filosofia de la historia de acuerdo a hayden white arribas

ISSN 1988-6047 DEP. LEGAL: GR 2922/2007 Nº 15 – FEBRERO DE 2009

C/ Recogidas Nº 45 - 6ºA 18005 Granada [email protected] 1

“ANÁLISIS DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA MARXISTA A PARTIR DE LA OBRA DE HAYDEN WHITE”

AUTORÍA ANA Mª ARRIBAS HERNANDO

TEMÁTICA HISTORIOGRAFÍA

ETAPA BACHILLERATO

Resumen Para Marx, el problema fundamental de la investigación histórica era, sin duda, la "naturaleza problemática de la existencia social" y el propósito de esa investigación era observar cómo la sociedad funciona de una doble manera en la vida del hombre: como instrumento de la liberación del hombre de su dependencia de la naturaleza y también como la causa de la enajenación de unos hombres a otros.

Palabras clave Dialéctica materialista, materialismo histórico, estructura, superestructura, valor-trabajo, semántica.

1. INTRODUCCIÓN

Marx entendió la esfera histórica en el modo metonímico, pues sus categorías son el cisma, la alienación y la división. Partiendo de las concepciones de Tocqueville y Burckhardt sobre el proceso histórico como "panorama de pecado y sufrimiento", Marx intenta observar el horizonte al que uno podría realmente aspirar como última integración de las fuerzas y objetos que ocupan la esfera histórica. Las "integraciones" planteadas al respecto por Michelet y Ranke era consideradas por Marx como ilusorias, falsas integraciones o sólo parciales. Pese a todo, Marx estuvo interesado en determinar si la fragmentación de la humanidad debía ser considerada como la ineluctable condición del animal humano. Basándose en la concepción cómica de la historia de Hegel, Marx fue aún más lejos y preconizó la disolución de aquella "sociedad" en la cual la contradicción entre conciencia y ser tenía que ser recibida como una fatalidad para todos los hombres en todas las épocas. Esto no deja de ser, en cierto modo, una visión romántica de la historia: una sinécdoque en la que las partes iban convirtiéndose en un todo que es cualitativamente superior a cualquiera de las entidades que lo comprenden.



2. EL PROBLEMA DE LA ERUDICIÓN MARXISTA Convencionalmente la obra de Marx se ha dividido en dos etapas: una primera representada por obras tales como los Manuscritos económicos y filosóficos (1844) y La ideología alemana (1845), y una etapa de madurez , a la que pertenecen el Manifiesto Comunista, la Contribución a la crítica de la economía política, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte y El Capital. También de manera convencional se ha dado en calificar a la primera etapa como "humanista", mientras se señalaban en sus implicaciones sociales los aspectos"totalitaros"del período de madurez. La crítica moderna ha debatido desde hace años sobre consideraciones como éstas, así como otras de similar carácter (aportación positiva del marxismo a las ciencias sociales, validez de su teoría económica, etc.), pero lo fundamental es descubrir el estilo dominante del pensamiento de Marx sobre las estructuras y los procesos históricos en general. Dejando de lado el carácter absolutamente discutible de una determinada filosofía de la historia desde cualquier posición personal (pues nos encontramos con una variedad de puntos de vista que no se da en el conocimiento de la naturaleza), la que Marx diseñó sobre el proceso histórico y aplicó al análisis social puede ser justamente calificado de radical. Sus objetivos no eran ni la investigación social (Tocqueville) ni la acomodación social (Ranke), sino la innovación social, cuyo último objetivo debía ser la liberación humana a través de la conciencia histórica. Es por ello que la reivindicación de la praxis y el rechazo de una historiografía meramente contemplativa por parte de Marx entroncan perfectamente con esa concepción de la ciencia como transformación del conocimiento, transformación de la naturaleza en la esfera física y transformación de la conciencia humana y la práctica en la esfera social. Es en este sentido en el que la historia propiamente entendida ofrece, para Marx, no sólo la imagen del hombre llegando a su reino en la tierra, sino que también debe ser uno de los instrumentos por los cuales ese reino será finalmente alcanzado. Dentro de este contexto las discusiones sobre la continuidad o no entre la obra temprana y madura de Marx no parecen tener mucho interés; lo que sí presenta una importancia fundamental, como se verá más adelante, es hacer notar que Marx, como representante de un estilo diferenciado de filosofía histórica, despliega en su pensamiento un constante recurso a un juego de estructuras tropológicas que dan a su obra su único atributo, desde La ideología alemana a El Capital. 3. LA ESENCIA DEL PENSAMIENTO DE MARX SOBRE LA HISTORIA Tradicionalmente se ha visto el pensamiento histórico de Marx como un intento de síntesis entre los elementos válidos de las obras de Hegel, Feuerbach, los economistas políticos británicos y los socialistas utópicos franceses. Sin embargo, lo fundamental en el pensamiento marxista es observar la síntesis de las estrategias tropológicas, que Marx intenta reducir a la metonimia y la sinécdoque en una imagen comprehensiva del mundo histórico. Esto nos permite observar la relación que existe en su pensamiento entre los elementos mecanicistas-materialistas por un lado y los organicistas-idealistas por otro, que corresponderían a las aportaciones de la Economía Política británica y Hegel, respectivamente. El pensamiento de Marx se movió así en dos órdenes: uno caracterizado en el lenguaje de la metonimia, en el que se percibe la condición dividida de la humanidad en su estado social, y otro,



expresado en términos de sinécdoque, en el que se expone la fe de Marx en la unidad final del proceso histórico. Relacionar estos dos niveles constituyó el problema fundamental al que Marx se enfrentó. Marx narra la historia en un modo metonímico, de causa-efecto, lo que explica su clasificación como materialista histórico. Ahora bien, cuando Marx dijo que su concepción de la historia era dialéctico-materialista, lo que quiso decir es que él concebía los procesos de la Base de la sociedad mecánicamente y los procesos de la Superestructura orgánicamente. Esta sola combinación le permitió creer que, a largo plazo, una estructura de relaciones humanas que es esencialmente extrínseca y mecánica en su naturaleza, puede tener como consecuencia una estructura cualitativamente diferente, intrínseca y orgánica, en la que se relacionan las partes al conjunto. Así pues, Marx esquematiza el proceso histórico en dos niveles: 1o) El nivel de la Base, que no es sino una sucesión de distintos medios de producción y los modos propios de sus relaciones, y cuya sucesión se realiza por leyes causales similares a las leyes de la naturaleza. 2o) El nivel de la Superestructura, donde sí existe realmente un progreso en la relación entre las personas, que consiste en la profundización en un estado de conciencia que le permite al hombre comprender la alienación respecto de sí mismo y de sus semejantes y entrever qué condiciones sociales deben desarrollarse como necesarias para que esa alienación sea superada. Así, Marx concibió la historia de la sociedad en general en una doble evolución: A) Ascendente: el hombre cada vez obtiene un mayor control sobre la naturaleza y sus recursos sirviéndose de la ciencia y la tecnología. B) Descendente, pues el hombre cada vez se encuentra en un estado mayor de alienación respecto de sí mismo y de sus semejantes. Esta doble evolución (o contradicción) hace que Marx prevea una crisis decisiva en la que el hombre tendrá que resolver este conflicto creando su reino en la tierra o destruyéndose junto con la naturaleza. Siguiendo esta serie de dualidades, lo anterior significa que la filosofía de la historia de Marx comprende dos niveles de análisis: 1o) Sincrónico: estudia la estructura básica de las relaciones que permanecen constantes a través de la historia. 2o) Diacrónico: estudia los cambios significativos por los cuales esas estructuras son superadas y una nueva modalidad de relación entre las personas toma cuerpo. Ello permite a Marx caracterizar la historia, finalmente, de dos modos:

A) En el modo de la Tragedia, puesto que los intentos del hombre por construir una comunidad humana viable son continuamente frustrados por las leyes que gobiernan la historia. B) En el modo de la Comedia, pues la interacción entre el hombre y la sociedad acerca progresivamente al hombre a una condición en la cual la sociedad misma se disolverá, y una comunidad genuina se convertirá así en el verdadero destino histórico del hombre.

4. EL MODELO BÁSICO DE ANÁLISIS Marx formula de una manera clara su modelo de estrategia analítica en lo referente a los fenómenos históricos en el capítulo primero de El Capital ("Mercancías"), al exponer su teoría del valor-trabajo.



Aquí lleva a cabo una distinción entre "forma" y "contenido" que será aplicada igualmente al análisis de la historia. Las mercancías son, para Marx, las "unidades elementales" de la "riqueza de las sociedades en las que prevalece el modo capitalista de producción". A continuación, Marx distingue entre el valor de uso de una mercancía y su valor de cambio, lo que sería equivalente a hablar del contenido y de la forma fenoménica que esa mercancía adopta en el sistema económico. El valor de uso está constituido por "el trabajo humano abstracto que ha sido incorporado o materializado" en la mercancía, y que se puede calibrar a través de la cantidad (medida en tiempo) de ese trabajo creador de valor que se incorpora a la mercancía. Es decir, para Marx, las mercancías no son sino "masas de tiempo de trabajo congeladas". Sin embargo, el valor de cambio de una mercancía (su "forma") no coincide con el valor de uso que ésta representa (su "contenido"), es decir, con la cantidad de trabajo socialmente necesaria de que esa mercancía está compuesta, sino que se ve alterado por el sistema de cambio en el que se halla inmersa la mercancía, variando, pues, en función de las relaciones entre las circunstancias históricas, esos sistemas de cambio y los diferentes lugares y épocas. Así, mientras el "contenido" de la mercancía, su valor de uso, permanece constante, sus diferentes "formas" o valores de cambio están sujetas a variaciones, difieren del contenido. Esta relación entre "forma" y "contenido" aplicado a la mercancía es la que Marx aplica a los fenómenos históricos, distinguiendo entre su cambiante forma (plano social) y su contenido constante (en el plano humano). Marx distingue entre cuatro formas de valor: 1a) Forma elemental, aislada o accidental del valor, el valor de una mercancía es puesto en equivalencia con el valor de otra mercancía. Así, una levita es igual a 20 varas de lienzo. 2a) Forma total del valor, "el valor de una mercancía es expresado en términos de otros innumerables elementos en el mundo de las mercancías". Es decir, 20 varas de lienzo son iguales a: una levita, o a 10 libras de té, o a 40 libras de café, o a un quarter de trigo, o a 2 onzas de oro, o a media tonelada de hierro, etc.. 3a) Forma general del valor: el valor de todas las mercancías es expresado en términos de una sola mercancía de la serie. Por ejemplo: 1 levita, ó 10 libras de té, ó 40 libras de café, ó 1 quarter de trigo, ó 2 onzas de oro, ó 1/2 tonelada de hierro, x de mercancía A... equivalen a 20 varas de lienzo. 4a) Forma dinero del valor: una mercancía específica, el oro, es la mercancía estándar por la cual se mide la equivalencia en valor del resto de las mercancías. Así, para Marx, uno de los "misterios" que el análisis económico debe resolver es la insistencia con la que los hombres se esfuerzan en ver las mercancías que ellos crean no por su valor de uso, de que les dota el trabajo humano abstracto, sino por su equivalencia en términos de una mercancía específica: el oro. Han acabado creyendo que el verdadero valor de la mercancía se halla en el oro y no en el trabajo humano que contiene. Es decir, comienzan el análisis por las manifestaciones fenoménicas, por la forma, confundiéndolas con la esencia o contenido mismo. En palabras de Marx, "la reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico". La insistencia del sistema burgués capitalista en oscurecer, mediante la forma dinero, el verdadero origen del valor de la mercancía, le lleva a la "absurda" conclusión de que el valor de una mercancía obtiene su equivalente en términos del más inútil de los metales: el oro. Ello no es, para Marx, sino una prueba de la "locura" que impera en el modo de producción capitalista. Para Marx, las mercancías tienen una existencia real, en base al trabajo socialmente necesario para producirlas, pero en la mente de los hombres sólo se hacen reales en cuanto son canjeables por una cierta cantidad de oro. Esto es lo que Marx denomina el "carácter fetichista de las mercancías" y lo que



