiana se construye en labipolaridad violenta de los dos partidos políticos tradicionales y de losmovimientos insurgentes que nacieron de ellos, así como también en lafragmentación y el repliegue autonomista de las regiones, que frag-mentan el emblema nacional restrictivo del criollo en una serie decriollismos emblemáticos regionales. En lo sucesivo, lejos de designarcomo sustantivo a individuos o grupos sociales emblemáticos de la na-ción, criollo se vuelve un adjetivo para calificar unas prácticas y unosdiscursos pensados como autóctonos, mucho más en una perspectivaregional que nacional. La pertenencia nacional, más administrativa quepolítica, se inscribe en el sustantivo “colombiano”; la identidad culturalse desliga de él y se autonomiza, fraccionada en múltiples figuras regio-nales, étnicas y genéricas, designadas por diversos adjetivos, entre loscuales se encuentra criollo.

La refundación de la legitimidad del Estado y del proyecto nacionala través de la Constitución de 1991, que intenta integrar la periferiacultural y territorial mediante el reconocimiento jurídico de identida-des étnicas territorializadas, proyecta sobre la escena nacional, regionaly local nuevas categorías socio-étnicas sostenidas, alimentadas y nego-ciadas en movilizaciones identitarias cuyo idioma es etnicista. Este pro-ceso que tiende a borrar y homogeneizar la legitimidad territorial ycultural de la población sin referente étnico ni genérico distintivo, indu-ce entonces a la necesidad de recodificar la pertenencia cultural de losgrupos producidos por los mestizajes biológicos y culturales. Estarecategorización sigue diferentes estrategias. La primera, que implicasobre todo a los grupos indígenas y negros en contacto con otros, con-siste en expurgar lo interétnico, lo mestizo, lo que es compartido conotros grupos, si bien no de las practicas locales cotidianas, sí del nuevodiscurso construido en las “asambleas comunitarias” con los líderesétnicos, los asesores urbanos y las ONG, con el objetivo de obtenerderechos territoriales y culturales. La otra estrategia concierne princi-


palmente a grupos relativamente recientes, de contornos difusos y conun perfil cultural mestizo regional. Se trata de reclasificar ciertas prác-ticas ampliamente generalizadas como costumbres tradicionales, local-mente distintivas. En otros términos, construir un discurso identitarioque reformula ciertas facetas de lo criollo regional en términos etnicistasdiferenciados. La mayor parte de los grupos locales usancontextualmente estos dos registros en la construcción de un discursoidentitario unificador y distintivo, que puede ser reconocido en el espa-cio nacional como base de derechos colectivos étnicos.

La nueva carta identitaria colombiana parece construirse sobremúltiples continuidades. Una fracciona los campos locales de lasprácticas (mestizadas) y los discursos (etnicistas). La otra se abresobre las identidades regionales, distintivas entre elites pero alimen-tándose de referencias culturales múltiples y entrecruzadas, y sobreidentidades locales en su seno, en vías de homogeneización etnicista.En fin, a nivel nacional, la identidad política unificadora (“colombia-no”) anclada en un Estado debilitado, asediado por la violencia ar-mada desde varios frentes y fragmentado entre regionalismos,etnicidades y territorios dominados por la insurrección, es apenasrepresentado como la base de una identidad cultural nacional.

De tal forma, la emergencia de nuevas etnicidades yterritorialidades expresadas en una nueva terminología dota los tér-minos criollo y mestizo de significaciones nuevas, crea nuevos víncu-los entre sus campos semánticos y los pone a disposición de nuevosdiscursos, prácticas y actores sociales. De categorías que designa-ban la ascendencia, el fenotipo o lo autóctono americano, estos tér-minos se adjetivaron para calificar fenómenos preformativos (músi-ca, literatura, cocina, danza, teatro, prácticas sociales y políticas) quecirculan a través de las fronteras étnicas recientemente establecidas,a través de las regionales y que ignoran las fronteras de la nación.


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La articulación de los pueblos indígenasen Colombia con los discursos ambientales,

locales, nacionales y globales1

Astrid Ulloa

Introducción

Durante los últimos quinientos años los indígenas han sidoestereotipados como salvajes, brujos o menores de edad. Sinembargo, en las últimas décadas se han vuelto importantes y

poderosos interlocutores dentro del espacio político nacional, lo que lespermite repensar la esfera política y sus predominantes conceptos denación, ciudadanía, democracia, desarrollo y medio ambiente. En estenuevo contexto, los indígenas ahora son considerados tanto por la co-munidad académica como por el público en general, en Colombia y enel ámbito internacional, como nativos ecológicos2 quienes protegen elmedio ambiente y dan esperanza a la crisis ambiental y del desarrollo.Por lo tanto, las representaciones sobre los indígenas han sido transfor-madas del “sujeto colonial salvaje” al “actor político-ecológico”.

Desde finales de la década del setenta, las acciones políticas de lospueblos indígenas y los procesos de construcción de identidad han esta-do relacionados con la ecología, el ambientalismo y la conservación dela biodiversidad, lo cual coincidió con la internacionalización del dere-cho ambiental. Considero que el surgimiento de la crisis y concienciaambiental ha creado un nuevo contexto político, no sólo para los indí-genas, sino también para movimientos sociales similares. En este nuevocontexto ha emergido un discurso ambiental global basado en el cono-cimiento científico experto y en acuerdos e instituciones ambientalessupranacionales, como la Convención de la Diversidad Biológica (CDB)

1 Este texto retoma los argumentos de mis dos últimos libros (Ulloa 2004, 2005).2 Aunque en algunas ocasiones, para facilitar la lectura y mantener la concor-

dancia gramatical, utilizó el término nativos ecológicos, éste se debe entenderen singular, nativo ecológico, dado que refleja la tendencia de los discursosambientales de clasificar al otro como una entidad total, borrando las dife-rencias internas, hecho que lo singulariza, pero a la vez lo universaliza comouna verdad evidente.

280 La articulación de los pueblos indígenas en Colombia

y el Fondo para el Medio Ambiente Mundial (Global EnvironmentalFacility, GEF), administrado por el Banco Mundial (BM); las cualeshan empezado a regular el medio ambiente de una manera que constru-ye la biodiversidad como una “mercancía global” (McAfee 1999). Comola metáfora sugiere, el discurso ambiental global ha tomado forma entérminos económicos bajo el marco de los mercados internacionales.

Los pueblos indígenas parecen estar cada vez más “empoderados”,lo cual los hace “libres” para establecer relaciones con las agencias ycorporaciones internacionales en “igualdad” de condiciones, dado queson actores con capacidad de acción, autorrepresentados, autónomosy con control sobre sus territorios y recursos. Las instituciones priva-das nacionales y transnacionales negocian directamente con los pue-blos indígenas, sin intervención estatal, el uso de sus recursos natura-les. Por ejemplo, en Ecuador una corporación petrolera estableció re-laciones directas con los huaoranis y una transnacional farmacéuticahizo lo mismo con el pueblo awa. Simultáneamente, hay políticas in-ternacionales, como las generadas por la Organización Mundial de laPropiedad Intelectual (OMPI), que se han encargado de establecerpolíticas para la “administración” de los derechos de propiedad inte-lectual de los indígenas. Consecuentemente, las políticas de la CDBrelacionadas con la protección del conocimiento “tradicional”3 (pue-blos indígenas y comunidades locales) han sido desplazadas a los es-cenarios de la OMPI. Este contexto ambiental reciente ha generadonuevas situaciones políticas que no se ajustan a los análisis anterioressobre las acciones políticas de los movimientos indígenas.

Por lo tanto, argumento que las acciones políticas de los pueblosindígenas y el surgimiento de las identidades ecológicas coinciden conla internacionalización del derecho ambiental y el multiculturalismo,que constituye a los indígenas como sujetos que pueden tener derechossobre sus territorios y recursos, para así entrar en el mercado ambien-tal. Sin embargo, estas situaciones y políticas están en proceso de for-mulación y pueden ser manipuladas y transformadas por los indígenasal proponer cambios y ganar poder dentro de los discursos y políticasambientales, situando así nuevas formas (locales) de interacción entreconocimientos, concepciones sobre naturaleza y manejos de los recur-

3 En muchos escenarios, el término tradicional ha llegado a ser sinónimo deancestral. Usados indistintamente, ambos vocablos aluden a los conocimien-tos y prácticas que a lo largo de su historia los pueblos indígenas han man-tenido con el entorno. Sin embargo, en este texto he optado por citar entrecomillas la palabra “tradicional” en las ocasiones en que no es ésta su acep-ción, sino que, por el contrario, conlleva la ambigüedad del imaginario aso-ciado al nativo ecológico.

281Astrid Ulloa

sos naturales, que confrontan a la globalización desde abajo mediante laformulación de contra-globalizaciones o contra-gubernamentalidades.

Para analizar la relación entre indígenas y medio ambiente parto dela noción de gubernamentalidad4 hasta transformarla enecogubernamentalidad5 y establezco cómo está estructurada en el sur-gimiento de una nueva formación discursiva (de acuerdo con el conceptode discurso de Foucault), que produce un grupo de enunciados que pro-veen un lenguaje para hablar acerca de ̄ una manera de representar elconocimiento acerca de¯ los actores “ecológicos” y el ambiente. Eldiscurso global ambiental en cuestión se caracteriza por cierta manerade pensar acerca del “medio ambiente” y se expresa en varios textos,prácticas, representaciones, conductas, políticas, disciplinas y objetosque comparten las mismas reglas o, en palabras de Foucault, pertene-cen a la misma formación discursiva. Así, el medio ambiente se ha conver-tido en un nuevo espacio de conocimiento que supone una gobernabilidadtécnica especial. Esta situación ha permitido el comienzo de unagubernamentalidad específica, la ecogubernamentalidad.

Defino la ecogubernamentalidad como todas las políticas, los discur-sos, los conocimientos, las representaciones y las prácticas ambientales(locales, nacionales y transnacionales) que interactúan con el propósitode dirigir a los actores sociales (cuerpos verdes) a pensar y comportarsede maneras particulares hacia fines ambientales específicos (desarrollosostenible, seguridad ambiental, conservación de la biodiversidad, accesoa recursos genéticos, entre otros). En esta ecogubernamentalidad, las or-ganizaciones ambientales (gubernamentales y ONG), los actores sociales(incluidos los pueblos indígenas y sus políticas culturales y ambientales),los ambientalistas y las comunidades científicas, entre otros, son agentesen el proceso de regular y dirigir las acciones sociales de acuerdo conlógicas y discursos que contribuyen al desarrollo de una concepción emer-

4 Foucault (1991a) sintetiza el concepto de gubernamentalidad como “todoslos proyectos o prácticas que intentan dirigir a los actores sociales a com-portarse de una manera particular y hacia fines específicos, en los que lapolítica gubernamental es sólo uno de los medios de regular o dirigir dichasacciones”. Ver también Watts (1993-1994).

5 Foucault (1991b). El concepto de gubernamentalidad de Foucault ha sidousado para analizar y criticar los discursos ambientales: gubernamentalidadecológica (ecological governmentality), por Rutherford (1999);gubernamentalidad ambiental (environmental governmentality), por Danier(1999); y “ambienmentalidad” (environmentality), por Luke (1999b). Uso elconcepto de ecogubernamentalidad de manera similar; sin embargo, mecentro en la relación histórica entre los indígenas, el ambientalismo y laecogubernamentalidad, enfoque que no ha sido desarrollado previamente.


gente de una gobernabilidad ambiental global. Sin embargo, lo anteriorimplica negociaciones y conflictos, al igual que acuerdos.

Siguiendo a Gupta (1998) y Luke (1999), argumento que esta nuevaecogubernamentalidad construye políticas, discursos y prácticas nacio-nales e internacionales que introducen a los pueblos indígenas en unnuevo circuito económico de producción y consumo verde. Gupta con-sidera que “podríamos estar atestiguando el nacimiento de un nuevorégimen de disciplina en el que la gubernamentalidad se desliga delEstado-nación para instituirse una escala global. En este proyecto, elambientalismo global viene conjuntamente con otros acuerdos globalesy tratados, y con las instituciones a través de las cuales estos “conve-nios” se monitorean y se hacen cumplir, para regular la relación entre lagente y las cosas en una escala global (no simplemente internacional)”(Gupta 1998: 321). De manera similar, Luke resalta cómo “los ambien-tes, por lo tanto, emergen con el biopoder como una parte esencial de laconstitución del “hombre” moderno, quien se convierte en el pretextopara regular la vida a través de la política” (Luke 1999a: 129).

El ambientalismo ha asumido diferentes posiciones, tendencias yconcepciones; sin embargo, el problema global de la crisis ambientalha generado una respuesta global unificada. Esta respuesta ha crea-do unos procesos de control, los cuales implican acciones globalesque trascienden intereses y concepciones locales, generando así unaserie de interdependencias entre lo local y lo global.

El proceso de globalización del ambientalismo comenzó a finales dela década del sesenta y comienzos de la de setenta, cuando, para resol-ver los problemas humanos de la degradación ambiental, se hizo nece-sario innovar soluciones nacionales, el conocimiento especializado, lasprácticas sociales y, sobre todo, la participación internacional. Los pro-blemas ambientales son excusa de “soluciones” globales y procesos deuniversalización de estrategias de manejo del medio ambiente. Bajo estatendencia ambiental, todos los humanos, supuestamente iguales y sindistingo de clase, género o etnia, comparten un “futuro común” y latarea de resolver los problemas ambientales. Organismos multilaterales,ONG ambientalistas internacionales, compañías transnacionales, sólopara nombrar algunos, han asumido la tarea “altruista” de salvar el pla-neta. Sin embargo, estos procesos globales están generando una graninterdependencia entre los diferentes actores y países (unagobernabilidad global), para así poder regular y resolver problemasambientales, como el crecimiento de la población, la seguridadalimentaria y la pérdida de los recursos genéticos, que, a propósito, seconsideran los mayores problemas del llamado “Tercer Mundo”.

283Astrid Ulloa

Pareciera que esta ecogubernamentalidad determina incluso prác-ticas ambientales cotidianas en el interior de relaciones de poder des-iguales. Dentro de esta mentalidad, los indígenas, sus conocimientosy prácticas comienzan a ser reconocidos. De esta manera, laecogubernamentalidad también está ligada a políticas delmulticulturalismo que la retroalimenta, como lo expresa Hale, quienestablece que el reconocimiento del multiculturalismo está tambiénrelacionado con las políticas neoliberales que abrazan los derechosdel reconocimiento y plantea que “el Estado no solamente ‘reconoce’la comunidad, la sociedad civil, las culturas indígenas y similares, sinoque, activamente, las reconstituye a su propia imagen, desviándolasde los excesos radicales, incitándolas a hacer el trabajo de formacióndel sujeto que de otra manera caería en el Estado” (Hale 2002: 496).

Por otro lado, desde la década del setenta, los derechos y normasrelacionadas con los pueblos indígenas y lo ambiental comenzaron aser reconocidos en los ámbitos nacionales e internacionales. Dere-chos que están conectados y que se refuerzan mutuamente. Elambientalismo invoca al nativo ecológico como un actor esencial ensus discursos y los pueblos indígenas plantean que su contribucióncultural a los discursos ambientales es el respeto que tienen por lanaturaleza (Ulloa 2004, 2005). Así mismo, esos dos procesos (reco-nocimiento de los derechos indígenas y ambientalismo), en el ámbi-to legal y político, comparten las siguientes características: están envía de construcción, tienen limitaciones en su alcance y contienencontradicciones en relación con concepciones sobre los derechos depropiedad intelectual de los recursos naturales (Flórez 2001).

Por lo tanto, considero que estamos enfrentados a unaecogubernamentalidad en la cual las regulaciones relacionadas con lasnuevas discusiones de biodiversidad y desarrollo sostenible se presen-tan como necesarias para así poder defender el planeta (la Madre Natu-raleza) y sus recursos naturales a través del desarrollo sostenible.

La ecogubernamentalidad produce la idea de “grupo étnico” comominoría autocontenida, que se refuerza bajo la idea de una territoria-lidad y una soberanía en términos del modelo del Estado-nación, peroa escala micro, en el proceso de reconocimiento de los derechos. Estassituaciones han permitido a los pueblos indígenas redefinirse comomicro-naciones que pueden negociar con las corporaciones y políticastransnacionales sus recursos, territorios y conocimientos, bajo el ries-go de ser asimilados por los modelos neoliberales y por encima delEstado nacional. Sin embargo, la construcción de las identidadesecológicas propicia a su vez nuevas ideas y alternativas a los procesos


de globalización económica y al modelo neoliberal en relación con elterritorio, la autonomía y la “naturaleza”.

Así, los movimientos ambientalistas, las ONG, los programas nacio-nales y globales de desarrollo sostenible, y las luchas políticas de los indí-genas están en constante interrelación, contradicción y negociación,reconfigurando tanto las prácticas locales como globales. Consecuente-mente, los significados y las concepciones acerca de la naturaleza y delmedio ambiente y de su manejo ecológico son terreno de confrontaciónen el cual se llevan a cabo diversas luchas políticas sobre los significados.

En este contexto me centraré en las identidades ecológicas las cualesson analizadas como el resultado de discursos diferentes y contradic-torios generados por varios agentes situados en diferentes puntos delespectro del poder: la política cultural de los pueblos indígenas, lasentidades transnacionales, el conocimiento experto, las ONGambientalistas, las organizaciones de los pueblos indígenas, el Estado,y las políticas neoliberales, entre otros. Las demandas de los pueblosindígenas también implican una nueva relación con los recursos natu-rales y el acceso a los recursos genéticos en el contexto de la autode-terminación, la soberanía sobre sus territorios y recursos, y el recono-cimiento de sus autoridades políticas.

Dada la diversidad de orígenes, identidades, intereses políticos, accio-nes territoriales, coaliciones, alianzas y estrategias organizativas de losmovimientos indígenas en Colombia, este texto se centrará en el papelque algunas organizaciones indígenas y movimientos ambientalistas (re-gionales, nacionales y transnacionales) han tenido en relación con la cons-trucción de las identidades indígenas ecológicas para tratar de respondera las preguntas ¿Cómo los han y se han situado los movimientos indíge-nas en Colombia y sus identidades y propuestas político-ambientales enlos contextos nacionales y transnacionales, y cuáles son sus efectos? Eneste sentido considero la singularidad de la relación indígenas/ecología ysu papel como protectores de la naturaleza y problematizo estaautoevidente relación, al igual que sus múltiples causalidades y efectos.

Voces indígenas en la política nacional

“Las culturas con principios no se venden. La madre tierra no se vende”.6

Para hablar de los movimientos indígenas en Colombia tenemos queremontarnos, al menos, a cuando las luchas de los pueblos indígenas

6 Consigna en la marcha que celebraron los u’wa y los embera-katío en Bogotáfrente a la sede del Ministerio del Medio Ambiente, el 3 de febrero de 2000.

285Astrid Ulloa

por sus territorios comenzaron a tener efectos en el ámbito legal, esdecir, a 1781, cuando el gobierno colonial les devolvió algunos de losterritorios colectivos. Desde finales del siglo XVIII y comienzos delXIX, los nuevos Estados latinoamericanos, incluida Colombia, cambia-ron, a la luz de los ideales de nación, las relaciones con los indígenas,quienes empezaron a ser considerados como “ciudadanos”, pero bajoesquemas racistas. Estos procesos marcaron una época de despojo ycondiciones sociales de desventaja para los indígenas, a quienes, a pesarde ser ciudadanos, se les asumía como menores de edad. Se promulgóentonces la Ley 89 de 1890, que, de manera transitoria y a través de untratamiento especial relacionado con la propiedad de la tierra, buscabaconvertir a los “salvajes” en “civilizados”. Con este fin los resguardosindígenas fueron declarados imprescriptibles, inembargables einalienables y se reconocieron los cabildos con funciones internas y ex-ternas en relación con las autoridades nacionales. Irónicamente, estaley permitió que, durante cien años, se articularan en torno a ella lasreivindicaciones territoriales de los pueblos indígenas, el mantenimien-to de sus prácticas culturales y las autoridades basadas en el cabildo.

A comienzos del siglo XX, líderes indígenas como Manuel QuintínLame, José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timoté participaron en es-pacios políticos nacionales aunque con diferentes agendas y posicio-nes políticas. Los legados de los siglos anteriores y el de ManuelQuintín Lame alimentaron los movimientos indígenas durante la dé-cada del setenta y sus demandas de recuperación y ampliación de losresguardos, fortalecimiento de los cabildos, conocimiento de las leyessobre los indígenas y defensa de la cultura.

En el inicio de la década del setenta, la aparición de la primera orga-nización indígena, el CRIC en 1971, marcó el auge de la presencia polí-tica de los pueblos indígenas al comenzar a tener participación en lapolítica nacional a través de sus propias organizaciones y a partir de undiscurso étnico que ha buscado su inserción en el Estado y la sociedadnacional, al demandar un entendimiento nacional basado en el recono-cimiento de sus derechos y diferencias. En ese entonces, los pueblosindígenas clamaban por sus derechos como “los legítimos dueños deAmérica”7 y exigían la reforma de la legislación vigente, la recupera-ción de sus territorios ancestrales y la defensa de su herencia cultural.Sus acciones les permitieron el inició de la construcción de nuevas rela-ciones políticas y una mayor capacidad de negociación con el Estado,los sectores privados, otros grupos y movimientos sociales, y los gru-pos guerrilleros.

7 En Canadá y otros países los pueblos indígenas son llamados “las nacionesprimeras”.


Tras el surgimiento de diversas organizaciones locales y regio-nales, se celebró el I Encuentro Regional Indígena en el Tolima(1974). Posteriormente, en 1980, se celebró el I Encuentro Nacio-nal, en Lomas de Hilarco (Tolima), donde surgió la idea de formaruna organización nacional indígena. Sin embargo, fue sólo hasta 1982que la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) se anun-ció en el contexto político nacional. De esta manera, los pueblosindígenas y sus organizaciones consolidaron un movimiento con claropropósito pan-étnico, basado en sus demandas por el reconocimien-to de la diversidad étnica y cultural en el Estado colombiano, laautonomía y el control de los territorios y recursos naturales, y ladefensa de sus tradiciones.

Desde entonces se han creado diferentes organizaciones indíge-nas, lo cual ha permitido la conformación de nuevos y diversos pro-cesos organizativos locales, regionales y nacionales. Las organiza-ciones indígenas han tenido diferentes intereses y demandas, deacuerdo con los contextos particulares que viven y con enfoques yprioridades diversas, desde la negociación con el Estado hasta laconformación de respuestas armadas, como el Movimiento ArmadoQuintín Lame (1984). Estas organizaciones han tenido diversos orí-genes, estrategias, intereses políticos, identidades y acciones terri-toriales. De igual manera, han contado con el apoyo de agrupacio-nes religiosas y políticas, movimientos campesinos, sindicatos, inte-lectuales y activistas de izquierda (Avirama y Márquez 1994; Findji1992; Laurent 2005). Así mismo, los movimientos indígenas hanrespondido a diferentes dinámicas sociales, políticas, organizativas eindividuales.

Las acciones políticas de los movimientos indígenas de ese en-tonces ayudaron a cambiar las políticas nacionales y a crear progra-mas especiales en el ámbito nacional, que permitieron mayor parti-cipación de los indígenas y un cierto grado de autonomía en susterritorios. Las organizaciones indígenas han luchado en contra dela pérdida de sus territorios, de la marginalización social en que vi-ven, del proselitismo de los grupos armados, y se han unido a otrossectores sociales excluidos ¯ campesinos, obreros¯ , logrando unnuevo estatus en la intervención del Estado (Gros 1991; Laurent2001; Ramírez 1994).

La década de 1980 presenció el fortalecimiento de los movimien-tos indígenas, no sólo en Colombia, sino en Latinoamérica. En tér-minos de Bebbington, se puede hablar de una “década ganada”(Bebbington et al. 1992), dado que los pueblos indígenas consolida-ron sus organizaciones, posicionaron su identidad cultural y se cons-

287Astrid Ulloa

tituyeron en actores sociales protagónicos de los procesos sociales ypolíticos en ámbitos políticos nacionales e internacionales. Sin em-bargo, la presencia y acciones de estos actores sociales no se puedendesligar de las transformaciones generadas, desde la década de 1970,por los procesos de democratización y globalización, ligados a ladiseminación de la tecnología y las comunicaciones, que relacionanprocesos locales-globales y transforman situaciones temporales yespaciales del Estado-nación y de los movimientos sociales, a la vezque los articulan con escenarios transnacionales. Asimismo, el reco-nocimiento indígena estipulado en la Constitución Política de Co-lombia de 1991 (CPN-91) estuvo ligado a los procesos de transfor-mación del Estado por medio de la descentralización y laimplementación de políticas neoliberales ¯ privatización de las ins-tituciones del Estado, supresión de los subsidios y apertura de Co-lombia al comercio y los mercados internacionales¯ (Gros 2000).

En este contexto nacional, la relación entre los indígenas y elmedio ambiente se consolida en 1995 cuando la Organización Re-gional Indígena Embera Wounan-Orewa recibió la Distinción Na-cional Ambiental8 por sus logros como organización y sociedadambiental. En 1997, once investigadores emberas también fuerongalardonados con el Premio Nacional en Medio Ambiente y Desa-rrollo de la Fundación Ángel Escobar por su participación en eldesarrollo de estrategias de manejo de fauna a partir de las prácticasculturales emberas en la ensenada de Utría. Vale la pena destacarque es la primera vez que indígenas reciben este reconocimiento enel campo de la investigación.

En 1998, los u’was recibieron el Premio de Medio AmbienteGoldman9, de los Estados Unidos. La situación de los u’was fue de-nunciada nacional e internacionalmente por uno de sus líderes, BeritoKuwaru’wa, quien describió las luchas de su gente por impedir laexploración de petróleo en su territorio sagrado y cómo estabandispuestos a cometer suicidio colectivo antes que permitir dicha ac-ción. Berito destacó su consigna: “Si debemos morir, las luces delcielo se oscurecerán”. Los u’was han encontrado apoyo de gruposambientalistas de Estados Unidos, España, Finlandia y Dinamarca.Esta difusión de la defensa de la tierra le ha otorgado a los u’was

8 La Distinción Nacional Ambiental fue creada en 1994 (Decreto 1125) parareconocer y exaltar a las personas e instituciones públicas y privadas quehan dedicado parte de su vida o sus actividades a la conservación y uso delos recursos naturales renovables en forma sostenible.

9 Este premio lo han recibido también los indígenas Evaristo Nugkuag,aguaruna del Perú, en 1991; y Luis Macas, quechua del Ecuador, en 1994.


premios, apoyo internacional y más tierras para su resguardo. Estemismo año, el gobierno suizo, a través del Premio a la Creatividadde la Mujer Rural, destacó la labor ambiental de Milena DuquaraTapiero (gobernadora indígena del Cabildo de Guaipá Centro, Or-tega, Tolima). En 1999 los koguis fueron reconocidos como indíge-nas ecológicos en el ámbito global, a través del premio internacio-nal de ecología otorgado por la Bios10.

En el 2002 la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de Colom-bia-Umiyac recibió la Distinción Nacional Ambiental por su trabajoen torno al conocimiento tradicional de las plantas medicinales, eluso del yagé y su aporte al desarrollo sostenible. También obtuvouna Mención Honorable de la Universidad del Valle por sus prácti-cas médicas y un homenaje de la Gobernación del Departamentodel Valle por su conocimiento ecológico de las prácticas agrícolas(Gutiérrez 2002). En febrero del 2004 el Proyecto Nasa del pueblopaez fue galardonado con el Premio Ecuatorial, que otorga el PNUDa proyectos que realizan esfuerzos contra la pobreza, respetando elmedio ambiente. El Proyecto Nasa está concebido como una peque-ña nación indígena, en la que salud, educación, producción, autono-mía y desarrollo se articulan con el medio ambiente, las tradicionesculturales y la legislación colombiana (El Tiempo, Bogotá, 19 de fe-brero del 2004).

Estos reconocimientos han posicionado los conocimientos de lospueblos indígenas como básicos para el manejo de los recursos na-turales y la generación de propuestas y programas de conservaciónligados al plan nacional de desarrollo sostenible. Así mismo, sonconsiderados dentro de los planes gubernamentales de investiga-ción nacional como una forma de conocimiento que puede aportar ala continuidad de la biodiversidad.

De esta manera, las organizaciones indígenas también han estable-cido un diálogo con los discursos ambientales nacionales, transnacionalesy globales de movimientos sociales, ONGs, instituciones gubernamen-tales, investigadores y organismos multilaterales, entre otros. Una iden-tidad ecológica está siendo conferida a los indígenas, quienes al mismotiempo, están construyendo sus identidades al reafirmar sus prácticas yconcepciones relacionadas con la naturaleza.

10 Los koguis son los primeros en América en recibir este premio, que ha sidoconcedido a personajes como Jacques Cousteau, quien lo obtuvo en 1996.Bios, integrada por 103 países, surgió en Grecia para promover el respetopor la vida y la cooperación internacional para proteger el medio ambiente.

289Astrid Ulloa

El surgimiento de la conciencia ambiental

En el caso colombiano, el surgimiento de los movimientos ambien-tales está relacionado con el de la conciencia ambiental, la cual hasido examinada de diferentes maneras. Teniendo en cuenta actoresy orígenes diversos se han establecido al menos tres fuentes: la con-ciencia “natural” presente en las poblaciones humanas originarias,el desarrollo de la tradición científica y la proliferación de los movi-mientos ambientalistas.

