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8/13/2019 Finkielkaut-Derrota389

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lain inkielkraut

a derrotdel pens mientoTraduccin de Joaqun Jord

MEDITORI L N GR M

B RCELON


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Ttulo de l edicin original:La dfaite de la penseditions GallimardPars 1987

Diseo de l coleccin:Julio Vivas

Primera edicin: octubre 1987Segunda edicin: noviembre 1987Tercera edicin: marzo 1988Cuarta edicin: abril 1988Quinta edicin: diciembre 199Sexta edicin: septiembre 1994Sptima edicin: marzo 2Octava edicin: septiembre 2 4

EDITORIAL ANAGRAMA S.A. 1987Pedr de la Creu 5808034 BarcelonaISBN: 84-339-0086-2Depsito Legal: B 38264-2004Printed in SpainLiberduplcx S.L. Constituci 19 08014 Barcelona


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A ElisabethA Batrice

A l sombra de una gran palabra

En una secuencia de la pelcula de Jean-Luc Godard Vivresa vie Brice Parain que interpreta el papel de filsofo oponela vida cotidiana a l vida guiada p r el pensamiento quedenomina asimismo vida superior.

Fundadora de Occidente esta jerarqua siempre ha sidofrgil y contestada. Pero hace poco que tanto sus adversarioscomo sus partidarios reivindican la cultura. n efecto el trmino cultura tiene actualmente dos significados. El primeroafirma la preeminencia de la vida guiada por el pensamiento;l segundo la rechaza: desde los gestos elementales a las grandes creaciones del espritu acaso no es todo cultural? Por

qu privilegiar entonces stas en detrimento de aqullos y lavida guiada por el pensamiento ms que el arte de la calcetala masticacin de betel o la costumbre ancestral de mojar unatostada generosamente untada con mantequilla en el caf conleche de la mafiana?

Malestar en la cultura. st claro que nadie actualmentedesenfunda su revlver cuando oye esa palabra. Pero cada vezson ms numerosos los que desenfundan su cultura cuandooyen la palabra pensamiento. El presente libro es el relatode su ascensin y de su triunfo.

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EL VOLKSGEIST

En 1926, Julien Benda publica a trahison des clercs. Sutema: el cataclismo de los conceptos morales en quienes educan al mundo.l Benda se preocupa por el entusiasmo que laEuropa pensante profesa desde hace cierto tiempo por las profundidades misteriosas del alma colectiva. Denuncia la alegra con la que los servidores de la actividad intelectual, encontradiccin con su vocacin milenaria, desprecian el sentimiento de lo universal y glorifican los particularismos. Conun estupor indignado, comprueba que los eruditos de su pocaabandonan la preocupacin por los valores inmutables, paraponer todo su talento y todo su prestigio al servicio del espritu local, para azuzar los exclusivismos, para exhortar a sunacin a cerrarse, a adorarse a s misma, y a enfrentarse o -tra las dems, en su lengua, en su arte, en su filosofa, en sucivilizacin, en su cultura .

Esta transmutacin de l cultura en mi cultura es paraBenda el distintivo de la era moderna, su contribucin insustituible y fatdica a la historia moral de la humanidad. Lacultura: el mbito en el que se desarrolla la actividad espiri-

1. La trahison des clercs J.-J. Pauvert 1965, p. 52.2. Ibd p. 22.

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tual y creadora del hombre. Mi cultura: el espritu del puebloal que pertenezco y que impregna a la vez mi pensamientoms elevado y los gestos ms sencillos de mi existencia cotidiana. Este segundo significado de la cultura es como el propio Benda indica un legado del romanticismo alemn. El concepto de Volksgeist, es decir de genio nacional hace su aparicin en 1774 en el libro de Herder Otra filosofa de lahistoria. l radicalizar la tesis enunciada por Montesquieu enL esprt des los -Varias cosas gobiernan a los hombres: elclima la religin las leyes las mximas del gobierno losejemplos de las cosas pasadas las costumbres y los modales; con todo eso se forma y resulta un espritu generab>-Herder afirma que todas las naciones de la tierra - tanto lasms ensalzadas como las ms humildes- tienen un modo deser nico e insustituible. Pero en tanto que Montesquieu mantena cuidadosamente la distincin entre leyes positivas y principios universales de la equidad nada en opinin de Herdertrasciende la pluralidad de las almas colectivas: todos los valores supranacionales sean jurdicos estticos o morales seven desposedos de su soberana.

Herder se empea en terminar con ese error secular de lainteligencia consistente en descontextualizar las obras humanas en extraerlas del lugar donde se han producido y juzgarlas a continuacin a partir de los criterios intemporales delBien de la Verdad o de la Belleza. En lugar de someter loshechos a normas ideales demuestra que tambin esas normas poseen una gnesis y un contexto en suma que sonnica y exclusivamente hechos. Remite el Bien la Verdady la Belleza a su origen local desaloja las categoras eternas del cielo donde se solazaban para devolverlas al terruodonde nacieron. No existe absoluto alguno proclama Herderslo hay valores regionales y principios adquiridos. El hombre lejos de pertenecer a todos los tiempos y a todos los pa-10


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ses a cada perodo histrico y a cada nacin de la tierra corresponde a un tipo especfico de humanidad. Scrates es unateniense del siglo v antes de Cristo. La Biblia es una expresin potica -original y coyuntural- del alma hebraica. Todolo divino es humano y todo lo humano incluso el logos pertenece a la historia.

Contrariamente a los Antiguos que no otorgaban ningunasignificacin vlida a la sucesin de los acontecimientos Herder apuesta en favor de la inteligibilidad del tiempo. Sin embargo a diferencia de los Modernos que parten a la conquista del mundo histrico pertrechados con normas universalesdevuelve a la duracin todo lo que se haba credo idntico oinvariable en el hombre. La imagen clsica de un ciclo eternode violencias y de crmenes le es tan ajena como la idea introducida por Voltaire de una victoria progresiva de la raznsobre el hbito o los prejuicios. En opinin de Herder no esposible disociar la historia y la razn a la manera de los moralistas que denuncian con una montona indignacin la -rocidad o la locura de los humanos. Tampoco es posible racionalizar el devenir como los filsofos de la poca que apuestan en favor del progreso de las luces es decir en favor delmovimiento paciente continuo y lineal de la civilizacin. Lahistoria no es razonable ni tan siquiera racional sino que larazn es histrica: las formas que la humanidad no cesa deengendrar poseen su existencia autnoma su necesidad inmanente su razn singular.

Esta filosofa de la historia exige un mtodo inverso al quehaba preconizado Voltaire: en lugar de doblegar la infinitaplasticidad humana a una facultad supuestamente idntica oa una medida uniforme; en lugar de desarraigar ta lo cualvirtud egipcia concreta de su tierra de su tiempo y de lainfancia del espritu humano para expresar su valor en lasmedidas de otra poca debemos comparar lo que es compa-


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rabIe: una virtud egipcia a un templo egipcio; Scrates a suscompatriotas y a los hombres de su tiempo, y no a Spinoza oa Kant.

Y en opinin de Herder, la ceguera de Voltaire refleja laarrogancia de su nacin. Si se equivoca, si unifica errnea-mente la multiplicidad de las situaciones histricas, se debea que est imbuido de la superioridad de su pas Francia) yde su poca el siglo de las Luces). Al juzgar la historia por elrasero de lo que denomina la razn, comete un pecado de or-gullo: desmesura una manera de pensar concreta y provisio-nal al otorgarle dimensiones de eternidad. El mismo espritude conquista interviene en su voluntad de ccdominar el oca-no de todos los pueblos, de todos los tiempos y de todos loslugares y en la predisposicin del racionalismo francs a ex-tenderse ms all de sus lmites nacionales y subyugar el restodel mundo. Mete los acontecimientos que ya se han produci-do en el mismo cors intelectual que Francia aplica a las res-tantes naciones europeas y especialmente a Alemania. n elfondo, prosigue en el pasado la obra de simil cin forz dque las Luces estn a punto de realizar en el espacio. Y Her-der pretende matar de un solo tiro un error y combatir unimperialismo, liberar a la historia del principio de identidady devolver a cada nacin el orgullo de su ser incomparable.Si pone tanto ardor en convertir los principios trascendentesen objetos histricos, es para hacerles perder, de una vez portodas, el poder de intimidacin que extraen de su posicinpreeminente. Al no ser nadie profeta fuer de su tierra, lospueblos ya slo tienen que rendirse cuentas a s mismos.Nada, ningn ideal inmutable y vlido para todos, indepen-dientemente de su lugar de aparicin y superior a las circuns-tancias, debe trascender su individualidad o desviarles delgenio de que son portadores: Sigamos nuestro propio cami-no .. Dejemos que los hombres hablen bien o mal de nuestra12


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nacin, de nuestra literatura, de nuestra lengua: son nuestras,somos nosotros mismos, eso basta.