hace un misterio el verdadero origen de la forma dinero del valor. La intención de Marx es, como se ha visto, desentrañar ese enigma. El método que utiliza en esta tarea, y que acaba derivando la forma dinero del valor de la forma simple o elemental del valor, es un método perfectamente válido para el análisis de cualquier fenómeno de raíz social e histórica: no es otro que el método dialéctico, en el sentido hegeliano del término. Por ello Marx se remonta a la forma elemental del valor, y advierte que "todo el misterio de la forma de valor permanece oculto en esta forma elemental". Si bien este tipo de ecuación (1 lienzo= 1 levita) parece ser aritmética, pero un análisis más profundo nos muestra que "A y B, dos diferentes tipos de mercancías (lienzo y levita en nuestro caso concreto) juegan diferentes papeles. El lienzo expresa el valor en la levita; la levita sirve de material para esta expresión de valor; la primera mercancía desempeña un papel activo, la segunda un papel pasivo. El valor de la primera mercancía aparece bajo la forma del valor relativo, o lo que es lo mismo, reviste la forma relativa de valor. La segunda mercancía funciona como equivalente, o lo que es lo mismo, reviste forma equivalencial". Por tanto, esa aparente igualdad en la ecuación aparece sustituida por una relación transitiva, o si se quiere, apropiativa. La unión entre ambos términos de la ecuación establece una relación metafórica entre las mercancías comparadas, que expresa al tiempo la similitud y la diferencia. Los dos términos de la "metáfora" se determinan mutuamente y mutuamente se excluyen. Se determinan puesto que el lienzo no puede expresar su valor sin la mercancía levita, y se excluyen porque la misma mercancía no puede representar al mismo tiempo los dos términos de la ecuación, la forma relativa y la equivalencial, sin dar en una perogrullada del tipo: 1 vara de lienzo= 1 vara de lienzo, lo que no nos dice nada del valor que encierra el lienzo en su relación con el mundo las mercancías. Esta "metáfora" nos muestra la clave para comprender cómo entidades puramente cuantitativas pueden ser dotadas de atributos cualitativos o "espirituales". La comprensión de esta metáfora provee a Marx del método necesario con el que desvelar la falsa espiritualidad de las mercancías, especialmente el oro. Pero para conocer la expresión elemental del valor que "permanece oculta en la relación de valor entre dos mercancías" Marx indica que "se debe contemplar la relación independientemente de su aspecto cuantitativo". Puesto que sólo pueden ser comparadas cualitativamente magnitudes iguales, hay que reducir la relación entre dos o más mercancías a una unidad común: y ésta no es otra que la consideración de las mercancías como "meros coágulos de trabajo humano". Pese al aspecto "concreto" de las diferentes mercancías, todas tienen en común el ser fruto de un trabajo humano "abstracto"; es decir, a pesar de que el sastre o el albañil hacen un trabajo concreto diferente, pues no es lo mismo elaborar una levita que levantar un muro, ambos trabajos tiene en común que suponen un cierto desgaste, una determinada utilización de músculos, nervio o fuerza intelectual, o lo que es lo mismo, los dos trabajos suponen una aportación de trabajo humano abstracto. Ésta es su cualidad común. En el fondo, todo ello supone que el hombre paga en las mercancías su propio trabajo, dado que éste es el que da valor a las mercancías. Esta es la clave para comprender lo que Marx denomina el "lenguaje de las mercancías" (Warensprache), que se realiza en dos tipos de relación: 1a) Relación extrínseca: es la forma del valor, pues sólo es expresable en función de otra mercancía. Esta relación en realidad lo que hace es ocultar la verdadera



2a) Relación intrínseca: el elemento común a todas las mercancías, es decir, el trabajo humano abstracto. Marx lo explica con el siguiente ejemplo:

"En la producción de la levita se ha invertido real y efectivamente, bajo la forma de trabajo de sastrería, fuerza humana de trabajo. En ella se acumula por tanto, trabajo humano. Así considerada, la levita es "representación de valor", aunque esta propiedad suya no se trasluzca ni aún a través de la más delgada de las levitas. En la relación o razón de valor del lienzo, la levita sólo nos interesa en este aspecto, es decir como valor materializado o encarnación corpórea de valor. Por mucho que se abroche los botones, el lienzo descubre en ella el alma palpitante de valor hermana de la suya. Sin embargo, para que la levita desempeñe respecto al lienzo el papel de valor, es imprescindible que el valor revista ante el lienzo la forma de levita. Es lo mismo que acontece en otro orden de relaciones, donde el individuo B no puede asumir ante el individuo A los atributos de la majestad sin que al mismo tiempo la majestad revista a los ojos de éste la figura corpórea de B, los rasgos fisonómicos, el color del pelo y muchas otras señas personales del soberano reinante en un momento dado.

Por tanto, en la relación o razón de valor en que la levita actúa como equivalente del lienzo, la forma levita es considerada como forma del valor. El valor de la mercancía lienzo se expresa, por consiguiente, en la materialidad corpórea de la mercancía levita; o lo que es lo mismo, el valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de otra. Considerado como valor de uso, el lienzo es un objeto materialmente distinto de la levita, pero considerado como valor es algo "igual a la levita" y que presenta por tanto la misma fisonomía de ésta. Esto hace que revista una forma de valor distinta de su forma natural. En su identidad con la levita se revela su verdadera naturaleza como valor, del mismo modo que el carácter carneril del cristiano se revela en su identidad con el Cordero de Dios." A través de este extenso fragmento, Marx nos muestra los mecanismos por los que la conciencia dota a las cosas (pero también a los procesos y a los hechos) de un significado, aunque éste sea falso. Pero también el verdadero valor de una mercancía es un producto de la conciencia del hombre, lo mismo que el trabajo humano es el que dota de valor a las mercancías. Para Marx, es el hombre el que da significado a las cosas. Pero lo que realmente interesa a Marx es la relación que permite que una cosa tome un aspecto fenoménico distinto de lo que es en sí, lo cual equivale a decir que el hombre no disfruta de una auténtica "humanidad" si no es en relación con los otros hombres. En resumen, y en palabras del propio Marx, en la relación metafórica (A=B) que expresa la relación de valor, " la forma corpórea de la mercancía B llega a ser así la forma de valor de la mercancía A, o el cuerpo de la mercancía B actúa como un espejo para el valor de la mercancía A". Lo que nos importa desde el punto de vista historiográfico es que este mismo método de distinción que hemos observado entre "forma" y "contenido" en el análisis del valor, Marx lo aplica a su filosofía de la historia distinguiendo entre los "fenómenos" y su "significado" oculto. O lo que es lo mismo, las "formas de sociedad" producidas por el proceso histórico son a las formas de valor lo que los modos de producción son al contenido de valor de las mercancías. Las formas de la existencia histórica son dadas en la Superestructura, mientras que el contenido de la existencia histórica se da en la Base (o modos de producción). Por lo tanto hay un cierto paralelismo entre las distintas formas de valor (Elemental, Total, General y Dinero) y las distintas formas de sociedad (Primitivo Comunismo,



Sociedad Esclavista, Feudal y Capitalista). Si los modos de transición de una sociedad a otra son también análogos a los modos de transición de una forma de valor a otra, habremos descubierto una clave fundamental para la interpretación de la filosofía de la historia de Marx, al mismo tiempo que un nexo de unión entre sus más tempranos trabajos y las obras de madurez. Todo ello quiere decir que así como las formas del valor varían mientras el contenido de la mercancía permanece esencialmente el mismo, en la historia la forma de las sociedades se nos presenta con diversas apariencias, pero el contenido que subyace en ellas permanece constante. Este contenido no es otro que los modos de producción, por los cuales el hombre se relaciona con la naturaleza. Los cambios fenoménicos, la apariencia de cualquier sociedad histórica, no deben explicarse, pues, a partir de sí mismos, sino por los cambios en la Base, en la estructura. Teniendo en cuenta todo lo anterior podemos descubrir la naturaleza lingüística de las otras tres formas de valor que Marx plantea, y que responden a:

□ Forma total de valor, supone una conceptualización del valor de las mercancías en los términos de una metonimia, puesto que al ser una serie indeterminadamente extensible, se la puede reducir a un único valor común, cosa significada de la que la serie sólo es un signo.

□ Forma de valor generalizada: que surge del hecho de que la serie de mercancías anterior pueda ser dispuesta en un sentido en el que una parte represente el conjunto de relaciones extrínsecas de las mercancías. Esto es proceder por sinécdoque.