Las concepciones de las poblaciones indígenas �asentadas en elterritorio colombiano antes de la Conquista� sobre sus territoriosy relaciones humanos-no humanos son consideradas por algunosambientalistas como las primeras expresiones de las prácticasecológicas, es decir, los conocimientos que poseen estas sociedadesdeben distinguirse como las expresiones iniciales de la concienciaambiental. En esta mirada se parte de la noción de una humanidadinteresada, desde tiempos ancestrales, en el cuidado y conservaciónde la naturaleza bajo una visón ética del deber ser y hacer con lonatural como inherente al ser humano y por lo tanto universal. Separte del implícito de que las sociedades nativas mantenían una re-lación armónica con la naturaleza y seguían principios filosóficosque comportaban un grado mínimo de modificación del entorno.Sin embargo, estudios arqueológicos han demostrado que parte dela biodiversidad actual es fruto de la manipulación e intervención delos ecosistemas y especies que diferentes culturas ejercían sobre suentorno.

La mirada sobre las prácticas indígenas como ecológicas implicaconsiderar diferentes concepciones de naturaleza y desarrollo quebuscan la protección y conservación del medio ambiente. De estamanera, las concepciones indígenas comenzaron a ser situadas den-tro de los discursos ambientales. El surgimiento y diseminación delos conocimientos ambientales está relacionado con los estudiosantropológicos desde la década de 1970, cuando los investigadoresiniciaron estudios etnográficos sobre las concepciones ecológicas yel manejo ambiental indígena11.

La tradición científica, por otro lado, estima que la conciencia am-biental comenzó durante el siglo XIX con los naturalistas, ejemplificadosen dos expediciones científicas: la Expedición Botánica y la Comisión

11 Ver entre otros: Correa 1990; Hildebrand 1983; Mora 1995; Reichel 1989;Reichel-Dolmatoff 1968, 1976, 1978, 1988, 1996; Ulloa 1996, 2001, 2002;Van der Hammen 1992.


Corográfica. Para Márquez (1997) fue sólo hasta 1948, cuando el profe-sor César Pérez dictó la primera clase de ecología en la UniversidadNacional de Colombia, sede Medellín, que la conciencia ambiental co-menzó. Este momento inicial estuvo seguido de las actividades del pa-dre Enrique Pérez Arbeláez, quien fundó el Instituto Nacional de Cien-cias y el Departamento de Biología de la Universidad Nacional de Co-lombia en Bogotá. Durante la década de 1960 se consolidó la enseñanzade la ecología; diferentes investigadores de las ciencias naturales y so-ciales coleccionaron plantas y animales y desarrollaron investigacionesgeográficas. Este periodo inicial estuvo vinculado a investigaciones cien-tíficas, en las que el “conocimiento experto” fue básico para entender la“naturaleza”, y alimentado por la llegada de investigadores extranjeros(Ernesto Guhl, Thomas van der Hammen y Gerardo Reichel-Dolmatoff), que impulsaron los planteamientos ecológicos de la época.

De manera paralela, a partir de la década de 1950, y como reflejode las tendencias del desarrollo mundial, los recursos naturales em-pezaron a ser planificados de manera más sistemática. La preocupa-ción por la naturaleza se expresó en las políticas nacionales de crea-ción de reservas y parques naturales y del Instituto de Desarrollode los Recursos Naturales Renovables (Inderena) en 1968. En esteenfoque los recursos naturales requirieron de gestión y administra-ción planificadas a través de las corporaciones regionales, las cualesimplementaron programas de desarrollo y manejo de los mismos.Durante la década de 1970, las discusiones internacionales ¯ Infor-me Meadows (1970), Límites de Crecimiento en el Club de Roma(1972)¯ y el surgimientos de movimientos ambientales ¯ en Esta-dos Unidos principalmente¯ en torno a los cambios ambientalesglobales afectaron el contexto colombiano de diversas maneras: laintroducción de políticas internacionales, la formación de los movi-mientos ambientalistas y la introducción de una visión ambiental,como una forma de abordar los problemas relacionados con la natu-raleza bajo una óptica más integral.

En este sentido, parte de la conciencia ambiental en Colombiarefleja las políticas ambientales internacionales. De hecho, las polí-ticas ambientales nacionales empezaron a incorporar de manera mássistemática temáticas internacionales acerca de los recursos natura-les en 1974, a través de la estrategia global para la conservación. Deesta manera, los parques naturales, en tanto espacios públicos na-cionales, se crearon para la conservación y preservación deecosistemas únicos. Posteriormente, se trazaron diversas políticasnacionales para regular el uso de recursos naturales como el agua, laflora y la fauna (Código Nacional de los Recursos Naturales, 1974),y se crearon nuevas instituciones para la implementación de estas

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políticas (Sistema de Parques Nacionales). Los países del llamado“Tercer Mundo” han incluido, de acuerdo con los requerimientosinternacionales, programas de “desarrollo” para el medio ambiente.

Paralelamente a estos procesos institucionales, diversos movi-mientos ambientales y ONG (la Fundación Herencia Verde, Cos-mos, por ejemplo) comenzaron a desarrollar programas de conser-vación y grupos ecológicos locales (Consejo Ecológico de la RegiónCentro Occidental, CERCO, Grupos Ecológicos de Risaralda, GER)promovieron actividades de conservación ligadas al activismo so-cial. Estas ONGs y grupos locales aportaron nuevas perspectivasque interrelacionaron la conservación, los problemas sociales y lasprotestas en contra del desarrollo. Esta mirada social permitió lainteracción de estas organizaciones y grupos ambientales con lasdemandas sociales, económicas y políticas de los movimientos deindígenas, campesinos y afrocolombianos (Álvarez 1997).

Estos movimientos ambientalistas estaban conformados princi-palmente por académicos e intelectuales de clase media y tenían elrespaldo de comunidades de campesinos u organizaciones de basede grupos étnicos y locales, afectadas por los impactos del desarro-llo en su entorno. Por lo tanto, sus acciones estuvieron relacionadascon protestas en contra de proyectos de desarrollo y de los efectosde la explotación de ciertos recursos, por ejemplo, forestales.

De esta manera, durante la década del setenta se presentarondos perspectivas en el ambientalismo: una, donde primaban los as-pectos biológicos y de manejo y gestión de los recursos; la otra, quedimensionaba los procesos sociales de la relación sociedad-entorno,tratando de articular la protección de la naturaleza con el mejora-miento de las condiciones de vida de grupos sociales específicos.Estas tendencias marcaron el accionar de los espacios académicos einstitucionales y de los movimientos sociales. Algunos investigado-res (Palacio 1997; Álvarez 1997; Carrizosa 1997) consideran que lainterrelación de todas estas posiciones permitió el surgimiento delos movimientos ambientales nacionales (Palacio 1997).

Sin embargo, los movimientos sociales han confrontado y trans-formado las políticas ambientales nacionales e internacionales paraincluir diferentes nociones de naturaleza, oponiéndose a la visióninstitucional del desarrollo y a programas ambientales como el con-trol de la fauna de cacería o la creación de parques naturales, dado quedichas propuestas no partieron de los intereses locales y fueron im-puestas sin el consenso local (de hecho, 20 parques naturales se sobre-ponen con territorios indígenas). Además, estrategias de desarrollo y


programas ambientales se basaban usualmente en concepciones dedesarrollo y manejo que no concordaban con las prácticas locales.

Durante la década del ochenta se incrementaron las ONG, los pro-gramas, las instituciones, las políticas y los estudios relacionados conlos cambios ambientales. Nuevas ONG ambientalistas condujeron elactivismo en pro de nuevas relaciones entre la sociedad y su entorno.De manera similar, aumentaron los programas académicos ambienta-les en las universidades de todo el país. Este auge se alimentó de lasdiscusiones internacionales sobre la inminente crisis ambiental, unacrítica profunda a los procesos de desarrollo económico y el reconoci-miento de los países poseedores de la diversidad biológica. Estas nuevassituaciones reposicionaron la discusión en torno a la naturaleza, evi-denciando los problemas de desigualdad social y económica de los paí-ses desarrollados y en desarrollo, y redimensionando el valor de losrecursos naturales, lo que conllevó la concreción de una nueva estrate-gia global de desarrollo que contemplara la problemática ambiental, esdecir, la generación de desarrollo sostenible como política global.

En la década de 1990, como resultado del cambio constitucional de1991, el reconocimiento de la diversidad cultural y biológica del país, ylos procesos internacionales desencadenados a partir de Río-92, se pro-dujeron cambios en la política ambiental nacional a través de la Ley 99de 1993, que permitió la creación del Ministerio del Medio Ambiente ydel Sistema de Información Nacional Ambiental. Colombia se articulóa los procesos globales relacionados con el medio ambiente a través delCDB y la Agenda 21. En este nuevo contexto, el concepto de medioambiente hizo el tránsito al de biodiversidad, según el cual la naturale-za se inscribe en procesos de producción y consumo.

Así mismo, la declaratoria de Colombia como un país con altadiversidad biológica significó la implementación de programasglobales de desarrollo sostenible y un llamado a la unificación de lasdiversas posiciones frente al medio ambiente. Así se dio inicio alproceso de construcción de una suerte de identidad ecológica nacio-nal basada en esta riqueza biológica. A partir de 1992, Colombia seposicionó como el segundo país de mayor diversidad biológica. Dehecho, la mayor parte del territorio colombiano está clasificada comobiodiversity hot spot y el área de la Amazonia como tropical wildernessarea. Estas zonas se consideran excepcionalmente ricas en especiesde plantas y animales.

De esta manera, Colombia ha sido incorporada a los procesosinternacionales gubernamentales que envuelven una determinadaecogubernamentalidad y siguen una verdad específica de lo que se

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tiene que hacer en relación con el medio ambiente. Así, labiodiversidad colombiana ha comenzado a ser calculada, clasificaday organizada con la participación de organizaciones locales y nacio-nales. Paradójicamente, es en estos nuevos contextos internaciona-les y nacionales de surgimiento de una conciencia ambiental quediferentes propuestas ambientales comienzan a ser incluidas.

De hecho, los conocimientos de los grupos étnicos y de las co-munidades locales, siguiendo el CDB, sus territorios y sus recursoshan comenzado a ser de interés nacional. Sin embargo, los pueblosindígenas tienen que implementar sus prácticas bajo los estándaresde la seguridad nacional ambiental que reproduce los patrones in-ternacionales del desarrollo sostenible, el cual a su vez está basadoen los principios del mercado verde. De esta manera, la interrelaciónde diversas nociones de naturaleza implica un proceso político delucha sobre los significados y consecuentes prácticas.

También implica, por ejemplo, entender que las políticas ambien-tales no son neutrales y que relaciones desiguales de poder medianel acceso, los beneficios y los costos de los recursos naturales. Ade-más, como los territorios indígenas poseen una gran biodiversidad,al igual que petróleo y otros minerales, la intervención nacional einternacional está teniendo lugar (caso de las compañías petrolerasen territorio u’wa). Estos territorios son también estratégicos paralas actividades de paramilitares y guerrillas, al igual que para la pro-ducción de cultivos ilícitos, todo lo cual conlleva procesos de violen-cia. Por lo tanto, los indígenas están siendo desplazados de sus terri-torios (ONIC 1998; Quiñones 1998; Roldán 1998). La política cul-tural y ambiental de los movimientos indígenas está constantemen-te confrontando y reconfigurando estas situaciones. De hecho, hanpresentado diferentes propuestas basadas en el reconocimiento efec-tivo de sus derechos de autodeterminación, de sus culturas, de susconocimientos y de sus relaciones con la naturaleza.

La interacción de los cambios ambientales, las organizacionesambientales, los estudios etnográficos y las prácticas indígenas, en-tre otras, han permitido el reconocimiento de los saberes ecológicosde las comunidades locales. Éste se ha comenzado a expresar en losdiscursos políticos de instituciones, organizaciones gubernamenta-les, ONG y organizaciones de base. En este contexto, los actoresrelacionados con e interesados en lo ambiental (investigadores, mo-vimientos campesinos, indígenas y afrocolombianos, organizacionesurbanas de base, empleados públicos, ONG, universidades, organis-mos transnacionales y multilaterales) apelan a diferentes activida-des, intereses y concepciones con respecto a la naturaleza. El mayor


objetivo de estos actores es la protección de los recursos naturales;no obstante, usan diferentes estrategias (desde la protección de losanimales silvestres hasta la promoción de los programas de desa-rrollo sostenible). También combinan estas estrategias con intere-ses particulares (derechos humanos, paz, derechos étnicos), al igualque desarrollos alternativos (Carrizosa-Umaña 1997).

En los últimos cinco años la presencia y las actividades de losmovimientos ambientales han estado relacionadas con varias temá-ticas: las políticas internacionales del CDB, el Protocolo de Kyoto,la globalización, las relaciones con campañas políticas institucionales,el manejo de los recursos, la conformación de un movimiento am-biental nacional, el activismo vinculado a las demandas de los pue-blos u’wa y embera-katío, y las discusiones sobre los transgénicos yel acceso a los recursos genéticos. Todas estas actividades eviden-cian la multiplicidad de frentes, alianzas e intereses de las organiza-ciones, grupos y fundaciones ambientales, y la variabilidad de cam-pos de acción e incidencia en los espacios de toma de decisionesambientales.

Los movimientos sociales, específicamente los indígenas, han ar-ticulado sus demandas en torno a lo ambiental, lo que ha permitidouna relación más estrecha con los ambientalistas y una coaliciónpara la construcción de estrategias conjuntas encaminadas a resol-ver problemas ambientales y sociales.

Consecuentemente, las categorías de lo indígena y sus sistemasde conocimiento han sido reposicionados. De acuerdo con Moseley(1991), el significado práctico de lo indígena puede ser apreciadopor la contradicción en los procesos de industrialización, las dificul-tades en los programas de desarrollo al igual que en la urgencia pornuevos patrones de producción. Este reconocimiento comenzó a serexpresado en los discursos políticos de las organizaciones guberna-mentales, no gubernamentales e indígenas y a través de los progra-mas de desarrollo sostenible.

La política cultural y ambiental de los pueblos indígenas

El reconocimiento nacional e internacional de los movimientos indí-genas como ecológicos no se puede desligar de las luchas políticas delos indígenas por el derecho a sus territorios y por mantener el mane-jo de sus recursos naturales. En estas luchas han estado presenteselementos de identidad basados en ideas ecológicas y en concepciones

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que difieren de las nociones y relaciones modernas con la naturaleza.Las luchas indígenas en torno a lo ambiental se han manifestado enacciones ligadas al fortalecimiento, protección y respeto de la identi-dad cultural la cual se basa en la relación cultura/territorio.

Durante las dos últimas décadas, las declaraciones y demandasde los pueblos indígenas en los ámbitos nacionales e internacionalesestán estructuradas alrededor de conceptos generales, a saber: losvínculos integrales entre territorio y cultura, la autonomía y auto-determinación, los planes de vida, y la seguridad alimentaria. Estosejes están interrelacionados y son complementarios, pero los pre-sento de manera separada.

La base filosófica que sustenta estos cuatro ejes es la noción denaturaleza que establece lazos entre territorio, cultura, identidad,conocimientos y recursos naturales como una unidad integral. Mu-chos de los pueblos indígenas consideran la relación entre humanosy no-humanos como recíproca y en permanente interrelación, endonde las entidades no-humanas tienen comportamientos sociales yestán regulados por reglas sociales. Esta noción se basa, a su vez, enla idea de una unidad entre humanos y no humanos, pero en cons-tante transformación y reciprocidad.

Estos conocimientos y relaciones están basados en complejas ydiversas concepciones sobre la naturaleza que no responden a lascategorías occidentales ¯ aunque han estado en relación, interde-pendencia y lucha con ellas¯ .12 Estas categorías y concepciones ar-ticulan los conocimientos indígenas con la tradición histórica, étnica,social y cultural de los mismos. Los sistemas indígenas consideranla relación humanos-medio ambiente como un proceso dinámico queno reproduce el dualismo naturaleza-cultura.

Por otro lado, los pueblos indígenas plantean de manera generalque la naturaleza es viva, una entidad con capacidad de acción, que enúltimas es quien da el permiso para acceder a la fauna o a la flora. LaMadre Naturaleza es un ser con el que se entra a discutir de igual aigual y se establecen relaciones de reciprocidad. De esta manera,replantean las nociones de naturaleza occidentales modernas, dado que,en estas visiones de los indígenas, la naturaleza no es un ente externo.

Por lo tanto, la toma de decisiones sobre los recursos biológicos nose puede desligar de esta noción de unidad entre naturaleza y gente. La

12 Ver entre otros trabajos: Descola y Pálsson 1996; Ellen y Fukui 1996; Gragsony Blount 1999; Grim 2001; Milton 1996; Nazarea 1999; Ulloa 2001, 2002.


concepción de naturaleza que sustenta la relación planteada por losindígenas con el entorno se acomoda bastante bien dentro de las ten-dencias de los movimientos ambientales que giran en torno a la ten-dencia biocéntrica o al holismo alternativo. Las concepciones indígenassobre naturaleza están en diálogo con diversas posiciones filosóficas,tales como el romanticismo anti-industrial, el anti-modernismo, elespiritualismo, la ecología social, la nueva era, el ecofeminismo, los mo-vimientos sociales ambientalistas radicales, la política verde, entre otras.En particular, los pueblos indígenas alrededor del mundo están situan-do sus concepciones, percepciones y prácticas acerca de la naturalezacomo alternativas frente a los actuales cambios ambientales.

Esta noción de naturaleza a su vez sustenta las demandas indí-genas de autodeterminación y autonomía (relacionados en AméricaLatina con una continuidad histórica con los procesos precolombi-nos y especialmente en conexión con la Madre Tierra) y el derechoal control, planificación y recepción de los beneficios de sus conoci-mientos culturales y recursos naturales, sus propias propuestas defuturo y seguridad alimentaria.

Los efectos nacionales y transnacionalesde los movimientos indígenas y sus identidades ecológicas

Los pueblos indígenas han encontrado en las representaciones occi-dentales del nativo ecológico y en las políticas ambientales (naciona-les y globales) un espacio para un mejor reconocimiento dentro delos discursos nacionales y transnacionales. Ellos consideran dichasrepresentaciones como oportunidades para consolidar sus luchas porla defensa y recuperación de sus territorios y como una manera deser autónomos e implementar sus propuestas de vida.

A pesar de todas las implicaciones que pueden tener las represen-taciones asociadas al nativo ecológico, los pueblos y movimientos indí-genas, los lazos nacionales y transnacionales, y las relaciones (nocio-nes de territorio, derechos indígenas, perspectiva de género, derechosambientales, entre otros); se están transformando las ideas sobre iden-tidades y lealtades, no sólo en el Estado-nación, sino en los espaciostransnacionales no indígenas. Las acciones e identidades indígenas ysus interrelaciones con diferentes actores sociales tienen diversasimplicaciones socioeconómicas y políticas para los diferentes actores,de acuerdo con sus circunstancias particulares.

Los movimientos indígenas y sus políticas culturales y ambientaleshan permitido situar la identidad cultural como un fin en sí mismo

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dentro de los espacios políticos. Más aún, procesos de construcción deidentidades ecológicas han permitido a los movimientos sociales el es-tablecerse como fuerzas sociales concretas para generar cambios socia-les dentro del espacio político y social en el ámbito nacional ytransnacional. Por otra parte, los procesos de construcción de identidadde los movimientos indígenas han permitido confrontar los lazos tradi-cionales entre los procesos culturales, políticos y socioeconómicos den-tro y fuera de los espacios institucionales y dentro de las fronteras na-cionales al igual que en los flujos transnacionales (Escobar 1992;Touraine 1985; Bonfil Batalla 1981; Brysk 2000).

Los movimientos indígenas están dentro de las representaciones, con-frontaciones, negociaciones y replanteamientos de lo ambiental en dondesus acciones político-ambientales han afectado las esferas nacionales ytransnacionales de diferentes maneras al darse una dispersión de signifi-cados a través de estas redes de movimientos sociales. De esta manera,analizar el impacto de los movimientos indígenas en torno a lo ambientalimplica mirar la circulación y dispersión de las propuestas de estos movi-mientos no solamente dentro del marco institucional sino también enotros espacios culturales y políticos. De manera similar, las acciones delos movimientos indígenas tienen que ser vistas en relación con la socie-dad civil que permite cooperación a través de fronteras, construcción deidentidades transnacionales. De hecho, la política cultural de los movi-mientos sociales puede ser aprehendida a través del papel que tienen en elfortalecimiento de la sociedad civil y en la consolidación de los procesosde democratización dentro y fuera de lo público y lo nacional13. Las accio-nes de los movimientos indígenas en torno a lo ambiental pueden serresumidas en: a) los efectos que éstas han tenido como movimientos; y b)los efectos que se han generado sobre los movimientos.

Efectos de los movimientos indígenas

Las luchas indígenas en torno a lo ambiental y sus identidades ecológicashan sido estratégicas para los pueblos indígenas, que han encontradosoporte de actores nacionales y transnacionales al establecer lazos, alian-zas y redes (desde apoyo conceptual y político hasta respaldo financie-ro) que les otorgan más poder dentro del Estado-nación. Estas múlti-ples dinámicas, identidades y lealtades (con organizaciones guberna-mentales, ONG, movimientos sociales, comunidades académicas y otros

13 Perspectivas sobre este punto se pueden encontrar en: Álvarez, Dagnino yEscobar 1998; Dagnino 1998; Warren 1998a, 1998b; Escobar y Álvarez1992a, 1992b; Gros 1999; Pardo 1997; Brysk 1993, 1994, 1996, 2000; Varese1995; Findji 1992; Avirama y Márquez 1994; Edelman 2001; Nash 2001.


movimientos indígenas) han abierto espacios para su accionar comonuevos actores en la ecopolítica transnacional14.

De esta manera, los indígenas han accedido a los regímenes inter-nacionales (Brysk 1993, 1994) conformado por redes de ONG y mo-vimientos ambientalistas las cuales presionan por el establecimientode nuevas relaciones con los recursos naturales. De manera similar,las ONGs ambientalistas han influenciado corporaciones, políticas na-cionales y globales, al igual que patrones de consumo de ciudadanoscomunes alrededor del planeta. Las concepciones indígenas sobre lanaturaleza han influenciado el discurso ambientalista global al brin-dar a las ONG ambientalistas tanto nacionales como internaciona-les15 y a grupos ecológicos locales herramientas conceptuales paraluchar por nuevas relaciones entre la sociedad y la naturaleza. De lamisma manera han contribuido a la redefinición de estrategias de con-servación de dichas organizaciones. Estas dinámicas han ayudado asituar a los indígenas como ambientalistas en espacios internaciona-les lo cual permite una mayor defensa de su territorio y de sus recur-sos. Las ONG ambientalistas han establecido lazos entre los contex-tos políticos locales, nacionales y globales16 que contribuyen al cam-bio social (Princen 1994; Sethi 1993; Wapner 1994, 1995).

En otros países latinoamericanos como Ecuador, Brasil, México, Boli-via y Nicaragua, los pueblos indígenas y los ecologistas han liderado lu-chas en contra de compañías madereras y petroleras, programas de desa-rrollo (hidroeléctricas, carreteras, etc.) e investigaciones de bioprospección.En Colombia, desde 1993 los embera-katio han estado en contra de laconstrucción de la hidroeléctrica Urrá en el río Sinú. Aunque ellos nopudieron detener la construcción, el 23 de abril de 2000 lograron la inclu-sión de nuevos territorios y la suspensión de Urrá II. Estas situaciones

14 J. Beneria-Surkin (2000) describe por ejemplo, cómo en Bolivia la Capitaníadel Alto y Bajo Izozog (CABI) y sus alianzas con movimientos ambientalesha permitido mayor espacio político para los indígenas y el poder paraelaborar una estrategia descentralizada de desarrollo sostenible para lascomunidades Izoceño-Guaraniés.

15 Tales como Fondo Mundial para la Vida Silvestre (WWF), The NatureConservancy (TNC), Conservation Internacional (CI), la Unión Interna-cional para la conservación de la Naturaleza y los Recursos Naturales (UICN)y la Fundación Natura.

16 Sin embargo, diversas ONG ambientalistas han ayudado a implementarprogramas de desarrollo que no consideran las concepciones locales sobrela naturaleza y el desarrollo. Por lo tanto, es importante llamar la atenciónsobre las diferencias que existen entre las ONG ambientalistas dado quehacer una generalización sobre ellas impide ver las contradicciones queexisten entre éstas y entre sus intereses particulares.

299Astrid Ulloa

han ayudado a consolidar una red internacional ambiental de apoyo ydenuncia de este proceso con la solidaridad de Global Response, Amnis-tía Internacional y Survival Internacional, entre otros. En el caso de losu’wa, se ha consolidado una red nacional e internacional de ONGsambientalistas y de derechos humanos la cual ha organizado protestas endiferentes países17. El 22 de marzo de 2000, una misión extranjera com-puesta por miembros de organizaciones de derechos humanos yambientalistas del Salvador, Paraguay, Alemania, Argentina, Ecuador yBrasil, entre otros, recomendaron la suspensión de las actividades de lamultinacional Occidental de Colombia (OXY) en terrenos aledaños alterritorio u’wa. Posteriormente, el 31 de marzo de 2000, una juez dicta-minó la suspensión de las exploraciones petroleras.

De igual manera, los indígenas han establecido relaciones con comu-nidades étnicas alrededor del mundo trascendiendo las fronteras nacio-nales para reafirmar una identidad pan-indígena (Brysk 2000; Castells1997; Bonfil Batalla 1981) al crear varias redes transnacionales de inter-cambio y apoyo en torno a lo ambiental con otros pueblos indígenas.Estas redes utilizan las nuevas tecnologías de comunicación como nuevasestrategias que permiten unas dinámicas más ágiles de interacción y res-puestas casi inmediatas de los miembros de los grupos étnicos alrededordel mundo. Por ejemplo, en 1997, en la región amazónica colombiana serealizó el segundo encuentro de ancianos y sacerdotes indígenas de Amé-rica organizado por la Fundación Sendama, en donde se discutieron lasestrategias ambientales para proteger sus territorios. En enero de 1999se realizó en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Nabusímake, el “IIEncuentro Internacional Indígena de América”, el cual buscó la integra-ción de los pueblos indígenas participantes (ijka, maya, entre otros) entorno a la naturaleza. De igual manera en junio de 1999 se realizó elEncuentro de Taitas en Yurayaco18, Caquetá. En dicho encuentro, los

17 Algunas de éstas son: Action Resource Center, Amazon Watch, EarthjusticeLegal Defense Fund, EarthWays Foundation, Indigenous EnvironmentalNetwork, Project Underground, Rainforest Action Network, SolCommunications, U’wa Defense Project, International Law Project forHuman Environmental and Economic Defense, and Beyond Oil Campaign.Además hay comités u’wa en países como: Finlandia, Dinamarca y España.

18 Este encuentro se realizó del 1 al 8 de junio de 1999 con la participación decuarenta médicos indígenas representantes de los pueblos: inganos de Caquetá,Bota Caucana, Mocoa y Valle del Sibundoy; cofanes del valle de Guamuez, SantaRosa de Sucumbíos, Afilador y Yarinal; sionas del Bajo Putumayo, kamsás delValle de Sibundoy;; coreguajes venidos de Orteguaza en el Caquetá, y los payestatuyos invitados del Vaupés. Encuentro de Taitas en la Amazonia Colombiana.Unión de Médicos Indígenas Yageceros de Colombia-UMIYAC. 1999. Este últi-mo encuentro se realizó gracias a una red internacional conformada por la Uniónde Médicos Indígenas Yageceros de Colombia (UMIYAC), la organización inganaTanda Chiridu Inganokuna y la ONG ambientalista Amazon Conservation Team.


participantes destacaron la importancia de sus conocimientos sobre elyagé y las plantas medicinales, por lo que hicieron un llamado para que serespeten sus territorios y los derechos de propiedad intelectual colectiva.

En el ámbito latinoamericano cabe destacar el Encuentro Yachac-Mamas, Ecuador-Colombia, Medio Ambiente y Cosmovisión Indí-gena, realizado entre octubre y noviembre de 1997 en Otavalo,Peguche e Ilumán. La participación de los indígenas koguis fue muyimportante en la definición de estrategias pan-étnicas de la relaciónentre pueblos indígenas y medio ambiente. Así mismo, los koguihan establecido relaciones con la red de indígenas norteamericanosdenominada Tribalink la cual viene estableciendo nexos con variospueblos indígenas de diferentes partes del mundo y realizando de-nuncias entorno a la problemática ambiental de sus territorios (http://www.tribalink.com). Ejemplos de las redes indígenas internacio-nales son NativeWeb19, la cual, en un momento dedicó su página allema de “proteger y defender la Madre Tierra y los derechos de lospueblos indígenas alrededor del mundo”; e Indigenous EnvironmentalNetwork (IEN), la cual busca proteger la Madre Tierra de la conta-minación y la explotación al fortalecer, mantener y respetar las téc-nicas tradicionales y las leyes naturales y articular y establecer puen-tes de comunicación entre diversos pueblos indígenas.

La coalición con diferentes actores ha ayudado a los indígenas nosólo a consolidar sus identidades sino también a producir cambiossociales en las instituciones, las políticas y las concepciones naciona-les y transnacionales. Así, se han producido cambios en constitucio-nes políticas en América Latina, y legislaciones relacionadas con elmanejo de los recursos, la biodiversidad y territorios indígenas, hastael fortalecimiento de la sociedad civil global a través de acciones am-bientales que trascienden el ámbito local y generan acciones globales.

