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Introducción

Filosofía de los derechos humanos:problemas y tendencias de actualidad

Serie Justicia Global N.o 1

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Filosofía de los derechos humanos: problemas y tendencias de actualidadColección Documentos de Trabajo | Serie Justicia Global N.o 1

Primera edición: marzo de 2008Tiraje: 500 ejemplares

© Instituto de Democracia y Derechos Humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú(IDEHPUCP), 2007Tomás Ramsey 925, Lima 17 - PerúTeléfono: (51 1) 261-5859Fax: (51 1) 261-3433www.pucp.edu.pe/idehpucp

Diseño de cubierta: María Inés Quevedo StuvaDiagramación de interiores: Gráfica Delvi

Derechos reservados. Prohibida la reproducción de este documento por cualquier medio, total oparcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º 2008-03255

Impreso en el Perú - Printed in Peru

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Índice

IntroducciónMIGUEL GIUSTI ..................................................................................................................... 9

Los derechos humanos: ¿universales e indivisibles?ARND POLLMANN .................................................................................................................. 11

Derechos humanos y dignidad humanaARND POLLMANN .................................................................................................................. 21

Derechos humanos sociales y justicia globalARND POLLMANN .................................................................................................................. 31


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En torno a la concepción de los «derechos huma-nos» ha existido desde siempre una amplia con-troversia filosófica. No podía ser, en realidad, deotro modo, porque si se afirma que los seres hu-manos tienen «derechos» que les correspondenpor naturaleza, o por el mero hecho de ser huma-nos, lo que se está haciendo es ofrecer una inter-pretación filosófica de la vida humana y de la exis-tencia de obligaciones morales o jurídicas que deella se derivan. Tras todas las declaraciones ylas convenciones relativas a los derechos huma-nos, incluso tras las críticas que se han esgrimi-do en su contra, hallaremos siempre una deter-minada concepción filosófica que les sirven desustento.

Naturalmente, es posible ofrecer diferentesalternativas de fundamentación filosófica de losderechos humanos. Puede incluso afirmarse quela historia de esas alternativas coincide en ciertomodo con la historia de las controversias recien-tes en torno a los principios o los valores de unaética de alcance o validez universal. Existe unaamplia bibliografía que da cuenta de dichas posi-bilidades de fundamentación, y en ella se ponede manifiesto el abanico de las posiciones filosó-ficas que participan en estos debates.1

Quizá uno de los rasgos más saltantes de laconcepción de los derechos humanos en la ac-tualidad, es que ella se ha ido convirtiendo paula-tinamente en un código de principios éticos que

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1 La bibliografía sobre el tema es abundante. Mencionamos aquí una selección representativa de la producción bibliográficareciente: ALEXY, Robert. Teoría del discurso y derechos humanos. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1995; AA.VV.Le fondement des droits de l’homme. Firenze: La nuova Italia, 1966; BOBBIO, Norberto. El problema de la guerra y las vías dela paz. Barcelona: Gedisa, 1982; DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley: el «fundamento místico de la autoridad». Madrid: Tecnos,1997; DIEMER, A. y otros. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. París: Serbal/UNESCO, 1985; FERNÁNDEZ,Eusebio. Teoría de la justicia y derechos humanos. Madrid: Debate, 1984; Globalización y derechos humanos, número dela revista Isegoría, 22 (2000) (textos de Manuel Castells, Otfried Höffe, Javier Echeverría, Luis Villoro, entre otros); HABERMAS,Jürgen. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso.Madrid: Trotta, 1998; IGNATIEFF, Michael. Los derechos humanos como política e idolatría. Madrid: Paidós, 2003; MATHIEU,Vittorio. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Barcelona: UNESCO, 1985; MUGUERZA, Javier. Ética, disensoy derechos humanos. En conversación con Ernesto Garzón Valdés. Madrid: Argés, 1998; NINO, Carlos Santiago. Ética yderechos humanos: un ensayo de fundamentación. Buenos Aires: Astrea, 1989; POGGE, Thomas. La pobreza en el mundoy los derechos humanos. Madrid: Paidós, 2005; POL-DROIT, Roger (ed.). Los derechos humanos en el siglo XXI. Barcelona:UNESCO/Icaria, 1998 (textos en perspectiva intercultural); RAWLS, John. El derecho de gentes. Barcelona: Paidós, 2001; RORTY,Richard. «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo». En Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Barcelona:Paidós, 2000, pp. 219-242; SHUTE, S. y S. HURLEY (eds.). De los derechos humanos, Oxford Amnesty Lectures 1993. Madrid:Trotta, 1998; STEINER, H. J. y P. Alston (eds.). International Human Rights in Context. Oxford: Clarendon Press, 1996; WALZER,Michael. Tratado sobre la tolerancia. Barcelona: Paidós, 1998.


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se propone como emblemático, vinculante y al-ternativo frente a las concepciones éticas tradi-cionales o culturalmente determinadas. Los de-rechos humanos se ofrecen en nuestra épocacomo una «moral mínima» que pretende tener al-cance universal y hacer las veces de una instan-cia normativa que nos permita orientar (humani-zar) la conducta social e individual.

En el texto que presentamos a continuación,el filósofo alemán Arnd Pollmann se ocupa delos problemas y las tendencias actuales en tor-no a la filosofía de los derechos humanos. Setrata de un conjunto de tres ensayos, muy bienarticulados entre sí, de carácter didáctico, en elque se exponen las ideas centrales y los proble-mas principales de lo que constituye una «filo-sofía de los derechos humanos», y en los quese analizan las controversias más importantesen torno a su validez y a su alcance. En el pri-mer ensayo, titulado «Los derechos humanos:¿universales e indivisibles?», el autor discuteprecisamente el sentido filosófico de la expre-sión «derechos humanos» y ofrece una defini-ción y un listado de las características concep-tuales que lleva consigo una tal definición. En elsegundo ensayo, «Derechos humanos y digni-dad humana», Pollmann hace una revisión his-tórica de la tradición filosófica relacionada conlos derechos humanos, y explica en qué sentidoel concepto de «dignidad humana» representaun giro decisivo en la concepción de tales dere-chos. En el tercer ensayo, en fin, titulado «Dere-chos humanos y derechos sociales», la miradase concentra en la cuestión filosófica quesubyace a la clasificación de los derechos hu-manos, en particular en lo que concierne a losllamados «derechos económicos, sociales y cul-turales». Precisamente en torno a estos dere-chos se ha desatado en fecha reciente un am-plio debate, vinculado de modo especial a lacuestión de la «justicia global», es decir, a laresponsabilidad directa o indirecta que tienen opodrían tener los individuos, los Estados o lacomunidad de naciones, con respecto a la exis-tencia y/o a la perpetuación de la situación de lapobreza en el mundo. También en este caso,Pollmann explica cuáles son las posiciones fi-losóficas más importantes al respecto, y pro-pone una solución propia.

El Documento de Trabajo que aquí presenta-mos es una magnífica introducción a la proble-mática filosófica en torno a los derechos huma-nos. En él hallamos no solo una muy bienfundamentada exposición sobre los temas, los pro-blemas y los cambios paradigmáticos que hancaracterizado a la historia filosófica de los dere-chos humanos, sino también abundante informa-ción sobre las diferentes posiciones que preten-den hacerse valer en este campo. El Documentorecoge, de manera sintética, las ideas centralesdel libro que el propio Arnd Pollmann coeditaracon Christoph Menke, actual director del Centrode Estudios sobre Derechos Humanos de la Uni-versidad de Potsdam, en Alemania, bajo el títuloIntroducción a la filosofía de los derechos huma-nos.2

Arnd Pollmann es profesor de filosofía políti-ca en la Universidad de Magdeburgo, Alemania,en la que dirige igualmente el Centro de Investiga-ciones sobre Derechos Humanos. El profesorPollmann visitó Lima, en septiembre de 2007, gra-cias a la cooperación entre el Goethe-Institut, elCentro de Estudios Filosóficos y el Instituto deDemocracia y Derechos Humanos de la PontificiaUniversidad Católica del Perú, para participar enel III Encuentro de Derechos Humanos organiza-do en la misma universidad. En dicha ocasión, elprofesor Pollmann dictó un ciclo de conferenciassobre el mismo tema y con el mismo título con elque ahora es publicado este Documento de Tra-bajo. Para su publicación, los textos han sido re-visados y corregidos por el autor, y debidamenteeditados en castellano. La traducción del alemánal castellano estuvo a cargo de Verónica Uribe yManuel Seifert (el primer ensayo), Renato Sandoval(el segundo ensayo) y Michell Nicholson (el ter-cer ensayo). La traducción ha sido revisada yuniformizada luego por el suscrito.

El Instituto de Democracia y Derechos Hu-manos de la Universidad Católica pone este Docu-mento de Trabajo a disposición de los estudiantesy de las personas interesadas en reflexionar sobreel trasfondo filosófico de los derechos humanos,con la convicción de que se trata de un materialvalioso, estimulante y enriquecedor.

MIGUEL GIUSTI

Director de Proyectos del IDEHPUCP

2 MENKE, Christoph y Arnd POLLMANN. Philosophie der Menschenrechte. Zur Einführung (Introducción a la filosofía de losderechos humanos). Hamburgo: Junius, 2007.

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Los derechos humanos: ¿universales e indivisibles?

1. Introducción

En el año 2007, el Ministerio de Relaciones Exte-riores de Estados Unidos presentó ante la opi-nión pública mundial un Informe sobre los dere-chos humanos con el propósito de analizar enqué situación se encuentra un conjunto de 196países del mundo en relación con el respeto a losderechos humanos, la democracia y la libertad.1Como seguramente podrá sospecharse, los Es-tados Unidos mismos no se encuentran en la lis-ta de países analizados. Los autores del Informepretenden justificar esta omisión sosteniendo que,en los Estados Unidos, ya la prensa, el parla-mento y los tribunales se preocupan lo suficientedel control y la transparencia en estos asuntos.

No obstante, frente a los casos de la Bahíade Guantánamo y de Abu Ghraib, frente a las cons-tantes críticas que se han expresado en contrade la guerra, de la lucha contra el terrorismo y dela tortura, no puede sino extrañarnos que el paísde las «infinitas oportunidades» no exhiba real-mente ningún problema de derechos humanos quemerezca una investigación. Parecería que los de-rechos humanos corren el riesgo de convertirse,cada vez más, en palabras huecas o en coarta-das cínicas que encubren hasta las políticas másabiertamente defensoras de sus propios intere-ses. Lo más preocupante, sin embargo, es queesta falta de autocrítica en la percepción del pa-

pel de los Estados Unidos en la protección de losderechos humanos a nivel global, no es verdade-ramente hipócrita. Pues hipócrita es quien, ac-tuando contra su propia conciencia, propaga va-lores morales que él mismo no está dispuesto aseguir. El régimen norteamericano no es hipócri-ta, en ese sentido, sino parece ser más bien víc-tima de un autoengaño. El problema del régimende Bush no es que no le importen la democraciay los derechos humanos, sino más bien el quedicho gobierno crea realmente, hasta con afánmisionero, en la democracia y los derechos hu-manos. El gobierno norteamericano no está de-fendiendo, por ejemplo, la opinión de que en pe-ríodos de emergencia se pueda dejar sin efecto,excepcionalmente, la validez de los derechoshumanos. No, la guerra contra el terror es llevadaa cabo más bien en nombre de los derechos hu-manos.