□ Forma dinero del valor, una vez que el valor de una serie de mercancías ha sido unificado en una mercancía concreta, no es difícil llegar, a través de la ironía, a que sea precisamente el oro, el más inútil de todos los metales, como se ha señalado, el que represente el valor de todas las mercancías. Así pues, las formas de valor han variado en su expresión desde la metáfora (forma elemental) hasta la ironía (forma dinero) a través de dos procesos: reducción (metonimia) e integración (sinécdoque). El resultado final de la forma dinero es fruto de la ironía por dos razones:

1a) El valor de una mercancía es ocultado por su relación con un valor en forma de dinero u oro. 2a) La forma dinero contiene una verdad y un error. La verdad es que refleja la tendencia a ver todas las mercancías en términos de una medida estándar de valoración. El error es que el ver esta medida estándar de evaluación como la moneda equivalente a una mercancía puede imponer su lógica dentro de un sistema de cambio dado. Este error es a la vez la fuerza, pero también la causa de la debilidad, de todo sistema de cambio basado en la forma dinero, y sobre todo del capitalismo.

El descubrimiento de la teoría del valor-trabajo supone el punto de partida sobre el que todas las concepciones erróneas del valor deben ser superadas. Ello no quiere decir que las reducciones tropológicas que se han señalado en las cuatro formas de valor sean completamente erróneas, pues cada una contiene una importante intuición sobre la naturaleza del valor en general. No obstante, cualquier análisis que parta de la forma, la apariencia del valor, y no de su verdadero contenido, está abocado al fracaso. Por ello la historia del pensamiento sobre las formas de valor describe el descenso de la conciencia en los abismos de su propia capacidad para la autodecepción y la alienación. El punto más bajo de esta situación de alienación se alcanza cuando el hombre se niega a sí mismo el valor de su propio trabajo, que es el que dota de valor a todas las mercancías, para otorgárselo a su equivalente en metal, al oro. El motivo de por qué esto es así, de por qué el conocimiento del hombre tiende a considerar exclusivamente las formas fenoménicas suprimiendo el verdadero contenido del valor, debemos buscarlo en la teoría del conocimiento y en la filosofía de la historia del propio Marx.



5. LA "GRAMÁTICA" DEL PROCESO HISTÓRICO A finales de la década de 1840 Marx ya había diseñado las líneas fundamentales de su teoría de la historia, en un intento de fundir el pensamiento del Idealismo Alemán, el Socialismo Francés y la Economía Política Inglesa. La convicción que Marx y Engels sostenían de que la conciencia no era otra cosa que un instrumento regulador de las relaciones entre el animal humano y el medio ambiente con el objeto de satisfacer las necesidades tanto de tipo primario (físicas) como secundario (emocionales) fue confirmada con posterioridad de manera científica por Darwin, pero encontró también un fundamento teórico en el materialismo de Ludwig Feuerbach, que pensaba que la naturaleza podía darse sin conciencia, pero no así ésta en relación a la naturaleza. En efecto, Marx reconoce que para que los hombres estén en disposición de vivir para "hacer historia" deben tener sustentada esa vida sobre unas bases materiales sin las cuales no existirían (comida, bebida, ropa, vivienda, etc.) Desde este supuesto no le es difícil a Marx argumentar que el primer acto histórico del hombre no es uno espiritual sino puramente material: "la producción de su propia vida material". El hombres comienza, pues, a distinguirse del animal cuando comienza a producir sus propios medios de subsistencia y por lo tanto, su "verdadera vida material". Por lo tanto, la conciencia humana no es otra cosa que los medios particulares que el hombre tiene a su disposición como parte de su dotación natural, para explotar su entorno natural y vivir de él. Así, el hombre y la naturaleza se oponen en un proceso en el que el hombre pone en funcionamiento sus propias fuerzas para obtener de la naturaleza un producto en la forma adecuada a sus necesidades. Pero este trabajo humano tiene un carácter completamente diferente del esfuerzo del animal por conseguir su alimento: responde a la voluntad del que trabaja, que plasma en su trabajo la idea que permanece en su imaginación y pone todo su esfuerzo al servicio de esa idea, hasta que se traduce en un producto material concreto. Al procurarse sus propios medios de subsistencia, el hombre reproduce su vida material a través de un modo de producción concreto, que supone un determinado modo de vida. Esa es la razón de que Marx mantuviera en La Ideología Alemana que "lo que (los individuos) son, por consiguiente, coincide con su producción, con lo que producen y con cómo lo producen. Lo que los individuos son, por tanto, depende de las condiciones materiales de su producción". Basándose en este aserto Marx deduce las tres presuposiciones de la conciencia humana: 1a) El impulso de satisfacer necesidades, primarias o secundarias. 2a) La capacidad de reproducir otros hombres y mantener la vida de la especie, de donde deriva el primer grupo social, la familia. 3a) La constitución de los modos de producción adecuados al mantenimiento de la vida humana en distintos entornos. Estas "presuposiciones" de la conciencia humana no deben considerarse como anteriores a la conciencia humana (sólo a efectos de "argumentación lógica"), sino que se desarrollan simultáneamente desde que existe el primero de los hombres, y no se diferencian, en cuanto a existencia se refiere, de la conciencia humana. Por lo tanto, la conciencia humana tiene una doble conexión:

A) Conexión natural, entre el animal humano y su entorno. B) Conexión social, por la cual los hombres entran en cooperación con otros hombres, dentro y entre las familias.