Las acciones de los movimientos indígenas han confrontado el dere-cho (nacional e internacional) usando el mismo derecho al resituarsedentro de las constituciones nacionales y el en derecho internacional(Lazarus-Black y Hirsch 1994). Así, los movimientos indígenas han“manipulado” el sistema legal no sólo usándolo sino también

19 El sentido de ésta es expresado de la siguiente forma: “NativeWeb es unaorganización educativa internacional, sin fines de lucro, dedicada al uso de lastelecomunicaciones, incluso la tecnología de computación y la Internet paradiseminar información de y sobre naciones, pueblos y organizaciones indíge-nas alrededor del mundo; para crear la comunicación entre pueblos indígenasy no indígenas; para dirigir investigaciones que involucran el uso indígena detecnología y la Internet; y para proporcionar recursos, consejos y serviciospara facilitar el uso indígena de esta tecnología” (http://www.nativeweb.org).

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redefiniéndolo. El reconocimiento nacional de la diversidad cultural ybiológica y los derechos que esto conlleva está ligado al derecho inter-nacional (convenio de la OIT 169 de 1989, la Declaración de los Dere-chos de los Pueblos Indígenas de 1992 y el Convenio de la Biodiversidadde 1992, en particular los artículos 8j y 15, entre otros) el cual ha ayu-dado a repensar la soberanía, las dinámicas territoriales nacionales y losderechos indígenas en el ámbito local.

En cuando al convenio de la diversidad biológica (CDB), la reglamen-tación del artículo 8j (que busca formas legales de protección de los cono-cimientos, innovaciones y prácticas de los grupos étnicos y comunidadeslocales), los movimientos indígenas han generado propuestas que permi-ten replantear las concepciones de soberanía nacional, propiedad indivi-dual y derechos de autor entre otros. Específicamente, COICA proponeentre otros: incorporar en la reglamentación el concepto de patrimoniocultural colectivo de los pueblos indígenas; establecer regímenes especia-les y sistemas sui generis de protección del conocimiento indígena; valorarlas innovaciones y prácticas tradicionales de los pueblos indígenas comoinnovaciones informales; y reconocer los pueblos indígenas como tales yevitar los acuerdos individuales de acceso. Los movimientos indígenasestán construyendo alianzas con investigadores, centros académicos, mo-vimientos indígenas internacionales y organizaciones ecológicas lo cualles permite articular mayores demandas por sus derechos y el repensar elderecho nacional. Estas alianzas han ayudado a situar la identidad ecológicaen contextos nacionales e internacionales.

Los pueblos indígenas y sus lazos políticos transnacionales hanayudado a formar una sociedad civil global que, al mismo tiempo,está impactando la sociedad civil nacional al ampliar sus derechos,mediar en las relaciones entre lo local y el Estado, empoderar losmovimientos sociales locales y acumular una autoridad no estatal(Brysk 2000; Wapner 1995).

Santos (1998) considera que las demandas de los pueblos indíge-nas por los derechos colectivos de autodeterminación permiten for-mas alternativas de derecho y justicia y nuevos regímenes de ciuda-danía. Así mismo, las propuestas de los indígenas en torno a lo am-biental se articulan con las acciones que el autor denomina “la he-rencia común de la humanidad” lo cual implica acciones globalesrelacionadas con, por ejemplo, cambios ambientales. Las acciones delos indígenas y la herencia común de la humanidad son en términosde Santos “globalizaciones de abajo hacia arriba” o “globalizacionescontra-hegemónicas” dado que son expresiones de resistencia quebuscan construir espacios más participativos y democráticos gene-rando alternativas al desarrollo.


Esta dimensión multiforme de territorio, redes sociales y rela-ciones políticas que trascienden las fronteras nacionales y constru-yen lo que se podría llamar una eco-comunidad indígena transnacionalbasada en la política cultural y ambiental de los movimientos indí-genas abre espacios políticos que ayudan a cambiar la realidad socialen Colombia y a la vez promueve concepciones ecológicas alternati-vas. Sin embargo, las políticas ambientales nacionales y globales noson neutrales dado que el acceso, los beneficios y los costos de losrecursos naturales están mediados por relaciones desiguales de po-der que afecta los movimientos indígenas. Por lo tanto, la interaccióny negociación con lo ambiental también ha traído efectos sobre losmovimientos indígenas en relación con, por ejemplo, los recursosgenéticos de los territorios indígenas, las representaciones y la au-tonomía que afectan sus derechos como pueblos.

Efectos sobre los movimientos indígenas

Los nuevos procesos económicos de globalización que afectan labiodiversidad significan que la relación entre los indígenas y elambientalismo tiene que ser analizada de acuerdo con nuevas rela-ciones de poder-conocimiento, dada la globalización de las estrate-gias ambientales designadas para “proteger” la naturaleza y promo-ver una ecogubernamentalidad. Dentro de la versión occidental delrégimen ambientalista, o ecogubernamentalidad, las políticasneoliberales son reafirmadas porque los indígenas tienen que estarlibres y autónomos para negociar sus territorios, recursos y conoci-mientos que ahora son vistos como útiles para los mercados verdes.La construcción de las identidades ecológicas de los indígenas (quelos describen como nativos ecológicos) promueve nuevas ideas rela-cionadas con territorios y autonomía, recursos genéticos y derechosambientales. Estas nuevas relaciones vinculadas a los procesos eco-nómicos traen una nueva valorización y reconceptualización de lanaturaleza, y la noción de patrimonio común de la humanidad.

De acuerdo con Gupta (1998), el surgimiento del interés en losindígenas es ambivalente porque este interés puede estar relacionadocon los imaginarios colonialistas y nacionalistas sobre el “nativo tra-dicional” que están presentes en los proyectos de desarrollo. De ma-nera similar, los conocimientos indígenas en torno a la biodiversidadestán también relacionados con los procesos capitalistas que los in-troducen en los circuitos de producción y consumo a través del turis-mo (ecológico y étnico), la búsqueda de materias primas para la medi-cina industrial (el petróleo, la madera y los minerales) y de nuevosrecursos genéticos. La inclusión de los conocimientos indígenas ha

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sido importante para los discursos de desarrollo, ecológico y agrológicotransnacionales porque los indígenas han servido como informantesy como herramientas de validez para implementar los programas. Porotro lado, la inclusión de los conocimientos indígenas en los procesosde bioprospección reduce costos y aumenta los beneficios de las cor-poraciones farmacéuticas transnacionales. Estos conocimientos en-tran al juego de la biodiversidad por la introducción de los territoriosy recursos de los pueblos indígenas a los nuevos circuitos comerciales(Ellen, Parkes y Bicker 2000; Grove 1995; Nieto 2000). Lo cual ocu-rre ahora cuando la “naturaleza” se ha vuelto una inminente mercan-cía global frente a la destrucción ambiental y donde las prácticas indí-genas son necesarias para este nuevo “eco-mercado” libre (McAfee1999; Gupta 1998; Escobar 1998).

Así mismo, el reconocimiento de los indígenas como nativosecológicos no es impedimento para que los poderes económicos nacio-nales y transnacionales confronten los derechos indígenas de autode-terminación y autonomía en sus territorios. Dado que los territoriosindígenas tienen una gran biodiversidad, al igual que minerales y pe-tróleo, se ha venido dando una intervención nacional e internacionalen los territorios indígenas como los ya mencionados. En Colombia,los indígenas tienen el derecho de gobernar en sus territorios y tie-nen la autonomía, entre otros, de coordinar los programas a realizar-se en ellos, diseñar planes y programas de desarrollo económico ysocial, y cuidar los recursos naturales, los cuales deben estar “en ar-monía con el plan nacional de desarrollo” (CPN-1991, Art. 330). Loque implica el implementar sus prácticas de manejo de los recursosbajo los estándares de seguridad ecológica que reproduce los patro-nes internacionales del desarrollo sostenible. Los proyectos de desa-rrollo sostenible que han sido introducidos en el “Tercer Mundo”muchas veces imponen un manejo global para los recursos naturalesdesconociendo las prácticas y estrategias indígenas. Por otro lado, eldesarrollo de estos planes en sus territorios requiere de la participa-ción de diversos actores gubernamentales lo que requiere de alianzaspolíticas con partidos tradicionales y con la maquinaría burocrática.Jackson resalta como en este proceso las “organizaciones indígenas seconvierten, en muchas maneras, en agentes del Estado, con burocra-cias similares, lenguajes y construcciones de lo que es necesario ha-cerse y cómo debe hacerse” (1996: 140).

El surgimiento de la conciencia ambiental ha generado nuevoscuestionamientos y preocupaciones sobre la relación entre los huma-nos y los no humanos, al igual que sobre las mejores maneras de usarlos recursos naturales (desarrollo sostenible). Los discursos ambien-tales se basan en diversas nociones de naturaleza. La noción monista


promueve los discursos ambientales que buscan la unidad y lainterrelación con la naturaleza mientras que una noción de naturale-za como externa y separada de la sociedad promueve nuevas nocionesde biodiversidad y desarrollo sostenible. La emergente idea debiodiversidad también ha generado la noción de recurso genético, pre-sente en las dos tendencias generales de los discursos ambientales:algo “natural” o algo “culturalmente construido”.

Estas dos concepciones parecen ser contradictorias y diferentes; sinembargo, tienen implicaciones similares para los pueblos indígenas. Silos recursos genéticos son “algo natural”, pertenecen a la humanidad(en el sentido de algo externo que siempre ha estado ahí), por lo tantolos pueblos indígenas tienen que compartir esos recursos “naturales”.Si los recursos genéticos son fruto de una construcción y transforma-ción social y pertenecen a los pueblos indígenas como patrimonio cul-tural, entonces los indígenas pueden optar por vender dichos recursoscomo una mercancía. De esta manera, el reconocimiento de los dere-chos de los pueblos indígenas es no sólo una alternativa para el manejode los recursos naturales de una manera más productiva, sino tambiénun sistema que refuerza las “tradiciones” (desde la perspectiva occiden-tal), y que va acompañada de inventarios y colecciones que recuerdanlos procesos coloniales de apropiación de territorios y naturaleza.

Por otro lado, la coalición de los indígenas con movimientosambientalistas aunque estratégica ha tenido implicaciones negativaspara la autonomía de los indígenas dentro de sus territorios dado quealgunas ONG ambientales con visión biocéntrica buscan la preserva-ción de lo “silvestre” sin considerar los territorios indígenas y losespacios que ellos usan (Arvelo-Jiménez 1995; Varese 1995). Parale-lamente, el interés económico que tiene la biodiversidad y la falta dela reglamentación del artículo 8j del Convenio de Biodiversidad (CDB),tanto a nivel nacional como internacional, se traducen en una amena-za sobre la autonomía indígena y sobre sus territorios, especialmenteen los lugares de sobreposición de áreas protegidas sobre territoriosindígenas. De forma paralela los introduce en una normatividad occi-dental donde concepciones de individuo y de recursos son impuestasa las concepciones sobre naturaleza locales y a los sistemas jurídicosinternos. De hecho, posiciones como la del intelectual indígenaguambiano Lorenzo Muelas han criticado las implicaciones que sobrela autodeterminación indígena tiene el Convenio de la Diversidad Bio-lógica y rechazan la introducción de formas legales que regulen larelación que han mantenido con los recursos naturales.

De manera similar, las representaciones de los indígenas asocia-das a lo ecológico alimentan imaginarios occidentales del “noble

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primitivo” (el buen salvaje), que vive una vida comunal y tiene unarelación cercana y armónica con el medio ambiente enfrentada a losprogramas de desarrollo que han destruido su cultura (Tennant1994). En el imaginario de los programas de eco-turismo por ejem-plo, retornar a las tradiciones indígenas es presentado como unaesperanza para las personas citadinas. Estas representaciones hanservido para alimentar diversos movimientos sociales (ambientalistas,religiosos, pacifistas, etc.) y proveer una critica a Occidente y al pen-samiento y vida moderna, donde vivir en armonía con la naturalezase ha vuelto una metáfora y un imperativo en el discurso globalfrente a la crisis ambiental. Sin embargo, la noción de armonía res-ponde a ideales occidentales de un Edén perdido y prístino. Lo queimplica una naturaleza que escapa al orden cultural y por consi-guiente el nativo ecológico se torna parte integral de esa naturalezaideal, donde los indígenas representan el deseo de retornar a unmundo primitivo, a un estilo de vida pre-industrial y a un mundoecológicamente sostenible. De esta manera, los indígenas son situa-dos como “silvestres”, en oposición a la gente de las sociedades in-dustriales. Esto también implica la intervención externa de un co-nocimiento experto (antropólogos, abogados ambientales,ambientalistas, biólogos, conservacionistas, etc.) para proteger a lospueblos indígenas de la destrucción y la extinción, lo que significauna concepción sobre los indígenas naturalizada a la par con lasespecies biológicas que deben ser protegidas.20

En la visión de muchos de los ambientalistas, los indígenas tie-nen que asumir la tarea histórica de salvar el planeta tierra mante-niendo y perpetuando sistemas tradicionales ecológicos ideales bajouna visión romántica del nativo ecológico. Sin embargo, no hay unaclaridad ni un conocimiento sobre los discursos locales sobre la na-turaleza y sus perspectivas frente al desarrollo. Por otro lado, den-tro del discurso ecológico global, la extinción y la contaminaciónson presentados como el resultado de las actividades humanas sindesglosar las causas, convirtiéndose en un problema ambiental glo-bal cuya solución pertenece a todos los ciudadanos del planeta, es-pecialmente a aquellos que han tenido una relación armónica (esdecir los indígenas) con la naturaleza quienes deben salvar el plane-ta tierra (la madre tierra).

De esta manera, los pueblos indígenas son ahora llamados a darsus conocimientos (los cuales fueron anteriormente desconocidos

20 En la página web: http://www.solcommunications.com los indígenas y lasespecies son presentadas y representadas como necesitadas de protección ycarentes de soluciones propias.


por occidente) y recursos genéticos a la humanidad, como expresio-nes de solidaridad con el resto de las poblaciones humanas y porquese presume que ellos son parte de la “naturaleza”. Los pueblos indí-genas tienen la responsabilidad histórica de mantener la “vida” (re-cursos genéticos) y ayudar a reproducir la humanidad y a las demásespecies. En este sentido, ellos tienen la responsabilidad histórica deproteger sus territorios y mantener la biodiversidad sin cambiar susprácticas culturales. Pero no es claro quienes compartirán los bene-ficios de estos nuevos tesoros de la biodiversidad. Todas estas repre-sentaciones presentan al nativo ecológico asociado a la madre natura-leza, dado que es asumido, que una sensibilidad y espiritualidad fe-menina natural puede ser encontrada en las tradiciones y la espiri-tualidad de los indígenas por estar estos en contacto más directocon lo natural. Por lo tanto, los indígenas son pensados, ahora másque nunca, como parte de la naturaleza, y por extensión, sonfeminizados bajo las concepciones occidentales de género que im-plican una relación de poder (de dominación o protección) sobre losindígenas. Así, las representaciones asociadas a una naturaleza prís-tina, como identidades impuestas ayudan a continuar estereotipandoa los indígenas como el “otro exótico” o el “buen salvaje”.

Las situaciones anteriores introducen al nativo ecológico en unanueva “eco-gubernamentalidad” –retomando nuevamente aFoucault–, y eco-disciplinas sobre los indígenas y sus territorios queparece que tienen como objetivo el ayudar a mantener los estándaresde vida de las sociedades industriales que no desean cambiar lospatrones capitalistas de producción y consumo.

Reflexiones finales

La aparición de este nuevo actor (el ambientalismo) en el movimien-to indígena contemporáneo en América Latina es fundamental paracomprender los nuevos discursos étnicos. Sin este nuevo actor, ha-bría sido más lenta la transformación del agrarismo alneoindigenismo de la década de 1990 (Bengoa 2000: 73).

Las identidades ecológicas han sido estratégicas para los pueblosindígenas, quienes han establecido alianzas con las ONG y movi-mientos sociales ambientalistas. Las organizaciones indígenas tam-bién dialogan con los discursos ambientales nacionales,transnacionales y globales de movimientos sociales, ONG, institu-ciones gubernamentales, investigadores y organismos multilaterales,entre otros. Aunque estas alianzas han traído contradicciones y des-acuerdos, las organizaciones ambientalistas, han ayudado a situar

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los movimientos indígenas como ecológicos en arenas internacio-nales, lo que ha permitido mayor defensa de su territorio y de susrecursos. De esta manera, una identidad ecológica está siendo con-ferida a los indígenas, quienes al mismo tiempo están construyendosus identidades al reafirmar sus prácticas y concepciones relaciona-das con la naturaleza.

Hay que anotar que la coalición entre indígenas, ONGambientalistas y organismos multilaterales, para hacer valer los de-rechos indígenas, tiene efectos cuando logran presionar debidamen-te a los Estados, dado que, por ejemplo, en los convenios internacio-nales son sólo los Estados los que deciden, al margen de la opiniónde las ONG o de los pueblos indígenas. En tal sentido estas alianzas,si bien han consolidado ciertos aspectos de las luchas indígenas,pueden convertirse en un error estratégico cuando no inciden en losEstados o cuando intentan hacer presión sin negociación directacon ellos. Las demandas indígenas relacionadas con conceptos co-lectivos como territorio, autogestión y autonomía permitieron esta-blecer un claro puente entre territorio y medio ambiente. A su vez,las discusiones de los movimientos ambientalistas de la década delsetenta, y su auge en la década del ochenta, facilitaron su articula-ción con el movimiento indígena, como ya se mostró anteriormente(Bengoa 2000).

Los pueblos indígenas consideran que los encuentros y las coali-ciones con los ambientalistas han permitido que se generen iniciati-vas que parten del reconocimiento y respeto a sus derechos comopueblos y que se articulen sus necesidades vitales con las priorida-des de la conservación de la diversidad biológica. Esto ha conlleva-do a la construcción de nuevas perspectivas en la conservación en-tre los ambientalistas y los pueblos indígenas (COICA 2001).

Los indígenas consideran que estas alianzas con lo ambientalpueden ser productivas: “Las alianzas nos han brindado la posibili-dad a los pueblos indígenas de incidir más amplia y activamente enmuchos de los debates y discusiones propias de la agenda interna-cional y de las Naciones Unidas. La construcción de distintos tiposde alianzas, por tanto, se convierte en una alternativa válida y eficazpara globalizar las luchas, la resistencia y la solidaridad de los pue-blos indígenas del planeta. También ha sido útil para afianzar lacooperación técnica y financiera hacia los mismos pueblos indíge-nas” (COICA 2001: 57).

A través de los trabajos de las ONG ambientalistas, quienesinvolucran a los indígenas como interlocutores de los planes de de-


sarrollo y/o planes de conservación, se ha establecido una nuevaimagen de los pueblos indígenas. Asimismo, los ambientalistas en-cuentran en los pueblos indígenas respaldo conceptual para sus ac-ciones conservacionistas. En la década del noventa esta coalición seconsolidó en el ámbito internacional.

Las situaciones analizadas anteriormente traen cambios en co-munidades específicas y en las prácticas diarias de los indígenas aligual que en sus epistemologías e identidades. Así, el nativo ecológicoes el producto de las interacciones entre la política cultural y am-biental de los movimientos indígenas y las políticas ambientalesnacionales y globales y de los discursos diversos generados por losdiferentes actores sociales situados en diferentes puntos del espec-tro del poder, dado que es una constante interacción, contradiccióny negociación con procesos ambientales globales que reconfiguranprácticas e identidades tanto locales como globales.

Aunque procesos de construcción de identidad están en relacióncon identidades impuestas y por la noción moderna del “otro” comoprimitivo, los procesos de construcción de identidad son relacionalesy permiten una serie de negociaciones, por ejemplo, entre las cate-gorías del Estado-nación y los ciudadanos, lo que a su vez permite laconstrucción de identidad bajo diferentes nociones.

Tales representaciones no implican una imposición vertical ytotalitaria. Aunque las identidades ecológicas son conferidas, las di-námicas de construcción de identidad de los movimientos indígenasestablecen relaciones con ellas. Los indígenas han disputado estasrepresentaciones a través de la resistencia. Si bien estas imágeneshan sido una estrategia política importante para los indígenas y losmovimientos ambientalistas, también son confrontadas. De hecho,la cultura política de los movimientos indígenas las confronta yreconfigura constantemente y, por ende, las situaciones en torno alo ambiental.

Por esta razón, se puede decir que las representaciones occidenta-les y de los indígenas están en un encuentro permanente en el cual losindígenas se han apropiado, han repensado y han revertido estas re-presentaciones. Consecuentemente, los significados y las concepcio-nes acerca de la naturaleza, del medio ambiente y de su manejoecológico son terrenos de constante confrontación política. Diferen-tes organizaciones indígenas han empezado a confrontar las repre-sentaciones occidentales asociadas al nativo ecológico a través de la pro-ducción de sus propias representaciones en videos, textos, fotografíasy objetos que construyen nuevas identidades (Coombe 1998; Ginsburg

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1994; Gupta 1998; Tennant 1994). De manera similar, los indígenashan usado esas identidades conferidas como un esencialismo estraté-gico para demandar el reconocimiento de su diferencia (Gupta 1998).Turner muestra que, “para las luchas indígenas de redefinición de lostérminos de sus relaciones con los sistemas nacionales ytransnacionales en los cuales están embebidos, las representacionesen multimedia como el video han sido útiles principalmente comomedios de conexión entre tiempo y espacio” (Turner 2002: 244).

Asimismo, desde la década de 1970 los pueblos indígenas hanpropiciado estrategias para repensar, distinguir y promover sus pro-pias normas y visiones de naturaleza y desarrollo. De esta manerasus perspectivas sobre lo no humano comenzaron a relacionarse conel ambientalismo global, lo que contribuyó a la construcción de laidea del nativo ecológico.

Estas estrategias de representación son herramientas políticasque sitúan a los indígenas en una posición diferente dentro de larelación poder-conocimiento. Sin embargo, los pueblos indígenasdemandan el derecho de auto-representarse en contra de las repre-sentaciones que sobre ellos hay como “primitivos”. Además, hanempezado cuestionar las imágenes asociadas al nativo ecológico; quecomo imagen general, aunque estratégica en espacios internaciona-les, ha permitido el desplazamiento de lo político por intervencionesde manejo ambiental, en aras de la seguridad ambiental global(Brosius 1999). Estos desplazamientos afectan a los indígenas, quie-nes demandan mayor participación en los procesos internacionalesy nacionales para posicionar su política cultural y ambiental basadaen la recuperación de los territorios, la autonomía política, la recu-peración y revitalización étnica, y la creación de planes de vida. Fi-nalmente, y pese a todas las implicaciones de estas asociaciones conlos ideales ambientales y las imágenes ligadas al nativo ecológico, losindígenas consideran que sí son ecológicos y que tienen el potencialpolítico para transformar dichas representaciones.

De acuerdo con las situaciones anteriormente descritas, parecie-ra que los movimientos indígenas están en una situación históricaparticular para situarse como actores políticos poderosos dentro dela eco-política nacional y global dado que el ser reconocidos comoactores sociales requirió un cambio de la concepción moderna de lademocracia al considerar los derechos indígenas y sus diferencias, loque a su vez, requiere un cambio de concepciones acerca de la natu-raleza (tanto dentro de la modernidad como de los movimientosindígenas). Las concepciones indígenas acerca de la naturaleza es-tán situadas dentro de los discursos globales ambientales y por sus


diversas perspectivas permiten luchas internas dentro de los mis-mos discursos, dado que están en proceso de formación. Por lo tan-to, dichos discursos pueden ser reinterpretados, confrontados, trans-formados, contestados o asumidos por los indígenas. El interés glo-bal en el medio ambiente, a pesar de su tendencia a la mercantilizaciónde la naturaleza permite el pensar en la necesidad de nuevas relacio-nes no solamente entre los humanos sino también entre los huma-nos y los no humanos. Por lo tanto, estoy de acuerdo con Luke (1997,1999b), Gupta (1998), Santos (1998) y Escobar (1998) en conside-rar que los discursos ambientales también permiten el surgimientode una nueva ecogubernamentalidad que resitúa a los conocimien-tos indígenas y replantea las relaciones actuales de conocimiento/poder para proponer desarrollos alternativos ecológicos o ecologíasalternativas lideradas por los movimientos indígenas.


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los movimientos sociales y el trabajo decampo en el Perú contemporáneo*

María Elena García y José Antonio Lucero

En mayo del 2003, viajamos a Cochabamba, Bolivia, para pre-sentar un trabajo que preparamos conjuntamente para unaconferencia sobre movimientos indígenas en América Latina.

Nuestra ponencia examinaba la reciente movilización indígena enel Perú y respondía críticamente a la afirmación, común entre estu-diosos, de que el Perú representaba un caso sorprendente de “ausen-cia” de movimientos indígenas (García y Lucero 2003).1

A nuestro parecer, la mayoría de los análisis del caso peruano ig-noraban la variedad e intensidad de actividad política indígena en estepaís, prefiriendo en su lugar centrarse en la aparente falta de habilidadorganizativa de los indígenas para formar alianzas nacionales (Gelles2002; Remy 1994; Yashar 1998). En un sinnúmero de conferencias ypublicaciones de la última década dedicadas al “retorno del indio” (Albó1991), el caso peruano aparece sencillamente como una simple inte-rrogante; una excepción que confirma la regla general de incrementode la visibilidad política indígena (i.e., Albó 2002).

Nuestra ponencia se basó en dos experiencias de trabajo de campoen el Perú: la investigación doctoral de García (realizada entre 1996 y1999) sobre la política de educación intercultural para comunidadesindígenas en el departamento del Cuzco, y un viaje de investigaciónrealizado por García y Lucero (en junio del 2002) centrado en explo-

* Los autores agradecen los comentarios y sugerencias de Aranwan, Mari-sol de la Cadena, Javier Lajo, Martin Scurrah, y los participantes de semina-rios en la Universidad de Washington y la Universidad de Emory dondeversiones prelimares del presente ensayo fueron presentadas.

1 Versiones de esta ponencia fueron publicadas en ingles (García y Lucero2004) y en castellano (García y Lucero 2005).

320 La política del lugar y los indígenas urbanos

rar la política de las organizaciones indígenas. Durante este últimoviaje, conocimos por primera vez nuevas e importantes organizacio-nes como la Coordinadora Nacional de Comunidades del Perú Afecta-das por la Minería (CONACAMI) y la Conferencia Permanente de losPueblos Indígenas del Perú (COPPIP).2 Ya estábamos familiarizadoscon movilizaciones a escala local y transnacional, pero lo que nos lla-mó la atención de forma más inmediata fue lo que ocurría en el planonacional. Además de la aparición de la CONACAMI y la COPPIP,una nueva agencia estatal, la Comisión Nacional para los PueblosAndinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA) dirigida (en eseentonces) por la primera dama Eliane Karp, parecía abrir las puertashacia un cambio real.3 En medio de esta efervescencia de actividadpolítica, indudablemente existían tensiones tanto dentro como entrelas distintas organizaciones. En este capítulo, en un espíritu autocrítico,nos enfocamos en nuestras propias interpretaciones sobre esas ten-siones, y en sus consecuencias e implicaciones. Esta perspectivaautocrítica es útil para revelar algunos de los mecanismos culturalesy políticos que funcionan a través de los saberes, prácticas y discipli-nas que constituyen lo que, siguiendo a Arturo Escobar (1995), po-dríamos llamar los (des)encuentros del desarrollo. Los académicos,tanto como agentes del Estado o de la cooperación internacional, jue-gan un papel en los procesos de “autentificación” que indagamos eneste trabajo. Usando nuestra experiencia como ejemplo, exploramosalgunos de los riesgos intelectuales y políticos que surgen al diferen-ciar entre actores “auténticos” y “no-auténticos.”

Simplificando un escenario complejo, n el ensayo que presenta-mos en Cochabamba ofrecimos una visión favorable de las organiza-ciones que usaban los tipos de redes sociales transnacionales quehan sido bien acogidas por estudios recientes (Brysk 2000, 1996;Keck y Sikkink 1998; Morin y Santana 2002). Nos mostramos mu-cho más escépticos en cuanto a las organizaciones e individuos queparecían retener elementos de la ideología indianista, es decir, aque-lla que proclama un nacionalismo indígena más esencialista y radi-cal (Lajo S/F, 2005; Smith 1983; Albó 2002). Aunque la ponenciafue bien recibida por muchos de los participantes en la conferencia,los comentaristas del panel, una líder aymara del Perú y un líder

2 Existen dos organizaciones que usan el acrónimo COPPIP, aunque cadauna de ellas representa una filosofía diferente. Hablaremos de estas diferen-cias a continuación.

3 En parte como respuesta a críticas y controversias sobre el lugar deCONAPA en discursos de autonomía indígena, CONAPA fue remplazadaen enero del 2005 por el Instituto Nacional de Desarrollo de los PueblosAndinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA).

321María Elena García y José Antonio Lucero

quichua del Ecuador, estaban claramente molestos por nuestra in-terpretación, la cual mostraba a algunas organizaciones de maneramás favorable que a otras. Aunque ambos comentaristas compartíannuestra crítica de las descripciones prevalecientes (de la “ausenciaperuana”) ambos a su vez respondieron críticamente a nuestra se-lección de voces. Los líderes a quienes nosotros percibíamos comoprofesionales y representativos, ellos los veían como políticamentecomprometidos y poco auténticos. En cambio, a los líderes que no-sotros describíamos como indianistas radicales y aislados, ellos losveían como orgánicos y auténticos.