Antes de seguir, hagamos al respecto unareflexión de carácter más bien general. Hoy porhoy parece imponerse en el mundo entero unacuerdo manifiesto con respecto a la vigenciauniversal de los derechos humanos. Es verdadque los actuales pactos jurídicos internacionalessobre derechos humanos nunca han sido firma-dos por todos los gobiernos del mundo, pero sí lohan sido, siempre, por la gran mayoría de Esta-dos, de muy diversas características culturales,religiosas o filosóficas.2 Prácticamente ningún


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1 Puede consultarse el Informe en la dirección web: <http://www.state.gov/g/drl/rls/hrrpt/> (al 30 de septiembre de 2007). 2 El estado actual de la ratificación de los acuerdos sobre derechos humanos puede consultarse en la página web del AltoComisionado de Derechos Humanos de la ONU: <http://www.ohchr.org/english/law/index.htm> (al 30 de septiembre de 2007).

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mandatario o Estado se atrevería hoy en día, almenos no ante la opinión pública, a cuestionarradicalmente los derechos humanos en cuantotales; y obviamente tampoco ha pensado en ha-cerlo el gobierno norteamericano como los prisio-neros en Abu Ghraib que fueron masacrados porlos soldados norteamericanos.

¿Cómo entender entonces la política parcial-mente negativa de los Estados Unidos en rela-ción con los derechos humanos? Y, al margen deello, ¿cómo es posible que también muchos otrospaíses y gobiernos de este mundo que, en princi-pio abogan por los derechos humanos, atentenpermanentemente contra ellos? Mi respuesta,desde un punto de vista filosófico, es la siguiente:el problema central de los derechos humanos hoyen día no es ya el llamado «universalismo de lasnormas vinculantes» sobre dichos derechos, sinolo que quisiera llamar el «universalismo de la ex-cepción». Prácticamente todos los gobiernos searrogan entretanto la dudosa libertad de reclamarpara sí mismos condiciones especiales en la lu-cha por los derechos humanos, sin que vean porello peligrar la vigencia de sus propias declaracio-nes de principio. El encarcelamiento, la tortura,la pena de muerte, la guerra contra el terrorismo:todas estas son solo algunas de las medidas deexcepción, las más saltantes, a las que recurrenlos gobiernos cuando consideran que deben de-fenderse de sus enemigos.

En todos estos casos se está poniendo encuestión el sentido de la «indivisibilidad» de losderechos humanos. Si se afirma que los dere-chos humanos no son solo «universales», sinotambién «indivisibles», se da a entender enton-ces al menos lo siguiente: que no es posible con-traponer algunos derechos o algunas clases dederechos frente a otros, así como no lo es tampo-co que se garantice a algunos hombres la protec-ción plena de sus derechos mientras que se lesniega total o parcialmente a otros, como, por ejem-plo, a los delincuentes o a los enemigos del Es-tado, pero ocasionalmente también a mujeres,niños, minorías indígenas o emigrantes. Voy aocuparme a continuación de este problema, des-de un punto de vista filosófico, en dos pasos: enprimer lugar, expondré brevemente mi propia con-cepción filosófica sobre los derechos humanos,pues, como es sabido, existe una vieja controver-

sia acerca de cuál debería ser su adecuada inter-pretación jurídica y filosófica. En segundo lugar,me ocuparé de la defensa de los derechos huma-nos, no precisamente contra sus enemigos sinocontra sus «falsos amigos». Mi tesis puede for-mularse sencillamente así: quien está a favor delos derechos humanos, no debe hacer excepcio-nes; de lo contrario, demostrará que no ha enten-dido verdaderamente lo que los derechos huma-nos exigen.

2. ¿Qué son los derechoshumanos?

¿A qué nos referimos cuando hablamos de «de-rechos» que corresponden a todos los hombrespor igual, es decir, que todos los hombres siem-pre «poseen» por el simple hecho de ser hom-bres? Mi respuesta, un tanto complicada, será:los derechos humanos son pretensiones (aspira-ciones), moralmente fundamentadas, a realizarpolíticamente derechos fundamentales. Esta de-finición no es, para nada, evidente, por lo que pro-cederé a explicarla a continuación.

El concepto de derecho tiene su campo pro-pio de aplicación en el ámbito jurídico, es decir,en el ámbito del derecho positivo o «estableci-do».3 El centro de atención se halla aquí en lasleyes que rigen dentro de los diferentes Estados.Los derechos jurídicos son, pues, derechos queles son otorgados a los individuos por medio deleyes. Los derechos humanos, en cambio, sonde una naturaleza distinta. En efecto, hablamosde derechos humanos también, o incluso espe-cialmente, en aquellas situaciones en las que noexisten las leyes correspondientes que los ha-gan vigentes dentro de un Estado; así, por ejem-plo, consideramos que es una violación de losderechos humanos el que no exista libertad deprensa o libertad de religión en un país autorita-rio. Bajo una comprensión estrictamente jurídicade los derechos, se podría, pues, hacer el siguien-te razonamiento: si los individuos tienen derechossolo en razón de las leyes vigentes, entonces nopuede haber derechos humanos en sentido es-tricto, pues los derechos deben ser otorgados porel Estado. Si ello no es el caso para las preten-siones que mencionamos hace un momento, en-

3 Para lo que sigue a continuación, cf. Menke y Pollmann (2007: cap. 1).

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tonces se podrá a lo más hablar de «deseos pia-dosos» o de «exigencias bienpensantes», peronunca de «derechos». Un concepto como el dederechos humanos sería, en tal sentido, una con-fusión categorial, un «sinsentido en muletas»,como lo dijera alguna vez el filósofo JeremyBentham (1843: t. II: 523).

Lo que esta crítica expresa es que los dere-chos solo pueden ser otorgados por una legisla-ción positiva y que, por tal motivo, los derechoshumanos no pueden ser derechos. No obstante,sabemos que desde 1945 los derechos humanosse han convertido en materia de reglamentacio-nes jurídicas positivas. Esto ha ocurrido no soloen las Constituciones nacionales de los Estadosindividuales en los que los derechos humanos hansido consagrados expresamente como «derechosfundamentales», como por ejemplo en la Ley Fun-damental de Alemania de 1948, o en la Constitu-ción peruana de 1993, sino también en el modoen que, a nivel supraestatal, se han impuesto losderechos humanos con fuerza de ley positiva yjurídica. Así, por ejemplo, si los países que for-man parte de la Organización de Estados Ameri-canos (OEA) o del Consejo de Europa consideranque se están produciendo casos de violacionesgraves de los derechos humanos, pueden acudira la Corte Interamericana o a la Corte Europea deDerechos Humanos. Y numerosos pactos sobrederechos humanos en las Naciones Unidas es-tablecen procedimientos específicos con el pro-pósito de permitir a los ciudadanos presentar de-mandas ante las Naciones Unidas sobre casosde transgresión de sus derechos humanos.

Aunque pudiesen parecernos acaso pocoefectivas las demandas sobre derechos humanosen los casos particulares, el hecho es que losderechos humanos han obtenido, entretanto, unsentido claramente jurídico, también en términosdel derecho internacional. Si el derecho interna-cional de comienzos de la Modernidad se propo-nía regular principalmente las relaciones exterio-res de los Estados entre sí, por ejemplo a travésde normas para los casos de guerra y de paz, la«revolución silenciosa» (Klein 1997) del derechointernacional luego de la Segunda Guerra Mun-dial ha consistido en proponerse regular tambiénlos asuntos internos de los Estados bajo la su-pervisión de la comunidad de las naciones. Dicho

de otro modo: la forma en que cada Estado secomporta, en su interior, frente a los individuosque le están sometidos, se ha convertido en par-te constitutiva de las obligaciones jurídicas a lasque dicho Estado se compromete en el derechointernacional. Cada Estado se obliga frente a losdemás Estados a no transgredir los derechoshumanos en el ámbito de su propia soberanía.

No obstante, pese a que los derechos huma-nos luego de la Segunda Guerra Mundial han se-guido una marcha triunfal que los ha hecho con-vertirse en parte constitutiva del derecho estatal,de los acuerdos regionales y del derecho interna-cional, el concepto de los derechos humanos nose agota en la existencia de derechos jurídicos.Esto se expresa, por ejemplo, en el hecho de queel concepto de derechos humanos suele emplear-se para indicar cuáles son las razones normati-vas que explican por qué deben adoptarse lasnormas jurídicas y positivas que estamos men-cionando. Sostener, por ejemplo, que los ciuda-danos de un determinado Estado autoritario ten-drían el derecho humano a la libertad de opinión,no quiere decir simplemente que el Estado encuestión esté obligado a respetar y hacer cumplirdicho derecho en virtud del derecho internacional.No, aun si no existiera esta obligación fácticacontraída por el Estado, este debe respetar elderecho de sus ciudadanos a expresar libremen-te su opinión. El concepto de derechos humanosse refiere a las pretensiones justificadas que todohombre tiene a vivir en determinadas condiciones,sin depender de que el Estado al que pertenecehaya contraído obligaciones jurídicas al respec-to. Más allá, pues, de las codificaciones jurídicasa que han llegado los derechos humanos, cabeaun preguntarse de qué tipo son las pretensionesque quieren hacer valer dichos derechos.

La respuesta más común que dan los filóso-fos a esta pregunta es que los derechos huma-nos deben entenderse como pretensiones o de-rechos «morales».4 Derechos morales son, en talsentido, derechos que todo ser humano puedehacer valer frente a cualquier otro ser humano;son pretensiones o exigencias del hombre queposeen la fuerza de ser vinculantes para todoslos demás hombres exclusivamente por el hechode que se trata de pretensiones de un ser huma-no, es decir, de un miembro de la comunidad hu-

4 Véase, por ejemplo,Tugendhat (1997: lección 17).

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mana. El concepto de «moral», en esta acepción,se refiere a normas que regulan el trato recíprocoentre todos los hombres, independientemente desus diferencias culturales, sociales o cualesquie-ra otras. Moral significa aquí moral universal; másprecisamente: una moral universal «de igual res-peto». Las reglas de la moral indican que todohombre debe respetar a los demás como susiguales. A este «deber», a esta «obligación» mo-ral, le corresponde el «derecho» moral de todohombre a ser respetado por todos los demáscomo un igual. Los derechos «morales» son an-teriores, pues, a cualquier disposición de carác-ter estatal. Ellos deben ser entendidos como cri-terios que, siendo independientes de la cultura yel Estado, se refieren a situaciones culturales yestatales concretas.