Desde siempre, o para ser ms exacto desde Platn hastaVoltaire, la diversidad humana haba comparecido ante eltribunal de los valores; apareci Herder e hizo condenar porel tribunal de la diversidad todos los valores universales.

En 1774, Herder es un francotirador y el pensamiento delas Luces disfruta especialmente en la Prusia de Federico II - de un prestigio considerable. Ser necesaria la derrotade lena y la ocupacin napolenica para que la idea de Volks-gest alcance su autntico apogeo. Alemania desmigajada enmultitud de principados recupera el sentido de su unidadante la Francia conquistadora. La exaltacin de la identidadcolectiva compensa la derrota militar y la envilecedora sujecin que es su precio. Con el maravillado descubrimiento desu cultura, la nacin se resarce de la humillacin que estsufriendo. Para olvidar la impotencia, se entrega a la teutomana. Los valores universales que reivindica Francia parajustificar su hegemona son recusados en nombre de la especificidad alemana, y corresponde a los poetas y a los juristasdemostrar esta ancestral germanidad. A los juristas les tocaconmemorar las soluciones tradicionales, las costumbres, lasmximas y las sentencias que forman la base del derecho alemn, obra colectiva, fruto de la accin involuntaria y silenciosa del espritu de la nacin. Incumbe a los poetas defender el genio nacional contra la insinuacin de las ideas extranjeras; limpiar la lengua sustituyendo las palabrasalemanas de origen latino por otras puramente germnicas;exhumar el tesoro oculto de las canciones populares, y, en supropia prctica, seguir el ejemplo del folklore, estado de fres-

1. Herder. citado en Isaiah Berlin. Vico nd Herder Chatto Win-dus. Londres. 1976. p. 182.

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cura, de inocencia y de perfeccin en el que la individualidaddel pueblo todava est indemne de cualquier contagio y seexpresa al unsono.

Los filsofos de las Luces se definan a s mismos comocdos apacibles legisladores de la razn. Duefios de la verdady de la justicia, oponan al despotismo y a los abusos la equidad de una ley ideal. Con el romanticismo alemn, todo seinvierte: como depositarios privilegiados del Volksgeist, juristas y escritores combaten en primer lugar las ideas de raznuniversal o de ley ideal. Para ellos, el trmino cultura ya nose remite l intento de hacer retroceder el prejuicio y la ignorancia, sino a la expresin, en su singularidad irreductible,del alma nica del pueblo del que son los guardianes.

LA HUMANIDADSE DECLINA EN PLURAL

Por la misma poca, Francia se recupera del traumatismode la Revolucin, y los pensadores tradicionalistas acusan alos jacobinos de haber profanado con teoras abstractas elgenio nacional.Aunque por cierto los revolucionarios haban destruido elAntiguo Rgimen precisamente al grito de ccViva la nacin ,lo que caracterizaba al nuevo sujeto colectivo no era laoriginalidad de su alma sino la igualdad que reinaba entresus miembros. Escuchad a Sieyes: ccLa nacin es un cuerpode asociados que viven bajo una ley comn y que estn repre-

1 Chamfort citado en Paul Bnichou e sacre de l crivain, Corti.1973. p 30.

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sentados por la misma legislatura.1 Asociados: bastaba estevocablo para borrar un pasado milenario y, en nombre de lanacin, se prescinda brutalmente de la historia nacional. Ladivisin en rdenes quedaba abolida: ya no haba nobles, nicuras, ni jueces, ni plebeyos, ni campesinos, sino hombres quedisfrutaban de los mismos derechos y que estaban sometidosa los mismos deberes. Slo con aquella palabra, Sieyes proclamaba el final del sistema hereditario: quienes se amparasen en sus antepasados para reivindicar un derecho especialacorde con su mentalidad particular, al hacerlo se excluandel cuerpo de la nacin. Sin embargo, para integrarse en l,no bastaba con amoldarse a la mentalidad comn. Al decirViva la nacin , los revolucionarios no enfrentaban a losfranceses de origen con los nobles de abolengo ni la recentsima cualidad nacional con otras cualidades concretas que servan tradicionalmente para clasificar y diferenciar a los seres.Al privar a los hombres, de entrada, de sus ttulos, de susfunciones o de sus linajes y dictar la disolucin de las superioridades nativas, no pretendan hincarles en su tierra natal.El desvincular su existencia de la de su casta o de su corporacin no significaba que intentaran dotarles de un esprituespecial. Todas las determinaciones empricas se vean fuerade juego, incluida la etnia.

Pillando a contrapi su propia etimologa (nascor, en latn,quiere decir nacern), la nacin revolucionaria desarraigaba alos individuos y los defina ms por su humanidad que porsu nacimiento. No se trataba de devolver la identidad colectiva a unos seres sin coordenadas ni referencias; se tratabapor el contrario, de afirmar radicalmente su autonoma liberndoles de toda adscripcin definitiva.

Desligados de sus ataduras y de su ascendencia, los indi-1 QU est-ce qu le Tiers-Etat?, P.U.F. coll. Quadrige 1982, p. 31.

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viduos lo estaban tambin de la autoridad trascendente quehasta entonces reinaba sobre ellos. Sin Dios ni padredependan tan poco del cielo como de la herencia. Asociadosy no sbditos estaban dice Sieyes representados por lamisma legislatura. El poder mismo que soportaban hallabaorigen y legitimidad en la decisin de vivir juntos y deconcederse unas instituciones comunes. Un pacto adjudicabasu ejercicio fijaba sus lmites y defina su naturaleza. Ensuma el gobierno era un bien que perteneca al cuerpo de lanacin y del cual los prncipes no eran nunca ms que


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terminar, la dictadura napolenica. Al congregarse con laintencin de hacer una constitucin, los revolucionarios cre-yeron reiterar el pacto primordial que se halla en el origen dela sociedad. Para establecer el rgimen de asamblea, seampararon en el contrato social. Pues bien, contestan losdefensores de la tradicin, jams ha existido un contrato: unciudadano no pertenece a la nacin en virtud de un decretode su voluntad soberana. Esta idea es una quimera, y esaquimera ha engendrado todos los crmenes. Una asambleacualquiera de hombres -escribe Joseph de Maistre- nopuede constituir una nacin. Una empresa de ese gneromerece alcanzar un lugar entre las locuras ms memora-bles.1

Ya que, por ms lejos que nos remontemos en la historia,la sociedad no nace del hombre, l es quien nace en una so-ciedad determinada. Se ve obligado, de entrada, a insertar enella su accin de la misma manera que aloja su palabra y supensamiento en el interior de un lenguaje que se ha formadosin l y que escapa a su poder. De entrada: trtese, en efec-to, de su nacin o de .su lengua, el hombre entra en un juegoque no le corresponde determinar, sino aprender y respetarsus reglas. Ocurre con las constituciones polticas lo mismoque con la concordancia del participio pasado o con la pala-bra para decir mesa. Por una parte varan segn las nacio-nes, por otra se las encuentra, no se las construye. Su desa-rrollo es espontneo, orgnico e intencional. Lejos de respon-der a una voluntad explcita o a un acuerdo deliberado,germinan y maduran insensiblemente en el terruo nacional.De la misma manera que una regla gramatical, no procedende una intencin claramente concebida por una o varias per-sonas: Qu es una constitucin? Acaso no es la solucin

1. J. de Maistre Euvres completes, J Vitte Lyon 1884, p. 230.

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del siguiente problema? Dada la poblacin las costumbresla religin la situacin geogrfica las relaciones polticas lasriquezas las buenas y las malas cualidades de una determina-da nacin hallar las leyes que le corresponden. No es un pro-blema que puedan resolver las personas con la exclusivaayuda de sus fuerzas; es en cada nacin el paciente trabajode los siglos.1

Pero por una decisin tan absurda como la que seradeclarar la lengua francesa caduca y sustituirla por decretopor un idioma artificial y vlido para todos los hombreslos revoluCionarios han decidido h cer una constitucinuniversal. Hacer en lugar de recoger; universal en lugar deconforme con los usos de su pas. Borrachos de teoraesos brbaros especuladores adornaban su escuchimizadapersona con un poder demirgico y aplicaban unos reme-dios generales a una situacin concreta. Ms que reconocerhumildemente que este problema les superaba crean poderresolverlo y se esforzaban en hacerlo liquidando su patri-monio. Voluntarismo desastroso frenes de abstraccindelirio prometeico que so capa de devolver la autoridadpoltica a la nacin les conduca simplemente a ocupar sulugar y a cebarse con los rasgos distintivos de su historia.Al asociarse para dar a la colectividad unas bases supues-tamente racionales se disociaban de su tradicin: la despo-sean a un tiempo de su poder creador y de su singulari-dad; le arrebataban su poder para destruir su alma. En lmismo momento en que crean liberar la nacin de lasinstituciones caducas que la mantenan bajo tutela traicio-naban en realidad la identidad nacional en favor de unsueo del espritu de una entidad puramente imaginaria: lhombre.