Este capítulo cuestiona las premisas e ideas que llevaron a esteencuentro con críticos e intelectuales indígenas. Nuestro enfoque seconcentra en las “autentificaciones” de la política y de la identidadindígena (Mires 1991; Wade 1997; Warren y Jackson 2002). ¿Quéconsideramos un movimiento indígena? ¿Quién es un representan-te “legítimo” de los asuntos indígenas? ¿Cómo deberíamos nosotroscomo científicos sociales enfrentar, investigar y escribir sobre movi-mientos indígenas? En un esfuerzo por responder a estas preguntasofrecemos en las páginas siguientes un análisis autocrítico de unmomento en la política indígena peruana.

Aproximándose a Perú: escribiendo contra la ausencia

Como ya ha sido ampliamente documentado, las dos décadas entre1980 y 2000 fueron años de violentos conflictos políticos y de gobier-no autoritario en el Perú (cf. Poole y Rénique 1992; Starn 1998;Manrique 2002). La violencia y el terror de la guerra entre el Estadoy las fuerzas de oposición de izquierda (especialmente Sendero Lumi-noso) resultó en aproximadamente 70.000 muertos, según el reciente(2003) informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR).Según expertos, este contexto de represión y conflicto explica en granparte el por qué de la relativa ausencia de movilización política de lapoblación indígena. En comparación con sus vecinos (particularmen-te Ecuador y Bolivia), el Perú parecía carecer de una presencia visiblede confederaciones indígenas a escala nacional tal como la Confedera-ción de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) o la Confe-deración de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB).

Para algunos expertos, esta falta de actividad social estaba muy re-lacionada con un ambiente político peruano mucho más hostil que enotros países andinos y, por lo tanto, con una estructura de oportunidadpolítica más restringida (Albó 1991, 2002; Yashar 1998). Otros estu-diosos han estado menos interesados en explicar la “ausencia” (o el caso


negativo, en la jerga disciplinaria) y más centrados en capturar las diná-micas culturales particulares que históricamente han caracterizado lasrelaciones étnicas y raciales en el Perú. Para ellos, por ejemplo, el uso deetiquetas izquierdistas en la formación de la identidad del “campesino”rural, la apropiación de historias y mitos incaicos por parte de las elites,y la compleja naturaleza del mestizaje peruano y la migración internahan producido identidades intersticiales que se oponen a ser clasifica-das como simplemente indígenas o no-indígenas (Degregori 1998; dela Cadena 2000; Gelles 2002).4 En efecto, la naturaleza conflictiva de lasidentidades raciales peruanas (¿quién es realmente “indígena”?) se hallaen el centro de los debates más recientes sobre la política indígena. Taly como comentaba un intelectual que se autodefinía como quechua, “[enel Perú] queda mucho camino por recorrer. Antes de que podamos or-ganizarnos como población indígena, debemos ser población indígena”(citado en García 2005: 135). A diferencia del Ecuador, donde indígenase ha convertido en una identidad política común tanto entre las pobla-ciones de la sierra como en las de la costa, el mapa racial y regional delPerú se caracteriza por la existencia de un vocabulario inestable en con-tinuo cambio, que incluye etiquetas tales como campesino, andino, mesti-zo, nativo e indígena. La complejidad de la identificación étnica en elPerú ha sido interpretada por muchos expertos como la carencia de unaidentidad indígena consolidada que hace extremadamente complicadohablar de un movimiento indígena.5

Si bien estas observaciones contienen numerosos elementos persuasi-vos respecto al análisis de las diferentes comunidades andinas, es nuestraopinión que estas narraciones del excepcionalismo peruano contienentambién algunos inconvenientes importantes. Al privilegiar organizacio-nes de movimientos sociales a escala nacional, los expertos tienden a mi-nimizar la importancia de protagonistas locales y regionales que han te-nido un verdadero impacto en la política indígena nacional y transnacional.A partir del trabajo de García (2005) sobre la política educacional, hemosaprendido que tanto padres quechuas en comunidades locales como inte-lectuales indígenas en institutos transnacionales han estado asociadoscon luchas importantes sobre el contenido y la implementación de políti-

4 Para una discusión completa de esta explicación véase Albó (2002); García(2005); García y Lucero (2005).

5 La peculiaridad de la formación racial peruana se encuentra más allá de losobjetivos de este ensayo, pero como de la Cadena (2000, 2001) y otros quieneshan contribuido a este volumen mencionan, los distintos discursos sobre elmestizaje en los Andes y en Mesoamérica aluden a la necesidad de un estudiocomparativo continuado, ya que las constelaciones de raza y nación son varia-das y complejas. Mientras que todas las fronteras entre identidades son varia-bles, la oposición entre la identidad mestiza e indígena, por ejemplo, se en-cuentra mucho menos marcada en el Perú que en México o Ecuador.


cas de educación intercultural bilingüe. De manera similar, otros estudio-sos han documentado las formas en que los actores locales se involucrany transforman agendas de desarrollo transnacionales, en algunos casosde manera dramática (Edelman 1999; Gelles 2000). Además, en términoshistóricos, las organizaciones amazónicas tienen una tradición más largaen el Perú que en muchos lugares del Ecuador o Bolivia, siendo el Con-greso Amuesha una de las primeras organizaciones indígenas que se for-maron en el continente en los años 60 (Smith 1983, 2002). En la sierra,los grupos indígenas se han unido tanto en federaciones como en rondascampesinas en tiempos de inestabilidad política (Starn 1999).6 Por lo tan-to, etiquetar el complejo y variado patrón de políticas indígenas como“ausencia” o “fracaso” parecía olvidar partes importantes de la historia.

Este escepticismo sobre el excepcionalismo peruano fue reforzado porel desarrollo político peruano tras la caída de Alberto Fujimori que pare-ció sugerir los comienzos de una apertura democrática en el Perú. Másaún, el trabajo de la CVR (2001-2003) centró la atención nacional sobrelos horrores vividos especialmente por indígenas y campesinos, y diolugar a una conversación a escala nacional sobre los derechos de los indí-genas peruanos. Aunque creímos que esta apertura influenciaría la políti-ca indígena en el país, queríamos resistir caer en el discurso teleológico dealgunos observadores que pensaron que Perú estaba simplemente incor-porándose al movimiento general de la región del “retorno” de los indí-genas a la escena política nacional. Aun así, fuimos a Perú para realizar uncorto trabajo de campo, esperando encontrar un paisaje político que con-trastase con las desoladas descripciones presentadas por algunos exper-tos.

Oxfam América, al ser un actor importante en las redes políticas indí-genas de América Latina, con su oficina regional en Lima alimentó tam-bién estas altas expectativas. En nuestros trabajos anteriores, la labor deOxfam,7 una de las primeras patrocinadoras internacionales de organiza-ciones como CONAIE, nos impresionó de forma muy positiva. Los pro-fesionales de Oxfam han sido clave en la aportación de información enlas investigaciones de Lucero (y otros) sobre movimientos indígenas enEcuador y Bolivia (Lucero 2002). Previamente, también nos habíamos

6 La organización del ejército Asháninka y la aparición de las rondas campe-sinas contradijeron la percepción de que la violencia es siempre un obstácu-lo para la organización indígena. La violencia política puede servir comocatalizador para la formación de organizaciones indígenas para la autodefensa.Véase por ejemplo Manrique (1998) y Starn (1998).

7 En este texto, el nombre de “Oxfam” refiere siempre a Oxfam Américaexclusivamente y no a los otros actores “Oxfam” tales como Oxfam Inter-nacional o Oxfam Gran Bretaña.


reunido con el equipo de Oxfam durante un viaje de investigación en el2001, y les habíamos invitado a participar en una conferencia sobrepolítica indígena y desarrollo en Latinoamérica que tuvo lugar ese mis-mo año en la Universidad de Princeton (EEUU). Tal y como es deesperar, muchos de los miembros del equipo Oxfam no sólo son profe-sionales que facilitaron nuestra investigación, sino además son amigos.Es por ello normal que cuando llegamos a Lima en junio del 2002,nuestra primera parada fue la oficina de Oxfam.

Teniendo en cuenta que sólo nos quedaríamos unas pocas semanas enel país, aceptamos con gusto la ayuda de Oxfam para conseguir las entre-vistas con muchas de las organizaciones indígenas establecidas en el país,tanto nuevas como antiguas. Nos interesaban los puntos de vista de Oxfamy los de estas organizaciones sobre los cambios en la relación entre socie-dad y Estado en el Perú. Mayores detalles sobre la situación que encon-tramos se encuentran descritos en el ensayo que presentamos más tardeen Cochabamba. No obstante, una breve descripción del papel del Estadoy del surgimiento de nuevos actores indígenas nos ayudará a contextualizarel conflicto de opiniones que surgió en la reunión de Bolivia.

Basado en entrevistas y fuentes secundarias, rápidamente nos resul-tó evidente que el período posterior a la caída de Fujimori, y anterior ala elección de Alejandro Toledo, fue un momento crucial para el movi-miento indígena. La administración interina de Valentín Paniagua res-pondió al llamado de los líderes indígenas amazónicos al crear mesas dedialogo que atrajeron a expertos y líderes indígenas de todo el país paradiscutir las necesidades y demandas de diversas comunidades. Este pe-ríodo fue descrito como una “ventana de oportunidad” para los dere-chos indígenas, que parece cerrarse (un tanto sorprendentemente) conla elección de Alejandro Toledo en el 2001.

A pesar de hacer alarde de su pasado andino, sobre todo con la cere-monia sin precedentes efectuada en Machu Picchu como parte de suinauguración, Toledo parece dar menos atención a los asuntos indíge-nas que su predecesor. Su esposa, Eliane Karp, jugó un papel muchomás visible en la elaboración de respuestas estatales a las demandasindígenas al presidir la nueva agencia para asuntos indígenas yAfroperuanos, CONAPA, frecuentemente llamada “comisión Karp”8

8 Karp es frecuentemente identificada como una “antropóloga belga”, carac-terización que ella no rechaza. Si bien es cierto que Karp estudió antropolo-gía como estudiante de pregrado y habla quechua, sus estudios de postgradoen la universidad de Stanford (donde ella y Toledo se conocieron) no fueronen antropología sino en literatura francesa. Identidades disciplinarias, delmismo modo que identidades étnicas, llevan consigo una cierta cantidad decapital cultural y político.


(Karp renuncio su cargo en el 2004). CONAPA buscó canalizar el nue-vo fondo internacional (un notable préstamo del Banco Mundial porcinco millones de dólares) hacia la creación de una nueva agenda dedesarrollo para comunidades indígenas y Afroperuanas, establecer unespacio de representación indígena en el gobierno de Toledo, y avanzaren la discusión sobre reformas constitucionales multiculturales. Algu-nos, incluso el director de Oxfam, Martin Scurrah, vieron la posibilidadde mayor atención de parte del Estado y de la Primera Dama como algolleno de riesgos pero también de oportunidades. Varios líderes indíge-nas tambien vieron a la comisión Karp como un espacio importante yvisible para los asuntos indígenas (Martin Scurrah, entrevista, 2002).Otros, sin embargo, criticaron el paternalismo de prácticas tales comoel nombramiento de los miembros de la comisión hecho por la mismaKarp y el peligro potencial de subordinación de las organizaciones indí-genas al Estado (Benavides 2001; Richard Chase Smith, entrevista, 2002;Patricia Oliart, entrevista, 2002).

Además de los nuevos cambios en políticas de Estado, ocurrierontambién importantes adelantos en la sociedad civil. Uniéndose a anti-guas organizaciones amazónicas, como lo es la Asociación Interétnicade Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), CONACAMI, unanueva organización de la sierra, ganó relevancia en discusiones sobremovilizaciones indígenas. CONACAMI estaba primordialmente en-focada a protestar el impacto de la minería en comunidades de la sie-rra y estaba lejos de ser una réplica de las federaciones de la Amazoníaperuana y de otros países. Sin embargo, como CONACAMI represen-taba a varias comunidades de la sierra de habla quechua, distintosactores incluyendo a Oxfam, describieron a CONACAMI como unimportante homólogo andino de las federaciones amazónicas.Interesantemente, Oxfam patrocinó una serie de intercambios entrelíderes de organizaciones ecuatorianas, bolivianas y peruanas que in-cluyeron a CONACAMI y varios otros protagonistas indígenas más“establecidos” como por ejemplo CONAIE y el nuevo Consejo Nacio-nal de Ayllus en Bolivia (CONAMAQ). Adicionalmente, CONACAMIjunto con AIDESEP y otros eran parte de una nueva organizaciónnacional conocida como la Coordinadora Permanente de los PueblosIndígenas del Perú (COPPIP).

Al reportar estos hallazgos a nuestros colegas indígenas y noindígenas en Cochabamba se inició un diálogo sobre la naturalezaprecisa de estos nuevos desarrollos y estas organizaciones naciona-les. Tal como lo comentamos más adelante, nuestros críticos indíge-nas nos permitieron desarrollar una visión más compleja acerca dela “ausencia” peruana. Más aún, su crítica puso de alto relieve laforma en que nuestra propia posición dentro de las redes sociales


influyó nuestra narrativa sobre las políticas indígenas peruanas.Obtuvimos una lección importante sobre la “posicionalidad”etnográfica cuando nos dimos cuenta de que COPPIP no era unasola organización, sino dos. Las tensiones entre estas dos COPPIPsy nuestra falla inicial de no percibirlas dice mucho sobre el procesode “autenticar” protagonistas indígenas y la importancia de una in-vestigación comprometida y auto-reflexiva.

Respuestas indígenas:lecciones sobre la incertidumbre antropológica

Nos enteramos por primera vez de la existencia de COPPIP, una or-ganización nacional indígena y precisamente aquello que la mayoríade los estudiosos decía estar ausente, a través de entrevistas en Oxfamy con miembros de la organización CONACAMI. Estas entrevistassugerían que, aunque todavía en etapas tempranas, esta “conferenciapermanente” ofrecía la posibilidad de una mayor organización pan-regional parecida a la de otros países. Para enterarnos mejor de losfines de esta organización, pedimos una cita con el nuevo secretariotécnico de la COPPIP, Jorge Agurto. Agurto, un consultor no-indíge-na, tenía una historia de cooperación con organizaciones indígenastanto en asuntos políticos como legales, y era altamente versado en elcontexto internacional y regional de las políticas indígenas. Su ofici-na se encontraba en la sede central del AIDESEP, la organizaciónamazónica, y su autoridad como consultor nos parecía evidente. Agurtonos recibió calurosamente, nos proporciono respuestas detalladas atodas nuestras preguntas y nos presentó un relato fascinante sobre laevolución de COPPIP. Su narrativa de la trayectoria de COPPIP fueratificada por las versiones ofrecidas por nuestros contactos en Oxfam,CONACAMI, y el Instituto del Bien Común, una ONG relativamen-te nueva precedida por Richard Chase Smith, quien anteriormentefuera Director Regional de Oxfam.

El relato, someramente, fue el siguiente. COPPIP fue concebidadurante una reunión realizada en Cuzco en 1997;9 se estableció comouna “conferencia” que proporcionaría un espacio no-jerárquico en elque una variedad de organizaciones indígenas pudieran congregarse,sin ceder a su autonomía o identidad, y discutir asuntos de interés co-mún. Como era un espacio de interacción tanto para las organizaciones

9 El Primer Congreso de Pueblos Indígenas, fue co-organizado por Javier Lajo yDavid Ugarte Vega Centeno (intelectual cusqueño no-indígena, vinculado a laizquierda socialista), con apoyo económico y político del congresista MáximoSan Román, quienes fundaron la COPPIP el 5 de diciembre de 1997.


de la sierra como de la Amazonía, atrajo una considerable atencióntransnacional así como el apoyo de fondos norteamericanos y europeos.Sin embargo, las cosas se complicaron cuando el cargo de secretariotécnico pasa de Agurto a Javier Lajo.10 Javier Lajo es un activista e inte-lectual Puquina con una larga trayectoria en el movimiento indígenaperuano,, y una persona controversial, según algunas fuentes.11 Tal comonumerosas personas nos habían informado, Lajo estaba afiliado con laantigua organización indianista conocida como el Consejo Indio deSudamérica (CISA).12 CISA, durante los años 70, proclamaba hablar anombre de las comunidades indígenas, a pesar de que sus críticos argu-mentaban que CISA tenía escasos vínculos con el ambiente rural y te-nía un discurso radical más cercano al anti-colonialismo de pensadorescomo Frantz Fanon y Fausto Reinaga que a las demandas de líderesindígenas locales (Albó 2002; Smith 1983, 2002). Tal como diversosestudiosos han notado, las voces indianistas eran alzadas pero no nece-sariamente representativas (Albó 2002; Smith 1983, 2002; Montoya1998). Asimismo en el Perú, donde las identidades étnicas están fre-cuentemente sujetas a debate, cualquier duda sobre la autenticidad deidentidades indígenas puede tener consecuencias políticas significati-vas. Efectivamente, para muchos estudiosos y fundadores de organiza-ciones indígenas, el trabajo de Lajo con corrientes indianistas fuerontomadas como pecados de su pasado. Sus pecados del presente, segúnestos críticos, tenían que ver con su presunta cercanía a Eliane Karp ycon el perceptible uso de sus conexiones políticas para asegurar traba-jos y fondos para aquellos cercanos a él. Según algunas personas fami-liarizadas con la controversia, la “mala administración” de COPPIP porparte de Lajo13 implicó una pérdida de apoyo y de fondos internaciona-

10 Las complicaciones se deben en parte al hecho que Lajo y más tarde Agurtoformaban parte del equipo del congresistsa Máximo San Román y el “GrupoParlamentario Perú.” Sin embargo, según Lajo, él mismo “comisiona a Agurtocomo Secretario de COPPIP, posteriormente Agurto pasa a desempeñarsecomo secretario del Gabinete del congresista San Román.” Lajo, ya miembrodel Consejo Directivo de COPPIP, pasó al cargo de Secretario Técnico deCOPPIP. (Comunicación personal, agosto 2006).

11 Como relatamos más adelante, la caracterización del Sr. Lajo como, en sufrase, “el malo de la película” no debería ser presentado como un simple“hallazgo” de nuestra investigación, sino una representación más en uncomplejo juego de representaciones.

12 Como él mismo nos comentó, Javier Lajo estuvo colaborando con CISAhasta el año 1985, “cuando su grupo conocido como Organización AmaroRuna rompen con esta organización, haciendo una denuncia internacionalcontra CISA por malversación de fondos, cuestionamiento que significó elfin del CISA” (Comunicación personal, agosto 2006).

13 Según Lajo, esta “mala administración” debe leerse mas bien como “el augede la unidad indígena-campesino y el éxito conseguido por el movimiento


les, incluyendo el respaldo de Oxfam. No fue hasta que Lajo fue “despe-dido”—según las personas que entrevistamos—y que Agurto regresóa su puesto de secretario técnico que los recursos transnacionales deCOPPIP fueron reestablecidos.

Esta fue, más o menos, la historia contada en Cochabamba. Talcomo trascendió mas tarde, esta era (como nosotros deberíamos habersupuesto) solo una versión de la historia.

La conferencia a la que asistimos en Cochabamba era de algunamanera el lugar ideal de reunión para una discusión de política indíge-na. Contrario a otras conferencias académicas sobre asuntos indígenas,en ésta las personas indígenas no eran simplemente objetos de análisissino que eran activos participantes en discusiones y debates. Patrocina-do por diversas ONG locales y el PROEIB Andes (un programa depostgrado para estudiantes indígenas de diversos países Sudamerica-nos) y realizada en Bolivia (donde aproximadamente 60-70% de la po-blación es indígena) los paneles y presentaciones eran más que otroencuentro académico. Con ponentes y comentaristas indígenas, este fueun espacio apasionante y ligeramente intimidante en donde podríamoscompartir nuestras tentativas conclusiones sobre la política peruana. Apesar de la naturaleza horizontal y participativa de la conferencia, exis-tía una preocupación con la incidencia de legados coloniales en un espa-cio en el cual muchos de los panelistas eran profesores extranjeros yno-indígenas (sobre todo de Estados Unidos y Europa), mientras quemuchos de los comentaristas eran estudiantes indígenas. Adicionalmente,había una distinción entre activistas indígenas (muchos de los cualesparticipaban en el programa de postgrado del PROEIB) y estudiantesde políticas indígenas (muchos de los cuales residen en diversas partesdel “primer mundo”). Tal como uno de los participantes indígenas su-brayó durante una de las sesiones de la conferencia, “Una cosa es hacerun viaje de miles de kilómetros y contárselo a otros, y otra cosas escontar el viaje sin ni siquiera haberlo hecho.” Aunque nunca hostil, co-mentarios como este sirvieron para desafiar la autoridad de “expertosexternos.”

Aun así, este tipo de encuentros entre observadores y activistasindígenas, no-indígenas, latinoamericanos, norteamericanos, y eu-ropeos prometía ser el tipo de espacio sobre el cual los antropólogoshan insistido con toda razón; un espacio que busca descolonizar ladivisión etnográfica y académica entre norte y sur, “academia” y

en este período al pasar del anonimato a intentar un papel protagónico en lapolítica peruana, proceso que fracasa y queda trunca por la división deCOPPIP” (Comunicación personal, agosto 2006).


“campo” (ver por ejemplo Stephen 2002 y Warren 1998a). En esteespíritu, estábamos ansiosos de escuchar las reacciones de los parti-cipantes y comentaristas de la conferencia durante nuestro panel.

Previamente a nuestro panel, nos habíamos reunido brevementecon nuestra comentarista, Brígida Peraza, una joven líder peruanaaymara de la Unión de Comunidades Aymaras (UNCA), dándonosla impresión de que tenía una fuerte reacción en contra de nuestroensayo. A pesar de que concordaba con nuestra principal queja so-bre el concepto de la falta de representatividad indígena peruana,ella no estaba de acuerdo con nuestra narrativa sobre la evoluciónde COPPIP, como tampoco con las opiniones en las cuales basamosnuestra investigación. Las fuentes de Oxfam, a su parecer, no eranlas más objetivas. Adicionalmente, el indianismo de Javier Lajo noera tan marginal como nosotros sugeríamos.

El otro comentarista de nuestro panel, Luis Maldonado del Ecua-dor, tuvo también diversas reacciones a nuestro ensayo, que com-partió con nosotros después de que el panel había concluido.Maldonado era uno de los líderes indígenas más conocidos en laconferencia; había sido un miembro importante del circulo íntimode la CONAIE y había liderado instituciones tanto del Estado comomultilaterales. En Ecuador, había recibido nombramientos a nivelministerial como secretario ejecutivo del Consejo de Nacionalida-des y Pueblos del Ecuador (CODENPE) y como ministro de bienes-tar social. Mas tarde, Maldonado había sido escogido para dirigir elFondo Indígena, instancia multilateral con sede en La Paz, Bolivia.En resumen, él era parte de un grupo, relativamente recién forma-do, de elites indígenas transnacionales; compartía muchas de laspreocupaciones de Peraza y estaba particularmente molesto por laforma en que habíamos caracterizado a antiguos líderes como Lajo.

Hubo muchas reacciones favorables a nuestro ensayo durante lasesión de preguntas y respuestas posterior a nuestra presentación,la mayoría provenientes de nuestros colegas norteamericanos. Porotra parte, los comentarios de Peraza ayudaron a generar una sanadiscusión sobre escritos anteriores acerca de la política peruana ynuestras propias conclusiones provisionales sobre los recientes cam-bios. Después de escuchar las acotaciones y críticas de los comenta-ristas indígenas y otros participantes, muchos de los inconvenientesde nuestro ensayo nos resultaron evidentes. Si bien nosotros defen-dimos muchas de nuestras conclusiones, reconocimos también quelas partes más críticas de nuestra descripción no deberían haber sidopersonalizadas, culpando a una o dos personas, como fue el caso deJavier Lajo, con quien no tuvimos la oportunidad de conversar du-


rante nuestro viaje de investigación. Les aseguramos a ambos co-mentaristas que esta era tan sólo una versión preliminar de nuestrainvestigación y que sus comentarios serían parte del siguiente bo-rrador, el cuál empezaríamos a escribir tan pronto regresáramos alos Estados Unidos.

Algunos días después de nuestra llegada, recibimos un mensajede Lajo, quien claramente había tomado nuestro ensayo seriamente.Él no sólo escribió una enfurecida misiva, sino también se extendióen un reseña de 13 páginas sobre nuestro ensayo que titulaba “Co-mentarios de ‘Un país sin indígenas (UPSI): invisibilidad indígenaen Perú” (Lajo n.d.). Antes de resumir el extenso dialogo que surgióde esta correspondencia es necesario acotar que el tono de nuestrointercambio evolucionó desde una ira personalizada pasando por unareconsideración cívica hasta llegar a una colaboración amistosa. Esmas, este “proceso de revisión” fue más útil y enriquecedor que aque-llas que usualmente se privilegian en los círculos académicos. Perono comenzó de esta manera.

La carta inicial de Lajo nos informaba que nuestro ensayo le fueenviado por los “hermanos y hermanas indígenas” que estuvieronpresentes en la conferencia quienes estaban alarmados por el conte-nido de lo que Lajo abrevió como UPSI (del titulo de nuestro ensa-yo). Notando que muchas de nuestras afirmaciones eran “falsas oinexactas,” indicaba que sentía la necesidad de respondernos puestoque él había sido presentado en el “peor rol de la película” con “acu-saciones “difamatorias y malévolas.” Peor aun, según él habíamospresentado a Richard Chase Smith, Oxfam América, y a otras “agen-cias extranjeras” y “antropólogos yanquis” como los “salvadores” delos pueblos indígenas. En su primera carta, Lajo se dirigió hacianosotros como aquellos quienes buscan “liquidar, bombardear, yenterrar la perspectiva indianista en Perú y Sudamérica.”

La noticia de que nosotros pudiéramos ser considerados comoeliminadores de algo era en sí mismo chocante y la idea de que toma-mos parte de las fuerzas antropológicas imperialistas en contra de losindígenas locales provocó en nosotros una fuerte reacción emocional.Nos sentimos incomprendidos y difamados, pero luego nos dimoscuenta que era esto precisamente lo que Lajo describía como su pro-pia reacción. En vez de sucumbir a una defensa académica, intenta-mos ir más allá de los malentendidos y usar la oportunidad para acla-rar nuestra posición y aprender más sobre la suya. En nuestra res-puesta a Lajo, reconocimos y nos disculpamos por no obtener su pers-pectiva, o la de cualquier otro líder indianista, durante el curso denuestras entrevistas. Asimismo, destacamos nuestro trabajo previo


con comunidades indígenas y organizaciones en Ecuador, Bolivia, yPerú para aclarar que tomábamos muy seriamente su acusación deestar haciendo una ciencia social “yanqui” más preocupada con lasdemandas profesionales del Norte que con las realidades del Sur. Fi-nalmente, le solicitamos su ayuda para corregir las parcialidades quenotamos en nuestro ensayo, haciendo claro al mismo tiempo que no-sotros probablemente sí discrepábamos con algunas interpretaciones.Resumiendo las lecciones de una larga correspondencia, aprendimosmucho sobre la turbulenta trayectoria de COPPIP, obtuvimos unanueva perspectiva en el debate sobre el rol del indianismo, y profundi-zamos nuestra disputa central sobre el poder de autentificación de lasONG y las ciencias sociales.

Repensando representaciones indígenas:El “Otro” COPPIP

Uno de los hallazgos más importantes que presentamos en nuestroensayo en Cochabamba fue la emergencia de COPPIP, una organi-zación nacional indígena en el Perú que congrega organizaciones delos Andes, la costa, y de la amazonía por primera vez. Tal comohemos reportado más arriba, nuestras entrevistas sugerían que esta“Conferencia Permanente” nació en el Cuzco en 1997, perdió fondosinternacionales debido a problemas de liderazgo al término de ladécada, y fue reconsolidada en el 2002 bajo un nuevo liderazgo quereestableció importantes lazos transnacionales. Supimos después dela reunión en Cochabamba que la Conferencia sería “promovida” alestatus de Coordinadora dándole así una presencia másinstitucionalizada. La “nueva” COPPIP (Coordinadora) estaba pre-sidida por Miguel Palacín, quien era también el presidente deCONACAMI. COPPIP y CONACAMI eran, en nuestra apreciación,elementos importantes para la nueva representación indígena en elPerú. Mientras que esta visión era compartida con otras federacio-nes regionales (como por ejemplo AIDESEP) y ONG transnacionales(como Oxfam), otros sectores en el movimiento indígena peruanotenían una opinión diferente.