Sin embargo, esta interpretación filosóficahabitual de los derechos humanos como derechos«morales» se enfrenta a una objeción importante.La objeción se refiere a que los derechos huma-nos no pueden ser derechos morales en sentidoestricto porque tienen manifiestamente otro des-tinatario, no uno de igual naturaleza. Veámoslocon un ejemplo. Si una persona hiere corpo-ralmente a otra, en su entorno privado, aun cuan-do lo haga de manera grave y persistente, no porello decimos que se esté produciendo una viola-ción de su derecho humano a la integridad corpo-ral. En este caso, podemos hablar, ya sea de laviolación de un derecho moral o de la violación deun derecho jurídico: de la violación de un derechomoral, cuando nos referimos a las obligacionesque son vinculantes para todos los miembros dela comunidad humana; de la violación de un dere-cho jurídico, cuando hablamos de la legislaciónpenal que es vigente en una determinada comuni-dad política. Solo excepcionalmente, bajo circuns-tancias muy especiales, podría ser adecuado, enun caso así, hablar de una «violación de los dere-chos humanos». Pero ¿cuándo?

Ello sería adecuado si, y solo si, existierauna relación directa entre la violación individual,privada, y ciertas deficiencias estructurales delorden público vigente, es decir, solo si este ordenpúblico es corresponsable de aquella violación pri-vada. Esto también puede apreciarse por mediode ejemplos: ¿por qué, en aquel caso de maltratocorporal, hablamos «solo» de una violación de

derechos morales o jurídicos, mientras que en elcaso de la masacre entre los grupos étnicos delos hutu y los tutsi en Ruanda, en 1994, habla-mos de «violación de los derechos humanos»?La diferencia principal reside en el hecho de que,en este último caso, no constatamos solamenteviolaciones de derechos jurídicos o morales delos actores responsables, sino observamos ade-más que dichas violaciones tienen su origen endeficiencias estructurales graves del orden públi-co vigente en Ruanda. Estas fallas estructuralesdel orden público, así como aquellos que fueronsus causantes, es decir: los gobernantes deRuanda, fueron al menos corresponsables de lasviolaciones supuestamente «privadas», ya seaporque no hicieron nada ante los asesinatos y lasexpulsiones masivas, o porque se aprovecharonde ellos o incluso porque participaron activamen-te en su ejecución. Por esa razón, las masacresentre las poblaciones étnicas no solo violan dere-chos morales y jurídicos, sino también los dere-chos humanos de sus víctimas. En resumidascuentas: los derechos humanos se diferencian delos derechos morales porque son pretensiones oexigencias que no se dirigen inmediatamente alos seres humanos en cuanto individuos, sino antetodo al orden público vigente, es decir, son prime-ramente exigencias ante la política y el Estado.Correlativamente, solo puede hablarse de viola-ciones de los derechos humanos cuando los res-ponsables políticos, los actores estatales, nocumplen con su deber (Pogge 2002).5

La definición habitual de los derechos huma-nos como derechos morales no puede, pues, seraceptada en su sentido literal. Los derechos hu-manos no son lo mismo que los derechos mora-les, porque no tienen el mismo destinatario quelos derechos morales. No se dirigen, al menos noprimeramente, a los individuos privados respon-sables de las violaciones de derechos, sino al ordenpúblico vigente y a sus representantes. La defini-ción habitual de los derechos humanos comoderechos morales solo podría aceptarse, en todocaso, en el sentido en que ella nos remite a lafuente de la que se nutren las pretensiones o lasexigencias morales que dirigimos al orden públi-co, es decir: a la fuente de la que deriva su fuerzavinculante. Así, la tesis sobre el carácter moralde los derechos humanos podría expresarse del

5 Un modelo moralmente contrario puede hallarse en Singer (2004: cap. 5).

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modo siguiente: las pretensiones a instaurar unorden público acorde con los derechos humanosse derivan del hecho de que los seres humanos,que están sometidos a este orden, están moral-mente obligados a respetarse recíprocamentecomo iguales. Porque todos los hombres estánmoralmente obligados a respetar a todos los de-más por igual, también el orden público está obli-gado a brindar respeto a todo hombre por igual.La tesis según la cual los derechos humanos tie-nen el carácter de pretensiones morales, debeentenderse, pues, en el sentido de que los ras-gos constitutivos del orden público se derivan delas reglas fundamentales de la moral.

Podríamos tratar de simplificar esta argumen-tación, un tanto complicada, de la siguiente ma-nera: cuando hablamos de derechos humanos nosreferimos, en primera instancia, a que todo hom-bre tiene, por así decir, el derecho superior a sermiembro de una comunidad política y estatal cuyoorden público debe respetar las pretensiones oexigencias consagradas en los derechos huma-nos. Eso significa, sin embargo, que un Estadoque respete los derechos humanos está obligadoa, y se propondrá, concretizar estos derechos demanera jurídica y positiva. Si ello ocurre, por ejem-plo, por medio de una Constitución, como es elcaso de la Ley Fundamental alemana o de laConstitución peruana, entonces hablaremos de«derechos fundamentales». En este sentido, todohombre tendría un derecho humano básico a go-zar de derechos fundamentales o, como lo dijoalguna vez Hannah Arendt, «un derecho a tenerderechos» (1951: cap. 9).

Ahora bien, ¿cómo puede fundamentarse fi-losóficamente, a su vez, este «derecho a tenerderechos»? ¿Por qué todo hombre «tiene» se-mejante derecho? El argumento principal de elloya ha sido insinuado: el derecho a tener dere-chos resulta del hecho de que, si somos partida-rios de una moral del respeto igualitario, no tene-mos sencillamente razón alguna para reconocero atribuir derechos fundamentales a algunos hom-bres, mientras que los negamos a otros, ya queello equivaldría a contravenir el mandamiento deltrato moral igualitario a todos los hombres, consi-derados como iguales. En tal sentido, todo hom-bre tiene el derecho moral a ser miembro de unacomunidad política en la que se respeten los de-rechos humanos. El derecho moral del que esta-mos hablando, es, sin embargo, solo un derechoa la membresía y frente a la comunidad moral, es

decir, frente a quienes están dispuestos a some-terse realmente a los mandatos y deberes men-cionados. Tenemos, pues, el derecho moral a te-ner derechos frente a todos los seres humanossolo en la medida en que estos se considerenmiembros de la comunidad moral. Pero que ellosrealmente se consideren así, es algo que, aun-que parezca poco alentador, solo dependerá deellos. El ingreso a la comunidad moral no puedeser forzado, ni puede ofrecerse de él unafundamentación filosófica última en sentido es-tricto. Se trata de una actitud de respeto igualita-rio para la que hay muy «buenas» razones, perono razones «obligatorias»; una actitud que en al-gunas culturas y sociedades, en parte como re-sultado de experiencias históricas de injusticia,ya se ha difundido, pero que en otras culturas ysociedades ha tenido menos difusión (Menke yPollmann 2007: cap. 2).

De este modo, hemos vuelto a la definiciónde los derechos humanos citada al comienzo: losderechos humanos son pretensiones, moralmen-te fundamentadas, a realizar políticamente dere-chos fundamentales. Esta no es una concepciónmeramente moral ni tampoco meramente jurídicade los derechos humanos, sino una concepciónal mismo tiempo moral, jurídica y política. Es unaconcepción moral, en la medida en que extrae dela autoobligación moral del hombre la pretensiónbásica de que todo hombre se considere miem-bro de una comunidad ciudadana en la que impe-ren los derechos humanos. Es una concepciónjurídica, en la medida en que a partir del derechobásico a la membresía ciudadana se derivan pre-tensiones o exigencias particulares que debenconcretizarse jurídicamente en forma de derechosfundamentales. Y es, finalmente, una concepciónpolítica, porque el destinatario de los deberes alos que se asocian las exigencias concretas men-cionadas, son los responsables políticos de lasrespectivas comunidades. En suma, los derechoshumanos deben situarse entre la moral, el dere-cho y la política.

3. Diferentes aspectos de la validezde los derechos humanos

Las amplias pretensiones normativas de los de-rechos humanos, desde un punto de vista filosófi-co, pueden resumirse brevemente del modo si-guiente. Los derechos humanos son: a) derechos

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subjetivos, y b) derechos fundamentales. Ellostienen una validez: c) universal, es decir, para to-dos sin excepción; d) categórica, es decir, paratodos de modo incondicional; e) igualitaria, es decir,para todos en igual medida; f) idéntica, es decir,para todos con el mismo significado; y, finalmen-te, g) indivisible, es decir, para todos en formacompleta. A continuación, explicaremos estossiete aspectos de la validez de los derechos hu-manos.

a) Carácter subjetivo de los derechos

Que los derechos humanos sean derechos «sub-jetivos», quiere decir que se trata de pretensio-nes o exigencias individuales que el sujeto dederechos puede formular en cuanto individuo (yno en cuanto miembro de un colectivo, sea estecual fuere). La exigencia central consiste en queel individuo posee derechos inalienables aun fren-te a su respectivo sistema de derechos y que estesistema debe garantizarle ante todo dichos dere-chos y cualesquiera otros. Por más evidente quepueda parecernos hoy esta concepción de losderechos, ella ha sido una conquista de la Mo-dernidad europea. En la perspectiva de la socio-logía del derecho, fue necesario primero que laidea de la igualdad jurídica formal se impusierafrente al predominio de los privilegios tradiciona-les y frente a la administración de justiciaestamentaria. Como derechos subjetivos, cuyapretensión de validez —en la perspectiva de lahistoria de las ideas— estaba dirigida contra elLeviatán de Thomas Hobbes, los derechos hu-manos formulan la necesidad de institucionalizaruna barrera constitucional que le imponga límitesal absolutismo de la soberanía estatal y que colo-que a los ciudadanos y ciudadanas particularesbajo una protección muy especial, casi paradóji-ca: una protección estatal frente al Estado.