1. J. de Maistre Euvres completes, 1 Vitte Lyon 1884 p. 75.18


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Cuando los revolucionarios invocaban la nacin, era,como hemos visto, para transferir al hombre los poderesque la alianza secular del trono y del altar reservaba aDios. Un siglo antes de Spengler, y de su Decadencia eOccidente los ultras le responden: el hombre es un espejismo, un fantasma zoolgico,l slo existen las mentalidades o las culturas nacionales: En el mundo, no existe elhombre -dice una clebre frmula de Joseph de Maistre-.A lo largo de mi vida, he visto franceses, italianos, rusos.S incluso, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa;pero en lo que se refiere al hombre, afirmo que no lo heencontrado en toda mi vida; si existe, no es a sabiendasmas.2

Nacin contra nacin, los tradicionalistas combaten la ideade libre asociacin con la de totalidad globalizante, y al modelo rousseauniano de la voluntad general oponen, aunque sinemplear todava la expresin, el concepto de inconsciente co-

1. Spengler, La decadencia de Occidente I Gallimard, 1948, p. 33.Es cierto que para Spengler lo que constituyen las unidades culturalesbsicas no son las naciones, sino las civilizaciones. Su mirada abarcaunos conjuntos histricos mucho ms vastos que el de Joseph de Maistreo Al despreciar la miopa nacionalista, ve sucederse o enfrentarse ochograndes culturas desde los inicios de la historia humana: la egipcia. lababilnica. la china, la griega antigua, la latina, la rabe, la occidental,y la cultura de los pueblos mayas de Amrica central. Pero ese cambiode escala no supone un cambio de modo de pensamiento. Ocurre con losorganismos spenglerianos lo mismo que con las naciones segn Maistreo Herder. Son totalidades encerradas en s mismas. entidades vivas enlas que cada una de ellas imprime a su material. la humanidad. su pro-pia forma, cada una de ellas tiene su propia idea, sus propias pasiones.su vida. su querer y su sentir propios su propia muerte citado y traducido por Jacques Bouveresse. en La vengeance de Spengler, LeTemps de la rflexion 1983, p. 398 . Existe. por consiguiente, una relacin de filiacin entre la filosofa de la contrarrevolucin y l relativismo antropolgico de Spengler.

2. J. de Maistre, CEuvres 1 op. cit. p. 75.

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lectivo. A semejanza de los apstoles de la soberana popu-lar hacen remontar el poder de la base hacia la cumbre.Cuando lo que habra cabido esperar era verles contestar esteprincipio democrtico en la prctica se sitan en su mismoterreno y descubren la nacin bajo el individuo. El error delos revolucionarios consiste en no haber descendido bastanteno haber ahondado con suficiente profundidad en su bsque-da de las bases de la vida colectiva. Al tomarse a s mismoscomo base se creyeron con derecho a constituir la sociedad.Ello significaba olvidar el papel constituyente de la sociedadsobre la razn principal. Lejos en efecto de que los indivi-duos humanos formen conscientemente la comunidad en laque viven sta moldea insidiosamente su conciencia. La na-cin no se compone a partir de la voluntad de sus miembrossino que la pertenencia de stos a la totalidad nacional es loque dirige su voluntad. Al ser el hombre la obra de su na-cin el producto de su entorno y no al revs como crean losfilsofos de las Luces y sus discpulos republicanos l hu-manidad debe declinarse en plural: no es otra cosa que lasuma de los particularismos que pueblan la tierra. Y en estecaso de Maistre coincide con Herder: Las naciones tienenun alma general y una autntica unidad moral que las haceser lo que son. Esta unidad est anunciada sobre todo por lalengua.1Ya tenemos pues convertido en determinacin inconscien-te lo que dependa de la adhesin meditada de los individuos.a nacin a travs de la organizacin social y de la len-

gua- introduce en la experiencia de los seres humanos unoscontenidos y unas formas ms antiguos que ellos y cuyo con-trol jams son capaces de garantizar. Defnase como ser so-cial o como individuo pensante el hombre no se pertenece a

1. J. de Maistre Euvres, 1 op cit., p. 325.

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s mismo; se articula previamente a cualquier experienciasobre algo que le es ajeno. As se ve desalojado de la posi-cin de utor en la que los filsofos haban credo poderestablecerle. En la mente de los doctrinarios de la contrarre-volucin se trata de dejar el terreno libre y de restaurar aDios en sus antiguos privilegios. Puesto que el hombre slose descubre vinculado a una nacin ya constituida debemosimputar al Creador la aparicin y el desarrollo de las identi-dades nacionales. El dinamismo que da vida a las comunida-des humanas puede ser calificado de divino precisamenteporque es annimo porque es un proceso sin sujeto. En elhecho de que en el origen de las lenguas y de las sociedadesno exista hablando con propiedad nadie los tradicionalistasven la prueba irrefutable de la existencia de Dios.

y peca tanto contra su pueblo como contra la voluntaddivina el insensato que desafiando el curso de las cosas seempecina en establecer un gobierno o en crear unas institu-ciones. l delito de traicin aade el crimen de sacrilegio.Ultraja a Dios cuando repudia las costumbres venerables ocuando pisotea los dogmas nacionales.

Un Dios sin embargo que pese a conservar el mismo nom-bre que el antiguo Dueo del universo ocupa otro lugar yrecibe una definicin enteramente nueva. Reaccionarios lostradicionalistas tienen el objetivo manifiesto de detener el des-dichado parntesis histrico abierto en 1789. Tecratas quie-ren salvar al mundo de un desastre fundamental la disolu-cin del derecho divino- pero lo que denominan Dios ya noes el Ser supremo sino la razn colectiva. Identificado con latradicin presente en el genio de cada pueblo ese Dios haabandonado la regin celestial del Bien Soberano por los pa-rajes oscuros y subterrneos del inconsciente. Ahora est si-tuado dentro y no ms all de la inteligencia humana y orien-ta las acciones modela el pensamiento de cada cual sin que

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uno mismo lo sepa en lugar de como haca su homnimocomunicar con las criaturas por la va de la Revelacin. Dioshablaba al hombre una lengua universal; a partir de ahorahabla en l la lengua de su nacin.De Maistre y Bonald manifiestan la misma ambicin queBossuet el terico clsico del absolutismo: ensear la sumi-sin a los hombres darles la religin del poder establecidosustituir de acuerdo con la frmula de Bonald ela evidenciade la autoridad por la autoridad de la evidencia. Pero ah sedetiene la analoga: Bossuet quera vincular a los hombres aun orden trascendente; de Maistre y Bonald al igual que elromanticismo poltico alemn pretenden someterle a un ordensubyacente. Tras la apariencia de un simple retroceso la con-trarrevolucin abole todos los valores trascendentes tanto -vinos como humanos. El hombre abstracto y el Dios suprate-rrestre se aferran simultneamente al alma de la nacin a sucultura.