Durante el curso de nuestra correspondencia con Lajo, nos ente-ramos de una historia distinta sobre los cambios en COPPIP. A dife-rencia de la historia que habíamos escuchado sobre una “Conferen-cia” transformándose en “Coordinadora,” Lajo y otros sugieren unanarrativa de ruptura, no de evolución. Pronto nos encontramos enlas listas electrónicas de dos organizaciones, ambas utilizando lasmismas siglas. Perplejos por esto, escribimos a la “otra” COPPIP, la


que no era encabezada por Palacín (y apoyada por Oxfam) y pre-guntamos si alguien podía clarificar este aparente caso de doble iden-tidad. La respuesta de un miembro de COPPIP (Conferencia) llegócon rapidez y dureza (y vale la pena citarla aquí):

La diferencia entra la falsa COPPIP-Coordinadora y laauténtica COPPIP-Conferencia [son las siguientes]:1. COPPIP-Coordinadora es una COPPIP-títere, unamarioneta de los fundadores norteamericanos la cualen una alianza temporal (entre agosto del 2000 y mayodel 2002) con las elites Karp intentaron y dotaron ladivisión de la Conferencia Permanente de los PueblosIndígenas del Perú. Hoy en día esta alianza corrupta seha quebrado y estamos viviendo sus consecuencias: dosfacciones disputando el control de unos $5 millones depréstamos del Banco Mundial. 2. Nuestra organizaciónindígena (central) fue fundada en diciembre de 1997, enCuzco con el nombre de Conferencia. 3. En contraste,la Coordinadora (COPPIP falsa o COPPIP títere) fuefundada solamente el año pasado [2003] a través deun registro en el Registro Publico en Lima donde cua-tro organizaciones, una organización indígena(AIDESEP) mas tres ONG (ADECAP, CHIRAPAQ, yCONACAMI), expropio dolorosamente nuestroacrónimo COPPIP, uno que ya estaba reservado… 4.Esta conducta irregular, extraña en cualquier organi-zación indígena, tomo lugar porque las organizacionesextranjeras, como por ejemplo Oxfam-América, las con-troló. Ellos son capaces de presionar a fundacionesindigenistas y compañías mineras. Ellos quieren mani-pular al pueblo indígena y permitirles convertirse encertificadores sobre cuestiones medioambientales, per-mitiéndoles elegir a quienes aprueban o rechazan per-misos y estudios de impacto medioambientales…(Aranwan 2003, comunicación personal).

Este resumen continúa por varias páginas y prosigue con una peti-ción de ayuda para investigar sus acusaciones en contra de protago-nistas “extranjeros” en general y Oxfam en particular. Explicandoque se necesita un estudio serio del trabajo de Oxfam, se nos pre-gunta en el mensaje que si, como científicos sociales, pudiéramosexplorar las acusaciones de que Oxfam subvierte a los movimientosandinos de manera que mantiene aislados a los movimientos indíge-nas de la costa, que trabaja en coordinación con compañías mineras,y que no solo controla a líderes individuales, sino también busca


implementar los criterios para la autenticidad y legitimidad indíge-na. La carta nos urge comparar la ideología de Oxfam con la deconocidos pensadores indianistas como, por ejemplo, Javier Lajo yFelipe Quispe, el líder aymara de Bolivia, quien ha hecho un llamadopara la creación de un Estado indígena independiente. Aranwan, elautor de la carta, explica:

Los teóricos de Oxfam-A nos han asegurado que losproyectos de este movimiento indianista no son autén-ticos. Por ejemplo, ellos reclaman que CONAMAQ, unaconfederación boliviana financiada y controlada porOxfam, es auténtica. Pero esto es desconcertante. ¿Cómopuede ser una fuerza política más radical que FelipeQuispe? Todo esto es para decir que agencias donantesnorteamericanas y controladores están juzgando quiénes indígena y quién no lo es. Un estudio científico deesto bien merecería la pena. (Aranwan, 2003, comuni-cación personal).

El presente ensayo no es una tentativa en responder el llamado deinvestigar a Oxfam, como tampoco una afirmación de ser capaces dedecidir que parte de la aparición y división de COPPIP es la correc-ta. Sin embargo, sí pensamos que es valioso explorar algunos de losimportantes temas que esta controversia ofrece.

Reflexiones sobre estructuras, modelos y métodos

En un artículo de 1983 sobre organizaciones indígenas, Richard ChaseSmith sugirió que organizaciones étnicas, campesinas e indianistasvariaban en términos de su identidad, autonomía y representatividad.Como Smith fue por muchos años una de las manos dirigentes deOxfam América, su tipología es útil para entender las asociaciones ydecisiones que Oxfam América, y probablemente otras ONG interna-cionales toman con respecto al respaldo de la causa indígena. En sutipología, la identidad colectiva de organizaciones “campesinas” e“indianistas” eran entendibles a través de oposiciones ideológicas deanálisis de clase (trabajadores vs. capital) y radicalismo anticolonial(colonizadores vs. colonizados). Las federaciones étnicas estaban me-nos vinculadas a este tipo de grandes teorías y poseían nociones deidentidad mucho más amplias. En términos de autonomía, todas lasorganizaciones respondían en algún grado a los intereses de “afuera”si bien los indianistas eran más vocales en rechazar “alguna alianzacon grupos foráneos que pudieran ser ‘matizados’ con una denomina-


ción no india” (Smith 1983: 34). Referente al último punto,representatividad, Smith deja en claro que a diferencia de las federa-ciones étnicas o campesinas, la usual organización indianista urbanatendía a la falta de conexiones con bases rurales y por lo tanto eran“las menos” representativas de los tres tipos de movimientos. Latipología de Smith sugería que organizaciones indígenas representa-tivas deberían ser independientes de las rígidas ideologías y del tutelajede partidos políticos o protagonistas externos, y que deberían conec-tar a líderes de altos cargos con comunidades de base.

La actual controversia sobre COPPIP parecía recalcar preguntasacerca de trabajos políticos y culturales del proceso de selección defondos internacionales que se basan en estructuras proporcionadaspor tipologías como la de Smith. Tal vez más significativo, las pro-pias decisiones de las agencias de desarrollo sobre quién apoyar con-llevan un decisivo peso de representación. Por ejemplo, la decisiónde Oxfam de respaldar a una organización es, en sí misma, parte dela fórmula que otros utilizan para evaluar la credibilidad de esa or-ganización en particular. Dicho de otra manera, la entrega de credi-bilidad “desde arriba” por parte de Oxfam sirve de atajo metodológicoy político para otros que tratan de tener una opinión sobre una or-ganización en particular. Sería ir demasiado lejos llegar a sospecharque Oxfam opera en secreto con compañías mineras pero sí se puedesugerir que Oxfam juega un importante papel en las políticastransnacionales de autentificación de protagonistas indígenas. Ennuestro caso, la “conexión Oxfam” tuvo una importante influenciacomo para moldear nuestro punto de vista sobre cuales eran las or-ganizaciones importantes. Esto no tiene tanto que ver con la lógicaconspiradora sugerida por algunos en la COPPIP-Conferencia, sinomás bien con la realidad de que en el trabajo previo de Lucero enEcuador y Bolivia, Oxfam fue uno de los puntos de referencia cen-trales para la política indígena. Por ejemplo, Oxfam ha estado res-paldando a una de las confederaciones indígenas más poderosas enlas Américas, CONAIE, desde el comienzo de la vida política de laCONAIE. Por lo demás, el trabajo de Oxfam en una variada gamade áreas de urgencia incluyendo pobreza, malnutrición y salud le haproporcionado una especie de autoridad moral que para nosotrosdemuestra un claro altruismo. Oxfam era el tipo de organización en(o con) la que siempre pensamos que podríamos trabajar.

Deberíamos haber estado mucho más atentos al hecho, bastante ob-vio al mirarse restropectivamente, de que otros protagonistas pu-dieran no haber tenido la misma estimación del papel de Oxfam eneste tipo de “encuentro del desarrollo.” En un cuadro de escasez derecursos, el altruismo podría no ser suficiente para desviar sospe-


chas de imperialismo o de al menos paternalismo. De una forma másgeneral, la propia estructura del encuentro, tal como Asad (1973),Said (1979) y Escobar (1995) pudieran advertir, a menudo sirve paraesconder maneras en el que el “desarrollo opera como una arena decontestación cultural y construcción de identidad” (Escobar 1995:15). Nosotros sabíamos ciertamente que Oxfam y otros eran partede un régimen de representación, pero no fuimos tan cuidadososcomo deberíamos haber sido en interrogar nuestra propia complici-dad con este mismo régimen.

Recientemente, Richard Chase Smith ha comenzado a hacer el mis-mo tipo de pensamiento reflexivo como parte de su propio análisisde las políticas indígenas peruanas. Tal como conversamos en suoficina en Lima acerca de un estudio que estaba completando sobrela identidad de grupos indígenas de la costa, él sugirió que los indí-genas eran frecuentemente concientes del tipo de rendimiento quese esperaba de las ONG y otros protagonistas. Tal como muchosotros antropólogos, Smith se dio cuenta que algunos líderes indíge-nas eran extremadamente diestros en juntar discursos de una varie-dad de fuentes distintas y articularlas en una sola voz que ellos creíanpudiera ser vista como “auténticamente” indígena y atractiva a fon-dos de desarrollo (ver por ejemplo Jackson 1995; Li 2000; Warren1998a y 1998b). Curiosamente, ideas sobre el significado de “laindianidad” que Smith había desarrollado en sus escritos previos leestaban ahora siendo re-presentadas. Como él mismo comenta, des-pués de tantos años ayudando a formular un discurso de autonomíaindígena y autodeterminación política, Smith estaba tratando ahorade “alejarse y cuestionar el discurso” (Smith, entrevista 2002).

Esto no significa que todos los discursos políticos de las organiza-ciones indígenas hacen eco a los pronunciamientos de “antropólogosyanquis” u otros extranjeros, pero si sugiere la necesidad de exami-nar críticamente los múltiples discursos que definen las fronteras dela identidad, que separan lo “auténtico” de lo “falso.” En nuestraponencia en Cochabamba, no apreciamos adecuadamente la necesi-dad de explorar más comparadamente los discursos que no encaja-ban con el régimen de representación que habíamos aceptado y re-forzado. En particular, la crítica indianista de Lajo y otros deCOPPIP-Conferencia ciertamente demanda una mayor atención yestudio. Las controversias citadas arriba son en sí mismas afirma-ciones interesantes de la manera en que un régimen indianista derepresentación pudiera trabajar.

Primero, hay una suposición anti-imperialista que muestra la ayuda“norteamericana” como siempre sospechosa. Intereses económicos, ya


sean extractivos (como por ejemplo las compañías mineras) o de de-sarrollo (como Oxfam) son parte de un contorno colonial básico delmundo político que socava una autodeterminación indígena verdade-ra. Dejando a un lado el hecho de que organizaciones indianistas en elpasado aceptaron su justa porción de fondos “del norte” (Albo 2002;Smith 1983; Brysk 2000) y que los mismos indianistas reclaman lanecesidad de la “autocrítica” (Lajo, comunicación personal), el nacio-nalismo y el antiimperialismo del indianismo contemporáneo deberíaser tomado seriamente.

Entonces, el segundo componente de lo que una perspectiva indianistadebería enfatizar es la siguiente equivalencia: indios reales = indiosradicales. Esto resulta más claro en el ejemplo que Aranwan entregaacerca de la figura de Felipe Quispe en Bolivia. Quispe, quien previa-mente había sido miembro de un movimiento indianista armado (porlo cual fue encarcelado) y es actualmente líder de la ConfederaciónSindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) ydel partido político Pachakutik, es ciertamente una de las voces indí-genas más radicales en las Américas de hoy en día. A diferencia devirtualmente todo el resto de mayores líderes indígenas nacionales enlos Andes, Quispe llama a la creación de un Estado separado. Cuandolos aymaras del Perú lincharon a un alcalde local en el 2004, Quispellamó a los aymaras en ese país a unir fuerzas con los aymaras delsuyo.14 Su táctica y su retórica son confrontacionales a tal extremoque el controversial líder cocalero, ahora Presidente de Bollivia, EvoMorales (a quien Estados Unidos se opuso públicamente durante laselecciones presidenciales del 2002) suena con voz de razonada diplo-macia. El éxito de Quispe, también conocido como “El Mallku” (ladenominación para un líder aymará tradicional), es de alguna maneraun misterio para aquellos como Smith quienes ven al indianismo comoideología anacrónica, aislada y no representativa. La elección de Quispecomo jefe de una federación rural nacional representó el matrimoniode una estructura organizacional campesina-indígena de gran base(CSUTCB) con un discurso indianista, mostrando un híbrido que latipología de Smith no anticipó. Además, en tiempos de crisis donde lapolítica de la rabia compite con la política del compromiso, Quispe hamostrado ser una figura formidable. Tal como Aranwan ha dicho,“¿Cómo puede una fuerza política ser más radical que Felipe Quispe?”En la perspectiva indianista, lo radical y lo auténtico parecen conver-tirse frecuentemente en sinónimos. Sin embargo, la perspectiva

14 Este no es el lugar apropiado para revisar los eventos en Ilave que desem-bocaron una crisis política nacional en el Perú. Sin embargo, la experienciade Ilave (en una variedad de artículos de prensa) evocaron imágenes deviolencia aymará y de movimientos separatistas radicales.


indianista tiene más matices en cuanto a lo radical y lo autentico. Se-gún Aranwan, “el radicalismo de CONAMAQ, es ‘sembrado’ y solo sepuede explicar por la influencia de OXFAM para dividir un movi-miento de radicalismo real que es el del Mallku Felipe Quispe, perotambién para dividir a otros movimientos como es el MAS, no se debeolvidar el plantón indígena en la Plaza Murillo, organizado porCONAMAQ en donde declararon ‘traidor’ a Evo Morales, poco tiem-po después de que asume la Presidencia de Bolivia” (Aranwan, comu-nicación personal agosto 2006). Es decir, la radicalidad indígena tienemuchas manifestaciones pero en la visión indianista existen formas“reales” y formas “sembradas.” La diferencia parece ser nuevamente elvínculo con las agencias del Norte.

En vez de simplemente aceptar una versión de legitimidad indígenasobre otra, tiene más sentido cuestionar ambas series de afirmacio-nes como también las condiciones que las producen. Para muchosmiembros de la comunidad internacional de desarrollo, el criteriopara evaluar a protagonistas indígenas involucra tanto una marcadaafiliación al mundo indígena como también la habilidad de moverseentre las demandas locales y las expectaciones externas en cuanto aeficiencia y resultado de proyectos. Para los críticos indianistas, sinembargo, las organizaciones indígenas que trabajan más cercanascon ONGs están atrapadas en regimenes de disciplina foucaultianosy pierden la habilidad de hablar verdaderamente y actuar por ellasmismas (Patzi 1999). Estas diferentes narraciones sobre autentici-dad y representación indígena no son solamente opiniones diferen-tes de una misma serie de prácticas y discursos. Son, más bien, ins-tancias políticas en sí mismas que son representadas por protago-nistas locales y globales que hacen el trabajo de autenticar y legiti-mar algunos protagonistas sobre otros. Dentro de toda organiza-ción de movimiento social, hay epítetos creados por aquellos que“venden” el movimiento y también por los “ideólogos” que antepo-nen la política al pragmatismo. Fuera de los movimientos sociales,hay oponentes y aliados que enganchan, refuerzan y debilitan vocesdentro de los movimientos tanto intencional como nointencionalmente. Estudiosos, como otros interlocutores, son partede este proceso.

En la compleja formación dialógica de representación indígena, ideasy afirmaciones sobre quién representa “realmente” los intereses e iden-tidades indígenas serán siempre cuestionadas. Es crítico para los es-tudiosos el reconocer que esto es significativo tanto política comometodológicamente. Efectivamente, para moverse hacia una “desco-lonización” de la investigación académica, los proyectos de investiga-ción deben ser multivocales e incluir múltiples respuestas indígenas a


nuestros argumentos y representaciones. En nuestro caso, las críticasindígenas lanzadas en la conferencia en Cochabamba y por el correoelectrónico nos permitieron obtener un mayor entendimiento de unaideología y de un paisaje político controvertido y complejo.

Conclusiones

En el Perú contemporáneo, tal como en otros países, la variedad depolíticas indígenas es grande. A pesar de reportes sobre el “fracaso”y la “ausencia” de movimientos indígenas, no hay duda de que losQuechua, Aymara, Asháninka, Amuesha, Anqara, y otros pueblosindígenas han estado, desde hace mucho, políticamente activos. No-sotros no clamamos ninguna originalidad al presentar este caso yaque otros estudiosos han encontrado una rica evidencia de políticasindígenas en diversos contextos tales como conflictos sobre el agua(Gelles 2000), el establecimiento de las rondas campesinas (Starn1998 y 1999; Irigoyen 2002), y la resistencia a la erradicación de lacoca apoyada por los Estados Unidos (Rojas 2003), entre otros. Queestas luchas, junto con otras más antiguas en la Amazonia, no hanllegado a unirse cohesivamente, no significa que los movimientosnacionales puedan ser simplemente etiquetados como casos de fra-caso. Efectivamente, esta etiqueta nos dice más sobre los modelosacadémicos de lo que cuenta como “movimiento social” que acercadel activismo indígena. Como muchos estudiosos han advertido, losmitos y los modelos de movimientos “únicos, unificados” común-mente oscurecen los elementos conflictivos y fragmentados que tra-bajan en todas las áreas de cuestionamiento (Warren 1998b; Rubin1997; Alvarez, Escobar y Dagnino 1998). Lo que quisimos decir ennuestro ensayo anterior era simple: cuando algo se convierte en un“caso negativo” donde algo no ha pasado (tal como el Perú se con-virtió para estudiosos de movimientos indígenas), frecuentementese deja de explorar que es lo que pasa realmente. Lo que hemosaprendido desde que presentamos el ensayo nos ha permitido ex-pandir este entendimiento sobre los modelos de autenticidad quefrecuentemente trabajan silenciosamente en procesos de desarrolloy prácticas de campo.

Algunos de estos modelos vienen de la arqueología, que busca escu-driñar los irregulares y desordenados fragmentos de la política y lacultura y las convierte en pulcras y ordenadas categorías para serusadas en el análisis y construcción de teorías. La tipología de Smith,por ejemplo, que separaba las organizaciones en campesinas, étnicase indianistas, fue un punto de partida útil para nosotros ya que reco-noce la pluralidad de políticas y al mismo tiempo impone cierto or-


den dentro de la indisciplinada mezcla andina y amazónica. Aun así,tal como otras tipologías, este esquema era una manera artificial yprovisional de entender dinámicas complejas, y representa sólo unposible modelo dentro de varios otros. Efectivamente, al mismo tiem-po que los protagonistas indígenas se han convertido en partes esta-blecidas del sistema político latinoamericano, a su vez han aparecidouna gran variedad de regímenes de representación para compren-derlos. Estos regímenes, institucionalizados a través de políticasnacionales y transnacionales, sitúan a varios protagonistas indíge-nas de forma tal que los hace más auténticos y consecuentes queotros. Como el multiculturalismo se transforma en “oficial”, legiti-mado por agendas de etno-desarrollo transnacional y de nuevas es-tructuras constitucionales, ciertos protagonistas indígenas son re-presentados como socios legítimos para el desarrollo multiculturalmientras que otros son representados en base a sus posiciones “ra-dicales” que son mucho menos atractivas a los ojos de los órdenespolíticos y económicos neoliberales contemporáneos (Hale 2002;Gustafson 2002; Mires 1991; Patzi 1999; Wade 1997). Aunque al-gunos perciben esto como la familiar e inevitable estrategia de “di-vide y vencerás” de los poderes dominantes, es más bien un procesomás profundo e interactivo que trabaja no solamente de arriba haciaabajo. Tanto radicales como reformadores negocian la cambianteconstelación de oportunidades políticas y representación. La divi-sión de COPPIP refleja no sólo los estilos contrastantes del radica-lismo y pragmatismo, sino también nociones rivalizadas y cuestio-nadas de indianidad y políticas autentificadas por una esfera deprotagonistas transnacionales.

Finalmente, esta experiencia nos ha ayudado a apreciar los benefi-cios y la importancia de hacer público los hallazgos académicos ten-tativos, especialmente cuando son controversiales, e incluso cuandopudiesen estar equivocados. Nuestra narrativa sobre el crecimientode una organización nacional en el Perú, COPPIP tenía la ventajade proveer un ejemplo claro sobre lo mucho que los estudiosos hanerrado al hablar sobre la ausencia peruana. Más aun, nuestra acep-tación de una sola versión de la historia de COPPIP, influenciadapor nuestra propia posición en las redes de la ciencia social y delapoyo profesional, nos había hecho perder grandes partes de unahistoria sobre las incesantes críticas indianistas acerca de las orga-nizaciones transnacionales indígenas “dominantes”. Hemos habla-do con un importante sector del movimiento indígena del Perú, cons-tituidos por grupos que articulan comunidades locales y sus luchascon agendas transnacionales más amplias. CONACAMI y COPPIP-Coordinadora, con la ayuda de ONGs como Oxfam América, se es-tán convirtiendo en voces importantes en la sociedad civil. Ellos


han sido vocales sobre los peligros que enfrentan los indígenas y losriesgos de colaborar con agencias tal vez bien intencionadas talescomo CONAPA, y que los críticos ven como una disminución deautonomía de las organizaciones indígenas. Más tarde, nos dimoscuenta que habíamos desatendido a otro sector indianista dentro delos movimientos indígenas, COPPIP-Conferencia, que tiene sus pro-pias críticas sobe el Estado y las ONG afirmando que son igualmen-te peligrosas para la autonomía indígena.

Entonces, ¿Quién tiene la razón? ¿Y quien es más representativo?De muchas maneras, estas preguntas invitan a más investigación,reflexión, y debate. Más profundamente, sin embargo, estas preguntasnos invitan también a encontrar diversas maneras de entender a losproyectos indígenas, tal como otros proyectos, como fragmentados,contradictorios y multivocales. Esto es central en el estudio de mo-vimientos indígenas, y preguntas acerca de quién es “realmente in-dígena” y dudas sobre quién realmente habla por quién son una par-te constitutiva de la realidad política indígena del Perú y de otroslugares. En Ecuador, Bolivia, Perú y en otras partes del mundo, ciertasvoces indígenas emergerán sobre otras a través de políticas de re-presentación indígena. Nuestras propias sensibilidades normativasy políticas siempre se delatarán en nuestras evaluaciones sobre lasvoces que creemos más persuasivas, influyentes y correctas.15 Aunasí, mientras nosotros presentemos nuestras propias voces en la con-versación y escuchemos críticas y contradicciones auto-reflexivas yetnográficas, podremos entender mejor por qué y cuándo algunasvoces son transmitidas (trans)nacionalmente mientras que otrasresuenan en espacios más pequeños. Estudios previos de “ausencia”peruana eran explicaciones del silencio, pero no etnografías de ello.Con paciencia y curiosidad etnográfica, uno puede apreciar lo quelos poetas ya saben acerca del silencio:

Es una presenciatiene una historiauna formaNo lo confundancon cualquier tipo de ausencia(Adrienne Rich, 1978)

15 Lajo describe su criterio de la siguiente manera: “El financiamiento extran-jero otorga enormes ventajas a los que lo reciben, pero basta observar lapervivencia, capacidad y la persistencia de las organizaciones que no reci-ben financiamiento para darse cuenta de su validez y legitimidad histórica,lo cual también nos podría llevar a desconfiar de las primeras” (Comunica-ción personal, agosto 2006).


Epílogo

Desde que escribimos este texto el “problema” de las dos COPPIP haseguido evolucionando. En el 2006, la COPPIP-Conferencia convocóun congreso en Ayacucho donde la organización se reconstituyo bajo elnuevo nombre de la Confederación de Nacionalidades Indígenas delPerú (CONAIP), incorporando a organizaciones representativas de lasrondas campesinas y los cocaleros. Mientras tanto, la “otra” COPPIP(Coordinadora), todavía compuesta por CONACAMI y AIDESEP, hasido menos visible. A pesar de que CONACAMI y AIDESEP aun tie-nen mayor peso político y financiamiento que la nueva CONAIP, nin-guna organización puede declararse como un actor realmente pan-re-gional con representatividad netamente nacional.

Las elecciones presidenciales y los debates acerca del Tratado deLibre Comercio (TLC) con los Estados Unidos durante el año 2006han proporcionado varias oportunidades para la protesta indígena-popular. En términos de visibilidad política y representatividad, losresultados han sido mixtos para todos los actores mencionados eneste texto. COPPIP (Coordinadora) ha guardado un silencio llamati-vo a pesar de que sus organizaciones integrantes (CONACAMI yAIDESEP) fueron muy visibles en las protestas en contra del TLC.La CONAIP (antiguamente COPPIP-Conferencia) también se pro-nunció en contra del TLC. Sin embargo, en las reuniones de los gre-mios y las organizaciones nacionales, CONAIP mantuvo un bajo per-fil según nos explicaron después porque “lo del TLC es una causaperdida” y las protestas son débiles y dirigidas por personas queCONAIP califica como “indígenas vergonzantes” (Lajo, Comunica-ción Personal, 2006). A pesar de esta crítica, en julio de 2006,CONACAMI y otras organizaciones indígenas de Bolivia, Colombia,Chile, Ecuador, y Perú fundaron la Coordinadora Andina, integrán-dose aun mas en las redes indígenas-transnacionales apoyadas por lasONG internacionales como Oxfam América y IBIS-Dinamarca. Tra-bajando en varias escalas e involucrando a múltiples actores, la repre-sentación indígena sigue siendo dinámica, compleja, y evasiva.


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La política del lugar y los indígenasurbanos en el movimiento indígena

del EcuadorRudi Colloredo-Mansfeld

Una ecuación territorial imperfecta

Durante los últimos veinte años, los centros industriales ecua-torianos, Guayaquil y Quito, han eliminando puestos de tra-bajo a medida que las políticas de libre comercio sacrificaron

la manufactura a favor de las exportaciones de petróleo, plátanos,camarones y rosas. Como consecuencia, los trabajadores que podríanhaberse dedicado a labores industriales se han visto inmersos en elsector informal o han salido del país para unirse a los 2,5 millonesde ecuatorianos que se estima viven actualmente en el exterior (RodasMartínez 2001). El cambio económico conmociona las políticas ur-banas, alterando el trabajo organizado a la vez que acrecienta unpopulismo neoliberal (de la Torre 2000). Mientras tanto, conformela política popular urbana pierde su coherencia, un movimiento in-dígena liderado por la CONAIE (Confederación de NacionalidadesIndígenas del Ecuador) con su base organizativa rural, da forma aldebate nacional. Haciendo una síntesis de los cambios, Clark escribe“Los procesos de globalización han abierto el espacio para [un pro-yecto nacional indígena] desplazando el locus del enfrentamientopolítico y organizativo subordinado desde las ciudades hacia el cam-po” (1997: 25) y, siguiendo su análisis, lejos de los mestizos pobres yde clase media y hacia la población indígena.

Sin embargo, esta ecuación que vincula el campo, los indígenas yel ímpetu político no siempre funciona. Considérese las dos colectivi-dades con las que he trabajado. La comuna campesina de Quiloa(Cotopaxi) tiene unos pocos cientos de residentes, una población cadavez más débil, una creciente emigración y un claro lugar institucionaldentro del movimiento indígena. Por su parte, la asociación de artesa-nos UNAIMCO, que representa a más de mil socios indígenas quetrabajan en tres continentes diferentes y en negocios que incluyendesde tejidos a mano hasta manufactura industrializada, no está in-cluida en ese movimiento. En resumen, la asociación urbana de arte-

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sanos es una modalidad expansiva, mientras el sector campesino seestá contrayendo, y la CONAIE se ha comprometido con este último.

Las colectividades urbanas y rurales son diferentes, pero tam-bién se parecen. A lo largo de la década pasada, tanto Quiloa comoUNAIMCO han sostenido negociaciones con el propósito de for-mar una agrupación central que busca conjugar el negocio informalcon una agricultura de subsistencia en deterioro. Los líderes de es-tas dos colectividades viven en ciudades provinciales, y no en el campoo en Quito. El movimiento indígena nacional amplifica los reclamosculturales y económicos de ambas agrupaciones. Puesto en otrostérminos, si Ecuador apoya dos esferas políticas —la comuna cam-pesina rural y la microempresa informal urbana—, el quichua re-suena en ambas. Esta dualidad (o ambigüedad) plantea una pregun-ta clave: ¿por qué la política indígena ha asumido la territorialidadrural con tanta precisión?

Con su aparente naturalidad, los instrumentos territoriales de lapolítica de identidad andina —comunidades, asociaciones parroquiales,organizaciones sombrilla provinciales— fueron forjados a contraco-rriente de una vida cada vez más centrada en las ciudades. En estecapítulo me refiero a la manera en que tanto procesos urbanas proble-máticos, como programas descentralizados de desarrollo y el movi-miento indígena en consolidación se forman en redes jurisdiccionalescampesinas. En tanto vehículos políticos, estos grupos formales afec-taron la vida campesina más allá de las responsabilidades de sus re-presentantes locales. Al estandarizar y lugares diferentes hicieronposible una autorepresentación indígena que innovó la política. Perola autorepresentación indígena presenta dos problemas: primero“¿quién representa a quién?” y segundo “¿qué vidas sociales, lenguasy conocimientos deben ser representados ante sí mismos y ante otros?”(Warren y Jackson 2002: 12). En Ecuador la ‘construcción del lugar”y la historia de los grupos serranos modernos revela esta doble faz.Con su poder, los nuevos representantes políticos indígenas hanreinscrito un referente cultural restringido: el agrarismo como la iden-tidad personal y social dominante de los indios.