Así pues, en un principio la conciencia del hombre es un mero conocimiento de la limitada relación que existe con los otros hombres y cosas externas al sujeto que está llegando a ser autoconsciente. Esta conciencia es también puramente animal en cuanto observa a la naturaleza como algo extraño, poderoso, temible, y su relación con ella es idéntica a la de las bestias: la naturaleza concede el alimento al hombre. Al igual que la forma elemental de valor contenía el misterio completo de la forma valor, esta forma elemental de sociedad y su correspondiente forma de conciencia mantienen similar relación con el resto de las formas sociales y de conciencia. En el Manifiesto Comunista, Engels denominó a esta forma social como "Comunismo Primitivo", y Marx la caracterizó como metafórica, ya que es la identidad la categoría que mejor explica la relación entre el hombre y la naturaleza, así como la de los hombres entre sí. Se trata sin embargo de una identidad basada en una conciencia gregaria, borreguil, y en último término, animal, al igual que la vida humana misma en este estadio. La barrera entre instinto y conciencia es aquí muy imprecisa, y Marx llega a hablar de "instinto consciente". Por tanto, para Max, en la base de cualquier desarrollo histórico habría un estadio de conciencia en una modalidad metafórica, en la que los hombres captan sus similitudes con sus semejantes y su diferencia con la naturaleza, aunque esa conciencia sea, como se ha señalado, de tipo carneril. Esta forma de sociedad tribal permitiría consolidar la existencia humana en sus primeros estadios, y en ella el hombre, como cazador o recolector, viviría de la naturaleza como un parásito, pues su modo de producción y consumo sería el mismo que el de los animales. Sin embargo, un factor de tipo económico hará sucumbir esta modalidad metafórica de conciencia basada en la identidad: la división del trabajo, que surge al aumentar la productividad, las necesidades y, sobre todo, la población. Esta división del trabajo se realiza a partir de bases exclusivamente físicas o genéticas: las diferencias de sexo y de poder. Con ello se rompe la inicial unidad de la especie humana con la naturaleza y con sus semejantes. Pero además se lleva a cabo otra ruptura mucho más importante, que lleva a distinguir a partir de ahora entre trabajo manual y trabajo intelectual, dándose así una plena división del trabajo. A partir de aquí, la conciencia "comienza a jactarse de que es algo más que conciencia de existencia práctica (...); de aquí en adelante, la conciencia está en posición de emanciparse del mundo y proceder a la formación de una "pura" teoría, teología, filosofía, ética, etc.." Es decir, con la división del trabajo, la humanidad comienza su proceso de alienación de sí misma y de sus poderes creadores, y los atribuye a imaginarios "espíritus" que surgen de la teoría (teología, filosofía...) La identidad que era la base del "Primitivo Comunismo" es sutituida a partir de aquí por la contigüidad. Los hombres están aquí ya separados, como miembros de diferentes clases, negándose a sí mismos siquiera la posibilidad de una reconciliación final de todas las partes en el conjunto de la especie. Así pues, la relación que anteriormente era de tipo metafórico se disuelve en otra de carácter metonímico. Esta ruptura de la unidad, para Marx, tiene su expresión social en la esclavitud, y se manifiesta de forma latente en primer lugar en la familia (donde mujer e hijos son esclavos del marido), que se convierte así en la primera propiedad. En cualquier caso se trata del poder de disponer de la fuerza de trabajo de otros, por lo que Marx no duda de que "propiedad" y "división del trabajo" son idéntica expresión: "en una, la misma cosa se afirma con referencia a la actividad, mientras que en la otra se afirma con referencia al producto de la actividad". Con esta división, la humanidad, primitivamente unida, se rompe en dos tipos de productores, en dos tipos de consumidores, y como consecuencia, en dos tipos de humanidad, en dos clases, surgiendo así



la historia de la sociedad humana, que enfrenta a estas dos partes en el conflicto, la lucha y la explotación del hombre por el hombre. Esto en el plano de los hechos, pero obviamente también la conciencia, antes unida, se divide y se insiste en las diferencias entre las clases antes que en las semejanzas entre los miembros de la misma especie. Y estas transformaciones, tanto en las relaciones sociales como en la conciencia, no se han producido por una transformación dialéctica de la conciencia misma, sino por factores físicos, genéticos o funcionales, que son los que permiten el "ennoblecimiento" de la conciencia del hombre, la "elevación" del hombre en su propia conciencia sobre la naturaleza. A partir del momento en que surge la división del trabajo, especialmente entre trabajadores manuales e intelectuales, entre trabajadores y sacerdotes, la conciencia intenta "emanciparse del mundo" volviendo la atención sobre sí misma, dando entidad a sus fantasías sobre él mismo sólo en su aspecto mental (o humano, como gustan llamarlo) y tratándolas como si fueran reales, e incluso deificándolas y adorándolas. Pero por este mismo proceso de hipostatización, el pensamiento se prepara a sí mismo para, a través de la sinécdoque, unificar los diferentes fragmentos de la humanidad en un conjunto de mayor entidad que la suma de sus partes. Como instrumentos de esta unión, el pensamiento tiene la "pura" teoría, filosofía , teología, que son el orgullo del hombre, donde éste ha buscado siempre los últimos fines y propósitos de su existencia. 6. LA "SINTAXIS" DEL PROCESO HISTÓRICO Sobre las bases que se han señalado, asentadas desde La Ideología Alemana, Marx concibió las categorías adecuadas en las que integrar todos los fenómenos históricos: la Base y la Superestructura. 1o) Base: 1.1 Los medios de producción

1.1.1 Recursos naturales disponibles a un grupo humano en un lugar y tiempo dados. 1.1.2 La fuerza de trabajo o población potencialmente capaz del realizar trabajo productivo. 1.1.3 La dotación tecnológica disponible.

1.2 Los modos de producción: las verdaderas relaciones del poder humanamente utilizable

por los medios en un tiempo y lugar específicos. 2o) Superestructura: consta de las verdaderas divisiones de clase generadas en la lucha por el control de los medios de producción en condiciones de escasez material: las instituciones, leyes, formas de organización del estado, etc... Además incluye el conjunto de costumbres, mentalidades y tradiciones que sanciona la verdadera forma social, y el reino de la alta cultura (religión, ciencia, filosofía, arte...) que dota a la organización social de las pertinentes racionalizaciones. Es al incluirse en este esquema conceptual cuando los datos históricos aislados (los elementos léxicos de la historia) adquieren plena significación. Estas categorías actúan como categorías sintácticas, a través de las cuales podríamos explicar los cambios en la praxis humana, atendiendo a las leyes sintácticas que implican, desarrollando una causación mecanicista que gobierna las relaciones entre Base y Superestructura. La fundamental de estas leyes sostiene que pese a que los cambios en la