b) Carácter fundamental de los derechoshumanos

Los derechos humanos son «fundamentales», esdecir, son derechos básicos. Con ellos se hacereferencia primeramente a las cuestiones del ase-guramiento de la convivencia estatal, vale decir, alos estándares mínimos de una vida humana dig-na, no a las aspiraciones máximas de una vidabuena o de la felicidad. Los seres humanos pue-den tener derechos individuales a múltiples co-

sas y en innumerables roles o funciones: comosocios contractuales, como poseedores de ac-ciones, como funcionarios estatales, como cón-yuges, etcétera. Pero de derechos humanos solohablamos —o deberíamos hablar— cuando se tra-ta de garantizar un «mínimo» de condiciones re-lativas a la comunidad estatal, que les correspon-dan a todos los hombres sin diferencia alguna,por el mero hecho de ser hombres, y que les per-mitan desarrollar una vida en dignidad. En esesentido, por ejemplo, la cuestión de la re-distribución de las riquezas disponibles en el pla-neta es una cuestión que excede el ámbito de loque podría considerarse como una exigenciajusticiable de derechos humanos sociales espe-cíficos en una comunidad política mundial (perosobre este punto volveré en el tercer capítulo). Noobstante, los derechos humanos son fundamen-tales o básicos también en el sentido en que ellostienen que garantizarse de modo incondicionalpara que puedan formularse y exigirse cualesquie-ra otros derechos de mayor valor. En resumidascuentas, desde una perspectiva moral, los dere-chos humanos se refieren a las presuposicionesnecesarias o, mejor aún: mínimas, de la igualdadde oportunidades y de derechos a nivel global.

c) Conjunto universal de destinatarios

Que los derechos humanos tengan validez «uni-versal», tiene como consecuencia que es inadmi-sible cualquier tipo de discriminación entre losdestinatarios de dichos derechos. Por mucho tiem-po fue usual, incluso en contextos en los que sedefendían los derechos humanos, considerar queno todos los seres humanos eran hombres «ensu pleno sentido» o sujetos de derechos huma-nos; piénsese, por ejemplo, en los esclavos, losmiembros de minorías indígenas minoritarias, lostrabajadores, las mujeres, los niños, los inmi-grantes o los exiliados. Solo a consecuencia delos conflictos interestatales e intraestatales de laModernidad —como la liberación de los esclavos,las guerras de independencia de las colonias, elmovimiento feminista o los movimientos migra-torios luego de las grandes guerras— se abriópaso a la exigencia propia de la idea de los dere-chos humanos de reconocer los derechos verda-deramente a todos los seres humanos. Así pues,quien crea hoy en día poder defender los dere-chos humanos, pero otorgue al mismo tiempo adiferentes miembros de la especie humana dife-

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rentes niveles de exigibilidad de sus derechos,está demostrando que no ha entendido en quéconsisten los derechos humanos. Los esclavos,los miembros de minorías indígenas, los trabaja-dores, las mujeres, los niños, los refugiados, loshomosexuales, los no creyentes, los embriones,incluso los terroristas: todos ellos poseen dere-chos humanos.

d) Validez categórica

Observemos más de cerca el caso de los terro-ristas, pues este nos muestra claramente hastadónde llega la pretensión de los derechos huma-nos de poseer validez «categórica». En el pasa-do reciente se ha desatado una discusión, en lafilosofía del derecho de Europa occidental, acer-ca de si no debería asociarse la posesión indivi-dual de los derechos humanos a los requerimien-tos de una buena conducta moral o penal individual.En otras palabras: quien desprecia los derechoshumanos, los pierde él mismo; esta es la tesisque se ha venido sosteniendo. Así, bajo el influjodel terrorismo global se ha debatido sobre un en-durecimiento o una doble vía del derecho penalvigente. El «viejo» derecho penal —se argumen-ta— debería seguir siendo aplicable para los ca-sos de delincuentes que, pese a sus delitos, si-guen situándose en el marco de una Constitución.Los terroristas y los grandes criminales, en cam-bio, cuyo objetivo es minar las bases del Estadode derecho, deberían ser tratados más bien como«enemigos», es decir, deberían ser castigados conmás dureza y con mayor severidad, pues quienatenta contra los principios más elementales delorden constitucional, anula su propia condiciónde sujeto portador de derechos fundamentales.Quien así argumenta, malentiende la peculiar na-turaleza normativa de los derechos humanos,según la cual no se quiere precisamente diferen-ciar entre amigos y enemigos. Los derechos hu-manos tienen, más bien, una validez incondicio-nal, es decir, una validez categórica. Hasta losterroristas, hasta los monstruos humanos, tienenderechos humanos.

e) Validez igualitaria

Se puede también vulnerar la pretensión de vali-dez de los derechos humanos en forma inadverti-da cuando, pese a reconocer que son propios detodos los seres humanos, se sostiene que no lo

son de manera «igualitaria», es decir, que no co-rresponden a todos los hombres por igual. Estoocurre cuando se afirma, por ejemplo, que tam-bién las mujeres pertenecen al conjunto de desti-natarios de los derechos humanos, pues ellastambién serían parte de la comunidad humana.No obstante —de acuerdo, por ejemplo, con unaopinión difundida aún entre algunas comunidadesreligiosas monoteístas—, no se otorgará a lasmujeres un estatuto moral igual, sino solo unoinferior al del hombre. Esta errónea interpretaciónde la concepción de los derechos humanos, la-mentablemente aún muy difundida, sostiene losiguiente: todos, mujeres y hombres, poseen de-rechos humanos, pero los hombres tienen siem-pre precisamente más derechos. Semejante dis-tribución diferenciada de los derechos entre gruposde destinatarios, es inadmisible. Todo intento deestablecer gradaciones en el interior de la comu-nidad de los seres humanos, tendrá que apoyar-se en última instancia en criterios de diferencia-ción arbitrarios.

f) Contenido idéntico

Otra posibilidad de abrir espacios para excepcio-nes particulares es la reinterpretación, o la nuevainterpretación, que se le da a algunos derechoshumanos. Tomemos, por ejemplo, el caso de latortura. Cuando el gobierno de Bush, al tomarconocimiento de los hechos ocurridos en AbuGharib, asegura que no ha habido torturas enaquellas cárceles, se está arrogando manifiesta-mente una muy peculiar definición de la tortura.Al respecto, un filósofo alemán ha tratado de es-tablecer recientemente una fórmula casi obsce-na: ha dicho que se trató solo de «interrogatoriosde liberación autoprovocados» («selbstverschul-dete Rettungsbefragung») (Trapp 2006). No obs-tante, lo que en un caso vale como tortura, nopuede ser, en otro, desconocido por medio de unadefinición. ¿Existe alguna diferencia, si se lleva acabo una tortura en las oficinas de la Gestapoalemana, en una estación de policía del Perú oen una cárcel iraní? La validez que los derechoshumanos exigen debe ser «idéntica». Si el go-bierno norteamericano crea una situación de ex-cepción por medio de una definición («war againstterrorism»), lo que está haciendo es aprovechar-se del hecho de que no existe todavía, para losasuntos relativos a la interpretación de los dere-chos humanos particulares, una instancia insti-

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tucional soberana. A lo mejor esto cambiará eldía en que, siguiendo el modelo interamericano oel modelo europeo, se instituya una Corte Inter-nacional de Derechos Humanos. Pero para llegarhasta allí hace falta recorrer aún un largo camino.

g) Indivisibilidad

Una última forma de justificar excepciones en laaplicación de los derechos humanos, proviene dela posibilidad de dar pesos distintos a diferentesderechos humanos o a diferentes clases de di-chos derechos, contraponiéndolos o contraponién-dolas, de manera que se diluya su pretensión aser «indivisibles». Así, por ejemplo, en el debatefilosófico existe desde hace años una suerte deconfrontación de posiciones sobre los derechoshumanos: los «liberales» favorecen aquella clasede derechos humanos que corresponden a los lla-mados derechos de «libertad negativa». Los «re-publicanos» dan prioridad a los derechos de par-ticipación política. Los «marxistas», en fin,privilegian el tipo de derechos humanos identifi-cados con los derechos sociales. Quien creyeraque estas son disputas ideológicas bizantinas,debería recordar que, a raíz de la lucha interna-cional contra el terrorismo, en la actualidad seestá produciendo una serie considerable de res-tricciones a los derechos de la libertad individualen beneficio, por ejemplo, de los derechos a laseguridad. No es posible, en cualquier caso, pre-tender extraer, de aquellas contraposicionescircunstanciales, la consecuencia de que algu-nos derechos humanos o algunas clases de de-rechos serían prescindibles. Eso equivaldría a des-conocer el sentido normativo de los derechoshumanos, para el cual es fundamental formularuna exigencia de indivisibilidad del derecho. Losderechos humanos exigen, con toda razón, serindivisibles, aun cuando no pueda otorgárseles elmismo peso en cada caso particular.

4. Conclusión

Resumamos la argumentación. En la primera par-te, definimos los derechos humanos como «pre-tensiones, moralmente fundamentadas, a realizarpolíticamente derechos fundamentales». De esamanera, tratábamos de dar cuenta, desde un puntode vista filosófico, del hecho de que, para definirdicho concepto, es preciso siempre destacar que

este posee una dimensión moral, una dimensiónjurídica y una dimensión política. En la segundaparte, hicimos una caracterización formal másprecisa de los derechos humanos y de su com-pleja pretensión de validez. Procuré explicar, así,que los derechos humanos son derechos «subje-tivos» y «fundamentales»; y que ellos demandan,en conjunto, una validez normativa «universal»,«categórica», «igualitaria», «idéntica» e «indivisi-ble».

Adelanto brevemente cuál será el hilo de laargumentación siguiente: en el segundo ensayome ocuparé del problema filosófico consistenteen que para definir con más precisión el sentido yel contenido de los derechos humanos, hace fal-ta analizar detenidamente el concepto central de«dignidad humana». Al menos desde una pers-pectiva filosófica, el sentido de los conceptos de«derechos humanos» y de «dignidad humana» nopuede pensarse seriamente por separado. En eltercer ensayo, finalmente, me ocuparé de la«cuestión de la aplicabilidad» de los derechoshumanos, una cuestión filosófica muy actual yque es materia de grandes controversias, a sa-ber: qué exigencias políticas internacionales pue-den extraerse, desde una perspectiva de los de-rechos humanos, con respecto a la redistribuciónglobal de la riqueza y de los recursos materiales.Al finalizar el presente ensayo cabría, sin embar-go, a modo de conclusión, que nos preguntemosen qué medida las reflexiones conceptuales lle-vadas a cabo hasta el momento nos ayudan aresolver la cuestión planteada al comienzo: quela concepción de los derechos humanos, si bienes ampliamente reconocida a nivel internacional,se ve contradicha en la práctica porque inclusolos Estados signatarios se permiten violar dichosderechos, y que parece ser necesario aún un ca-mino muy largo para su implantación definitiva enel mundo entero. Como ya se dijo, uno de losproblemas principales en la escena política inter-nacional de la actualidad reside en el hecho deque algunos autodenominados defensores de losderechos humanos creen posible y lícito atentar«excepcionalmente» contra los derechos hu-manos en nombre de esos mismos derechos.Puede que las excepciones confirmen la regla,como se dice, pero se sabe también que lasexcepciones terminan con frecuencia convirtién-dose ellas mismas en reglas. Que los derechoshumanos sean, como lo dice abreviadamente eltítulo de este ensayo, «universales e indivisibles»,

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significa precisamente que no es posible admitirexcepciones. Cuando se entiende cuán lejos llegala pretensión de validez universal, categórica,igualitaria, idéntica e indivisible de los derechoshumanos, se comprenderá que ya no existen hoyen día razones legítimas para aceptar semejan-tes reglas de excepción, ni siquiera aquellas quepresuman de hacer frente a las urgencias políti-cas del momento.