Los tradicionalistas denuncian fanticamente la penetra-cin del espritu crtico en la esfera religiosa. No existe paraellos mayor blasfemia que doblegar los misterios de las San-tas Escrituras ante los criterios del pensamiento claro y razo-nable. As que se dedican a dar jaque mate a la duda a en-cadenar la razn ela obra maestra del razonamiento es des-cubrir el punto en el que hay que dejar de razonan 1 a finde devolver a la palabra divina quebrantada el dominio su-premo que ejerca anteriormente sobre los seres. Ya basta:como el pensamiento el arte y la vida cotidiana se han sumi-do en el desenfreno hay que hacerles sufrir de nuevo los sa-ludables tormentos de la inquietud religiosa; es preciso que

1. J. de Maistre Euvres, VII p. 39 citado en Massimo Boffac


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el ms all vuelva a ser el horizonte constante y el fin ltimode todas las actividades humanas. Pero -paradjicamenteese retorno a l religin pasa por l destruccin de l metaf-sica. Siglo de indiscrecin crtica y de impiedad militante, momento nefando en el que un Diderot poda afirmar que es msimportante no confundir el perejil con la cicuta que saber siDios existe o no, la poca de las Luces es tambin y unacosa explica la otra) un siglo metafsico. Si los filsofos rechazan el poder de la costumbre, es porque proclaman principios abstractos e intemporales. Si no temen pisotear el prejuicio, la tradicin, la antigedad, el consenso popular, la autoridad, en una palabra, todo lo que subyuga la multitud delos espritus,l es porque, siguiendo a Platn, ensalzan el Bienpor encima de cualquier cosa existente. Comenzando por descartar los hechos, para juzgar l orden establecido se apoyanen una norma incondicionada, en una idea del derecho invariable y opresiva. Los contrarrevolucionarios se niegan a seguirles por esas alturas y a invocar otras abstracciones, otrasesencias inmaculadas, contra las que los filsofos preconizan.Reducen, por el contrario, cualquier idea pura al estado defantasma inconsistente y se fijan el programa de repatriar elBien al devenir. El odio implacable con que persiguen ese perodo iconoclasta, sin fe y sin dogma, no se dirige tanto a sumaterialismo como a su intemperancia especulativa, a su predileccin por las nubes metafsico-morales, en suma, a suplatonismo. Los tradicionalistas hacen tabla rasa de lo abstracto. En su combate contra los excesos del espritu crtico,en su preocupacin por devolver la razn a la razn, es decir,al respeto de los valores tradicionales, fulminan todos los dualismos: la eternidad deja de ser enfrentada al tiempo, la esencia a la existencia, lo posible a lo real, lo inteligible a lo sen-

1 Diderot articulo Eclectisme l Encyclopdie, p. 148.

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sible e incluso el otro mundo al mundo de ac. Su pensa-miento intensamente inmanente no deja subsistir nada porencima del universo tangible de la historia. Estos extrafiosdevotos se empefian en denunciar la ilusin de los MsAlls. Hablando en nombre de la religin amenazada, seadelantan, en la prctica al nihilismo nietzschiano: lo queconstituye a sus ojos el pecado originall de la filosofa noes la impiedad sino la falta de sentido histrico. El cultoque celebran es el de lo fctico. Est bien lo que existe. Laexcelencia es un pleonasmo de la existencia. A partir de esemomento el valor de las instituciones ya no lo fija su gradode proximidad a un modelo ideal sino su antigedad. Lascostumbres son legtimas porque son seculares. Cuanto msancestral es un orden ms merece ser preservado. Si unaopinin comn ha recorrido los siglos se debe a que esverdadera; ningn argumento racional puede prevalecer con-tra esta ptina de edad contra esta consagracin por eltiempo. Abolida cualquier metafsica la verdad slo existeen la longevidad de las cosas.

EL CALOR MATERNODEL PREJUICIO

Herder: El prejuicio es bueno en su tiempo pues nos hacefelices. Devuelve los pueblos a su centro los vincula slida-mente a su origen los hace ms florecientes de acuerdo con

1. Nietzsche, Humain trop humain Denoe , colI. Mdiations, 1983p. 19.

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su carcter propio ms ardientes y por consiguiente tambinms felices en sus inclinaciones y sus objetivos. La nacinms ignorante la ms repleta de prejuicios es muchas vecesa ese respecto la primera: la poca de los deseos de emigracin y de los viajes llenos de esperanza al extranjero ya esenfermedad hinchazn malsana gordura presentimiento demuerte.1

De Maistre: Todos los pueblos conocidos han sido dichosos y poderosos siempre que han obedecido con mayorfidelidad la razn nacional que no es otra cosa que laaniquilacin de los dogmas individuales y el reino absolutoy general de los dogmas nacionales o sea de los prejuiciostiles.2

Al proclamar su amor por el prejuicio contrarrevolucionarios franceses y romnticos alemanes rehabilitan el trmino ms peyorativo de la lengua de las Luces y -colmo de laaudacia suprema provocacin- lo elevan a la dignidad decultura. No es el oscurantismo lo que florece en el sueo dela razn individual di en sino la razn colectiva. Presencia del nosotros en el yO y de lo anterior en lo actualvehculos privilegiados de la memoria popular sentenciastransmitidas de siglo en siglo inteligencia anterior a la conciencia y camisa de fuerza del intelecto los prejuicios constituyen el tesoro cultural de cada pueblo. So pretexto de difundir las Luces los filsofos se han encarnizado contra esos preciosos vestigios. En lugar de amarlos han querido destruirlos.Y no contentos con deshacerse de ellos por su cuenta hanexhortado al pueblo a imitarles. Como escribe Kant han tomado como divisa: Sapere aude no tengas miedo de saber

1. Herder Une autre philosophie de l histoire, Aubier-Montaigne1964 pp. 185-187.2. J. de Maistre (Euvres, 1 op. cit p. 376.

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atrvete a burlar todos los conformismos c


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llan los filsofos; debemos hacer lo contrario: aproximar losfilsofos al punto en que se ha quedado la sabidura popular; llevar el pensamiento a la escuela de la opinin; sumergir el cogito en las profundidades de la colectividad; enlazarcon las generaciones anteriores el vnculo roto; sustituir la bsqueda de la autonoma por la de la autenticidad; abandonarcualquier resistencia crtica dejarse invadir por el calor materno de los preceptos mayoritarios e inclinarse ante su discernimiento infalible; encadenar la razn al instinto en sumadesertar en favor del capullo nacional de esa gran sociedadde los espritus extendida por doquier y por doquier independiente1 que los pensadores de las Luces se vanagloriaban dehaber sabido establecer. Entonces a la dicha de haber restaurado la unidad primitiva se aiadir la exultante certidumbre de vivir de nuevo en la verdad.

Acaso no ha tachado de necedad la sabidura delmundo? deca ya san Pablo del Dios del cual se haba convertido en apstol. Desde el alba del cristianismo siempre hahabido msticos o telogos dispuestos a incluir la vida del espritu en el anatema arrojado por la religin sobre la existencia humana. Este juicio procede de la conviccin de que todoacto natural es un pecado y de que el ejercicio de la raznes un acto natural. Irremediablemente pervertido el hombreno puede emprender otro camino que el del crimen y del mal.El pecado original que le afecta contamina las produccionesde su inteligencia. Reducido a s mismo es tan incapaz delucidez como de grandeza. Slo un decreto divino puede sacarle de su propia bajeza y arrancarle a la corrupcin delorden carnal. En esta perspectiva no hay zona intermediaentre las iniciativas humanas marcadas por la concupiscen-

1. Voltaire citado en Ren Pomeau L Europe des lumieres Slatkine1981 p. 176.

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nin comn por el estudio objetivo de su gnesis los positi-vistas devuelven a los espritus iluminados del siglo anteriorla acusacin de supersticin o de ignorancia. Antes el dere-cho divino formaba parte de las innumerables fbulas de lasque la razn crtica crea que deba emancipar al hombre; conla aparicin de las ciencias humanas las ideas filosficas decontrato social de derecho natural son etiquetadas a su vezentre las mitologas. A la vehemencia de De Maistre y de Her-der suceden los sarcasmos de los eruditos y, mediante unairnica inversin la filosofa experimenta la suerte humillan-te que infliga a la religin: su visin fantasmagrica delmundo -escribe Taine con desprecio- supone hombres na-cidos a los veinte aos sin padres sin pasado sin tradicinsin obligacin sin patria y que congregados por primera vezpor vez primera tambin van a tratar entre su>.A menudo se presenta la instauracin del orden liberal enEuropa como una victoria del campo del progreso sobre el dela reaccin como el resultado prolongadamente precario deun conflicto entre la modernizacin social y la persistencia delAntiguo Rgimen. Eso significa olvidar que el mayor proble-ma de los republicanos a lo largo de todo el siglo XIX serconciliar su fidelidad a la herencia de las Luces con los pro-gresos del saber apoyarse en el derecho natural sin descono-cer por ello el valor cientfico de la objecin planteada porJoseph de Maistre: Cualquier pregunta sobre la naturalezadel hombre debe ser resuelta por la historia en fin noaparecer como unos metafsicos atrasados ante el positivismosurgido de la contrarrevolucin.