Base suponen cambios en la Superestructura, nunca ocurre de manera inversa. Ello quiere decir que estos cambios no sólo se producen de forma unidireccional, sino también mecanicista. Las formas que presenta la Superestructura son equiparables a las formas de valor que Marx utilizó en su análisis de las mercancías: ambas son cuatro, susceptibles de ser reducidas a una caracterización tropológica, y el paso de un estadio a otro se produce en ambas de similar forma. Las cuatro formas son el Primitivo Comunismo, la Sociedad Esclavista, la Feudal y la Capitalista, cuya sucesión constituye el mayor intento explicativo de Marx, intentando desvelar así el significado oculto del proceso histórico global. Para Marx, los cambios en las formas de la conciencia "públicamente refrendados" se siguen únicamente de cambios en lo fundamental de todas las formas de sociedad: en los modos de producción. Cuando la necesidad de cambios en el orden social llega a ser evidente, los productos individuales de la conciencia "pura" llegan a ser posibles candidatos para la admisión en el grupo de conciencias "públicamente refrendadas". Así, Marx enuncia la ley fundamental del cambio histórico en todas sus dimensiones, tal y como la formuló en el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política (1859), donde afirma: "No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo, las fuerzas materiales de producción en la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o — lo que no es sino una expresión legal de la misma cosa — con las relaciones de propiedad dentro de las cuales tenían empleo antes. De formas de desarrollo de las fuerzas de producción, estas relaciones se han convertido en grilletes. Entonces se inicia un período de revolución social". A través de este texto observamos cómo Marx concibe la relación causal entre cambios en la Base y en la Superestructura de forma directa y no dialéctica, si bien existe un "retraso" entre los cambios en la estructura productiva y las correspondientes transformaciones culturales, debido sin duda a la inercia de la conciencia humana, que se resiste a abandonar las formas de concebir la realidad de las que es heredera. Pero cuando un modo de producción se establece como dominante, el "público refrendo" de la conciencia y la praxis asociada a ella se manifiesta ya en la Superestructura de forma irreversible. Pero lo que sí es dialéctico en Marx, como deudor del Idealismo Alemán, es el modo de transición de una forma de conciencia "públicamente refrendada" a otra , de la misma manera en que también es dialéctico el paso de la conciencia de "unidad" (metafórica) de la sociedad primitiva a la conciencia de contigüidad de la sociedad esclavista (metonímica). En el tránsito de la vida salvaje a la civilización el hombre transforma dialécticamente unas formas de relacionarse a sí mismo con su contexto (natural o social) en otras; estas formas de la conciencia se expresan en la metáfora, la metonimia y la sinécdoque. Aquí Marx emplea el método analítico (dialéctico) de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, donde los estados de conciencia se relacionan unos con otros de forma dialéctica, por afirmación, negación y negación de la negación. Pero estos estados de conciencia, dice Marx, representan sólo las formas fenoménicas del ser histórico, puesto que su verdadero contenido se debe buscar en el análisis científico de los modos de producción, de los cuales las formas fenoménicas son simples reflejos. Los hombres se relacionan en su mente con los otros hombres y con la naturaleza dialécticamente, pero ellos están realmente relacionados a la naturaleza por una causalidad mecanicista. Esto es lo que Marx quiso decir en su aforismo de La Ideología Alemana: "La vida no está determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida". Por tanto, los cambios que ocurren en la Base no son producto de la interacción de los modos de producción y el mundo natural, sino que se ocasionan



exclusivamente por leyes mecánicas: la invención, por ejemplo de la máquina de vapor, que puede transformar las relaciones entre la dotación tecnológica y la fuerza de trabajo, se concibe como un producto de la inteligencia para la resolución de problemas prácticos, es decir, representa la aplicación de un modo de pensamiento (el mecanicista) a la solución de un problema concreto. Pero incluso las relaciones entre los cambios en la Base y su correspondiente reflejo en la Superestructura se producen de una manera mecanicista y no dialéctica, puesto que para Marx, las formas de conciencia que obtienen acreditación pública, en respuesta a los cambios exigidos en la sociedad por las transformaciones en la Base, son predeterminadas por estos cambios. Para Marx "la humanidad siempre se plantea a sí misma problemas que puede resolver (...) cuando las condiciones materiales necesarias para su solución ya existen o están al menos en proceso de formación". Lo mismo estos problemas, que las soluciones que llevan aparejadas no tienen nada de dialécticos. Lo único que es dialéctico, como se ha señalado, es la sucesión de las formas de sociedad y cultura que la conciencia construye en respuesta a los problemas causados por la transformación de la Base. Es aquí donde Marx emplea propiamente el método dialéctico de análisis, para comprender el verdadero contenido de estas formas de existencia cultural y social que aparecen en la historia. Así como la teoría del valor-trabajo había servido a Marx para articular sus teorías económicas, el concepto de división del trabajo se convierte para él en la columna vertebral de sus teorías sociales, pues como hemos visto, es la división del trabajo la que determina al hombre a la ruptura con sus semejantes y a la autoalienación que el proceso histórico señala como "la condición natural de la existencia humana". La división del trabajo también provoca la ruptura entre intereses públicos y privados, individuales y generales. Tan pronto como el trabajo se divide "cada hombre tiene una particular, exclusiva esfera de actividad, que le fuerza y de la que no puede escapar. Es cazador, pescador, pastor o crítico crítico (critical critic), y debe permanecer así si no quiere perder su medio de vida". Así, el hombre se convierte en víctima de sus propias capacidades para controlar la naturaleza; la humanidad se atomiza y se fragmenta y los hombres se dividen entre el deseo de ser "hombres completos" y la necesidad de funcionar como instrumentos de producción especializados. Estos conflictos entre aspiración a una humanidad plena y necesidad de adoptar roles sociales determinados, entre interés particular y general, son los que, según Marx, se hallan en la base de la aparición del estado. El estado está, pues, basado en los lazos y relaciones existentes entre las clases determinadas por la división del trabajo, que separa a la mayor parte de los hombres, parte sobre la que unos pocos dominan. Por lo tanto, una forma particular de estado es sólo la expresión de los intereses específicos de una clase específica que se ofrece a sí misma como la expresión definitiva del interés general de la humanidad. Esta condición de institución aparentemente general que se impone a clases particulares es lo que hace que el estado sea siempre considerado como algo extraño, externo, más allá del hombre, aunque la clase dominante lo considerará como algo benigno, mientras que la dominada lo juzgará invariablemente como "represor" de sus intereses individuales y de clase. "Justo porque los individuos buscan sólo su interés particular, al no coincidir con su interés general, éste se impondrá sobre ellos, a su vez, como un particular, peculiar "interés general". Por otro lado, "la práctica lucha de estos intereses particulares, que constantemente se oponen de manera real al comunal e ilusorio interés comunal, hace intervención práctica y control necesario a través del ilusorio "interés general" en forma de estado". Así, "el poder social, esto es, la fuerza productiva multiplicada, que se alza a través de la cooperación de diferentes individuos puesto que es determinada por la división del trabajo, aparece a estos individuos, desde que su cooperación no es voluntaria, sino natural, no como