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Derechos humanos y dignidad humana

1. Introducción

¿Qué significa llevar una vida con «dignidadhumana»? Es obvio que la respuesta a estapregunta está estrechamente relacionada conla respuesta a una pregunta adicional: ¿cuáles el sentido y el objeto de los derechos hu-manos? ¿Pero qué tan cierta es esta relación?Desde el punto de vista de la filosofía (es loque he tratado de mostrar en el ensayo ante-rior), los derechos humanos son «exigenciasmoralmente justificadas para la realizaciónpolítica de derechos fundamentales». La ideabásica era: todo hombre tiene, por así decirlo,el prioritario derecho moral a ser miembro deuna comunidad política, en la que el Estado legarantice sus derechos humanos bajo la for-ma de derechos fundamentales. De conformi-dad con esta definición, los derechos huma-nos deben ser situados en el entrecruzamientode los ámbitos de la moral, el derecho y lapolítica: como lo he tratado de demostrar, estadefinición es moral, en tanto que la exigenciafundamental para los derechos humanos —quees la de ser miembro de una comunidad públi-ca, en donde rijan los derechos humanos— esconsecuencia de la responsabilidad moral quetienen todas las personas entre sí. La defini-ción es, además, jurídica, en la medida en quede ese «derecho fundamental a tener dere-chos» (Hannah Arendt) resultan exigenciasconcretas de derechos constitucionales. Final-mente, la definición es política porque los des-tinatarios de las obligaciones que se derivande tales exigencias son los responsables polí-

ticos de sus respectivas comunidades. Pero,¿qué tiene que ver todo esto con la «dignidadhumana»?

En las siguientes consideraciones, me ocu-paré primero de la historia de los derechos huma-nos, pues en la historia de estos derechos hayque dar cuenta de una fractura decisiva en lo quese refiere a la relación entre los derechos huma-nos y la dignidad humana. 1945 es el año quemarca esa histórica fractura. Recién a partir deentonces empieza, bajo premisas del todo distin-tas, lo que se puede llamar el presente político delos derechos humanos (Menke y Pollmann 2007:cap.1). El totalitarismo europeo, el holocaustojudío, así como la Segunda Guerra Mundial, pro-ducen un giro fundamental y decisivo en la con-cepción de los derechos humanos modernos y,con ello, un giro hacia la dignidad humana. Natu-ralmente, antes de 1945 ya había referencias le-gales y políticas sobre la estrecha relación entrederechos humanos y dignidad humana. Sin em-bargo, el motivo fundamental para la actual confi-guración de la política sobre derechos humanoses la experiencia de una catástrofe de la dignidadhumana, que ha sido por demás decisiva, al pun-to que la historia de los derechos humanos comotal se ha visto remecida hasta en sus cimientos.

A esta catástrofe ocasionada por el totalita-rismo político —sobre todo el nacionalsocialista,pero también el estalinista— se refiere explícita-mente aquel documento que hasta ahora es elfundamento de toda política sobre derechos hu-manos: la Declaración Universal de DerechosHumanos de 1948. En su preámbulo, se recuer-da los «actos de barbarie ultrajantes para la


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conciencia de la humanidad». Son estos actos debarbarie a partir de 1945 en los que ante todo sebasan la experiencia y la lucha del régimen mun-dial de los derechos humanos (Jonson y Simonides1998). No se entenderá, pues, ni los hechos ni laestructura y dinámica de la propagación de la ideade derechos humanos después de 1945, si no selos señala explícitamente como respuesta al es-panto mundial ante semejante catástrofe política ymoral, en la que se ha llegado a dañar y a destruirde una manera monstruosa lo que llamamos «dig-nidad humana». Así, el artículo 1 de la DeclaraciónUniversal de los Derechos Humanos de 1948 em-pieza con estas palabras: «Todos los seres huma-nos nacen libres e iguales en dignidad y derechos»,y, como añade el artículo 2: «sin distinción algunade raza, color, sexo, idioma, religión, opinión políti-ca o de cualquier otra índole, origen nacional osocial, posición económica, nacimiento o cualquierotra condición». Del mismo modo, la Constituciónde la República Federal Alemana, promulgada en1949, parte de una noción de dignidad de la que sedice que le corresponde indistintamente al ser hu-mano como tal. Así reza el artículo 1, parágrafo 1:«La dignidad del ser humano es intocable. Velarpor ella y protegerla es la obligación de todo poderestatal». Y también la Constitución del Perú, de1993, declara desde su inicio en el artículo 1: «Ladefensa de la persona humana y el respeto de sudignidad son el fin supremo de la sociedad y delEstado».

Sin embargo, si se observa desde más cer-ca el concepto de dignidad y sus diversas inter-pretaciones, muy pronto salta a la vista una cu-riosa contradicción: por un lado, muchos exégetasse basan en la idea de que la dignidad humanaes un valor innato del hombre, una especie de«dote» con la que nace y que nadie le puede arre-batar: los seres humanos poseen, en tal sentido,dignidad humana solo porque son seres huma-nos. Por otro lado, resulta indiscutible que exis-ten serias violaciones a la dignidad humana e in-cluso situaciones en que de hecho se atentacontra ella. Pero ¿cómo se le puede arrebatar alhombre algo que le es innato? O, planteado deotro modo: ¿cómo el Estado puede proteger algoque en principio es inalienable? Si el ser humanoposee «desde siempre» dignidad, ¿por qué el Es-tado tiene entonces la obligación jurídica de velarpor ella?

A continuación, se pretende aclarar la confu-sión a la que más arriba se alude. En primera

instancia, se examinará con mayor profundidadla estrecha relación en términos históricos y filo-sóficos que existe entre derechos humanos y dig-nidad humana. En segundo lugar, se verá queexisten fundamentalmente cuatro interpretacionesdistintas sobre la dignidad humana, las que res-pectivamente tienen diferentes consecuencias enla concepción de los derechos humanos. En ter-cer lugar, me alinearé con uno de esos cuatropuntos de vista y mostraré qué es lo que defineexactamente el concepto de dignidad humana.Por último, se tratará de eliminar la contradicciónque se ha esbozado aquí entre el supuesto deque la dignidad humana es un valor inalienable yla observación empírica de que la dignidad dehecho sí se puede perder.

2. Significado de la dignidadhumana para los derechoshumanos

Si bien los derechos humanos solo han reveladosu significado realmente vasto a partir de la se-gunda mitad del siglo XX, la idea que subyace aellos es bastante más antigua. Desde un puntode vista filosófico, el así llamado «derecho natu-ral» ha sido de gran importancia a este respecto(Bloch 1980). Las raíces de esta tradición se re-montan a la Antigüedad, pero el derecho naturalrecién alcanza su auge filosófico con la Ilustra-ción europea de los siglos XVII y XVIII. Lo que com-parten los diferentes pensadores de esta tradi-ción es que el ser humano, por el simple hechode su hechura antropológica, es decir, de su esen-cia o naturaleza, tiene de por sí determinadosderechos. Estos pueden ser entendidos como«preestatales», en tanto que no se requiere de unEstado concreto que conceda en efecto talesderechos a fin de que podamos ser consideradossujetos de derecho. Reconocidos o no por unEstado, simplemente tenemos esos derechos porel hecho de ser humanos.

En la historia, esta convicción sobre los de-rechos naturales se ve reflejada en los siglos XVII

y XVIII en diversos proyectos constitucionales dela aún joven modernidad occidental. Piénsese, porejemplo, en las revoluciones norteamericana y fran-cesa, en la Virginia Bill of Rights de 1776 o en laDéclaration des droits de l’homme et du citoyende 1789. La enorme innovación consistió en losiguiente: puesto que al ser humano le asisten

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derechos tan importantes como el derecho a lavida, a la libertad, a la seguridad, a la propiedad ya la libre práctica religiosa en razón a un ordennatural «superior» o divino, se debe hacer que talesderechos sean independientes de sus más bienazarosas circunstancias históricas de aplicación,lo que a la sazón significaba sobre todo defender-los de la arbitrariedad de los gobernantes abso-lutistas.

Sin embargo, se requerirá de otro salto cua-litativo en el desarrollo del derecho para que losderechos humanos ocupen en él un lugar priorita-rio. Si bien en las fuentes históricas menciona-das se habla ya expresamente de derechos «delhombre», viéndolo más de cerca no queda clarosi con ello se hace referencia a todos los hom-bres sin excepción. En primera instancia, los do-cumentos históricos fueron el resultado de con-flictos interestatales y estuvieron diseñadosexclusivamente para aquel pueblo cuya Constitu-ción representaban. En consecuencia, los dere-chos ahí documentados valían en primera instan-cia para aquellas personas que eran en efectociudadanos del Estado correspondiente. Así, setrataba principalmente de derechos «civiles». A lasazón, ni siquiera se menciona a aquellos habi-tantes que no eran considerados ciudadanos oque incluso no pertenecían al Estado. Solo conlos conflictos políticos de la era posterior —pién-sese en la abolición de la esclavitud, los movi-mientos obreros y de mujeres, la descolonizacióny las migraciones a consecuencia de las gue-rras—, se desencadena la verdadera dinámica dela idea de derechos humanos, que consiste enquerer referirse al derecho de todos los hombres.Es únicamente con el advenimiento de las luchaspor el reconocimiento de los grupos anteriormen-te marginados —esclavos, obreros, minorías in-dígenas, mujeres, refugiados, homosexuales—que estos derechos básicos se amplían y pasande derechos civiles a ser derechos humanos enel sentido literal del término.

Finalmente, con el totalitarismo del siglo XX

se hace también evidente que los derechos hu-manos no solo deben ser garantizados en unámbito nacional sino a escala internacional, o sea,en el derecho de los pueblos. El hombre debe serprotegido frente al peligro de las dictaduras na-cionales. ¿Y quién, sino la comunidad de Esta-dos, puede asegurarle tal protección? Poco des-pués de la Segunda Guerra Mundial, HannahArendt llamaba la atención sobre una «aporía de

los derechos humanos» de carácter fundamental(Arendt 1951: cap. 9): el Estado habría dejado deser un medio neutral para la puesta en prácticade los derechos humanos para convertirse másbien en su mayor amenaza (piénsese en la Ale-mania nazi). Por tanto, la aporía consiste en queel Estado, cuyos medios de poder por sí solosson adecuados para poner en práctica los dere-chos del hombre, ha demostrado ser a su vez laprincipal amenaza para los derechos humanos.Considerando tal aporía, se puede concluir quees la comunidad de Estados la que entonces tie-ne que asumir la responsabilidad de defenderlos.Es así que en la Asamblea General de las Nacio-nes Unidas del 10 de diciembre de 1948 fue pro-mulgada la Declaración Universal de los DerechosHumanos, documento que hasta la fecha conser-va su valor simbólico para el desarrollo de los de-rechos humanos, y al que en años posteriores sele suman, como se sabe, numerosos conveniosy declaraciones.