Sin embargo, las culturas urbanas continúan creciendo. Por tanto,mi principal preocupación aquí es analizar si en la ciudad se encuentraun paralelo con el campo, si la política de lugar actual tiene espaciopara una nueva política quichua urbana. En Otavalo, Ecuador, elactivismo urbano incluye desde preocupaciones económicas hasta es-tatuas conmemorativas y concursos de belleza. En la medida quemotivos nuevos lanzan nuevos candidatos a la política municipal, elpueblo indígena afirma más claramente que nunca el significado de la

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ciudad para su identidad —la no-ortodoxia de su territorialidad—.Las voces urbanas se han manifestado en contra de algunos logrosrecientes del activismo campesino. No obstante, la fricción política esparte de la representación indígena no sólo en Ecuador, sino tambiénen Colombia, Brasil y Guatemala, en la medida que “la interacciónocurre en campos sociales donde las alianzas varían, las definicionesson reelaboradas, se nombran entidades y se recambia la autoridad”(Warren y Jackson 2002: 28). La interacción entre la federación cam-pesina y la asociación de artesanos en Otavalo (Imbabura) introduceuna nueva corriente de valores y aspiraciones en estas contiendas. Sibien arriesgan coherencia política, al hacerlo los protagonistas pue-den alcanzar un perfil político en el que coincidan trayectorias urba-nas personales y experiencias colectivas.

En las páginas que siguen reviso, en primer lugar, la manera comolos indígenas ‘circulan’ a través de comunidades rurales, pueblosprovinciales y grandes ciudades. Luego discuto el fortalecimientode los consejos comunales en la década de los 80 y su impacto en laidentidad indígena a nivel nacional y en la vida social local. Tenien-do como contexto los éxitos del movimiento indígena nacional aprincipios de los años 90, examino después la emergente esfera ur-bana de la política indígena de Otavalo y lo que pueden significar lasubicaciones culturales diversificadas para la política de identidadindígena y para la política de lugar en otros sitios.

Circulación, comunas y carreras profesionales

A diferencia de otras ciudades latinoamericanas, el crecimiento urba-no ecuatoriano no se debió a una tasa creciente de migraciones cam-pesinas a la ciudad. Por cierto, antes del surgimiento del movimientoindígena los indígenas ya habían abierto un camino a la ciudad. Entre1962 y 1982, más de un millón de personas, mestizos e indígenas,migraron a las ciudades (Whitaker 1990). Pero el crecimiento de laeconomía urbana no reubicó en las ciudades toda la reserva de agri-cultores minifundistas empobrecidos sino que los distribuyó en el cam-po. La migración tomó la forma de “circulación” (Brown, Brea y Goetz1988). A principios de los años 70, las ganancias del petróleo llegarona través de los salarios urbanos obtenidos por campesinos (varones)serranos, cuyos retornos regulares a sus parroquias también signifi-caban el ‘regreso’ de ingresos familiares para incrementar los recur-sos agrícolas. Con mayor escolaridad que sus vecinos no migrantes(Preston, Taveras y Preston 1981), mejor castellano y mayor expe-riencia urbana que las mujeres de sus comunidades (Weismantel 1988),con el regreso de estos la movilidad social y la movilidad geográfica


coincidían. Respondiendo a demandas agrícolas estacionales, a opor-tunidades de trabajo en haciendas comerciales, a salarios en obras deconstrucción y a posibilidades educativas para sus hijos, las familias seextendían entre ciudad y campo en itinerarios prolongados.

A fines de los años 70 y a lo largo de los 80, las consecuencias deesta circulación adquirieron forma política a través de las comunascampesinas reconocidas por el Estado. A partir de la Ley de Refor-ma Agraria de 1964, que liberó los asentamientos campesinos detrabajos forzados para las haciendas, muchas comunidades se orga-nizaron para alcanzar reconocimiento del Estado (Korovkin 1997).Inicialmente, los resultados de estos esfuerzos fueron mínimos, pueslas comunidades recuperaron muy poco de las tierras perdidas amanos de las haciendas. Sin embargo, en los años 80, se multiplica-ron las razones para buscar el estatus oficial. Mientras que el Esta-do hacía frente a su deuda, los programas de desarrollo seempantanaron dejando un vacío que fue ocupado por algunas ONG.Las comunas con consejos oficiales bien establecidos podían atraermejor que las no oficiales tanto los fondos de desarrollo esporádicosdel Estado como inversiones de las ONG.

El desarrollo colectivo y las vidas personales se cruzaban en laformación de estos consejos. Durante los años 70 la vida urbana eradifícil para los migrantes campesinos y comerciantes. Tal como se-ñala Zamosc “estos artesanos, pequeños vendedores y campesinosse [vieron] atrapados en una contradicción, entre las expectativaslevantadas por su movilidad económica y la persistencia de la valo-ración negativa de su condición de indios por parte de blancos ymestizos” (1994: 56). Como consecuencia de la caída en los preciosdel petróleo y la crisis financiera de 1982, muchos perdieron losrecursos que tenían en los últimos peldaños de la escala económicade Quito, y tuvieron que encontrar nuevos recursos para sus hoga-res y nuevas rutas para sus carreras. Las comunidades rurales atra-jeron sus intereses y los varones se dedicaron a la política en losconsejos, desarrollando vidas públicas en proyectos de desarrollo.Ser elegido para formar parte de los consejos comunales conferíaprestigio por el conocimiento burocrático y las habilidadesinterculturales. En términos culturales, como líderes locales podíancelebrar lo indígena, y luchar contra las humillaciones y discrimina-ciones que sufrían en lugares de trabajo dominados por mestizos,“volviendo a aprender quichua, volviendo a la vestimenta india, es-tableciendo clubes culturales” (Pallares 2002: 79). En términos eco-nómicos, los proyectos de desarrollo con frecuencia otorgaban a losmiembros del consejo acceso privilegiado al agua, la electricidad,caminos, y otros beneficios materiales. Además, conforme la rece-


sión aumentó, reanudar la lucha comunal por juicios de tierras queno habían sido resueltos permitía abrigar la esperanza de conseguirlas pastos y tierras de cultivo.

La comunidad de Quiloa de la Parroquia de Guangaje, Cotopaxi,ilustra la forma en la que los consejos campesinos crecieron a partirde sus contactos urbanos. La primera y única asociación legalmentereconocida que representa a Quiloa rural dentro del dominio oficial,es la “Asociación de pequeños comerciantes”, gestionada en 1983por un quiloino llamado José Vega que vivía en Quito y que buscabaun espacio de venta para sus pinturas y otros artículos artesanalesen un parque urbano. Durante los años 80, Vega no hizo gran canti-dad de dinero como comerciante. Sin embargo, continuó por diezaños como presidente de la directiva de la asociación y consiguió unproyecto forestal, un proyecto de mejoramiento del suelo, una casacomunal y un proyecto de mejoramiento de viviendas privadas, to-dos para su comunidad rural. Más aun, cuando usaba estos proyec-tos para rehacer su casa en Quiloa, él y su familia seguían viviendoen su casa en la capital.

Los presidentes que le siguieron transformaron la identidad de laasociación. A mediados de los años 90 cambiaron el nombre a “Asocia-ción de Pintores y Artesanos Indígenas de Tigua-Quiloa”, poniendoénfasis en la artesanía indígena en vez y del comercio. Además, seasociaron formalmente con otros sectores campesinos de la parroquiay del movimiento indígena de la provincia. Lo que comenzó como unaambición empresarial terminó transformándose. Para fines de la dé-cada de 1990, la asociación servía principalmente para conectar unsector de la parroquia rural con iniciativas de desarrollo agrícola, pro-gramas bilingües y la organización política indígena.

La trayectoria del consejo de Quiloa, de asociación rural-urbanapara comercio campesino a inicios de 1980, a organización campesi-na-agrícola provincial en 1990, ilustra la simplificación (e intensifi-cación) del espacio político indígena que ocurrió en el país. Recla-mando la autonomía comunal, por controlar el desarrollo local y lasinversiones culturales, los activistas indígenas recuperaron identi-dad —”memoria social, conciencia y prácticas singulares” (Hale 1997:568)— que ofrecía significado cultural a la organización política.Las palabras “consejo”, “comunidad”, “construcción de consenso”,“liderazgo local” ofrecían un conjunto de valores y expresiones in-dígenas pan-ecuatorianas que dieron significado a los objetivos ma-teriales. Es decir, el movimiento inauguró nuevas formas de ser in-dígena (Selverston 1994), seleccionando prácticas y símbolos quecomunicaban esa identidad a audiencias nacionales.


La lengua ofrecía un lugar donde comenzar. Whitten, por ejem-plo, define la indianidad en términos del lenguaje cuando describe elcrecimiento del movimiento en la década de los 80: “Poco a poco [elmovimiento creció] entre la gente que hablaba lenguas indígenas, yquienes se identificaban con ellos por parentesco u otra convicción”(2003: 5). En efecto, cuando se constituyó la CONAIE a escala na-cional en 1986 eligió luchar por la educación bilingüe como necesi-dad compartida por todos los pueblos indígenas; sin embargo, elactivistas culturales no se quedaron allí. Junto con la instrucción enlengua materna, revivieron danzas y crearon “festivales y aniversa-rios culturales nuevos auspiciados por la organización” (Pallares2002: 86). También lucharon contra el racismo re-enseñando la his-toria. Las dinastías precolombinas y las revueltas coloniales inun-daron los debates en talleres en los años 80, cuando los activistascomenzaron a desafiar la historia oficial de la conquista y la subordi-nación indígena (Meisch 2002: 26; Pallares 2002: 132).

La lengua, las danzas, las fiestas y la historia, sin embargo, nuncase alejaron de lo rural como lugar de la singularidad indígena. Lahistoria de una antigua dinastía indígena en Cacha, Chimborazo,por ejemplo, era importante como unidad territorial de los sectoresen los que está subdividida la parroquia moderna (Pallares 2002). Ymientras que el ejercicio de la lengua difundía la condición indígenamás allá de las comunidades de origen, los programas oficialesinstitucionalizaron el quichua sólo en las escuelas rurales. Por ejem-plo, los niños de Quiloa que querían aprender quichua, tenían queregresar a Cotopaxi por que no encontraban clases en los barriosquiteños. Un concurso de belleza indígena en Imbabura incluyó elámbito campesino cuando los jueces evaluaron a las concursantessegún su conocimiento de cultivos locales (Pallares 2002). No es desorprender que los líderes se desligaran de sus experiencias urbanasy enfatizaran sus orígenes agrarios. Recordando su desarrollo per-sonal, por ejemplo, Luis Macas, el presidente de la CONAIE, le res-ta importancia a su paso por el seminario y a sus grados universita-rios; en cambio, se explaya acerca del tiempo que pasó en su propiacomunidad: “lo importante es que la mitad de mi vida la pasé en lacomunidad, arando, trabajando” (Macas, Belote y Belote 2003: 223).La legitimidad se encuentra en la tierra, en su fertilidad y en launidad de aquellos que la trabajaron.

Así se produjo una paradoja interesante. Una generación ante-rior al movimiento, los textos escolares ecuatorianos denigraban alos indígenas como raza degenerada precisamente por su afinidadcon la tierra (cf. Zuñiga 1940). Con frecuencia, intelectuales no indí-genas defendieron a los indígenas haciendo de la cercanía con la


naturaleza una virtud y de la modernización un vicio (cf. de la Cade-na 2000: 24). Luis Monsalve Pozo, por ejemplo, defendió a los indiosen su libro por su separación de lo moderno:

El indio ecuatoriano, carne, sangre y espíritu de América, viveen este libro como lo hace en la naturaleza… sin pretensiones denovedad, sin trazas de un nuevo orden. Naturalmente.

Del mismo modo que el paisaje y el mundo natural. Rudo. Mag-nífico. Dramático. Y en medio del paisaje como el hijo de este mun-do natural, en su centro… el indio. (1943: 32).

Ahora los indios se defienden a sí mismos y demandaban un “nue-vo orden” que contemplara tanto carreras urbanas como comunida-des indígenas. Sin embargo, al hacerlo reformularon una vez más suidentidad “como parte del paisaje”, enmarcando sus vidas más cercade la naturaleza que de lo nuevo.

Regresando al punto de Warren y Jackson, sin embargo, laautorepresentación tiene dos caras y el reverso de asumir identidadrural es la ventaja político que ello otorga. El Levantamiento Indíge-na Nacional de junio de 1990 reflejó la reorganización de la vida localy lanzó la identidad indígena a escala de política nacional. Aunqueconducido por la dirigencia de la CONAIE, el levantamiento de 1990se originó en una iniciativa campesina local. Como señala Zamosc,“Así, abruptamente y sin aviso, la CONAIE fue forzada por presionesdesde abajo a asumir demandas agrarias que no eran centrales en suagenda, y también a cambiar sus tácticas, virando desde la súplica y elcabildeo hacia una movilización afirmativa respaldada por la movili-zación popular” (1994: 63). La dirigencia nacional pasó abruptamentede negociar programas de lenguas a demandar la redefinición consti-tucional de Ecuador como Estado pluri-nacional así como el retornogeneral de la tierra a las comunidades autónomas.

El poder de la CONAIE durante los siguientes cuatro años flore-ció conforme continuaron dando respuesta y alimentado su políticaagraria. En 1992, la CONFENAIE (Confederación de Nacionalida-des Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana, afiliada a la CONAIE)organizó una marcha desde la Amazonía hacia Quito, demandandoel reconocimiento legal de sus territorios. Dos años más tarde, enuna protesta que paralizó el país durante veinte días, la CONAIEluchó contra una ley de reforma agraria que hubiera abierto la te-nencia de tierras comunales al mercado. Encabezada por la abogadaindígena Nina Pacari, la CONAIE llegó a la mesa de negociacionescon un equipo legal indígena completo, cámaras de video y sus pro-


pios comunicadores para asegurarse una cobertura imparcial. Pacarinegoció concesiones importantes y consolidó la identidad políticade la CONAIE en defensa de territorios indígenas —tanto las sel-vas tropicales de los pueblos de la amazonía como las pasturas ycampos de cultivo de las comunas altoandinas—. Nunca antes pue-blos indígenas tan diversos habían apoyado una unidad pan-ecuato-riana, y nunca antes el gobierno nacional dialogó en términos tanequitativos con los representantes indígenas. El ímpetu continuó alo largo de 1998, cuando la nueva Constitución de Ecuador consa-gró la tesis básica de pluri-nacionalismo demandada en 1990: el re-conocimiento de las identidades indígenas y afroamericanas y el re-conocimiento de las formas tradicionales de organización y autori-dad (Gerlach 2003: 77).

En este esbozo del movimiento indígena y su base rural, no es-toy afirmando que la inclusión del territorio fuera una estrategiapolítica artificial. A pesar de su movilidad, mucha gente indígenacontinúa considerando las tierras de la comunidad como la baseirremplazable que “una comunidad […] o una nacionalidad indíge-na ocupa y en la cual desarrollan formas de vida particulares”(Codenpe 2000). Y fueron fuerzas externas, desde programas esta-tales de privatización, hasta empresas petroleras transnacionales lasque desencadenaron las luchas por la tierra, y no los políticos profe-sionales indígenas. Aun así, en la actualidad los territorios indíge-nas son tanto resultado de carreras profesionales urbanas, de pro-gramas de desarrollo truncados y de decisiones tácticas de un movi-miento nacional, como lugares culturales primordiales. Usurpandoel papel que la CONAIE le dio al lenguaje en su reclamo por unasociedad plurinacional, el territorio ha ayudado a diseñar conexio-nes más estrechas entre las bases y los líderes, a mantener la unidaddurante más de una década de levantamientos populares importan-tes, y a fomentar la cooperación entre la Sierra y la Amazonía.

Estas ‘ganancias’ también han supuesto la organización de la so-ciedad quichua en unidades políticas definidas en un momento histó-rico de recesiones, movimiento circulatorio, medidas de austeridad,programas de desarrollo dirigidos por ONGs y esquemas neoliberalesde descentralización. Inevitablemente, quienes podían atravesar loslímites de lo campesino han salido ganando: los varones campesinosduchos en cultura urbana, los intermediarios de los artesanos, los pe-queños productores capitalistas diversificados. Otros han perdido: lasfamilias indígenas urbanas, las mujeres de organizaciones de base, ylos sectores campesinos periféricos entre otros. Que las mujeres esténentre los perdedores es particularmente irónico. Desde la reformaagraria habían asumido crecientemente la responsabilidad de la eco-


nomía de subsistencia. Sin embargo, su trabajo no se tradujo en poder.Si bien una comuna acepta como posibilidad que cualquier hombre omujer adultos sean formalmente sus miembros, a mediados de la dé-cada de los 80 menos del 10 % de los miembros registrados de lascomunas eran mujeres (FIDA 1989: 166, tal como está citado en Deere2001). En el mismo sentido, en un análisis de 2.253 comunas y más de3.000 organizaciones de base diversas, el Ministerio de Agricultura yGanadería encontró que las mujeres conformaban menos del 1 % delos líderes (Deere y León 2001: 52).

El rótulo de ganadores y perdedores es, sin embargo inadecuadopues implica la consolidación una sola línea de desarrollo político, loque es imposible. Los activistas indígenas, debaten continuamentela orientación del movimiento, las alianzas externas se quiebran, yse forman nuevas coaliciones. Como por ejemplo, aquella que se for-mó sorpresivamente, entre una facción de los militares y la CONAIEen enero del 2000, cuando la destitución del Presidente JamilMahuad—. Como un “abanico de programas y posiciones políticas”,frase descriptiva de Gow y Rappaport (2002: 49), la esfera políticaindígena está siempre abierta a su reelaboración. Y la ciudad puedefomentar las más de las modificaciones. En la medida que el territo-rio es visto como un mecanismo de organización —y no solamentecomo el origen de lo indígena—, este momento urbano de activismopone nuevamente sobre el tapete, algunas de las preguntas surgidasen experiencias anteriores. ¿Pueden los indígenas urbanos apropiarsede lugares de la ciudad para erigir su propio aparato político? Y, si elámbito urbano da poder, ¿a quién beneficia este poder? Otavalo esbuen sitio para buscar respuestas. La ciudad no sólo ostenta unavasta economía artesanal, sino que también los hombres y mujeresque encabezan la asociación comercial más activa de la ciudad, laUNAIMCO (Unión de Artesanos Indígenas del Mercado Centena-rio de Otavalo), adquirieron madurez política peleando a través porlos espacios centrales de la ciudad.

El pueblo quichua y la política nacional

El pueblo de Otavalo y sus entornos rurales son la sede de dos pode-rosas organizaciones indígenas: la UNAIMCO y la FICI (Federa-ción Indígena y Campesina de Imbabura), uno de los grupos regio-nales más importantes de la CONAIE. En la imaginación popular, laUNAIMCO representa el mercado del pueblo y disfruta del respal-do de los artesanos comerciantes indígenas acaudalados (localmen-te identificados como ‘los ricos’) mientras que la FICI tiene sus raí-ces en el campo y reúne una base popular militante. Pero nuevamen-


te estas diferencias no son sólo tales. Ambas organizaciones ocupanlocales en Otavalo que distan una cuadra entre sí; sus líderes provie-nen de la misma clase de indígenas profesionales universitarios. Lodiferente son sus afiliados. Los de la UNAIMCO son aproximada-mente 1.250 y su medio de subsistencia vinculado a las artesanías deOtavalo se ubica en la Plaza Centenario, conocida también como laPlaza de Ponchos. Por otro lado, la FICI representa a miembros delas comunas campesinas de los alrededores de Otavalo, tal vez unas20.000 o 30.000 personas. Sin embargo, la mayoría de artesanos vi-ven en medio de sus parcelas agrícolas fuera de los límites de laciudad, y casi todas las comunidades campesinas de los alrededoresde Otavalo tienen intereses económicos en la Plaza de Ponchos.

A pesar de esto, las dos organizaciones han desarrollado proyectosque separan a sus miembros y la habilidad para liderarlos. Por ejem-plo, la FICI se definió culturalmente utilizando la fiesta del CollaRaymi, un “encuentro cultural” iniciado en 1992 en desafío de la fiestaoficial municipal anual de Yamor (Rogers 1998: 60). Dejando el con-curso de belleza de Yamor para las hijas de la elite blanca-mestiza delpueblo (Rogers 1998: 60), la FICI buscó fondos municipales para rea-lizar eventos alternativos. Estos giraron alrededor de un concursopara elegir una Sara Ñusta indígena (Princesa del Maíz), así como unconcurso de danzas folclóricas e intercambios comunales relaciona-dos al equinoccio de otoño. Si bien el dinero provino de las arcas de laciudad, la FICI lo canalizó hacia el campo. En su rechazo a la ciudad,los líderes de la FICI buscaron dejar atrás la “asociación asimétrica yexplotadora” con la fiesta de Yamor, e instaurar a cambio “un espaciode tradición indígena” (Rogers 1998: 61). Para hacer esto, la FICIignoró a los otavaleños que reclamasen urbanos e indígenas.

La UNAIMCO, en cambio, comenzó en 1988 como una organi-zación encargada de la Plaza de Ponchos. Los artesanos, desde 1940,se habían reubicado en el pueblo, provenientes de las comunidadesde los alrededores, empujados por las presiones demográficas de lossectores campesinos, y atraídos por las oportunidades de hacer ne-gocios en el mercado sabatino de textiles (Chávez 1982). Este even-to semanal tenía lugar en una plaza abierta, pavimentada, en el ex-tremo norte del pueblo, y duraba menos de medio día. Sin embargo,a principios de los años 80, el volumen de turistas y de vendedoresotavaleños transnacionales hizo que la feria de los sábados creciera.En 1992, los vendedores estaban en el mercado todos los días de lasemana (Meisch 1998).

En tanto escenario económico, la plaza es el “epicentro” (como loseñalan los dirigentes de la UNAIMCO) de una economía con ven-


tas anuales estimadas a fines de los años 90 en cerca de US $50millones (Meisch 2002, 1998). En una ocasión, en una reunión de ladirectiva de la UNAIMCO, señalé que la magnitud de las ventashace que los extranjeros evalúen la artesanía turística comoinauténticas, y la producción para uso de las casas nativas como “rea-les”. Inmediatamente, tres dirigentes manifestaron su desacuerdo.Lejos de ver esto como problemático, el presidente describió el mer-cado como un “espacio de poder indígena”. Efectivamente, la mismaUNAIMCO es un producto de este poder, pues existe sólo desdeque las actividades del mercado alcanzaron operaciones diarias demás de cien vendedores regulares. La UNAIMCO se ocupó primerode los arreglos del espacio de ventas y de la distribución de latas debasura. A fines de los años 90, sin embargo, el presidente se reuníaregularmente con los embajadores europeos en Ecuador para nego-ciar los derechos de los vendedores en el extranjero, y coordinabacon el Ministro de Comercio Exterior para promover las exporta-ciones. En términos culturales, la UNAIMCO se apropió de la plaza.A principios de 1996, organizaron las actividades anuales de la fies-ta de San Juan, trayendo a la ciudad a numerosos grupos de danzas.El primer año, la UNAIMCO recibió cerca de catorce de estos gru-pos en la Plaza de Ponchos. En el 2001, calculan que más de ciengrupos bailaron alrededor de la plaza.

La congestión diaria de los pequeños vendedores informales dis-gusta a las familias indígenas más antiguas de Otavalo casi más quea las familias mestizas. Esta burguesía indígena de artesanos-co-merciantes habla de la plaza como la antítesis del comercio artesanalregulado que están tratando de diseñar. “En la plaza no hay garan-tías”, señaló el propietario de la tienda de textiles más grande deOtavalo —dudando de la calidad del producto que se vende ahí y delnegocio de quienes realizan las ventas—.Trabajar en la plaza no eseconómicamente muy rentable por la excesiva competencia, las ven-tas exiguas y los pequeños márgenes de ganancia. Pero para lospropietarios de tiendas y productores, estar “en la plaza” significaser indisciplinado, disociador, y tener el control efectivo de la repu-tación del comercio de Otavalo —es el espacio popular opuesto a laesfera de los artesanos-comerciantes oficialmente reconocidos—. Larepresentación indígena es otra vez, en esta instancia, un problema.La representación de la plaza que alguna vez significó trabajar enbeneficio de todos los artesanos indígenas, en tiempos recientes hasignificado pasar por alto las divisiones que existen o en su defecto,luchar por una causa popular en contra de los empresarios indíge-nas más ricos que tienen una variedad de actividades, y son los quedirigen la UNAIMCO.


Princesas del maíz y generales indígenas

Igual que los líderes de la CONAIE a escala nacional, los miembros de ladirigencia de la UNAIMCO han mantenido su credibilidad defendiendoel derecho de los indígenas a sus lugares. En 1996, el desafío surgió du-rante la elección de la reina de Yamor, la más preciada expresión de iden-tidad de la elite mestiza. Verónica Barahona fue el centro de la discusión.Esta mujer, indígena y perteneciente a la relativamente acaudalada co-munidad otavaleña de Peguche, siguiendo los pasos de sus padres, sematriculó en una universidad de Quito. Su deseo de competir en el con-curso de ese año fue respaldado por varias organizaciones y activistas. Supostulación, firmada por una coalición denominada “el ComitéInterinstitucional”, así como por Mario Conejo, sociólogo y presidente dePeguche, nunca fue aceptada por el alcalde Fabián Villareal. El rechazoprovocó titulares en los diarios nacionales. Grupos indígenas, altos fun-cionarios de gobierno e incluso el nuevo presidente Abdala Bucaram,denunciaron a Villareal y al consejo como racistas. Muy seguro de sí, elalcalde insistió en que cada grupo étnico tenía su propio concurso —siendo el indígena el organizado por la FICI—, y manifestó que aceptarel pedido de Barahona “pondría punto final a aquella tradición y costum-bre que el pueblo otavaleño había mantenido por años” (Hoy 1996a).

Los partidarios de Barahona no aceptaron esto. Germán Manuela,un miembro del Comité Interinstitucional, le dijo al diario nacionalHoy, que el Sara Ñusta “no es algo nuestro”. Él insistió que esto teníasus orígenes en la burla: “Los mestizos utilizaron a las mujeres indíge-nas, a quienes tenían como sirvientas, para hacer un espectáculo seme-jante al de la Reina de Yamor, pero con la peculiaridad de que estabanridiculizando a la mujer indígena. La maquillaban y la obligaban a man-dar besos volados” (Hoy 1996b). Si bien aceptaban que los organizado-res indígenas de la FICI se apropiaron del Sara Ñusta para recuperarlos valores indígenas, según el comité esto no era suficiente. Otro miem-bro del comité y posterior funcionario de UNAIMCO, Jose ManuelQuimbo, declaró que “el asunto está desequilibrado pues para la elec-ción de la Reina de Yamor existía infraestructura y la municipalidadcorría con todos los gastos económicos. Para el Sara Ñusta no hay nadade eso” (Hoy 1996b). O como Quimbo me manifestó durante una entre-vista, “Yamor se hacía en el mejor hotel del pueblo; el Sara Ñusta sehacía en un coliseo” (Hoy 1996b). La separación espacial se manifestó alo largo de todo el año. Los eventos importantes eran presididos por laReina de Yamor, mientras que la Sara Ñusta permanecía sentada, ex-cepto para celebraciones indígenas esporádicas. “Si pagamos impues-tos, tenemos deberes y derechos”, sostuvo Quimbo, “¿por qué no nospodemos sentir representados?” (Hoy 1996b).


Conforme los desarrollaban los sucesos, el Comité organizó unlanzamiento simbólico de la candidatura de Barahona en Peguchecon una gran fiesta donde participaron los grupos de música andinamás populares de la región. Anunciaron que rechazarían cualquierinvitación formal a Barahona; sin embargo, mientras planificabanmás fiestas que coincidían con el propio Yamor para cuando corona-sen reina a Barahona, al final de cuentas decidieron no boicotear losfestejos de Yamor. Su objetivos en vez de ellos fue “demostrar a losresidentes otavaleños, a los turistas nacionales y a los foráneos, supropio potencial organizativo mostrando que sus actividades seríanlas mejores de la fiesta” (Norte 1996). Los días en que los indígenastenían que abandonar la ciudad para defender sus valores habíanquedado lejos. Ahora una buena inyección de música y danza quichuasy asistencia masiva a la fiesta en Otavalo parecen ser suficientespara defender la cultura indígena.

Los antropólogos hemos sostenido que los concursos de bellezalatinoamericanos alcanzan fuerza social en la medida en que lasmujeres participantes representen identidades que pueden ser em-pleadas “para reinterpretar las relaciones sociales, combatir las rela-ciones de inequidad y, en algunos casos, establecer nuevas hegemoníasdentro de los propios grupos subalternos” (Rogers 1999: 12). Peroeste poder no descansa en las concursantes mismas, sino en las ins-tituciones que decoran las salas de baile, convocan al público yescenifican competencias de talentos (Wilk 1995). Para el Comité,la FICI se convirtió marginal cuando se revisaron los criterios debelleza y le encargaron a la ganadora los eventos rurales. Barahona,Manuela, Conejo y Quimbo no querían tanto la banda y las rosas dela reina, ellos deseaban acceder al mundo cívico amplio que otorga-ba importancia a su reina y la coronaba. Si bien Barahona nuncacompitió, fue suspendida la ordenanza que prohibía su participa-ción. Inevitablemente, la otra víctima de este activismo fue el con-curso de belleza Sara Ñusta de la FICI, que fue suspendido luego deque fueran modificadas las reglas.