1. Taine. Les origines de la France contemporaine. citado en JacquesJulliard. La faute a Rousseau Seuil. 1985. p. 144.2. J. de Maistre. Des origines de la souverainet. Euvres. l. op.cit p. 316.

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QUE ES UNA NACION?

Un acontecimiento, sin embargo, cuestionar de nuevo estaconsagracin del Volksgest por la ciencia: la guerra de 1870entre Francia y Alemania y, ms exactamente, la conquistade Alsacia-Lorena por los alemanes. Este episodio, en efecto,no slo provoca la exacerbacin de las pasiones nacionales,sino que aviva, con una profundidad y una agudeza hoy olvidadas, el litigio entre la nacin-genio y la nacin-contrato. Msall del folklore patritico de los mapas de Francia que cubren el Este de negro, de los nios que aprenden a cantar Oannenbaum en Nochebuena como homenaje a los pequeos

alsacianos, o de los batallones escolares que, bayoneta en ristre boina con borla roja en la cabeza, desfilan clamando:Vous avez pris l Alsace et la Lorraine / Mais notre creur, vousne l aurez jamais,1 de ese conflicto fronterizo surge una autntica controversia filosfica, cuya importancia sigue siendocapital.

A partir del cese de los combates, los ms importantes historiadores alemanes se dedican a justificar la anexin de losnuevos territorios con argumentos cientficos. Al negarse a separar al hombre de sus determinaciones, al buscar la verdadde su ser y la clave de su comportamiento en unas fuerzasque le dirigen a pesar suyo l a lengua, la raza, la tradicinhistrica- verifican que los alsacianos hablan alemn y son

1. Cf. Jean-Pierre Rioux. Introduction a Rmy de Gourmont. Lejoujou patriotisme J.-J. Pauvert. 1967.

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de cultura alemana. Deducen de ello que la conquista es legtima: Los alsacianos son de los nuestros y por tanto sonnuestros -afirman sustancialmente Strauss y Mommsen-.La apropiacin se sustenta en la comunidad cultural. La tutela francesa haba arrebatado esas provincias a su autnticafamilia. La victoria prusiana corrige una anomala histrica yles permite reintegrarse al regazo nacional.

Como Strauss y Mommsen han puesto todo el prestigiode la universidad al servicio de la Alemania victoriosa sushomlogos franceses se sienten inmediatamente en la obligacin de responder. Se sitan sin embargo en un terrenomuy diferente. En lugar de exhibir las races clticas de laspoblaciones confiscadas o de lanzarse a una puja filolgicao etnogrfica conceden de entrada a sus interlocutores queAlsacia es alemana de lengua y de raza. Pero -dice Renaneno desea formar parte del Estado alemn: eso zanja lacuestin. Se habla del derecho de Francia del derecho deAlemania. Estas abstracciones nos afectan mucho menosque el derecho que tienen los alsacianos seres vivos decarne y hueso a obedecer nicamente un poder consentidopor ellos.l

y Fustel de Coulanges: Lo que diferencia a las nacionesno es la raza ni la lengua. Los hombres sienten en su corazn que son un mismo pueblo cuando tienen una comunidadde ideas de intereses de afectos de recuerdos y de esperanzas. Eso es lo que constituye la patria [ ... ] la patria es lo queuno ama.2

Antes de la crisis sin embargo Renan y Fustel de Coulanges compartan l desdn de los historiadores alemanes res-

1 Renan Nouvelle lettre a M. Strauss en istoire et parole Laffoot eoll. Bouquins 1984 p. 651.2. Fustel de Coulanges citado en Raoul Girardet Le nationalismefranqais Seuil eoll. Points 1983 p. 64.32


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Lorena, separados en este momento de la familia comn, conservan para la Francia ausente de sus hogares un afecto filialhasta el da en que vuelva a recuperar all su lugar. Esteirredentismo, en una regin que, en Nochebuena, canta espontneamente: O Tannenbaum , ofrece la prueba evidente deque el idioma, la constitucin hereditaria o la tradicin, noejercen sobre los individuos el imperio absoluto que tiendena conferirle las ciencias humanas. Queda as demostrado queel sentimiento nacional no procede de una determinacin inconsciente, sino de una libre decisin. y los habitantes deAlsacia-Lorena devuelven de ese modo a la idea obsoleta decontrato una actualidad absolutamente paradjica. El mismoRenan que combata la nocin perniciosa de pacto fundador,convierte ahora la nacin en el objeto de un pacto implcitosellado cotidianamente entre los que la componen: Una nacin es, por consiguiente, una gran solidaridad constituida porel conocimiento de los sacrificios que se han hecho y de losque se est dispuesto a hacer. Supone un pasado: se resume,sin embargo, en el presente por un hecho tangible: el consenso, el deseo claramente expresado de continuar la vida comn.a existencia de una nacin es un plebiscito cotidiano.2

1. Citado en Raoul Girardet, Le nationalisme franfais, p. 37. El nfasis de esta declaraci6n no debe hacemos olvidar que el retomo a lamadre patria, en 1918, no tuvo nada de idilico. Pasadas las primerasmanifestaciones de entusiasmo patritico, la poltica de asimilacionismolaico practicada por Francia se enfrentar, a lo largo de todo el periodode entreguerras, con un poderoso movimiento autonomista. Pero esto esotra historia, que no atena en nada la importancia de la Dclarationde Bordeaux. No es el amor a Francia lo que convierte ese texto en undocumento capital, sino ela solemne proclamacin de que slo elconsenso sustenta la nacionalidad (Jean-Marie Mayeur, Une mmoirefrontiere: l'Alsace, en Les Iieux de mmore 1 : La Naton, bajo ladireccin de Pierre Nora, Gallimard, 1986, p. 88).2. Renan, Qu est-ce qu une nation?, en CEuvres completes 1 Calmann-Lvy, 1947, p. 904.

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a definicin de Renan acoge la larga historia que Sieyesarrojaba sin titubeos a las tinieblas del despotismo. Pasa delplano formal al plano concreto de las tradiciones vivas queconfieren a la nacin su fisonoma particular. El cuerpo deasociados de Qu es el Tercer Estado? se convierte en Ques una naci6n? en ccuna asociacin seculao>; la nacin a secasse convierte en la nacin francesa dotada ms all delas cribas de una memoria insustituible e indivisible: 1789es un episodio de la vida nacional y no la fecha en que lanacin ha salido de la oscuridad y se ha liberado de su pasado. Pero al mismo tiempo que devuelve al vnculo sociall densidad histrica de que le haban desprovisto los revolucionarios Renan se ve obligado en ltima instancia adarles la razn: no es el Volksgeist comunidad orgnicade sangre y de suelo o de costumbres y de historia lo quesomete a su ley los comportamientos individuales sino quelo que forma las naciones es la congregacin voluntaria delos individuos.

Despus de haber razonado l mismo en trminos de entidades colectivas de haber zaherido cela espantosa simplicidad del espritu semtico que angosta el cerebro humano cerrndole a cualquier idea delicada l y de haberafirmado sin ambages que cela raza semtica comparada conla raza indoeuropea significa realmente una combinacin inferior de la naturaleza humana 2 Renan descubre bruscamente la irreductibilidad de las conciencias. Bajo la conmocin que tal descubrimiento le provoca el hombre quefue ccel autntico aval cientfico del mito ario en Fran-

1 Renan Discours d ouverture au College de France CEuvres com-pletes II op. cit. p. 333.2 Renan Histoire des langues smitiques CEuvres completes VIIIop. cit. p. 146.

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cia deja de concebir el espritu como una crcel mental.Los conceptos cientificistas de raza o de cultura pierden suvalor operatorio, y a Renan la nacin ya no se le presentabajo la forma de una entidad, sino bajo el aspecto de lo queHusserl, un poco ms tarde, denominar una comunidadintersubjetiva.

Como vemos, no es justo reducir a una disputa localistala cuestin de Alsacia-Lorena. Frente al pangermanismo triunfante, Renan reaccion con otra teora de la nacin, basada asu vez en otra representacin del hombre.