Resumiendo lo hasta aquí dicho, a propósitode la pregunta sistemática de qué es lo nuevo enla idea de los derechos humanos después de1945, la respuesta es: los derechos humanos sonlos derechos que tiene el individuo frente al Esta-do. Pero como el Estado cumple con el paradóji-co doble rol de ser garante de derechos y violadorde estos, y puesto que en la historia él se haconvertido en un peligro fundamental para la dig-nidad, los derechos humanos y la dignidad hu-mana requieren ser institucionalizados y garanti-zados en un nivel transnacional. Ahora bien, noles revelo ningún secreto si reafirmo que los dere-chos humanos, al menos en lo que se refiere a suejecución a escala mundial, hasta la fecha sonmotivo de polémica (se mencionó ya este proble-ma en el ensayo anterior). Si bien es cierto quehan sido muchos los Estados que han ratificadolos ya numerosos convenios sobre derechos hu-manos, no lo han hecho todos. Repetidas veces,varios de ellos ha hecho valer sus objeciones decarácter político, cultural o religioso cuando losrespectivos acuerdos ponían en entredicho susjuicios de valor de raigambre tradicional. Por másque estas objeciones antiuniversalistas en mu-chos casos sean dignas de consideración (pordesgracia, ahora no las puedo discutir con mayordetenimiento), ellas sin embargo no suelen con-siderar una verdad fundamental de la existenciahumana, que no puede ser ignorada a partir de1945. Esta verdad consiste en que el ser huma-

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no, sin importar su país de origen o cultura, es enesencia un ser vulnerable, que necesita ver prote-gida su dignidad. Y mientras nosotros —me refie-ro a todos nosotros, independientemente de lacultura de la que provengamos o de la lengua quehablemos— empleemos el término «ser huma-no», estaremos partiendo del interés universal-mente compartido de ser protegidos, lo que a suvez da origen a derechos concomitantes, o sea,a los derechos humanos. Pasemos entonces ala pregunta sobre de qué intereses de proteccióncompartidos se trata.

3. Distintos conceptos de dignidad

Veamos más de cerca lo anteriormente dicho. Elque los derechos humanos se ajusten a la defen-sa de las condiciones de la vida humana, bienvisto ello no solo significa que tales derechos apun-ten únicamente a las condiciones de la «mera»vida humana, es decir, a la supervivencia. Por máscínico que pueda sonar, la pérdida de la libertad,la esclavitud, la tortura y la discriminación, todoesto bien puede condecirse con la mera supervi-vencia. No obstante, los derechos humanos exi-gen una calidad de vida de un grado superior. Yes precisamente en este objetivo fundacional quese cumple la idea guía, no solo la de una vidahumana sino con dignidad humana. El conceptode dignidad es la piedra angular normativa sobrelas que se fundamentan los derechos humanosuniversales.

Si se empieza observando las fuentes histó-ricas de las que se nutre el actual uso de dichoconcepto, se hace evidente un cambio de signifi-cado que se ha producido —al menos en el pen-samiento europeo— en tres fases. En la antiguaRoma, el concepto de dignidad se refería princi-palmente a la posición destacada que ocupabaun personaje determinado de la vida pública. Loshombres de Estado y los políticos gozaban deuna reputación especial a causa de los cargosque tenían al interior de su comunidad, lo quesustentaba su dignidad. Sin embargo, fue mástarde, en el marco de la teología cristiana medie-val, que el concepto de dignidad referido a la posi-ción privilegiada de un determinado personaje sevio ampliado a una posición especialísima que elhombre ocupaba en el orden establecido por Dios.A partir de ese momento, al ser humano como talse le atribuye una dignidad sui generis —sin consi-

derar todas sus diferencias—, ya que, como «ima-gen de Dios», se le había acordado en la creacióndivina un rol privilegiado respecto de todos los de-más seres vivos. En el transcurso del Renacimien-to europeo, y sobre todo a través de Pico dellaMirandola, y más tarde con la Ilustración, en par-ticular con la figura de Kant, este concepto uni-versal de dignidad se seculariza, es decir, se «li-bera» de sus cargas teológicas. De ahí enadelante, el ser humano no solo posee dignidadporque cae sobre él un reflejo divino provenientedel más allá, sino porque él mismo se convierteen un ser digno de devoción debido a su capaci-dad de raciocinio y de autodeterminación.

¿Pero cómo se emplea hoy el término digni-dad? En los últimos años, sobre todo en Alema-nia, se lo viene discutiendo intensamente. El go-bierno alemán ha tenido que tomar una serie dedecisiones en el campo de la bioética, en concre-to en el marco de la medicina reproductiva y de laembriología, concernientes a la pregunta de cuán-do empieza exactamente la vida humana y a par-tir de en qué momento se le atribuye dignidadhumana. Ese hecho demostró que se debe dis-tinguir entre al menos cuatro conceptos de digni-dad, que pueden ser esbozados mediante los si-guientes dos bloques de preguntas (Pollmann2005):

– ¿Quiénes forman parte del grupo de perso-nas a las que hay que acordarles dignidad?¿Se debe entender el concepto de dignidadhumana como si toda forma de vida humanaparticipara sin más de ella? ¿O es que ladignidad se refiere a una cualidad que el serhumano recién irá adquiriendo en el trans-curso de su vida, de manera que recién en-tonces ella le pueda ser conferida?

– ¿Se debe entender la dignidad humana comoun bien inalienable y no graduable, que pue-de ser otorgada a cada persona por igual?¿Poseen, por ejemplo, los embriones exac-tamente la misma dignidad que un adulto conderechos fundamentales? ¿O más bien sedebe efectuar en este caso una gradaciónjurídica y moral?

La diferencia entre estos dos bloques de pre-guntas radica en lo siguiente. En el primer caso,se trata de la pregunta de si se tiene que distin-guir entre seres humanos en el sentido «pleno»de la palabra y «otras formas» de vida humana,

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distinción según la cual podría otorgársele digni-dad solo a los primeros. En el segundo caso, encambio, la dignidad podría estar presente en dis-tintos grados, aun cuando cualquier forma de vidahumana sin excepción participe de ella. De lacombinación de estos dos planteamientos sedesprenden, como ya se dijo, cuatro posicionesfundamentales.

a) La dignidad como «dote»

La primera y más frecuente postura parte de laidea de que la dignidad se encuentra de antema-no en toda forma de vida humana, a saber, entodos los casos y de manera no graduable. Eneste contexto, existe la importante convicción deque cualquier diferenciación valorativa entre dis-tintas formas o etapas de desarrollo de la vidahumana es arbitraria y, por ende, debe ser dese-chada. Independientemente de si se prefiere unafundamentación biológica, antropológica, teológicao de derecho racional, según la tesis compartida,el ser humano posee dignidad por el mero hechode serlo, y esto se aplica a cualquier personadesde su momento más temprano posible. Enconsecuencia, la dignidad humana debe enten-derse como una dote inalienable que toda perso-na, por el hecho de serlo, trae consigo al mundo.

b) La dignidad como «potencial»

Si bien el segundo grupo de exégetas concuerdacon la visión de que cualquier forma de vida hu-mana posee dignidad, propone, sin embargo, unadiferenciación entre un «mayor» y un «menor»grado de dignidad para cada caso en particular.El principal supuesto dice que si bien todo serhumano, por pertenecer a la especie humana, yalleva en sí la esencia o el potencial de dignidad,sin embargo, la realización plena de tal potencial—es decir, la pregunta de en qué medida la vidase desarrolla dignamente— depende, entre otrascosas, de circunstancias objetivas o de una si-tuación de vida concreta que pueda considerarsedigna en su conjunto. Según esto, toda personavive en ocasiones con mayor o menor dignidad.

c) La dignidad como «rasgo característico»

El tercer grupo niega que a toda forma de vidahumana le asista de antemano dignidad. En estecaso, se establecen divisiones de relevancia mo-

ral, por ejemplo, con respecto al temprano desa-rrollo embrional del ser humano. Aquí se diferen-cia entre «formas previas» de existencia humanay aquellas etapas de desarrollo en las que se for-man los rasgos distintivos de las personas. Así,solo poseerían dignidad las personas y, por el con-trario, los seres humanos que no son considera-dos personas —entre otros los embriones, los quese encuentran en estado de coma o los que su-fren de demencia senil— no tendrían dignidad al-guna. Por tanto, el concepto de dignidad está re-ferido a una característica personal específica quesolo presenta una parte de la humanidad. De loque se trata aquí es, por ejemplo, de la facultadpersonal de ser autónomo o de tener considera-ciones de tipo moral. Quien intuitivamente consi-dere poco plausible esta restricción, recuerde elcapítulo 1 de la Constitución peruana: «Derechosfundamentales de la persona». También ahí sehace clara alusión al derecho de la «persona» yno al derecho de todos los «seres humanos».

d) La dignidad como «logro»

Si bien el cuarto grupo de exégetas comparte conel tercero la opinión de que se debe diferenciar entrevida humana en general y vida humana personal,también coincide con el segundo grupo en que sepuede establecer una gradación de la dignidad. Ental contexto, destaca un tipo de convicción muyparecido al que se tuvo en la Antigüedad: el serhumano no solo debe adquirir su dignidad, sinoque además la tiene que defender de maneraautosuficiente en el transcurso de su vida. Solo sele reconocerá una dignidad especial a aquella per-sona que en la sociedad haya demostrado unaactitud correspondiente. Recién entonces obten-drá por parte de sus congéneres el respeto socialque es concomitante con el reconocimiento de sudignidad. De acuerdo a esto, la dignidad tiene queser entendida como una forma de logro que tieneque ser alcanzado en la interacción social. Así, notodas las personas pueden poseer dignidad ni te-nerla en el mismo grado, sino solo aquellas querealmente logren alcanzarla.