Dos años después, el alcalde Villareal desató nuevamente tensio-nes interétnicas luego de proponer sacar la estatua del “General In-dio” Rumiñahui del Parque Simón Bolívar, la plaza principal de Otavalo.Años atrás, en 1983, la ciudad había recibido una estatua del Liberta-dor Bolívar para la plaza como donación del gobierno de Venezuela.Sin embargo, desde 1956 un macizo busto de Rumiñahui contempla-ba a los transeúntes, lustrabotas y fatigados ciudadanos que se relaja-ban en las bancas del parque. Un grupo de intelectuales mestizos cons-truyeron el monumento esperando demostrar “la necesidad de unirlas razas de un pueblo con la mezcla racial que se dio a consecuencia


de la presencia española en América y con fe en el futuro de este pue-blo indio” (Mora 1998). Durante quince años, los alcaldes de Otavalodejaron la estatua en paz y pusieron el presente de los venezolanos enel salón principal de ceremonias del municipio de la ciudad. Villareal,sin embargo, estaba embarcado en un plan de racionalización del es-pacio cívico entre los grupos étnicos de Otavalo. Vio este proyectocomo un compromiso con la gente indígena y consigo mismo, comoalguien que “ha ofrecido rendir tributo a la raza indígena con monu-mentos tales como ‘La Danza Indígena’” (Mora 1998) —una estatuacolocada en un óvalo que muestra tres imágenes moviendo los pies—. Además de rendir homenaje a los indios como “folclore turístico”, suadministración comprometió aproximadamente $12.500 dólares paraun nuevo parque en las afueras de la ciudad, cerca de la “La DanzaIndígena”, que sería denominado “El Parque Rumiñahui”. Este par-que llevaría a Rumiñahui a los márgenes de la ciudad, se colocaría aBolívar en el centro, y así se restauraría el orden cívico racial.

Furiosos por este plan, más de mil indígenas tomaron las callespara protestar, congregados por la “Comisión de Defensa del Mo-numento a Rumiñahui”. Un miembro de la comisión, el sociólogoMario Conejo (activo participante en las protestas previas de Yamor),declaró públicamente que el plan del alcalde era “un nuevo tipo deracismo”, una respuesta al hecho de que la ciudad se había pobladode indígenas y de sus negocios (Izquierdo 1998). Otro miembro dela comisión y miembro de la directiva de UNAIMCO, José ManuelQuimbo, proclamó que la estatua los vinculaba a la ciudad: “Aquí enel centro de la ciudad, los indios nos sentimos orgullosamente re-presentados por el General Rumiñahui” (Mora 1998). Argumen-tando desde la perspectiva cosmopolita del vendedor internacionalde artesanías que era, se preguntó retóricamente, “¿Cómo es posibleque el mártir y general indio pueda ser admirado en Moscú, lo en-contremos en el aeropuerto de Barajas en Cuba [sic], y, sin embar-go, exista en Otavalo una autoridad que no tiene idea de lo queRumiñahui representa en el contexto nacional ecuatoriano”? (Mora1998). Rumiñahui enraizaba la cultura indígena al centro de la ciu-dad y encumbraba el legado indígena de Otavalo como patrimonionacional y como símbolo internacional de resistencia. Al final,Rumiñahui (que en quichua significa “ojo de piedra”) no se movió.

Lo indígena sin ataduras: la cambiante esfera pública

La Plaza de Ponchos, los concursos de belleza y el parque central de laciudad han sido escenarios de eventos relacionados con artesanías deexportación, política urbana racista, y de historia indígena; todos estos


sucesos recibieron cobertura nacional. Pero si bien la prensa consideróque las batallas municipales de Otavalo eran noticia, las presentó como“reflejo de problemas interétnicos en Otavalo” (Hoy 1998) en los que laprotesta se reducía a demandas culturales locales. No se pensaba que lossucesos tenían importancia política, ni que por primera vez, la voz indí-gena urbana se manifestaba para cambiar la vida cívica y la política.

Por cierto, el sociólogo de Otavalo, el intermediario de artesaníasy la estudiante de mercadeo, se legitimaron localmente por credibi-lidad del movimiento nacional. Al mismo tiempo, ellos cuestiona-ban la gubermentalidad espacial implícita del movimiento. A pesarde sus logros, el movimiento indígena ecuatoriano construyó el pa-norama político sobre antagonismo histórico entre las ciudadesmestizas y el campo indígena. Esta racionalización étnica rutió efec-to. La autoridad de la comunidad creció, los intelectuales indígenasse conectaron con públicos más amplios y lo indígena mismo logróvigencia contemporánea. Sin embargo, los diversos públicos indíge-nas de Otavalo—jóvenes vendedores, manufactureros competitivos,comerciantes de clase media— tenían poco interés en reivindicar elcampo para luchar por sus derechos en la ciudad. Si bien no se opu-sieron a las posiciones respaldadas por la CONAIE —de hecho, losmiembros de la FICI y de UNAIMCO trabajaron juntos en 1996 y1998 para luchar contra Villareal—se mantuvieron separados. Enconsecuencia, el creciente poder municipal de la población indígenaurbana de Otavalo ha restado importancia a programas como elConcurso de Belleza Sara Ñusta iniciado por la FICI.

Recreando la esfera pública, los activistas no sólo han creadonuevos ganadores y perdedores. También han ampliado los lugaresen los que los líderes indígenas pueden lograr victorias y han empe-zado a redefinir el significado del lugar y el territorio para las comu-nidades indígenas. Con frecuencia en los análisis de los movimien-tos sociales, el “lugar” es identificado con “territorialidad”, es decirun terreno delimitado, una tierra de origen cultural, o un objetopolítico a ser defendido (cf. Grueso, Rosero y Escobar 1998: 211). Sibien defender las fronteras es central para la estrategia política indí-gena (de la Cruz 1995), es también sólo una de las formas en la quelos escenarios físicos pueden catapultar la política. En Otavalo, loslíderes han desafiado todos los esfuerzos de aislar a los indígenas enzonas particulares aduciendo su derecho a lugares públicos. La Pla-za de Ponchos es un modelo de espacio fluido, sin fronteras con suinvasión semanal de vendedores en las calles aledañas, y los viajesestacionales de intermediarios a Santiago, Montevideo, Barcelona,Chicago y otros lugares. Al igual que el espíritu empresarial artesanalglobal, la política indígena urbana encuentra su poder mediante la


interconexión y la mezcla, no en la exclusividad o la pureza cultu-ral. José Quimbo lo señaló así cuando argumentó que la presencia deRumiñahui en el centro de Otavalo conectaba esta ciudad con Quito,Rusia y Cuba. Mediante el rechazo al alcalde Villareal y su esquemasimplificador, los indígenas otavaleños insistieron en mezclar aRumiñahui con Bolívar en su ciudad. La centralidad del emplaza-miento y no sólo la territorialidad define la nueva política de lugar.

Conclusión

La nueva fuerza política del sector artesanal urbano se materializóen las elecciones municipales del 2000 en Otavalo. Sólo meses antesde las elecciones, Mario Conejo, el sociólogo indígena participanteen las controversias de Yamor y Rumiñahui, ingresó en la contiendaelectoral en la que el controvertido Villareal, en ese momento en elcargo, competía hasta ese momento sólo contra la presidenta de laFICI, Carmen Yamberla, una mujer indígena. Conejo recibió el apo-yo de la UNAIMCO, cuyo vicepresidente en ese momento era JoséManuel Quimbo. En lugar de dividir el voto indígena, como muchoshabían temido, Conejo ganó. Como primer alcalde indígena deOtavalo, ha apoyado la expansión de la UNAIMCO al asignar fon-dos para la construcción de un nuevo centro de capacitación artesanalen la Plaza de Ponchos.

La UNAIMCO, a su vez, ha trabajado más estrechamente con subase popular. Buscando detener el rápido incremento de los costosque perjudicaban a los pequeños tejedores en el 2000, organizó unboicot de cerca de un mes a las fábricas de hilo ubicadas en Ambato,Ecuador. Además la dirigencia se conectó con el movimiento indí-gena nacional. José Manuel Quimbo, quien había sido presidente dela UNAIMCO en el 2001, fue elegido por el brazo electoral de laCONAIE, el “Movimiento de Unidad Plurinacional: PachakutikNuevo País”, como candidato en su plancha para el cargo de Conse-jero Provincial en las elecciones de octubre del 2002. Triunfó luegode una agotadora campaña. Antes ignorados por los blanco-mesti-zos del pueblo así como por los activistas campesinos indígenas, elsector urbano de artesanos ahora regula el ritmo de la política indí-gena en la provincia de Imbabura.

Los analistas locales y nacionales atribuyen la elección de Cornejoal poder del capital indígena: una vez que “los ricos” de la UNAIMCOrespaldaron un candidato, el representante de la CONAIE no teníaninguna posibilidad de ganar. Esto tiene algo de cierto. Las eleccionesmunicipales representan a una burguesía indígena recientemente


preocupada por la política. Sin embargo, reducir el triunfo de Conejoal dinero ignora la innovación política que ha tenido lugar en Otavalo.La recuperación de la autenticidad cultural en el centro de la ciudadrompió con una historia colonial que ubicaba a ‘cada cual en su lugar’de la que se beneficiaban tanto la elite blanca-mestiza como las orga-nizaciones políticas indígenas. Al forjar un nuevo camino, los activis-tas tomaron un camino paralelo al del movimiento indígena cuandoconsolidó sus bases rurales en la década de los 80. Los indígenas ur-banos hicieron público su orgullo cultural mediante su identificacióncon escenarios específicos (la Plaza de Ponchos, Rumiñahui en el par-que central) y las actividades anuales, como Yamor, con las cuales sehabía construido el lugar.

Los otavaleños han mostrado que un sector popular urbano pue-de recuperar sus bases políticas reclamando lugares. De manera másradical, esta política también se identifica conscientemente comoquichua. Ya sea socavando, reforzando, ignorando, o prestando ser-vicios a la agenda del movimiento nacional, en varias oportunidadeslos activistas urbanos han complejizado políticamente la ubicacióncultural indígena de principios de los años 90. Ese es el precio de lanueva madurez de la política indígena. Al arrancar la indianidad deldominio del mundo natural, ahora las identidades en el Ecuador seponen al día con su larga genealogía de circulación urbana.


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Identidad racial y nacionalismo: una visiónteórica de Latinoamérica*

Peter Wade

Introducción

Hace algún tiempo ya que Anderson aseveró que “Los sueñosde racismo en realidad tienen sus orígenes en ideologías declase, más que en las de nación” ([1983] 1991: 149).

Anderson (1991: 150) suponía una división conceptual entre lasideologías de nación y las de raza, aun cuando sostenía que el ra-cismo colonial podía servir a los propósitos domésticos del nacio-nalismo oficial de clase alta. Sin embargo, al afirmar también quedebe entenderse el nacionalismo “como si correspondiera al ‘pa-rentesco’” más que a ideologías políticas como el liberalismo(Anderson 1991: 5), sugería una conexión entre las ideas de raza ynación: ambas, como el parentesco, funcionan con nociones de se-mejanza y diferencia en el campo de los vínculos humanos (cf.Williams 1995). Ahora, el interés creciente en la noción identidady sus múltiples procesos de formación ha llevado a considerar di-ferentes ejes de desigualdad que ‘se entrecruzan’ de manera varia-ble, indeterminada y a menudo impredecible. Empírica e histórica-mente, las ideologías de nación y de raza han ido de la mano, comolo demuestran las investigaciones hechas en Latinoamérica, enEuropa, Nueva Zelanda y otros lugares.1 Estas además de nación yraza analizan también el género y la sexualidad.

* Una versión preliminar de este artículo se dio como parte de un taller sobre‘Identidad racial, formación del estado y nacionalismo: Cuba en una pers-pectiva comparativa’, Universidad de Austin, Texas, 5–6 de noviembre,1998. Debo agradecer a Aline Helg y Ted Gordon por la invitación que mehicieron. Agradezco también a M. K. Flynn y a los dos lectores Ethnic andRacial Studies por sus comentarios a las versiones anteriores.

1 Véase, por ejemplo, Helg (1995), Wade (1997), Stepan (1991), Urban ySherzer (1991), Graham (1990), Wright (1990), Whitten (1986; 1981), Smith(1996), Stutzman (1981), Skidmore (1974). Véase también Williams (1996,1995, 1989), Goldberg (1993), Todorov (1993), Wetherell y Potter (1992),Segal (1991), Gilroy (1987), Horsman (1981).

368 Identidad racial y nacionalismo

En este texto exploro teóricamente por qué y cómo se articulanentre si las ideologías de nación y de raza, de sexualidad y género.También examino las tensiones entre semejanza y diferencia que exis-ten en la idea de nación y relaciono esto con procesos locales de apro-piación. Recurro a una serie de autores: sociólogos como Gilroy yHall, filósofos como Balibar, críticos culturales como Bhabha, yantropólogos como Williams y Stoler. Hago especial referencia al con-texto latinoamericano y uso el caso de la música popular —específicamente en Colombia— para ilustrar mis hipótesis. La elec-ción de la música se debe a mis propios intereses, pero también porqueen Latinoamérica y en otros lugares, la música ha jugado un papelimportante en la construcción y la representación no sólo de nación,sino también de la raza, el género y la sexualidad.2

‘Vivir’ la nación a través de la raza

En su análisis sobre la sexualidad, Foucault (1980) señaló la articula-ción de raza y nación. Sostenía que el control que la burguesía del sigloXIX ejerció sobre la sexualidad tenía el propósito de purificar la naciónracialmente y controlar la amenaza externa e interna de degeneracióny contaminación. (Stoler 1995). Otro teórico George Mosse (1985, cap.7) también explica la intersección de raza, nación y sexualidad: el ‘fo-rastero’ que la nación necesitaba—aun cuando dicho ‘forastero’ estu-viera físicamente dentro de la nación como los judíos y los homosexua-les—era definido como racialmente distinto y sexualmente anormal.

El trabajo de Paul Gilroy sobre la “britaneidad” de la post-guerra(1987, 1993) menos interesado en los racismos científicos, enfrenta elproblema desde una perspectiva diferente. Su análisis utiliza la frase de sucolega Stuart Hall, según la cual la “raza es la modalidad en la que se ‘vive’la clase” (1980: 340). Para Gilroy la pobreza urbana, el desempleo, lavivienda precaria y los problemas del sistema educativo son evidencia dela crisis general de la sociedad de la post-guerra, a menudo “vivida consentimientos de ‘raza’” (Gilroy 1993: 23). La ‘inmigración’ (entendidacomo un problema ‘negro’ aun cuando la mitad de los inmigrantes a laGran Bretaña de la post-guerra han sido blancos) es percibida como lacausa de los problemas nacionales. Los problemas urbanos se atribuyen ala presencia de las minorías negras; el discurso sobre las dificultades en elsistema educativo se relacionaba con la falta de inglés de los niños

2 Hay un gran corpus de obras que tratan la música en relación con estostemas las cuales no puedo citar aquí; véase Wade (2002) para consultar unanálisis de esto.

369Peter Wade

inmigrantes, quienes además por tener ‘cultura diferente’ también tenían‘desempeño deficiente’. Los asaltantes y traficantes de droga negros eranculpables de las altas tasas de crimen y de la sensación de inseguridad.

Lo importante es que la hegemonía racial es resultado de la arti-culación compleja de proyectos específicos que no son necesaria-mente coherentes o intencionalmente racistas, anti-inmigrantes, onacionalistas. Aunque se puede identificar un discurso anti-inmi-gración explícito y hasta oficial en Gran Bretaña —así como discur-sos explícitos sobre pureza y propiedad racial, nacional y sexual enla Europa la primera mitad del siglo veinte— existe un campo deacción cotidiana cuya racialización es menos obvia y requiere aten-ción. La administración escolar o municipal busca alcanzar sus me-tas con los recursos (materiales y simbólicos) que tienen a su dispo-sición; entienden los problemas bajo la influencia de la nación y laraza, pero no necesariamente son conscientes de estas ideas. La con-secuencia de sus actividades, consideradas colectivamente y en unperiodo un poco más amplio, es la reproducción de un sentido de lobritánico como fundamentalmente blanco. Esto se deriva de atribuirla supuesta decadencia de la nación a la inmigración post-colonial.

Este tipo de análisis se debe a la influencia de Gramsci en laescuela británica de estudios culturales. Hall, figura central de estaescuela, ha usado bastante las teoría de hegemonía gramsciana ensus estudios de raza y etnicidad (Hall 1996). Hall señala enfática-mente que la combinación de elementos ideológicos presentes en uncontexto social dado se puede leer y releer de diferentes maneras,según los intereses de quienes las lean y de la capacidad que tengande ganar poder dependiendo de sus lecturas y de los proyectos edu-cativos, económicos y mediáticos que emprendan. Esta especie delectura de Gramsci debe bastante también a la obra de Laclau yMouffe (1985), para quienes los elementos en las formacionesdiscursivas ideológicas no son fijos ni predeterminados.

Estos enfoques en los que raza y nación se ‘intersectan’ de mane-ra amplia pueden aplicarse a Gran Bretaña o a América Latina. Lapregunta que sigue es porqué el racismo y el nacionalismo aparecenligados con tanta frecuencia.

Racismo y nacionalismo: universalismo y particularidad

Etienne Balibar argumenta en contra de considerar el racismo y el na-cionalismo como opuestos o a limitar dicha interacción a un accidentehistórico: “el racismo no es una ‘expresión’ del nacionalismo […] sino


que [es] siempre indispensable para su constitución” (Balibar yWallerstein 1991: 54). Según Balibar, las naciones colonizadoras ten-dían a resolver problemas de clase creando espacios racializados paralos inmigrantes o las clases inferiores. Además los nacionalismos oficia-les de la Europa de los siglos XIX y XX usaban políticas antisemitaspara crear sociedades nacionales racialmente puras.

En un plano más teórico, Balibar sostiene que el racismo y elnacionalismo se mezclan desde el momento en que los estados-na-ción controlan el proceso poblacional en un territorio dado para pre-sentar ‘al pueblo’ como entidad política y étnica (es decir, una enti-dad que comparte el origen, la historia y la cultura). El nacionalis-mo, como el racismo, implica exclusión e inclusión; no son sólo com-plementarios sino que se ‘presuponen’. En este sentido, es un errorconsiderar el nacionalismo como una ideología ‘normal’ que es‘anormalmente’ racista en casos particulares (el nazismo suele usar-se como ejemplo de esta ‘anomalía’). Las dos ideologías están conec-tadas de una manera fundamental. El nacionalismo siempre oscilaentre la universalidad y la particularidad. Es universalista porquedefiende la noción de la ciudadanía uniforme como un derecho hu-mano; todos tiene derecho a la nacionalidad y todas las nacionestienen derecho a existir. En este sentido, el nacionalismo es libera-dor. De otra parte, es particularista porque siempre se centra en unanación específica, que excluye y puede oprimir a otras naciones, asícomo a minorías y a otras ‘naciones posibles’ dentro de la nación. Eneste sentido, el nacionalismo es represivo.

El racismo reconfigura y exagera esta ambivalencia. Balibar afir-ma que el racismo conlleva la misma tensión y ambiguedad entre louniversal y lo particular que el nacionalismo supone. El racismo, yespecíficamente el ‘racismo teórico’ es universalista de diversas for-mas. Supone la clasificación de las poblaciones, la división yjerarquización de las especies, y también cuestiona la unidad de lahumanidad. Invoca ciertos universales como la agresión humana‘natural’ o las tendencias a juntarse en matrimonio con ‘alguno delos suyos’. Por un lado, entonces, el racismo teórico plantea la uni-dad de la naturaleza de la especie humana, sus orígenes y su destino.Por otro, el racismo es particularista en la manera en la que respon-de esta pregunta y en su consecuente exclusión y opresión de cate-gorías específicas de personas.

El racismo puede por consiguiente presentarse como un ‘super-na-cionalismo’ transformando imágenes de herencia y cultura nacionalesen nociones virulentas y excluyentes sobre herencia, la pureza, y laestética ideal de los cuerpos (de hombres y mujeres) nacionales. El ra-

371Peter Wade

cismo puede ser integral al aspecto del nacionalismo opresor de mino-rías dentro de la nación. Según Mosse: “el racismo era un nacionalismoexaltado: las diferencias entre las personas ya no se percibían comovariaciones accidentales, sino como inmutables y fijas” (1985: 133).

La simetría que Balibar establece entre el nacionalismo y el racis-mo parece cuestionable: el universalismo del nacionalismo, que sos-tiene que cada persona tiene derecho a la ciudadanía, no parece para-lelo al ‘universalismo’ del racismo, que difícilmente extiende el dere-cho a la ‘pureza racial’ a todos. Sin embargo para las naciones latinoa-mericanas, el análisis es en realidad bastante útil. La noción de mesti-zaje —traducible en términos generales como mezcla de razas, es de-cir, mezcla de sustancia humana y cultura— ha sido ampliamente ana-lizada como trayectoria para la formación de muchas de estas nacio-nes y es, en cierto modo, una noción universalista. Como he planteadopara el caso de Colombia, hay un aspecto democrático inclusivo a estaideología que ofrece a los individuos y a la nación su mejora a travésde la mezcla: potencialmente todos se pueden mezclar y llegar aennoblecimiento moral y social. A la vez es una ideología y una prác-tica profundamente discriminatoria, que se basa en la idea de la infe-rioridad de las gentes negras e indígenas y, en la práctica, involucra sudiscriminación (Wade 1997; véase también Stutzman 1981). El mes-tizaje era, y es, considerado a menudo un fenómeno internacional queune las naciones latinoamericanas (y hasta cierto punto algunos paí-ses caribeños no latinos); pero hay también una jerarquía de nacionesmezcladas, según el grado de mezcla y el lugar donde esto coloque acada país en una escala global de blancura.

En un artículo conocido Williams (1995) presenta un argumentorelativamente más amplio sobre por qué el racismo y el nacionalismo seinterpenetran con facilidad. Considera a estas ideologías como sistemasde clasificación, como el de parentesco y las nociones hindúes de casta:todos suponen la diferenciación dentro de grupos que comparten se-mejanzas para crear categorías que definen el acceso a recursos com-partidos. La naturaleza —o la sustancia humana—no es evidente, sinoconstruida por las personas. La consubstancialidad y la camaradería oel compartir se construyen mutuamente. Las razas y las naciones sepueden construir como si compartieran una sustancia, por ejemplo, la‘sangre’, y al mismo tiempo están sujetas a procesos de clasificaciónjerárquica según grados de pureza, que equivaldría al valor moral delas personas o grupos. Las interacciones como el sexo, el matrimonio,la amistad son aprobadas o desaprobadas por ideas acerca de la ‘propie-dad’ de dichas interacciones: se desaprueban las que conducen a la con-taminación o a la pérdida de pureza. En esta rica y compleja elabora-ción, de raza y nación y parentesco se intersectan debido a que clasifi-


can las relaciones entre las personas. En los tres casos, la ‘historia seexplica mediante la naturaleza’ (Williams 1996a: 6); es decir, las prácti-cas culturales se explican recurriendo a la naturaleza.

Obviamente, también pueden existir conflictos entre las ideolo-gías de raza y nación. Williams afirma que las ideologías racialesestadounidenses consideraban las ‘razas’ como distintas por natura-leza, aun cuando todas estén fundadas en una noción unitaria dehumanidad. Este sistema clasificatorio carecía del tipo de unidadcaracterístico del sistema de castas hindú en el que toda sustanciafísica se deriva de Brahma. La diversidad racial representaba unproblema para los nacionalistas estadounidenses (1985: 226).

Raza, sexo y nación

Balibar señala que el “racismo siempre presupone sexismo” (Balibar yWallerstein 1991: 49). Foucault (1980) muestra que la superposiciónentre nacionalismo y racismo se remonta al momento en que los esta-dos-nación lucharon por controlar las poblaciones en los territorios,manejando la salud, la fuerza y la moral de éstas, así como la sexuali-dad y la moralidad de los individuos. Mosse (1985) sostiene que lasexualidad fue un aspecto central de las definiciones europeas de de-cencia, noción clave para la imagen nacional. La reproducción sexualvinculaba lo colectivo y lo individual; las ideologías raciales y nacio-nalistas siempre han estado articuladas por ideas de género y sexuali-dad.3 Dado lo abundante de esta literatura, me voy a limitar a un ejem-plo sobre la imbricación mutua entre raza y sexualidad.

Stoler (1995) retomando a Foucault se centra en lo que ella lla-ma la re-construcción moral de Europa en el siglo XIX y comienzosdel XX, y relaciona esto con lo que ocurría en las colonias europeas.Los estados-nación europeos se embarcaron en programas de refor-ma liberal para inculcar ideales de responsabilidad cívica como par-te de un proyecto nacional. Estos proyectos enfatizaban la buenacrianza, la educación y la salud ‘adecuadas’, y temían la degenera-ción (racial). En Francia y Holanda, la población objeto de estosprogramas eran los pobres y los extranjeros que vivían dentro delterritorio nacional, y además los blancos pobres que vivían en lascolonias, y la élite indígena, los blancos nacidos en las colonias, y lapoblación nacida de la mezcla de colonos blancos y nativos. La mo-ral sexual ‘adecuada’ (y ‘blanca’) era restringida y tenía lugar dentro

3 Véase Williams (1996), McClintock (1995; 1993), Parker et al. (1992), hooks(1991), Yuval-Davis y Anthias (1989), Mosse (1985).

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de la familia. Se temía que el entorno colonial contaminara y debili-tara a los europeos, en especial a los hombres más pobres que podíanvivir en concubinato con mujeres nativas. Las diferencias racialescorrespondían a diferencias morales y sexuales: los asiáticos eranvistos como licenciosos, auto-indulgentes, sexualmentedescontrolados y propensos a la prostitución. Teniendo relacionessexuales fuera de la esfera blanca, o simplemente al ser criados porsirvientes nativos, los europeos corrían riesgos de cambio y degene-ración pues, siguiendo ideas lamarckianas, los rasgos adquiridospodían transmitirse a la siguiente generación. Obviamente el peli-gro y la permisibilidad de contacto —sexual o de otro tipo— conlos nativos se pensaba de manera diferente según el género: los hom-bres corrían menos riesgos que las mujeres. Estas ideas estaban muydifundidas y han sido discutidas para Latino América. 4

Aunque esto no parece estar conectado con el proceso de identi-dades nacionales, el argumento de Stoler es que estas identidades seconstruían en el marco transnacional del colonialismo. La idea deser francés u holandés dependía hasta cierto grado de la moralidadsexual de los hombres y mujeres franceses y holandeses en las colo-nias. Las identidades raciales y las nociones de moralidad sexualestaban entrelazadas a nivel supranacional y ciertamente global.

En todo esto, es importante explorar las ideas teóricas subyacen-tes sobre por qué se cruzan los conceptos de raza, nación, sexo y géne-ro. Parker et al. sugieren que la intersección ocurre porque la “nacio-nalidad -—como el género— es un término relacional” (1992: 5); elhecho de que “tales identidades dependan constitutivamente de la di-ferencia significa que las naciones siempre estarán asediadas por aque-llos a quienes ellas definen como otros”. Pero dado que todas las iden-tidades —a decir verdad todos los significados— se constituyen demanera relacional, esto no aclara el entrecruzamiento de las identida-des raciales, sexuales y nacionales. Mosse (1985: 2) a quien le intere-san más la historia de Europa que en las teorías raciales, sugiere quela sexualidad es de especial importancia en el desarrollo del naciona-lismo y la decencia porque es ‘básica a la conducta humana’. Estotodavía no explica por qué la sexualidad es tan importante, más queotras conductas humanas ‘básicas’. bell hooks (1991: 57) amplía esteargumento sosteniendo que la “sexualidad siempre ha proporcionadometáforas de género para la colonización” y que los dominadores amenudo usan la sexualidad como espacio de poder donde establecersu dominio. Smith, siguiendo una línea foucaultiana, sugiere que las

4 Véase, por ejemplo, el estudio sobre el matrimonio, la clase y el color enCuba, realizado por Martinez-Alier (1974).


diferencias de ‘sangre’ que subyacen a las concepciones de clase y otrasdiferencias sociales jerárquicas, “sólo podría mantenerse mediante uncontrol de la sexualidad femenina y, en última instancia, de sus liber-tades sociales” (1996: 53). La perspectiva de Williams (1995) es aúnmás amplia: las ideas de semejanzas y diferencias humanas están siem-pre mediadas por teorías locales de procreación.

Esta idea aborda el asunto en su nivel más básico. Quizá parezcaobvio que la ‘generización’ de raza y nación se derive de la‘generización’ de la sexualidad y la reproducción sexual misma. Estaúltima conecta el racismo y el nacionalismo, ya que tanto la ‘raza’como la nación, o cualquier grupo humano, deben reconstituirse cons-tantemente mediante actividades sexuales de individuos de diferentegénero. Por el contrario, las formas que asumen (o se cree que asu-men) esas actividades sexuales se convierten en marcadores del lugary de las categorías a las que pertenecen los individuos. Ésta es unaconclusión apropiada, pero también asume que la reproducción ‘ra-cial’ es igual que la reproducción sexual. El trabajo de Stoler muestra,sin embargo, que la reproducción ‘racial’ también podría tener lugarsin reproducción sexual: los blancos que vivían en los trópicos podíanadquirir el carácter de los ‘nativos’ por vivir cerca de ellos o simple-mente por acción del clima. Esto indica que, aunque la sexualidad y laraza se superponen en tanto ambas tienen que ver con la naturaleza,la herencia y la sustancia humana, debemos ser cuidadosos cuandosuponemos qué es naturaleza y sustancia humanas en un contextodado. Es obvio que el encuentro sexual será siempre un aspecto cen-tral de la reproducción colectiva, pero exactamente qué es lo que sereproduce mediante tal encuentro depende para su definición de teo-rías locales acerca de la procreación y la naturaleza humana.