En la concepcin de Strauss y de Mommsen, el hombrees cautivo de su ascendencia, sus estimaciones son pura ilusin: est investido hasta en los recovecos ms secretos desu interioridad por la historia de la que es heredero, por lalengua que habla, por la sociedad que le ha dado origen. atradicin le precede y supera su reflexin: pertenece a ellaantes de pertenecerse a s mismo. Para Renan, si bien es cierto que el hombre no est por entero presente en s mismo yque en dicho desfase se sustentan las ciencias humanas, esono l lleva a ver en el pensamiento la resultante o la simpleprolongacin del imprevisto que lo impregna: No abandonemos el principio fundamental de que el hombre es un ser razonable y moral antes de estar instalado en talo cual lengua,de ser miembro de talo cual raza, de adherirse a talo cualcultura.2

Desde el Renacimiento hasta la poca de las Luces, el programa de los Tiempos modernos consisti en liberar el espritu humano de la verdad revelada y de los dogmas de la Iglesia. Emancipado de toda tutela, a partir de aquel momento el

1. Lon Poliakov, Le mythe aryen, Calmann-Lvy, 1971. p. 208.2. Renan, eeQu'est-ce qu une nation?, Euvres completes, I op. cit.p.900.

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hombre slo deba rendir cuentas a su razn. Superaba la minora de edad (segn la famosa frmula de Kant) y se proclamaba capaz de pensar sin padre. Renan aade una clusula a esta definicin del hombre adulto, al desvincular la vidadel espritu de la comunidad en la que se arraiga. Existe enel hombre, afirma, un poder de ruptura: es capaz de escaparde su contexto, de evadirse de la esfera nacional, de hablar,de pensar y de crear sin dar muestras inmediatamente de latotalidad de la que emana. En otras palabras, no ha conquistado con una lucha denodada su autonoma respecto a las instancias paternas que intentaban limitar el campo de su pensamiento para ser absorbido, sin ms mediaciones, por unamadre devoradora: su cultura. Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, est la cultura humana.

Con esta distincin entre cultura nacional y cultura humana, Renan se refiere implcitamente a Goethe, opone el espritu de Goethe a la visin del mundo instaurada por el nacionalismo alemn.

UNA CONVERSACIONCON ECKERMANN

El 31 de enero de 1827, Goethe, en la cumbre de su gloriay en el declive de su vida, conversaba con el fiel Eckermannacerca de una novela china que lea y que le pareca muy no-

1. Renan, Qu est-ce qu une nation?)), CEuvres completes I op. cit.p. 901

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tableo Aunque esperaba que se sentira subyugado y comomantenido a raya por la singularidad o el pintoresquismo deesa obra, descubri en ella unas afinidades con su propiaepopeya en verso Hermann y orotea y con las novelas inglesas de Richardson. Lo que le sorprenda no era el exotismodel libro sino su proximidad. Con todo y tratarse de un fragmento suelto de una civilizacin lejana y poco conocida, eltexto no constitua para l una rareza: eso era lo que le intrigaba. a travs del contacto improbable entre l, patriarcade Europa, y aquella novela china, a travs de la extrafasensacin de familiaridad que experimentaba, a travs delvnculo tejido pese a todas las diferencias, se le revelaba denuevo la aptitud del espritu para desbordarse ms all de lasociedad y de la historia. Arraigados en un suelo, ancladosen una poca, datados y situados, los hombres podan escapar de todos modos a la fatalidad de los particularismos. Sepoda apelar contra la divisin: existan lugares los libras-en los que la humanidad poda dominar su desmigajamientoen una mirada de espritus locales.

De tan pasmosa comprobacin, Goethe extraa inmediatamente un programa. Ya que la literatura era capaz de vencero de trascender las diferencias de siglo, raza, lengua o cultura, era preciso que lo hiciera. Esta posibilidad le fijaba suideal. Esta utopa, este no-lugar, este ms all del lugar y delmomento constituan su autntica vocacin: slo valan lasobras que no podan ser completamente explicadas por la pregunta dnde? y por la pregunta cundo?.

Pero, para permitir la multiplicacin de tales obras, era preciso asimismo que los escritores y los lectores pudieran abrirse efectivamente a influencias numerosas y llevar la miradams all de su entorno inmediato. De ah la importancia concedida por Goethe a la traduccin y a todas las formas decirculacin literaria. El comercio de las formas y de las ideas38


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deba poner trmino a una existencia en la que lo casero eraabsoluto, en la que todo proceda del interior. Bajo el efectodel intercambio y de la interaccin generalizada, los pueblosdejaran de permanecer encerrados en sus fronteras, las na-ciones ya no seran unos planetas, los diversos idiomas ya nose fosilizaran en otros tantos idiotismos, la escritura despe-gara del suelo y las obras, al entrar directamente en relacinentre s, ya no podran ser clasificadas segn su origen. A lasuma de los provincianismos sucedera la era de la literaturamundial. Por ello me gusta informarme acerca de las nacio-nes extranjeras y aconsejo a todos que hagan lo mismo porsu lado. a palabra liter tur n cion l no significa gran cosaactualmente; nos encaminamos hacia una poca de literaturauniversal, y cada uno de nosotros debe empearse en acele-rar el advenimiento de esa poca.

Medio siglo antes, en 1771, el mismo Goethe haba descu-bierto con arrobo la existencia de un arte y de una literaturaespecficamente alemanas. Estaba entonces en Estrasburgodonde dos acontecimientos ejercieron sobre l una repercusinconsiderable: el encuentro con Herder y la visin de la cate-dral: Al encontrar ese edificio construido sobre una antiguatierra alemana, y en una poca enteramente alemana, al saberadems que el nombre del arquitecto que se lea en una mo-desta tumba era alemn por su consonancia y por su origen,decid en mi entusiasmo por esa obra de arte cambiar el malrepintado nombre de gtico dado hasta entonces a esa arqui-tectura y reivindicarlo para mi pas dndole el de arquitectu-ra alemana.2

En Estrasburgo -capital de Alsacia y ciudad, en aquelmomento, francesa- Goethe vivi la repentina revelacin de

1 Conversations de Goethe avec Eckermann Gallimard. 1941. p. 158.2 Goethe. Posie et vrit 11 Le Signe. 1980. p. 159.

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captar y manifestar el genio del pueblo del que se ha salido.Pero Goethe no tard en desintoxicarse de este xtasis patritico. Su concesin al lirismo del Volksgeist careci de futuro. Midindose en cierto modo con sus contemporneos, decidi incluso romper con Herder, en el momento en que todala Alemania intelectual sucumba al encanto consolador de supensamiento. Invitado en 1808 dos aos despus de lena .. )a dar su opinin sobre la composicin de una antologa delas mejores poesas alemanas para uso popular, dio una nica

r e c o ~ e n d a c i n a sus solicitantes: que integraran en su antologa traducciones alemanas de poemas extranjeros. Un consejo as, en aquella fecha, constitua una autntica provocacin. En plena ocupacin napolenica, en un clima de efusin pattica y de rabioso nacionalismo, Goethe denunciabala adhesin sistemtica del artista a su patria. Mientras quelos dems poetas y pensadores exaltaban las profundidadesmisteriosas del alma germnica y se presentaban como destructores de los universalismos, l se atreva a manifestar: Sealcanzar probablemente una tolerancia generalizada si se dejaen paz lo que constituye la particularidad de los diferentesindividuos humanos y de los diferentes pueblos, y uno se convence de que la caracterstica distintiva de lo que es realmente meritorio reside en su pertenencia a toda la humanidad.2

Goethe reanudaba de ese modo la tradicin metafsicarota por el Volksgeist, es decir, por la nacionalizacin sistemtica de las cosas espirituales. Retom avispado, no obstante. Haba aprendido de Herder que el hombre no es detodos los tiempos y de todos los lugares, que la lengua quehabla, el paisaje que habita y la historia en la que est in-