4. La dignidad como «encarnacióndel autorrespeto»

Llama la atención que en las discusiones sobreel tema de la dignidad se pase por alto el hecho

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de que la doble pregunta acerca de si realmentea todas las formas de vida humana les correspon-de dignidad y en un grado determinado, dependade la respuesta a un pregunta previa, a saber:cómo se puede determinar con exactitud en quéconsiste la dignidad. Dependiendo de si se quie-re entender por dignidad una dote, un potencial,un rasgo característico o un logro, la identifica-ción del grupo de destinatarios de la dignidad hu-mana tiene que ser diferente desde un principio.Sea cual fuere la postura que se tome, en un pri-mer momento se observa un amplio consensoentre los diversos exégetas acerca de que unconcepto universalista de dignidad referido a laespecie humana debe aludir a rasgos humanosespecíficos que justifiquen la atribución de digni-dad a la propia forma de vida. ¿Pero de qué ras-gos se trata? En primer término, quisiera enume-rar algunos de los rasgos que hoy más definen ladignidad, cuyo orden de enumeración busca re-flejar a su vez la creciente proporción en la quetales rasgos son motivo de polémica en los deba-tes contemporáneos.

a. Si empezamos preguntándonos por aquellaespecificidad del hombre que lo convierte enmiembro del grupo de destinatarios cuya dig-nidad humana debe ser protegida, llegamosa la conclusión, como ya se ha insinuado,de que se trata de su mera pertenencia a laespecie humana. Esta pertenencia por sí solalo califica, al menos potencialmente, comoportador de dignidad. Dicho de otra manera:la existencia humana en sí misma —así lodice el concepto que subyace a esta premi-sa casi trivial— es una condición necesariapara que un ser vivo pueda participar de ladignidad humana.

b. Se le llama simplemente «respeto» a la for-ma especial de reconocimiento social que losseres humanos otorgan a otros cuando lesacuerdan dignidad. Cuando una persona sesiente tratada dignamente en el sentido enque otros la perciben como un ser de carne yhueso y de igual condición, y no como unacosa, un animal o una máquina, entoncesprobablemente se sentirá reafirmado y res-petado como un igual entre iguales.

c. El hecho de saber que uno es respetado porotros conlleva a un tipo específico de rela-ción que consigo mismas guardan las perso-nas para las que la dignidad es de fundamental

importancia: llamamos «autorrespeto» o «res-peto de sí mismo» a aquel sentimiento deautoconfianza adquirido mediante el recono-cimiento social que tiene una persona cuan-do es consciente de que se la considera comoun miembro de la comunidad que vale tantocomo los demás.

d. Si bien en un primer momento el autorrespetopuede ser visto como una mera postura inte-rior, este puede llegar a ser expresado si esque una persona es capaz de hacerlo paten-te de forma creíble ante los otros. A lo quenos referimos es a la apariencia de la perso-na correspondiente, la que en mayor o me-nor medida puede adecuarse a la conviccióninterior de que se merece respeto. Eventual-mente, al ser humano se le reconocerá «in-tegridad» o «temple».

e. La muy significativa circunstancia de que losseres humanos quieran hacer patente su dig-nidad, hace que esta se torne vulnerable.Donde una persona se encuentra con condi-ciones de vida indignas, surge la pregunta decómo puede conservar el autorrespeto si esque no posee a su vez la libertad social devivir y actuar en consonancia con el respetoque tiene por sí misma. En tal contexto, losataques a la dignidad humana suelen deno-minarse «omisión», «humillación», «discrimi-nación» y «denigración».

A partir de estas cinco definiciones inicialessurge una imagen conceptual que a primera vistaresulta un tanto peculiar: Aun si la defensa de ladignidad humana es a) un bien universal del queparticipa cualquier individuo por el hecho de serhumano y que b) nos es conferido mediante elrespeto de los demás, resulta que este bien solose realiza del todo si es que c) la persona impli-cada se guía por un sentimiento de autorrespeto,si d) es capaz de encarnar tal autorrespeto y si,al hacerlo, halla las circunstancias más adecua-das, de manera que le sea posible marchar con«temple». La complejidad de esta imagen con-ceptual puede parecer problemática desde un ini-cio en tanto que parece implicar que la dignidaddel hombre es en última instancia una «actitud»basada en el autorrespeto. Si ese fuera el caso,habría que pensar que la pérdida de la dignidad,aun cuando pudiera ser motivada por las expe-riencias sociales de discriminación, tendría queser, en última instancia, interpretada como una

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falta de autorrespeto. ¿Puede ser correcta estainterpretación?

A este respecto, véase un ejemplo literariode una novela de Pascal Mercier. Mercier es unnovelista alemán que en la vida «real» es un filó-sofo alemán muy famoso llamado Peter Bieri. Enla novela Tren nocturno a Lisboa (Nachtzug nachLissabon), una antigua víctima de la dictaduramilitar portuguesa y miembro de la resistencia,João Eça, le habla a su amigo Gregorio sobre losazotes que alguna vez tuvo que soportar:

Cuando me llevaban a azotar, me hacía en lospantalones y ellos se reían de eso. Era unaterrible humillación, pero yo no tenía la sensa-ción de estar perdiendo mi dignidad. ¿Pero quées ella, entonces?Gregorio preguntaba si él creía que habría per-dido la dignidad si hubiera hablado.No dije una palabra, ni una sola palabra. […]¿Y si le hubieran soltado la lengua con una dro-ga?Eça decía que ya se lo había preguntado mu-chas veces y que había soñado con ello. Habíallegado a la conclusión de que lo habrían podi-do destruir con eso, pero que no habrían podi-do arrebatarle su dignidad. Para perder su dig-nidad, uno mismo tenía que malbaratarla. […]Que existieran cosas que uno no haría ni per-mitiría a ningún precio: en eso consistiría talvez la dignidad, dijo Gregorio. Agregó que notenían que ser límites morales. También sepodía malbaratar la propia dignidad de otramanera. Un profesor que debido a su absolutasumisión hace el ridículo en el varieté. Adula-ción total para hacer carrera. Ilimitado oportu-nismo. Embustes y evasión de conflictos parasalvar un matrimonio. Cosas como esas.(Mercier 2004)

Supongamos que quienes participan en estaconversación, o acaso el propio autor de la novela,no han malinterpretado el sentido de la palabra«dignidad». Si realmente es cierto que uno puede«malbaratar» su dignidad, esto significaría quef) la conservación de la dignidad de algún mododependería también de la fuerza que tenga la per-sona en cuestión, y que por ello g) no puede haberuna relación automática y directa entre un ataquea la dignidad y una pérdida de esta. Es cierto quelos seres humanos no pocas veces están expues-tos a violencia extrema cuyo ejemplo más drástico

es probablemente el de la tortura. A causa de ello,las personas corren peligro de perder el autorrespetoporque se les niega el reconocimiento. Sin embar-go, una fuerza externa no les puede arrebatar deltodo su dignidad, ya que el respeto que se tienenpermanece siempre parcialmente inaccesible. Pormás duro que pueda sonar, en última instancia sonellas quienes, dada su condición social, debenconservar su dignidad.

No obstante, en este punto se debe evitar asu vez el malentendido de que una pérdida con-creta de autorrespeto es de por sí la causa par-cial de que se pierda la propia dignidad. Por razo-nes que en su mayoría están fuera de su control,algunas personas simplemente tienen más fuer-za para conservar el autorrespeto que otras. Aquísolo se trata de afirmar que no existe una pérdidade dignidad donde no hay una pérdida deautorrespeto. Por cierto, esto no significa que porello las personas en cuestión sean total o mayor-mente responsables de conservar su dignidad.Queda en pie la idea de que una persona poseedignidad cuando —y solo cuando— no se vea per-judicada por nada ni por nadie en la realizaciónde su vida hasta el punto que pierda el respetopor sí misma. El desprecio, la humillación o ladiscriminación son y seguirán siendo un peligropara la dignidad humana, precisamente porqueamenazan con interferir en el espacio social enque las personas pueden accionar con libertad ydesean mantener y hacer patente el autorrespeto.Sin embargo, el que lo consigan o no siempredependerá también de ellas mismas.

De esto se desprende —y con esto nosaproximamos ya a la tesis central de mis reflexio-nes— que puede existir un derecho humano comotal solo en tanto «defensa» de la dignidad y comoprotección del espacio de libre acción en que semanifiesta la dignidad, pero no como un derecho«a» la dignidad. La mínima contribución que to-dos los seres humanos tienen que realizar a finde conservar su propia dignidad hace que seaimposible que ellos se garanticen mutuamente ladignidad humana. A lo más, ellos pueden garanti-zar la mejor protección social posible de ella.

5. La diferencia entre poseerdignidad y defender la dignidad

De las versiones definitorias a) a f) se desprendeque todas las formas de vida humana deben ser

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consideradas como equivalentes en tanto quepropugnan de antemano una vida con digni-dad y autorrespeto. Sin embargo, los sereshumanos difieren entre sí en la medida en quelogran desarrollar o hacer patente el autorres-peto y así vivir con dignidad. No todos los se-res humanos y ni siquiera todas las personasposeen la dignidad completa, pero todos par-ticipan de la dignidad y tienen por ello el mis-mo derecho universal a su defensa. Es preci-samente en este punto que se debe señalaruna diferencia decisiva y a menudo ignorada:la pregunta de si un ser humano posee digni-dad y, si es así, en qué medida la posee, debediferenciarse cuidadosamente del problemaigualmente básico pero distinto de si le co-rresponde un derecho equivalente a la defen-sa de su dignidad o no. A lo mejor al final re-cién se termina por entender el derecho uni-versal a la defensa de la dignidad en su ele-mental función aplicada a los derechos hu-manos si se hace la distinción correspondienteentre defensa de la dignidad y posesión deesta. ¿Por qué?

El derecho humano correspondiente debe,pues, garantizar esa defensa y no la dignidad ensí misma, creando y respetando espacios parala libre acción en los que el ser humano puedallevar una vida íntegra y libre, sin humillacionesde ningún tipo. En tanto que podemos atribuirleun interés por un trato digno a cualquier formade vida humana —incluso a «no-personas»—,debemos también entender la dignidad como unasunto de índole universal. No obstante, al po-der este asunto universal ponerse en prácticacomo tal únicamente de forma mutua —es de-cir, si cada persona respeta los correspondien-tes espacios para la libre acción del otro—, pue-de presuponerse de igual manera un derecho mu-tuo a la defensa de aquellas condiciones socia-les necesarias para llevar una vida digna. Al me-nos desde el punto de vista de los derechos hu-manos, surge entonces la sospecha de que ladignidad humana no es ni una «dote», ni un «lo-gro», ni un «rasgo característico», sino un «po-tencial» que se está realizando, del cual partici-pa de antemano toda forma de vida humana, peroque solo puede realizarse plenamente si las per-sonas involucradas cuentan con la defensa desus derechos humanos. Dicho de otra forma: ladignidad humana es un bien frágil, por lo querequiere de una garantía jurídica. Y el derecho

humano correspondiente debe asegurar su pro-tección creando espacios para la libre acción enlos que el ser humano pueda llevar una vida conautorrespeto.