Sobre este aspecto, Jordanova (1986) tiene un argumento intere-sante sobre el discurso médico y literario de finales del siglo XVIIIacerca de la familia y la sexualidad. Afirma que con la crecientemercantilización de las relaciones sociales, la familia —y, en espe-cial, las mujeres y los niños— se naturalizó y se sacralizó como nomercancía. Al mismo tiempo, la naturaleza humana fue cada vez másobjeto de estudio científico que se centró especialmente en la sexua-lidad (femenina) y la fisiología reproductiva. El control de la familiay de la reproducción femenina fue vital para el manejo y promociónde la nación. La fisiología no era, sin embargo, un dominio de lanaturaleza subyacente o separada del de la cultura (como el ‘sexo’biológico es al ‘género’ cultural, para usar términos ahora en desu-so). La constitución física se consideraba influenciada por el uso y elhábito (Jordanova 1986: 93-94, 106-107). La idea era que controlarla naturaleza de las mujeres o de la familia como una entidad natural

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y social implicaba intervenir en la ‘naturaleza humana’ definida demanera que abarcaba aspectos de lo que ahora llamaríamos cultura.Lo social se naturalizó no atribuyendo rasgos sociales a la ‘biología’o a los ‘genes’, sino considerando la conducta social como constitu-tiva de la naturaleza. Este tipo de naturalización da mayor respon-sabilidad al agente humano en su constitución.

La importancia de la sexualidad y el género en las identidadesnacionales y raciales adquiere mayor dimensión si pensamos en lasformas que asume el deseo sexual en situaciones de desigualdad depoder. El control masculino sobre la sexualidad femenina, las defi-niciones nacionalistas de masculinidad y feminidad ‘apropiadas’ paraun nación eugenésicamente ‘bien constituída’ y ‘exitosa’ en el esce-nario internacional, la simultaneidad del estigma y del poder sexualadheridos al otro subordinado —todo esto tiene efectos complejosen la formación del deseo sexual individual—.La diferencia sexual yla sexualidad se debe entender no sólo en términos de símbolosidentitarios nacionales (y raciales), sino también como prácticas queinvolucran las inclinaciones síquicos y los deseos. Como afirma hooks(1991: 57), la sexualidad no sólo proporciona “metáforas de géneropara la colonización”, es un proceso de colonización (y construcciónnacional) en sí mismo. El trabajo de Stoler indica también que, siqueremos entender la relación entre raza y sexualidad, debemosanalizar detalladamente qué significa ‘naturaleza humana’ en dis-tintos momentos y lugares. Si a primera vista parece que las ideassobre raza, nación y sexo suponen ideas acerca de cómo los huma-nos nos relacionanamos físicamente, no debemos asumir que es cues-tión de ‘biología’ ni que lo que está implicado en la idea de ‘naturale-za humana’ es obvio—debemos inspeccionar estas ideas desde den-tro, saber exactamente a qué se refieren pues su significado varía delugar en lugar y de tiempo histórico en tiempo histórico.

Homogeneidad y heterogeneidad en la nación

Los temas explorados hasta aquí explorados tienen que ver con ideasde semejanza, diferencia y nacionalismo. Éste supone tanto unifor-midad universal como discriminaciones particularistas: el mestizajepromete la semejanza—o amenaza con ella—pero depende de la di-ferencia para poder ser; la homogeneidad puede dar seguridad, laalteridad enciende el deseo, pero también da miedo.

Muchos análisis señalan que la homogeneidad es uno de los objeti-vos del nacionalismo. Tanto Anderson (1983) como Gellner (1983) men-cionan el ‘anonimato’ del nacionalismo; Hall señala que las “culturas


nacionales ayudan a ‘pasar por alto’ las diferencias” de identidad (1992:299). La imagen de la homogeneidad se construye, sin embargo, congran dificultad. Según Brackette Williams (1995: 232) las ideologíasnacionalistas asumen la nación “no tiene una sola fuente de criteriosclasificatorios y por lo tanto un objetivo importante del nacionalismo esinventar una sustancia unitaria y vincularla a una unidad sociopolítica”.Luego tiene que naturalizar ambos. La diversidad es así integral a lasnaciones y los nacionalismos: Parker et al. (1992: 5) se refieren a “lainsaciable necesidad de la nación de administrar la diferencia mediantela segregación, censura, coerción económica […]”.Muchos análisisconsideran que la heterogeneidad está sujeta a la represión, y a menudoa la asimilación y la destrucción. Es el espacio en el que las minoríasejercen resistencia, constantemente sujetas a erosión. El nacionalismodominante tiene que doblegar, canalizar y por último socavar esta resis-tencia. Un mecanismo para hacerlo puede ser lo que Raymond Williams(1980) llamó la elaboración de una ‘tradición selectiva’ mediante la cuallas voces dominantes por un lado privilegian ciertos aspectos de la his-toria y la cultura, normalizándolos y naturalizándolos, y por otro mar-ginan aspectos que consideran detrimentes.

Al respecto, entre los Latinoamericanistas existe la tendencia amirar la historia de la región en siglo XX como el movimiento des-de la homogeneización modernista y nacionalista que intentó bo-rrar o controlar la diferencia, hacia formas heterogeneidadmulticultural postmoderna impuesto en gran medida por movimien-tos contrahegemónicos organizados por las minorías oprimidas, enespecial las minorías étnicas y raciales (véase en Safa, 1998, un ejem-plo de esta narrativa). En su lugar, yo planteo que las ideologíasnacionalistas también construyen la diferencia de manera activa yde manera muy particular. Esto ayuda a entender la facilidad con laque los países latinoamericanos han optado por la diversidad cultu-ral y los límites del multiculturalismo actual que aparece como asícomo una variación de los nacionalismos anteriores. Con ello noquiero menoscabar la resistencia creada por los movimientos socia-les negros e indígenas ni los cambios reales a que ello ha dado lugaren muchos países latinoamericanos —incluyendo el cambio consti-tucional en países como Colombia, Brasil y Nicaragua—. Se tratasólo de tener una perspectiva diferente del proceso de cambio—y deverlo también como continuidad.

En este sentido es de utilidad el trabajo de Homi Bhabha y suanálisis de la ambigüedad del discurso nacional (Bhabha 1994). Porun lado se invoca a la nación como un todo homogéneo, en movi-miento desde n un pasado remoto hacia un futuro moderno, unanación entre muchas otras. Por otro lado la nación es la escenificación

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contemporánea de la variedad de personas que la constituyen. Se-gún Bhabha la narrativa nacionalista lleva esta contradicción dentrode sí misma, “deslizándose de manera ambivalente de una posiciónenunciatoria a otra” (Bhabha 1994: 147). La diversidad no solamen-te irrumpe en la imagen de homogeneidad oficial, sino que está con-tenida en esa imagen. Esta ambivalencia no es accidental, es una delas paradojas centrales del nacionalismo: la presentación de la na-ción como un todo homogéneo entra directamente en conflicto conel mantenimiento de jerarquías de clase y cultura —y las imágenesconcomitantes de región y la raza. La ambivalencia que identificaBhabha resulta de esta paradoja: las clases dominantes en realidadnecesitan y se ven obligadas a crear y reproducir, material y sim-bólicamente, la misma heterogeneidad que niegan. Como lo planteaWilliams (1996a: 14), en una nación “cualquier semejanza construi-da se ve amenazada continuamente por la realidad de la heteroge-neidad forjada en diferencias intranacionales de clase, religión y otrasde índole filosófica, e internacionales producidas por movimientosinternacionales personas y propiedades culturales”. El punto es queestas diferencias intranacionales son forjadas por las mismas fuer-zas que construyen la semejanza.

Incursioné en esto a través de la música. Cuando escribí sobre laidentidad nacional y raza en Colombia colombiana a comienzos delos noventa (Wade 1997), pensaba como quienes ven en el naciona-lismo moderno la anulación de la diferencia. Sin embargo, tambiéntenía claro que las representaciones de la nación colombiana depen-dían hasta cierto punto de la noción de lo indígena y lo negro, auncuando el futuro se concibiera en términos de la mezcla y el ‘blan-queamiento’ progresivos. La gente negra e indígena, o al menos laimagen de ellos, era necesaria como punto de referencia desde elcual podía definirse lo blanco y el futuro de modernidad. Además,también me parecía obvio entonces que las representaciones de na-ción se nutrieron de las imágenes de los otros racializados.5 Paraempezar, me di cuenta de que los escritos sobre la música y la iden-tidad nacional (o por supuesto sobre la identidad nacional única-mente) de la elite culta contenían constantes referencias a los pue-blos negros e indígenas. Lejos de desaparecer, eran representados,aunque en formas que variaban desde lo abiertamente racista a lopaternalista —y en ocasiones a lo conmemorativo—. Considero estocomo proceso de la construcción activa de la otredad por parte delas elites nacionales. Lo importante es que las elites no sólo estabanrepresentando a aquéllos ‘que está ahí afuera’, una presencia incon-

5 Taussig (1987, 1993) ha reivindicado esta idea en relación con los poderescurativos de los pueblos indígenas.


veniente que debía pulirse, doblegarse y canalizarse... y quizá ridi-culizarse o elogiarse. También estaban rehaciendo la diferencia, por-que era fundamental para la reproducción de su propia posición.6

Estudié la historia de la música desde la costa del Caribe colombia-no —una región y una música asociadas con la alegría, el trópico, lonegro y la libertad sexual— analizando la forma en que desde la déca-da del veinte alcanzó importancia nacional, sustituyendo estilos aso-ciados con el interior del país mestizo, aunque estas coincidían máscon la representación de las elites colombianas blanqueadas y eurófilas(cf. Wade 2002). En el proceso de lograr predominio nacional los es-tilos musicales del Caribe se estilizaron e incorporaron a formatos deorquesta grande muy en boga entonces en América y en Europa—esdecir se blanquearon. Sin embargo, siguieron conservando su identi-dad ‘tropical’ dentro del país. Las reacciones al auge de esta músicafueron diversas. Algunas elites conservadoras la condenaban tildán-dola de ruidosa, vulgar, inmoral y licenciosa. Otras elogiaban su ‘ale-gría’. La constante alusión a su alegría despertó mi curiosidad. Laalegría musical (asociada con lo negro) era de alguna manera análogaal propósito de la cura shamánica (asociada con los pueblos indígenasen el razonamiento de Taussig). Era, en mi interpretación, un recursopara la nación —en especial un país que en los cincuenta atravesabaun horrendo periodo de violencia civil—.

En realidad, las cosas eran mucho más complejas, pues la músicaestaba cobrando popularidad en una época en que el país estaba su-mido en una acelerada modernización económica y social y en la quelos medios de comunicación masivos estaban empezando a asumirsu forma actual en la figura de la industria disquera, la radio y latelevisión. Ambos factores eran vitales para las definiciones de laidentidad nacional, pues ofrecían nuevos objetivos para la integra-ción nacional y los medios para lograrla. A pesar de su vínculo conel ‘folclor’, la música del caribe estaba también ligada a la incipientemodernización económica de esa región y promovida por las elitesinmigrantes. La música era por tanto a la vez ‘tradicional’ e identifi-cable como auténticamente colombiana, y moderna—el ‘rostro deJano’ del modernismo. La música era un recurso para la tradición yla modernidad colombiana.

Cuales fueran las complejidades del caso, el punto es que el dis-curso sobre la música, su producción y las danzas asociadas cons-truían activamente la diversidad racial dentro de la nación, tanto si

6 Se han estudiado temas similares en relación con otras prácticas racializadas:por ejemplo, los artistas caranegra en los EE.UU. (Lhamon 1998).

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lo negro y la sexualidad negra se condenaban como inmorales o sise celebraban como felices y edificantes. La sexualidad podía ligarsea lo primitivo, pero el primitivismo estaba en boga en varios círculosde vanguardia de la época, lo que hacía posible vincularlo a la mo-dernidad y a nuevas costumbres sexuales y de género. Como decla-raba con evidente disgusto un comentarista conservador “el moder-nismo exige eso: que bailemos como los negros para estar a tonocon la moda y con el gusto de las últimas gentes” (Sábado, 3 de junio1944, p. 13; véase Wade 2002: 166). La pasión sexual y el destino delpaís iban de la mano, y la imagen de una sexualidad supuestamentelibre ofrecía la posibilidad (y la amenaza) de relaciones entre perso-nas de racialmente diferentes. Pero no era sólo cuestión de imagen.Por ser actividades corporales, se creía que la música y la danzapromovían y facilitaban tales relaciones, no sólo las simbolizaban.De allí el temor de los observadores conservadores.

En suma, creo que en los análisis las intersecciones de las identi-dades raciales y nacionales, necesitamos entender las tensiones en-tre semejanza y diferencia y captar en qué medida la diferencia es unrecurso positivo o negativo para las representaciones de nacionali-dad y los procesos de construcción de las identidades.

Transformación, apropiación y hegemoníaen circuitos nacionales y transnacionales

Esto nos lleva a otro tema teórico importante: el de las apropiacio-nes y transformaciones en una formación hegemónica. Al referirmea Gramsci y la lectura gramsciana de Hall, indiqué que los discursoshegemónicos pueden recurrir a una amplia variedad de elementosideológicos de significado variable, sujetos a lecturas diferenciadasque los pueden resignifcar y convertirlos en sentido común, ideadominante, o concepto marginal.

Las formas de apropiación y transformación en el proceso dehegemonía cultural son múltiples.7 Quiero esbozar brevemente dos.Para diferenciarlas, resumiré brevemente la narrativa nacionalista

7 Véase la interpretación de García Canclini sobre el Museo NacionalAntropológico de México, donde se exhibe la diversidad, pero subordinadaa ‘la unificación establecida por el nacionalismo político en el México ac-tual’. El museo ‘avala el triunfo del proyecto centralista, anuncia que aquí seha producido una síntesis intercultural’ (1989, p. 167–68). Pero creo queaquí hay algo más que doblegamiento y canalización. Las elites nacionalestambién producen diversidad de manera activa, porque ésta funciona comoun recurso necesario para ellos y su país.


de apropiación de la música que cuenta la gente involucrada en suproducción y comercialización en América Latina. En esta historialos músicos y productores de clase media ‘limpiaron’ los estilos mu-sicales campesinos y obreros y los convirtieron en expresionesmodernas, pero auténticas, de la identidad nacional, susceptible decausar impacto en el escenario internacional. La historia que contéen páginas anteriores sobre la música colombiana coincide con esteestereotipo. Y la misma historia puede contarse en otros países don-de los procesos de apropiación cultural fueron intensivos a finalesde los siglos XIX y XX. Las sociedades latinoamericanas atravesa-ban un proceso de urbanización y segregación de grupos sociales enlas ciudades. Los vínculos entre las economías nacionales y la eco-nomía global crecían. Los estilos musicales nacionales aparecían bajodos formas importantes a medida en que los músicos de conservato-rio se apropiaban de elementos ‘tradicionales’ (Béhague 1996) y con-forme surgían estilos musicales populares en cada país. El tango sedesarrolló en Argentina, la samba y el maxixe en Brasil, la danza enPuerto Rico, la ranchera en México y el son, la rumba y la guaracha enCuba. En Colombia, el interés inicial por el bambuco andino fue des-plazado por el éxito del porro y la cumbia de la costa caribeña. Estosestilos musicales surgieron en barrios de clase obrera urbana, o enalgunos casos, de las áreas rurales, y combinaban elementos de Eu-ropa y África. Las clases medias se apropiaron y modernizaron es-tos ritmos eliminando algo de su ‘vulgaridad’, así transformándolosen símbolos nacionales aceptables (véase Manuel 1995: 15).

Esta narrativa de apropiación nacionalista pertenece a los obser-vadores locales. Sin embargo, puede influir en análisis académicos sies que no se presta atención a dos aspectos importantes. Primero, espreciso observar qué tan sincréticos, híbridos y a menudotransnacionales eran los primeros músicos de la clase obrera. Siobviamos esto, corremos el riesgo de interpretar como estilos autén-ticos y tradicionales de la clase obrera local lo que era ya parte deprocesos de hibridación, transformación, nacionalización ytransnacionalización de las clases medias o de las elites. Muchas vecestomamos por tradición local lo que fue inventado como tal por co-mentaristas de clase media.8 Establecemos falsas oposiciones entre lolocal y lo nacional, o entre lo local y lo global, entre lo auténtico y lo

8 Al sugerir que necesitamos deconstruir esas tradiciones, concedo razón alas críticas de la noción de la tradición inventada, que dice que todas las‘tradiciones’ son ‘inventadas’ (en el sentido de que todas las formas cultura-les son producto de la creatividad humana), pero sostengo que algunastradiciones son más inventadas que otras y por lo tanto exigen análisis encuanto debemos considerar la dinámica de poder e ideología que dieronforma a tales tradiciones discursivas.

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inauténtico, entre las clases obrera y media, entre la resistencia y laapropiación. Lo local no surge sólo autóctonamente sino también encircuitos supralocales o incluso globales, como lo ha indicado Gilroy(1993a) en el caso de la música negra en EE.UU. (véase también Wilk1995). Segundo, debemos comprender también la naturaleza fragmen-tada de la ‘hegemonía transformista’ —el término ha sido tomado deBrackette Williams (1991)— en la cual tienen lugar estos procesos.Es tentador en ocasiones basarse en los modelos producidos por laelite nacional o sectores de clase media como parte de su proyecto dehegemonía nacional. Esto se justifica en el caso de Trujillo en Repú-blica Dominicana, o de Duvalier en Haití, ya que ambos dictadoresemprendieron políticas intensivas de nacionalismo cultural incluídala música (véase Austerlitz 1995; Pacini Hernández 1995; Averill 1997).Pero el caso colombiano muestra que éste no es siempre el caso y esprobable que Colombia sea la regla en lugar de la excepción.

Un par de ejemplos ilustrarán el primer punto. En Argentina, eltango parece haber surgido como un estilo de baile alrededor de ladécada de 1880 como resultado de la parodia que hacían los habitan-tes urbanos de clase baja de los estilos de baile afroargentinos (Collieret al. 1995; véase también Savigliano 1995). Los afroargentinos baila-ban candombe, una compleja fusión de claras raíces africanas. Sin em-bargo, también bailaban polcas y mazurcas europeas. Sus imitadoresno negros bailaban una variedad de estilos, el más importante de loscuales era la milonga, también una forma sincrética influenciada porbailes europeos y la habanera cubana. Así, el tango, como se lo encon-tró en su supuesto ‘lugar de nacimiento’, los barrios de clase baja deBuenos Aires, ya era un híbrido bastante complejo formado a travésde intercambios transnacionales de larga data, entre los que se conta-ban hasta el tráfico de esclavos. El mismo nombre fue un términocomún que ya existía en la América hispana para designar el lugardonde bailaban los negros, o las danzas que allí se ejecutaban.

La identificación de este nombre con un estilo local es un buenejemplo de una lectura histórica post hoc selectiva, según la que unatrayectoria específica existente dentro de una red de nódulos y nu-dos se convierte en la línea de evolución. En este caso —similar amuchos otros en América Latina— el tango ascendió socialmente amedida que los hombres de clases media y alta lo bailaban en losburdeles, en teatros de variedades y salones, y a medida que se trans-formó la instrumentalización. No es coincidencia que la música asu-miera su forma definitiva cuando se formaron los medios para sudifusión y consumo masivo en espacios urbanos segregados social-mente, y cuando las clases medias empezaban a escribir sobre ella, adocumentarla en revistas y periódicos.


Para 1900, el tango ya hacía parte integral de la cultura urbanaargentina; para 1913, causaba furor en París y Londres, y luego setrasladaría a los Estados Unidos. Sus procesos de hibridación fue-ron continuos y el tango se convirtió en un símbolo de la Argentinano porque fuera un nuevo baile ‘nacido’ en los barrios que las clasesmedias se apropiaron sino porque esta posibilidad surgió en el mo-mento mismo en se convertía en música urbana de masas y en unbaile que podía representar al país entre otras naciones. Esta posibi-lidad de representación podía encontrarse en cualquier expresióncultural que se encontrara a la mano en ese momento y que pudieraleerse como poseedor de raíces tradicionales auténticas.

Algo semejante ocurre en Colombia (véase mayores detalles enWade, 2002). Estilos como el porro y la cumbia parecen haber surgi-do en las décadas de 1920 y 1930 cuando músicos locales con ciertaeducación formal ‘mejoraron’ las tradiciones rurales de la costa delCaribe de influencia africana y, en menor medida, los estilos musica-les indígenas, aunque en general se admite cierto grado de influen-cia europea en el ‘original’. El compositor y director de orquestaLucho Bermúdez fue una figura importante en este proceso. Nacidoen un pueblo pequeño y había adquirido habilidades en las orques-tas de vientos típicas de Latinoamérica y que —para complicar lahistoria— ya habían adoptado y adaptado formas anteriores de po-rro y cumbia en la década de 1860. Bermúdez se mudó a ciudad,trabajando en orquestas de estaciones de radio y colaboraba con lasprimeras iniciativas de la industria disquera. Popularizó el porro y lollevó al interior del país donde, venciendo los prejuicios de loseurófilos conservadores, lo convirtió en la fiebre del escenario baila-ble de moda entre la clase media.

En esta narrativa popular se privilegia un núcleo tradicional y au-téntico que, según dicen muchas de las personas que cuentan la histo-ria, es inclusive elegante. Sin embargo, Bermúdez afirma que susinfluencias fueron Ernesto Lecuona (compositor y pianista cubanofamoso en el ámbito internacional), Rafael Hernández (compositor ymúsico puertorriqueño, figura central de la escena disquera de la músicapopular latinoamericana en Nueva York) y Pedro Biava (inmigranteitaliano en Colombia, fundador de la ópera y la orquesta sinfónica enla ciudad de Barranquilla y profesor de muchos músicos popularesactivos). El mismo Bermúdez fue una persona que transitaba ambi-guamente entre lo rural y lo urbano, entre las clases baja y media. Aligual que muchos innovadores musicales de la época, fue una figuraliminal. En Cartagena, donde trabajó en la radio y la industria disquera,tuvo amigos compositores entre la elite literaria y económica de lasciudades, amigos que también escribían canciones catalogadas como

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porros. En resumen, es posible ver la historia del maestro como unaen la que un músico versado en géneros populares transnacionalestoma elementos de estilos locales que llegan a interesarle y que usapara reclamar un estilo personal o regional.

Es importante recordar que el panorama disquero transnacionalen ese momento era sumamente ecléctico. Las casas disqueras deNueva York enviaban representantes a otros países para hacer gra-baciones o cazar talentos. Músicos de toda Latinoamérica —para nomencionar España y las islas Canarias— formaban orquestas y ban-das flexible que tocaban una amplia variedad de estilos. En los re-pertorios habían nociones ‘nacionales’ —tango de Argentina, rancherade México, guaracha y son de Cuba, porro de Colombia, danza dePuerto Rico— pero cada quien tocaba de todo, y algunos estilos —el bolero, por ejemplo— ya casi no podían ligarse a un solo origennacional. Aunque por un lado, era útil y necesario tener un sonidonacional, o la imagen de dicho sonido, por el otro, los mejores soni-dos se producían en circuitos transnacionales y se consumíaninternacionalmente a través de la radio, conciertos en vivo y ventasde discos. Bermúdez, y otros como él, trabajaban en este contextoglobal. Ya en 1946, había viajado a Buenos Aires a grabar y causadouna profunda impresión en un par de directores de orquesta, quesiguieron grabando porros y estilos relacionados y vendiéndolos entoda América Latina, incluyendo la misma Colombia.

Es fundamental entonces ver la apropiación como un procesocontinuo. En este caso, los estilos nacionales se formaban apropián-dose de estilos ‘locales’ que eran de por sí producto de apropiacionestransnacionales. Los medios de comunicación de masas, como la ra-dio, que permitieron a la gente imaginar comunidades nacionalestambién les permitieron imaginar comunidades transnacionales. Elnacionalismo puede considerarse en parte como reacción a las posi-bilidades desintegradoras producidas por estos medios.

Con respecto al segundo punto sobre la falta de un proyecto nacio-nal coherente, manejado por un sector particular de la sociedad, la his-toria anterior también puede servir. En Colombia, el estado no hizomucho para controlar la música. Había una radiodifusora nacional des-de 1940, pero era sólo una entre un número cada vez mayor de estacio-nes de radio. La legislación que controlaba las ondas radiofónicas, decíapoco sobre el contenido de la programación. Pese a ello los valoresfundamentales de la modernidad y de la blancura se impusieron. Lamúsica de Bermúdez era lo suficientemente tropical para ser identifica-da por muchos como negra—por lo menos hasta cierto punto. Sin em-bargo, había sido blanqueada y estilizada en comparación con los estilos


rurales que se tocaban en la región costera. En las bandas habían pocosque pudieran identificarse como negros. La música surgió bajo el ‘con-trol’ fragmentario y no necesariamente coordinado de compositores ymúsicos, dueños de estaciones radiales y locutores, y los empleados delas casas disqueras. Estos tenían agendas diversas y hasta en conflicto,trataban de anticiparse al ‘público’ y su más que estimular un proyectonacionalista, su objetivo era ganar dinero o lograr éxito.

Aun así todos ‘sabían’ que, aunque lo negro podía resultar intere-sante, su presencia obvia podría ser alienante o confinada al ‘folclor’. Eléxito podría asegurarse con música ‘tradicional’, pero era más viableque ésta pareciera ‘moderna’. Que cosa constituía con exactitud lo ‘ne-gro’ o el ‘folclor’ variaba según las personas, pero lo dictaba el ordenracial colombiano. Conforme el escenario musical del país cambió yasumió un ritmo más ‘tropical’, mantuvo la jerarquía de negritud y blan-cura, y siguió reflejando tanto tradición como modernidad. Los valoresbásicos de blancura y modernidad eran ampliamente compartidos y,por supuesto, los gustos de clase media de los dueños de las casasdisqueras y de las estaciones de radio, tenían más probabilidades deganar la partida en el largo plazo.

Resumiendo: el proceso de apropiación es realizado por muchas per-sonas diferentes, muchas de ellas no necesariamente de la elite o aun dela clase media, cada una de las cuales persigue proyectos particulares,orientados por algunos valores hegemónicos que, aunque pueden leer-se de manera diferente desde muchas posiciones sociales diferentes, ofre-cen posibilidades estructurales que les otorga significado común.

Nacionalismo postmoderno

Así llego a un tema que toqué antes y que servirá como conclusión. Si laheterogeneidad ha sido siempre una parte constitutiva del nacionalis-mo y si las apropiaciones e hibridaciones han sido un proceso continuo(aunque sujeto a las lecturas selectivas que privilegian ciertas líneas de‘evolución’), entonces, ¿qué hay de nuevo en los recientes nacionalismospostmodernos –por ejemplo, los que celebran e incluso reconocen ofi-cialmente que los países son plurales y diversos racial y culturalmente ybuscan incluir (¿apropiarse?) lo negro y lo indígena en la arena nacio-nal? Mi respuesta es que, aunque se hayan dado cambios reales, necesi-tamos entender que estas ‘nuevas’ elaboraciones de la nación no signifi-can una diferencia radical con respecto a formas anteriores de recono-cer y construir la diversidad y las jerarquías. Es cierto que en Colombiaexisten ahora derechos sobre la tierra para las comunidades negras e

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indígenas, y que hay senadores indígenas y se están introduciendo unadimensión ‘afrocolombiana’ en los programas de estudios del país, paramencionar sólo unos cuantos cambios que pueden ser positivos. Juntocon esto, también es obvio que el Estado manifiesta y reclama la dimen-sión universalista del nacionalismo a la que se refería Balibar. Las de-mandas universales por el reconocimiento de la diferencia se conjugancon reclamos de democracia. La inclusión de personas auto-definidascomo negras e indígenas, explícitamente diferentes, quiere hacer evi-dente una democracia pluralista como bien universal. La idea es quecada quien tiene derecho a ser reconocido como diferente. Este reclamoestá en tensión con la tendencia particularista a privilegiar ciertas cate-gorías en detrimento de otras. En muchos casos, estas categorías sonlas mismas de siempre, y el proceso a través del cual se privilegia no escoordinado directamente por el Estado. Si, en el pasado, no era necesa-rio un proyecto coordinado para perpetuar las jerarquías y las desigual-dades raciales, no es de sorprender que ahora (cuando parece haber unproyecto de inclusión dirigido por el Estado), sigan existiendo procesosde exclusión que no son dirigidos directamente por el Estado. (Aunquese podría aducir fácilmente que en el caso colombiano el estado estáimplementando políticas excluyentes en la medida en que promueve lamodernización y el ‘desarrollo’ precisamente en áreas en las que se su-pone que las comunidades negras e indígenas viven su diferencia).

Antes argumenté que las representaciones de negritud eindigeneidad ‘alimentaban’ las ideas de nación de la elite; además deconstituir la diferencia en contraste con la cual se definía lo blanco yel progreso, su primitivismo también se apreciaba en favor de lamodernidad. Ahora también se está usando a las personas negras eindígenas como puntos de diferencia con los cuales legitimar la de-mocracia, mientras que sus especificidades, imaginarias o reales, si-guen siendo representados como recursos para la nación: reciente-mente se ha popularizado la imagen de los pueblos indígenas (y enColombia también de las personas identificadas como negras) comoguardianes de la selva (c.f Wade 2004). Las identidades raciales si-guen siendo centrales en los imaginarios de la nación y su destino.


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