1. Antoine Berman, L preuve de l tranger, Gallimard, eoll. LesEssais, 1984.2. Goethe, crits sur l art, op. cit., p. 52.

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merso no son cualidades secundarias o adornos aadidos asu naturaleza. Saba, como se dira hoy, que el hombre estenmarcado. Era muy consciente de que no se libra por decreto de un nacimiento concreto. A la vez que afirmaba: Comohombre, como ciudadano, el poeta amar su patria; pero lapatria de su fuerza y de su accin poticas son la Bondad, laNobleza, la Belleza, que no estn ligadas a ninguna provinciaespecial, a ningn pas especial que l toma y forma all dondelos encuentra,l Goethe se diferenciaba radicalmente de lossirvientes clsicos del Bien, de la Nobleza y de la Belleza: elgrupo tnico era para l un aspecto no accidental. sinoconstitutivo de la existencia. Sin embargo, y ah est loesencial. Goethe se negaba a convertir la necesidad en virtud.Que procedemos de una tradicin especfica y que estamosconstruidos por nuestra pertenencia nacional, era un hechoante el cual ya era imposible cerrar los ojos; en todo caso,eso no deba considerarse como un valor. Era una realidadque mereca que se la reconociera, no que se la idolatrara.Respirando el mismo aire que los dems miembros de sutribu, naciendo como todos y cada uno en un mundo histrico y dividido, el artista no poda pretender acceder de entrada a la universalidad. Participaba espontneamente en las maneras normales de ver y de juzgar las cosas, su personalidadno se diferenciaba a primera vista de la personalidad colectiva de la que le venan a un tiempo sus primeras ideas y laspalabras para decirlas. Pero no era un motivo para incrementarla, ni para erigir en absoluto este arraigo en un lugar o enuna lengua Con Herder, Goethe verificaba la subordinacindel espritu, su anclaje en una colectividad especial. En contra de l, y en contra de sus propios entusiasmos juveniles,confera al arte no la misin de insistir sobre esta dependen-

1. Goethe Ecrits sur art, op cit., p. 50.

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cia, sino la de trascenderla. Para las obras individuales se trataba de trascender el Volksgeist no de convertirse en suexpresin. En ningn caso la cultura humana deba reducirsea la suma de las culturas particulares. Por ello Goethe invitaba a los poetas, a los artistas y a los pensadores a salir delmarco nacional en que Herder y sus seguidores exigan quese confinaran.

EL EXPLOSIVO MAS PELIGROSODE LOS TIEMPOS MODERNOS

Durante la conversacin con Eckermann, Goethe estabatranquilo: consideraba que el tiempo trabajaba en favor de laliteratura mundial. El fervor nacionalista decaa a medida quese borraba el traumatismo de la conquista napolenica y elromanticismo poltico declinaba de una manera que parecairremediable. Adems, estaba a punto de nacer un mercadomundial que pona trmino al repliegue de las naciones sobresi mismas. Ninguna porcin de la humanidad poda ya proseguir su historia bajo una campana de cristal, al abrigo delas interrelaciones de la economa planetaria. Las fronteras,hasta entonces todava infranqueables, se iban haciendo porosas: ya no pareca posible sustraer por mucho tiempo lasproducciones del espritu a esta circulacin generalizada debienes. En 1827, los das del Volksgeist parecan contados.

Cincuenta afio s despus, los maestros de la universidadalemana elegan solemnemente a Herder en detrimento deGoethe. El arte ya no constituye para ellos la prueba de lalibertad del espritu de su capacidad para trascender las cir-

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cunstancias, de burlar el poder de la colectividad, de lapoca, de la tierra natal), sino la manifestacin concreta desu dependencia. A los que invocan el derecho de los pue-blos a disponer de s mismos, objetan el carcter alemn dela catedral de Estrasburgo. Qu es ese monumento sino lapertenencia materializada de los alsacianos a Alemania? Pocoimporta que los habitantes actuales puedan protestar con-tra la anexin; desde el punto de vista de la historia inme-morial de la que son, les guste o no, herederos, esa rebelines un infantilismo, un enfurrufiamiento pasajero, un capri-cho sin consecuencias y sin significado. Uno no puede dis-poner de lo que dispone de uno, uno no puede rechazar sucultura, como si se tratara de un traje. De acuerdo con esateora, tal como la resume Renan, la familia germnica[ ... ] tiene derecho a recuperar los miembros dispersos delgermanismo, incluso cuando esos miembros no pidan agre-garse.

Con el pangermanismo, la huella educativa de Goethe enAlemania se borra: al reducir la cultura l culto exclusivo delos poderes originales, el Volksgeist triunfa y revela, por afia-didura, sus potencialidades totalitarias. Una forma indita deautoridad surge de ese concepto forjado, como recordaremos,para frenar la dominacin francesa. Por primera vez, lo queun Estado opone a la voluntad de los individuos, no es laexhibicin de la fuerza ni el derecho divino, sino su propiaidentidad. Los alsacianos estn dominados por un amo tantoms desptico en la medida en que se confunde con su ser.En lugar de referirse al ms all, de ejercerse desde fuera, deaplicar una ley trascendente, el poder que ellos sufren manade este lado de las identidades individuales que constituyenel alma colectiva. He ah, pues, a unos sbditos literalmente

1. Renan, Qu est-ce qu une nadon?, op cit. p. 895.


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encarnados por la opresin de que son vctimas, obligados aidentificarse con el Estado que les aplasta esgrimiendo su ima-gen. Esta opresin representa para Renan el mayor escnda-lo de la anexin, y su innovacin poltica ms turbadora: ceNohay derecho a ir por el mundo midiendo el crneo de la gente,

luego cogerles por la garganta dicindoles: "T eres denuestra sangre, t nos perteneces " l margen de los caracte-res antropolgicos, est la razn, la justicia, la verdad, labelleza, que son iguales para todos.l

Precisemos que Renan no establece diferencia entre el ar-gumento racial y el argumento ms especficamente cultural.A sus ojos, no es menos grave justificar la conquista por lacatedral de Estrasburgo que por el patrimonio gentico de losalsacianos. En ambos casos, en efecto, los hombres sufren laexperiencia de una desposesin sin precedentes: en nombrede su profunda esencia se ven despojados de todo dominiosobre su propio destino, raza o cultura, la verdad de la queson, pese a ellos, titulares, es la que descalifica su deseo cons-ciente.

Pero hay ms: el genio nacional suprime a un tiempo alindividuo (agazapado en su grupo de origen) y a la humani-dad (dividida en esencias estereotipadas, pulverizada en unamultitud de personalidades tnicas encerradas en s mismas).

si la negacin del individuo engendra un poder sin lmitesde la dislocacin del gnero humano nace la guerra total. Enotras palabras, nada detiene a un Estado preso de la embria-guez del Volksgeist; ningn obstculo tico se alza ya en sucamino: privados de existencia propia, desalojados de su fuerointerno, sus sbditos no pueden reivindicar derechos, y comosus enemigos no pertenecen a la misma especie, no hay nin-gn motivo para aplicarles unas reglas humanitarias. l dejar

1. Renan, Qu est-ce qu une nation?, op cit. p. 898.

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de ser los adversarios unos semejantes, el combate que lesenfrenta est desprovisto de cualquier limitacin: La divisinde la humanidad en razas demasiado acusada, adems de basarse en un error cientfico, ya que muy pocos pases poseenuna raza verdaderamente pura slo puede conducir a guerras de exterminio, a guerras "zoolgicas", permitidme decroslo, semejantes a las que las diferentes especies de roedores o de carniceros practican para la supervivencia. Significara el final de la mezcla fecunda, compuesta de numerososelementos y todos ellos necesarios, que se denomina humanidad. Habis enarbolado en todo el mundo la bandera de lapoltica etnogrfica y arqueolgica en lugar de la poltica -beral; esta poltica os resultar fatal.

Frente al conflicto de Alsacia-Lorena, aparentemente limitado y local, Renan tiene el presentimiento de una inmersininminente en la barbarie. La hermosa idea de Volksgeist se lerevela repentinamente como el explosivo ms peligroso de losTiempos modernos.2 Hay algo, de todos modos, que resultaimprevisible: la contaminacin progresiva e irresistible de lacausa que defiende por las ideas que combate. Ah est, sinembargo, la paradoja de la querella franco-alemana: la oposicin terica se mitiga a medida que el antagonismo se radicaliza. Cuanto ms se apodera de los espritus la idea de revancha da Revancha, reina de Francia, deca Maurras), msexalta el patriotismo francs (das colinas eternas y se convierte en mstica del arraigo.

Renan reprochaba a los alemanes que quisieran recluirseen su nacin, con menosprecio del derecho individual y conpeligro de romper la humanidad en fragmentos heterogneos.