su propio poder unido, sino como una fuerza extraña que existe fuera de ellos" como una fuerza extraña que les "lleva", antes que como lo que realmente es, su propia fuerza, objetivada y cosificada, y orientada hacia fines generales. Pero esta "cosificación" es la que ha generado terror a los hombres que han intentado dar un sentido a la historia, pues el hombre tiende a verse aquí como una víctima de la historia en lugar de su gobernante, y la considera como un desarrollo independiente de su voluntad y acción, surgiendo así todo tipo de teorías deterministas, que lo único que hacen es justificar la degradación de muchos y la elevación de unos pocos (el determinismo teológico de San Agustín, el metafísico de Hegel, el basado en la tradición de Burke, el crudamente materialista de la Economía Política británica e incluso el sociológico de Tocqueville). Estos determinismos generan, como reacción, a los bienintencionados humanistas, humanitaristas, estetas, románticos, y socialistas utópicos, que reivindican la libertad de la voluntad humana y la capacidad del hombre para cambiar su mundo a través de la transformación de la sensibilidad con la que le percibe. Pero ninguna de estas tendencias subrayan la verdad esencial: el poder liberador que el orden social mismo posee. Ninguno comprende la dinámica de la sociedad y el modelo de desarrollo del conjunto del proceso histórico. Constituye un error pensar en la libertad humana tanto en términos de una férrea necesidad que domina al hombre (Hegel) como en sueños pueriles que cifran su esperanza en la disolución de la sociedad (anarquismos, socialismos utópicos...) 7. LA "SEMÁNTICA" DE LA HISTORIA A través de esas relaciones mecanicistas entre Base y Superestructura, Marx afirmó haber echado los cimientos para una nueva ciencia, una ciencia dinámica de la historia: el "Materialismo Dialéctico", que une la logical de Hegel con la fe de Feuerbach en el conocimiento basado en la experiencia sensorial. A través de esta ciencia, Marx elaboró una justificación científica que mantuviera que la vida "social", tal y como la conocemos desde los tiempos más remotos, debe desaparecer. La "sociedad burguesa", que no es sino la Superestructura del modo de producción capitalista, constituye tanto la última fase como el medio de destrucción de esa vida social. Si toda la historia previa es la historia de la lucha de clases, "las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción" pues "al mismo tiempo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean las condiciones materiales para la solución de ese antagonismo. Con esta formación social la prehistoria de la humanidad llega, por consiguiente, a su fin". Así lo expresó Marx en la Contribución a la crítica de la economía política, si bien es en el Manifiesto Comunista donde la idea de un proceso dinámico de transformación en el cual la sociedad misma se trasciende a sí misma se expone con mayor claridad. Esta obra es para Kenneth Burke una prueba de la concepción materialista de la historia de Marx, que se aleja así de los pensadores genuinamente dialécticos como Hegel. En efecto, en su obra A Grammar of Motives, Burke sostiene que la primacía del "escenario" (Burke analiza a Marx en términos dramatúrgicos) sobre los "agentes" emparenta a Marx con la misma tradición determinista que representa Hobbes. Sin embargo, lo que Burke no dice es que Marx, lo mismo en el Manifiesto que en otras obras, actúa simultáneamente en dos niveles:

A) En cuanto concepciones de la realidad: Mecanicista y Organicista. B) En cuanto a la expresión lingüística: Metonimia y Sinécdoque.



C) En cuanto a los modos del proceso histórico: Trágico y Cómico. El modo Trágico de la historia, que ha prevalecido desde la caída del hombre en la sociedad, lleva implícita su elevación al modo Cómico, que supone la reconciliación "realista" del hombre con el hombre más allá del estado social. Esto es lo que otorga una justificación científica a su radicalismo político, como derivación de su estudio de la historia. En el Manifiesto, Marx asevera que "toda la historia humana, hasta el día, es la historia de la lucha de la clases". Todas las clases de las sociedades anteriores "permanecieron en constante oposición una con otra" y "llevaron una ininterrumpida, ora oculta, ora abierta, lucha" que culmina en una reconstitución revolucionaria de todo el orden social, reconstitución que no impide, no obstante, que "nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas formas de lucha tomen el lugar de las viejas". Pero como resultado del proceso ha habido una creciente simplificación de las clases antagónicas en dos campos: burguesía y proletariado. La relación de oposición se da en la historia en estas relaciones estructurales, pero las relaciones entre las fases son dialécticas. Así, la imagen del desarrollo es organicista, pero el modo de relación es propio de la sinécdoque. La modalidad de relación entre las diferentes fases en la evolución de la Base se caracteriza, sin embargo, en términos diferentes: "El régimen feudal o gremial de producción que seguía imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios viéronse desplazados por la clase media industrial, y la división del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la división del trabajo dentro de cada taller". Aquí la imagen es mecanicista, el modo de relación de las partes es Metonímico, y las condiciones para una mayor transformación del orden social son descritas en lo que es esencialmente el lenguaje de una causalidad mecanicista: "Pero los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la máquina vinieron a revolucionar el régimen industrial de producción. La manufactura cedió el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses modernos". Finalmente, concluye describiendo la génesis de la burguesía: "Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y producción". Al describir el desarrollo de la moderna burguesía, Marx descubre que lleva dentro de sí la semilla de su propia disolución y autotransformación. La burguesía, al perseguir exclusivamente el beneficio, está acabando con sus fuentes ideológicas, con sus creencias y su estimada conciencia, produciendo las condiciones en las que el hombre hará frente a la depravada condición de su milenaria existencia "social" a través de un modo de conciencia "realista". En otras palabras, el mismo "realismo" que permite la constitución de la ciencia moderna que explota el mundo material pone todo su poder al servicio del descubrimiento de la verdadera naturaleza del orden social. La ironía de la sociedad burguesa se manifiesta en un doble sentido:

1o) Por un lado, la constante necesidad de buscar nuevos mercados provoca que la burguesía se revuelva "contra las relaciones de propiedad que son las condiciones para la existencia de la burguesía y de su gobierno" presentando así una situación de contradicción interna que da lugar a las crisis periódicas que los sistemas económicos capitalistas más desarrollados experimentan.



2o) Estas contradicciones internas generan "epidemias" que en cualquier época anterior no dejarían de ser calificadas como absurdas: "epidemias de sobreproducción". El remedio a ellas no deja de ser igualmente irónico: o bien "destruyendo violentamente una gran masa de fuerzas productivas " o bien "conquistándose nuevos mercados, a la par que procurando explotar más concienzudamente los mercados antiguos", con lo que no hace sino preparar futuras crisis más virulentas. Como resultado de todo esto, la burguesía caerá por las mismas armas con las que ellos "derribaron" a la aristocracia. Pero esta nueva acción que traerá la destrucción de la burguesía no surge de la nada, mecánicamente, sino que está desarrollada por todos los alienados de todas las clases que se han visto reducidos al estado de mercancías, rechazados por el sistema capitalista: el proteletariado. El origen del proletariado es diverso, y en sus inicios, sus componentes permanecían en un estado de dispersión notable, sin ninguna conciencia de su "marginación". Pero, para Marx, son estos miserables de la tierra los que se convertirán en el instrumento de la liberación humana. Si la historia de la burguesía había sido caracterizada como una Tragedia, la del proletariado se convierte en una Comedia, pues en ella se resuelve finalmente la lucha de clases y la humanidad se reintegra en un todo orgánico. Ahora bien, tal y como plantea Marx esta Comedia, sus fases se corresponden exactamente con las de un Drama clásico; es decir, pathos, agón, sparagmos y anagnórisis sucesivamente.