1. Renan Nouvelle lettre a M. Strauss op. cit., p. 651.2. J.-L. Talmon Herder et la menta it allemande en Destin d Is-rael Calmann-Lvy 1967, p. 224.46


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De la actitud intransigente de los alsacianos deduca queno es posible encerrar a nadie en los lmites imperativos desu pertenencia. Pero Barres no tarda en suceder a Renan yla resistencia a la amputacin de Francia se organiza entorno al genio francs. Con mayor furor an que antes dela crisis de Alsacia-Lorena las ciencias humanas atacan losprincipios liberales heredados del siglo XVIII. No hay derecho dicen ustedes, a ir por el mundo midiendo el crneode la gente? Armado con los imperativos cientficos dela antropologa social Vacher de Lapouge desentierra millares de crneos en los cementerios de l Hrault para medirsu ndice ceflico y despus de diez afias de trabajode campo, responde a Renan quien crea poder proclamar:Nacin no es sinnimo de raza: 1 No se entra por decreto en una familia ni en una nacin. La sangre que seaporta en las venas al nacer se conserva toda la vida. Elindividuo est aplastado por su raza, no es nada. La razala nacin lo son todo.2 Con Gustave Le Bon la psicologadecreta que la vida de un pueblo sus instituciones suscreencias y sus artes slo son la trama visible de su almainvisible y que cada pueblo posee una constitucin mental tan fija como sus caractersticas anatmicas. 3 Aspues Barres en nombre de la ciencia puede exhortar a suscompatriotas a desviarse de las grandes palabras eterno osiempre, y citarles como ejemplo el idioma que en lugar deyo pienso deja la posibilidad de decir: Es denkt in mir,eso piensa en m.As pues el odio hacia Alemania se formula con la ayu-

1 Renan, Lettre a M. Strauss, op. cit., p. 652.2. Citado en Zeev Sternhell La droite rvolutionnaire, 1885-1914 Lesorigines franqaises u fascismeJ, Seuil 1978 p. 168.3. Ibd., p. 150.47


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de conceptos e incluso de giros utilizados al otro lado delRin. Tan pronto como predomina sobre cualquier otra con-sideracin, la pasin antigermnica asegura el triunfo delpensamiento alemn. Al agravarse el resentimiento borrala divergencia. La hostilidad al pangermanismo conduce asu imitacin, el rechazo del enemigo culmina en mimetis-mo. Ahora los adversarios ya hablan el mismo lenguaje: enunos y otros, la concepcin tnica de la nacin dominasobre la teora electiva. No es tanto la idea de raza como lade raza alemana la que niegan los heraldos de la revancha.En suma ya no es la nacionalizacin de la cultura lo queescandaliza, sino la cultura del Otro. Los escritores presen-tes y pasados se han alistado bajo la bandera de sus res-pectivas naciones, la patria de Montaigne se alza contra lade Kant, ahora ya les separa un abismo y un estudianteinterrogado acerca del renacimiento del sentimiento nacio-nal puede escribir con absoluta naturalidad: ccRecuperadode la embriaguez en que me sumi la primera lectura de loseslavos y de los alemanes descubr que todo eso era muyhermoso pero que no era yo. Yo disfrutaba con esas obraspero no poda vivirlas; a decir verdad, tampoco las disfru-taba del todo, pues slo se disfruta lo que se podra creary si yo llevo virtualmente en m el poder de escribir Brni-ce no llevo en absoluto el de escribir Resurreccin. Heabandonado a Goethe por Racine y Mallarm, a Tolstoi porBalzac y Stendhal. He percibido que me realizaba, que meposea, que viva en la medida exacta en que aquellos queyo converta en mi alimento espiritual eran de mi carne yde mi sangre.

Nacido de la derrota de Sedan y alimentado con l drama1Agathon Les jeunes gens d au;ourd hui, respuesta de Henri Hoppe-

not citado en Girardet Le nationalisme franqais, op. cit. p. 228.

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de las provincias perdidas, el nacionalismo francs no es otracosa que la aclimatacin en Francia de todos los temas delVolksgeist.

Renan recordaba solemnemente a Strauss, y a su generacin ultrapatritica, la existencia de valores universales. En1898, es decir, menos de veinte afias despus de su intercambio epistolar, los partidarios de la verdad absoluta y de larazn abstracta se hallan en el terreno de la anti-Francia. Lospartidarios de Dreyfus son entonces, en efecto, quienes sostienen con vigor que la nacin es una congregacin de voluntades individuales y no una totalidad orgnica, y que el hombre mo es el esclavo de su raza, ni de su lengua, ni de lareligin, ni del curso de los ros, ni de la direccin de las cadenas montafiosas.l Esta rigurosa fidelidad a los principiosdefendidos por Renan en Qu est-ce qu une nation? les valepara ser acusados de traicionar la identidad nacional: cuando se considera a Dreyfus como una persona autnoma-mientras que ese hijo de Sem no es en absoluto permeable a todas las excitaciones con las que nos afectan nuestratierra, nuestros antepasados, nuestra bandera, la palabrahonor-, cuando se toman como moneda de curso legal sus

1. Renan, Ou est-ce qu une nation?, op. cit., p. 900.2. Barres citado en Zeev Sternhell, La droite rvolutionnaire, op. cit.,p. 162. Se me objetar que Barres considera a Renan como uno de sus

maestros y que llegar incluso a copiarle, casi textualmente, su definicin de sentimiento nacional: Una nacin -manifiesta en pleno casoDreyfus- es la posesin en comn de un antiguo cementerio y la voluntad de hacer valer esa herencia indivisa. Esta sorprendente similitud no debe, sin embargo, llevarnos a error. Mientras que la voluntad,

:i .. segn Renan, arranca a los hombres a su inconsciente cultural, para' Barres les ata a l definitivamente: Todo lo que somos nace de las

condiciones histricas y geogrficas de nuestro pas. Hemos sido .. meditados a travs de los siglos por nuestros padres, y para que nos desarrollemos, para que hallemos la dicha, es preciso que las cosas no seanesencialmente diferentes de lo que eran cuando nuestros antepasados

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protestas de lealtad - mientras que nadie se improvisa patriota uno lo lleva en la sangre en la mdula-, 1 cuandofinalmente se empea en demostrar su inocencia -mientrasque su culpabilidad se deduce de su raza-, en lugar de pensar y sentir como franceses razonan como intelectuales. Aspues el caso Dreyfus permanece en el terreno filosfico de laquerella de Alsacia-Lorena y los nacionalistas franceses ocupan ahora la posicin de Strauss y de Mommsen en el sentido de considerar a Dreyfus culpable de la misma razn porla que eran alemanes los habitantes de las provincias en litigio: gracias a la fatalidad tnica que pesa sobre sus comportamientos.

El caso Dreyfus -escribe Julien Benda- ha desempeado un papel capital en la historia de mi espritu con la claridad con que me ha permitido percibir como en un relmpago la jerarqua de los valores que constituye el fondo de miser y mi odio orgnico hacia el sistema adverso.2 Jams, escierto las dos visiones de la naturaleza del hombre de lacultura que dividan la conciencia europea a partir de la Re-volucin francesa se haban enfrentado con tanta claridad.Jams se haba planteado de manera tan crucial la cuestin

nos meditaban . Necesito que a mi rbol se l proporcione el cultivoque le permita llevarme tan alto a m dbil hojilla. Perfectamente consciente de la divergencia filosfica que se oculta bajo un parentesco devocabulario, Barres acusa explcitamente a Renan de creer en una raznindependiente que existe en cada uno de nosotros y que nos permiteaproximarnos a la verdad. Llega incluso a imputar a su glorioso precursor una parte de responsabilidad en el nacimiento del dreyfusismo:Es necesario decir que un lorens, y que escribi Les dracins rechaza, para Francia, esta definicin: Qu es una nacin? - Es un espritu. He ah una frmula de la que se puede extraer, de la que se ex-traen hoy, detestables consecuencias. (Scenes et doctrines du nationa-lisme 1 Plon, 1925 pp. 144 132 17 84. Subrayado por m.)1. Drumont, ibd. p. 152.2. Benda, La jeunesse d un clerc Gallimard, 1964 p. 114.

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de saber si haba que terminar con el siglo de las Luces. Alrehabilitar a Dreyfus Francia responde con la negativa y prefiere in extremis la definicin contractual de la sociedad a laidea de alma colectiva. Precaria victoria: las ideologas msvivaces de la primera mitad del siglo xx ensean que cun pueblo debe formularse una concepcin de sus derechos y de susdeberes inspirada en el estudio de su genio especial de suhistoria de su posicin geogrfica de las circunstancias especiales en que se halla y no en los imperativos de una supuesta conciencia de todos los tiempos y de todos los lugares.1 Cosa que advierte Benda corre el peligro de conducirca la guerra ms total y ms perfecta que jams haya visto

el mundo. 2

1. Benda La trahison des clercs op. cit. pp. 80-81.2 lbd. p. 152.

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