A) Pathos: en el inicio, la contienda recae sobre trabajadores individuales, que forman una "masa incoherente", luchando muchas veces en las filas de sus enemigos (contra los restos de la monarquía absoluta), a los que aún no reconoce como tales. En esta fase, la conciencia proletaria es sólo una excepción. B) Agón: con la implantación del sistema industrial, el proletariado crece en número, en fuerza y en unidad, concentrándose en sindicatos y partidos políticos, con los que oponerse a la burguesía, a la que ya reconoce como su antagonista en intereses. C) Sparagmos: la competencia entre los mismos trabajadores hace que caigan en la división; sin embargo, esta es una caída necesaria para que el proletariado vislumbre su potencial unificación, en la que colaborará la creciente división en las filas de la burguesía. D) Anagnórisis: la burguesía necesita constantemente de la fuerza del proletariado para acabar con los restos del orden social aristocrático y con sus mismos disidentes. En este contexto, la educación política del proletariado se hace inevitable, fortaleciéndose además con los burgueses víctimas de los elementos más fuertes de su clase, que son expulsados a las filas del proletariado, al que aportan ilustración y sentido del progreso. El proletariado cada vez más se reconoce a sí mismo como depositario de toda esa fuerza, y se vuelve cosmopolita y anticlasista en sus aspiraciones, llegando a ser una clase no sólo en sí misma y para sí misma, sino también en y para sí simultáneamente. El proletariado se conviete así en la "clase revolucionaria" que resolverá el "enigma histórico". La naturaleza específica de esta "clase revolucionaria" se manifiesta en el hecho de que el proletariado será incapaz, en su nueva posición histórica, de "fortificar su ya adquirido status sometiendo a la sociedad en libertad a sus poderes de apropiación", puesto que el proletariado no ha tenido nada de su propiedad que asegurar o fortificar. "Su misión es destruir todas las anteriores seguridades (...) de la propiedad individual". El resultado de este proceso será el Comunismo, una sociedad en la que "el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos".



Resulta evidente que este esquema presentado por Marx responde no al verdadero desarrollo que el proletariado ha experimantado, sino al que debiera haber experimentado si el tipo de sociedad que él previo hubiera de llegar. No obstante, lo que Marx nos ha presentado aquí es un boceto de estructura, una estructura en embrión de todos los procesos históricos significativos, proyectado en términos que le permiten hablar de un estadio final del desarrollo proletario como una (sinécdoque) unión de las partes en el conjunto. El análisis se proyecta en el modo metonímico, es decir, manifiestamente mecanicista o causal, que reduce todo a términos estrictamente deterministas. Pero hizo una excepción con el orden social, con el objetivo de comprender la dinámica de sus atributos estructurales internos, que él caracteriza en el modo de relaciones expresadas en la sinécdoque. El Comunismo es, así, para Marx, el modo social concebido en el modo de una perfecta integración propia de la sinécdoque. Si el proceso histórico se divide en niveles de significación ocultos y manifiestos, que se relacionan unos con otros como forma fenoménica de un verdadero contenido, las similitudes entre el método marxista de análisis de la historia y el de las mercancías son evidentes. El verdadero "movimiento" parte de la Base, y por tanto, el camino que la conciencia sigue en respuesta a las alteraciones fundamentales de los medios de producción va, desde la conciencia metafórica, pasando por la metonímica y la propia de la sinécdoque, a la conciencia irónica de la naturaleza de la sociedad burguesa, que permite que haya pobreza cuando se nada en la abundancia o que haya guerra cuando la paz es posible. Esta conciencia irónica es la que prepara el camino para una nueva conciencia metafórica más elevada (puesto que ahora es autoconsciente), en la que el Comunismo llega a ser una posibilidad realista para los hombres en su próximo estadio de desarrollo. Al distinguir entre forma y contenido, tanto en lo referente al valor como a la historia, Marx hace posible un análisis dialéctico de los fenómenos estudiados, que se convierte en el argumento formal en defensa de su única explicación del verdadero significado de la historia, y justifica el diseño del proceso histórico dado en el Manifiesto, como una imagen de la forma de la historia en general. En el drama histórico que Marx presenta, el proletariado está llamado a ser el verdadero protagonista, hacia el que el proceso histórico había estado apuntando desde un principio. El proletariado aparece como el conjunto de la humanidad en que las diferentes partes de la misma habían aspirado infructuosamente a convertirse en sus diferentes encarnaciones. Y en este drama, la burguesía representa el papel del héroe trágico que el proletariado derribará dando el oportuno destino cómico a la historia del mundo. En resumen, así como el planteamiento de las formas de valor estaba destinado a sostener la teoría marxista del valor-trabajo, la explicación de las formas de sociedad estaba destinada a justificar el triunfo final del proletariado sobre la sociedad y sobre la historia. Es por ello que Marx relega la historia humana hasta ese momento a la categoría de "prehistoria". La verdadera historia del hombre comenzará sólo con el triunfo del proletariado sobre sus opresores burgueses, cuando se disuelvan las diferencias de clase, se marchite el estado, y se establezaca el Socialismo cornos sistema de intercambio basado en la aceptación de la teoría del valor-trabajo.



8. APLICACIÓN DIDÁCTICA Los aspectos filosóficos son fundamentales en la formación de nuestro alumnado, tanto en la académica como en la personal, ya que es una de las materias que mejor desarrolla el sentido de la reflexión, el “aprender a pensar”. La relación lógica que existe entre Historia y Filosofía queda patente en la cantidad de historiadores que trabajaron en obras filosóficas, o filósofos que analizaban los aspectos históricos desde su peculiar punto de vista. Uno de estos estudiosos es Karl Marx, que aparte de analizar los aspectos políticos, económicos y sociales de una nueva sociedad industrial, que seguramente sean los más conocidos por el público en general, tiene una gran producción dedicada a la Filosofía de la Historia. Se reconoce la dificultad de incluir este tipo de análisis en los contenidos de la Educación Secundaria por la complejidad de los enunciados, pero en 1º y 2º de Bachillerato, con alumnado más formado, sería adecuado que se trataran en la materia de Historia del Mundo Moderno y Contemporáneo, dentro de las Unidades dedicadas a los temas del siglo XIX, en los apartados de historiografía decimonónica así como en las relaciones sociales y económicas que se producen en el inicio de la época contemporánea. Por otro lado, son contenidos que no son del todo ajenos al alumnado, ya que en 4º de ESO han estudiado a Marx dentro de la conflictividad social del proletariado y del nacimiento de los partidos políticos obreros. La relación con la materia de Filosofía es fundamental; no debemos olvidar que el autor es uno de los estudiados en la materia, y sería conveniente trabajar en conjunto para que el tema de Marx sea más sencillo para los alumnos. 9. BIBLIOGRAFÍA Hayden White, (1992): Metahistoria. La imaginación histórica en el siglo XIX. Stella Mastrangelo, México, FCE. Karl Marx: La crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844) Manuscritos económicos y filosóficos (1844, publicado póstumamente en 1932) Tesis sobre Feuerbach (1845, publicado póstumamente) La miseria de la filosofía (1847) (crítica de “Filosofía de la miseria” de Proudhon) Manifiesto Comunista (en colaboración con Engels, 1848) El capital (Das Kapital) (1864-1877)



Autoría

Nombre y Apellidos: ANA Mª ARRIBAS HERNANDO Centro, localidad, provincia: IES JUAN DE LA CIERVA. PUENTE GENIL. CÓRDOBA E-mail: [email protected]

filosofia de la historia de acuerdo a hayden white arribas

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