Por todo ello, la resolución de la contradic-ción que se señalaba al inicio debe consistir enque no se debe cometer el error de afirmar que,así como existe de hecho un derecho categóri-co a la defensa de la dignidad, puede igualmentedarse por sentada la posesión ilimitada de ladignidad. Dicho de otro modo: no todos los se-res humanos y ni siquiera todas las personastienen una dignidad plena, pero todas poseenel mismo derecho universal a la defensa de sudignidad. Sin embargo, hacia el final de mi re-flexión quisiera advertir sobre un posible malen-tendido que debería ser evitado a toda costa:obviamente, no solo tienen derecho a la defen-sa de su dignidad aquellas personas que yaposeen una dignidad plena. Suponer eso seríacompletamente equivocado, ya que estas per-sonas son quienes menos necesitan un dere-cho de ese tipo. Todo ser humano tiene, por elmero hecho de serlo, derecho a que se defien-da su dignidad, precisamente porque todo serhumano, a raíz de las violaciones y de la faltade autorrespeto que acaso haya experimenta-do, solo puede hacer patente su dignidad encierta medida. Son aquellas personas cuya dig-nidad está en inminente peligro las que tienenque gozar especialmente de una protección ju-rídica y moral.

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Derechos humanos sociales y justicia global

1. Introducción

En el mundo viven, en la actualidad, aproximada-mente, 6.600 millones de personas. Según datosde la Organización de las Naciones Unidas parala Agricultura y la Alimentación (FAO), 850 millo-nes de personas padecen desnutrición y no tie-nen acceso a servicios de salud. Unas 100.000personas mueren diariamente como consecuen-cia de la pobreza; mueren de inanición o de enfer-medades que pueden evitarse. Y cada cinco se-gundos muere un niño no mayor de 10 años. Sinembargo, sostiene la FAO con firmeza, los recur-sos globales disponibles serían suficientes paraatender a cerca del doble de la población mundialactual, es decir, a 12.000 millones de personas.Ante estas cifras, Jean Ziegler, relator especialde las Naciones Unidas para el derecho a la ali-mentación, ha declarado en repetidas ocasionesque desde hace mucho tiempo ya no existen «fa-talidades» de la pobreza; antes bien, a diario seda una «masacre silenciosa». Según Ziegler, hoyen día el niño que muere de hambre, ha sido ase-sinado (Ziegler 2006).

Tales cifras resultan particularmente alarman-tes si se considera que nunca antes se desarro-lló tanto la conciencia moral de vivir en un mundoglobalizado, interdependiente de diversas formasy en el que deberían regir la justicia y los dere-chos humanos. Ante este enorme desequilibriohay que plantear en primer lugar, naturalmente, lapregunta por la responsabilidad concreta —histó-rica, económica y política— de tal situación.Como también Ziegler destaca, la enorme e in-justa distribución desigual de las riquezas globales

no es fruto de cierto destino natural o de un plandivino; es una injusticia producida fundamental-mente por el hombre: él es tan responsable por lariqueza en el llamado Primer Mundo, como esculpable por las numerosas muertes en el llama-do Tercer Mundo. A lo largo del siglo se han pro-ducido, tanto a nivel nacional como internacional,complejas circunstancias históricas, económicasy políticas que hoy nos confrontan precisamentecon esa paradójica situación que ya alcanza re-sonancia: nunca fue mayor la convicción tantoentre expertos como entre intelectuales de que lahumanidad se dirige hacia un mundo más justoen general. Y, sin embargo, es también cierto quenunca fueron mayores las injusticias globales.

Es obvio, por cierto, que se debe ceder a losexpertos de las diferentes disciplinas la respues-ta a la pregunta por cómo se ha podido llegar aeste desequilibrio. Los estudios de las cienciashistóricas, económicas y políticas deben informaracerca de las responsabilidades concretas por elproblema de la pobreza mundial. Desde el puntode vista de la filosofía política, no obstante, lapregunta por la responsabilidad es un tanto dis-tinta. En lo que sigue quisiera abordar dos aspec-tos centrales de los problemas filosóficos en tornoa la pobreza: por un lado, la pregunta, prime-ramente planteada por la filosofía del derecho,acerca de en qué medida el hecho mismo de lapobreza global —independientemente de las cir-cunstancias históricas, económicas y políticasconcretas— impone obligaciones específicas vin-culadas a los derechos humanos —obligacionesque comprometerían incluso a aquellos Estadoso ciudadanos del mundo a los que no podría


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demostrárseles complicidad con los sucesos his-tóricos, económicos y políticos—. Se trata de lapregunta por el sentido y el contenido de los lla-mados derechos humanos sociales. Por otro lado,la pobreza global se presenta desde la perspecti-va filosófica también como un problema de distri-bución de orden moral y político: ¿quién, en suma,está obligado ante quién y a ceder en qué medidasu riqueza? Esa es la pregunta por la extensión yel alcance de la justicia distributiva global.

Quisiera ocuparme de este doble cuestio-namiento —del vínculo entre los derechos huma-nos sociales y la justicia global— en cuatro pa-sos. En primer lugar, trataré de explicar el sentidoespecífico de los llamados «derechos humanossociales»: ¿qué es lo que queremos decir conello? A continuación, abordaré brevemente el asun-to de su fundamentación desde la perspectiva dela filosofía moral: ¿las demandas de los derechoshumanos sociales pueden fundamentarse de for-ma tan plausible como las demandas de los de-más derechos humanos —por ejemplo, del dere-cho a la libertad—? Sobre la base de estafundamentación, puede tratar de ofrecerse unaprimera definición del contenido de tales derechos:¿qué derechos, en particular, convienen y cuálesno? Me preguntaré, por último, teniendo en cuen-ta las cuestiones de la justicia distributiva global,por el alcance moral de las correspondientes obli-gaciones: ¿quién se halla obligado ante quién apreservar los derechos humanos sociales, a finde que se pueda alcanzar un ordenamiento mun-dial global más justo?

2. Significado de los derechoshumanos sociales

Por «derechos humanos» se entiende por lo ge-neral (he intentado dilucidar esto en los capítulosanteriores) derechos inalienables, fundamentalesy subjetivos, que corresponden a todos los sereshumanos solo por el hecho de serlo. Esto debeser entendido, primeramente, en un sentido «pre-estatal»; es decir, con relativa independencia deque el Estado en el que viven las personasconcernidas garantice de facto estos derechos ono. Es precisamente porque los Estados y regí-menes atentan repetidamente contra los derechoshumanos, que se afirma y sostiene su validez.No obstante, las personas solo podrán gozar dederechos humanos confiables, jurídicamente

justiciables, si dichos derechos son garantizadosy consagrados estatalmente en forma de un códi-go de derechos constitucionales. He tratado, poreso, de mostrar que los derechos humanos nodeben entenderse solo como derechos morales,ni solo como derechos jurídicos, sino más biencomo pretensiones (aspiraciones), moralmentefundamentadas, a realizar políticamente derechosfundamentales, y que ellos requieren también unaprotección a escala internacional, es decir, en elplano del derecho internacional.

¿Cuál es, entonces, el sentido específico delos derechos humanos sociales? Los derechoshumanos se subdividen, en general, en tres cla-ses: «derechos liberales a la libertad», «derechosde participación política» y «derechos de partici-pación social». Mientras que existe amplio con-senso en reconocer el estatus de las dos primerasclases de derechos tanto en términos jurídicoscomo desde el punto de vista de la filosofía moral,con mucha frecuencia se pone en duda la legitimi-dad de los derechos humanos de tipo social —esdecir, los derechos relativos a seguridad socialbásica, trabajo, salud, educación, participacióncultural, etcétera—. ¿No implican acaso estos de-rechos humanos básicos una sobredemanda a losrespectivos Estados o a la comunidad de nacio-nes? ¿Quién habría de velar por el cumplimientomundial de estos derechos; y, sobre todo, quiéndebería costearlos? Los derechos humanos socia-les, en tanto pretensiones individuales relativas alos derechos humanos de facto, ¿son algo másque solo declaraciones de intención? ¿O derechosindividualmente justiciables en sentido estrictamen-te jurídico? Semejantes demandas, exageradas ysimplemente irrealizables, ¿no contribuyen a desa-creditar a los propios derechos humanos consa-grados en el derecho internacional?

Por lo pronto, en la distinción hecha entrederechos liberales a la libertad, derechos de par-ticipación política y derechos de participaciónsocial no solo hay una exigencia sistemática, sinoademás historiográfica: las tres clases de dere-chos respectivas deben haber sido, al menos enEuropa occidental, el fruto de un desarrollo histó-rico. Eso es lo que ha afirmado, por ejemplo, elhistoriador social Thomas H. Marshall (1964).Aproximadamente desde el siglo XVII, segúnMarshall, los hombres luchan sobre todo por de-rechos liberales de defensa contra el despotismohacia el que tienden los Estados absolutistas.Desde el siglo XVIII, tan pronto tales agresiones

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dejaron de resultar amenazantes, se insiste enlos derechos de participación política. Finalmen-te, desde el siglo XIX, con el correr de la industria-lización, los ciudadanos, políticamente fortaleci-dos, se lanzan a la conquista de derechos básicosde orden social y económico.

A través de este análisis histórico se ponede manifiesto asimismo, desde un punto de vistasistemático, un creciente nivel de exigencia delos derechos humanos: los titulares de los dere-chos humanos buscan reconocimiento en dimen-siones cada vez más básicas de su necesidad:libertades elementales, participación política, se-guridad social básica. Y los derechos vinculadoscon las dos últimas dimensiones de necesidadmencionadas apuntan muy ostensiblemente aservicios públicos de bienestar social a los queestá obligado el Estado, en cuanto los afecta-dos, por alguna razón, no puedan velar ellos mis-mos por su propia seguridad básica. Sin embar-go, de los derechos humanos sociales se puedesostener, en principio, lo mismo que de los dere-chos relativos a la libertad, así como de los dere-chos de participación política: reclaman necesi-dades básicas o intereses fundamentales de losseres humanos de los cuales se deben derivarluego derechos correspondientes.

Con todo, el mero hecho de que los hombrestengan intereses y necesidades diversos, no nosdice nada todavía sobre si tales necesidades pue-dan fundamentar realmente un derecho, ni si pue-dan reclamar una garantía estatal que asegure susatisfacción. El hombre tiene muchas necesida-des; por ejemplo, también la necesidad de amor,de amistad, de humor. No todas estas necesida-des corresponden adecuadamente a derechosrespectivos. El derecho al humor sería quizá unaidea un tanto extraña. Antes que nada, es preci-so, pues, desarrollar los criterios normativos apro-piados para poder distinguir entre necesidadeshumanas típicas que se ajusten a las exigenciaspropias de los derechos humanos y aquellas queno lo hacen.

3. Fundamentación de losderechos humanos sociales

Si no se quiere solo afirmar las exigencias de losderechos humanos sociales sino además funda-

mentarlas, se puede recurrir a las conclusionesdel vasto y complejo debate de la filosofía políticaen torno a la justicia que se deriva de la célebreteoría de John Rawls (1985). El centro de aten-ción de dicho debate se ha desplazado notoria-mente en los últimos años: si antes se ocupabade problemas de distribución de carácter nacio-nal, ahora se ocupa de cuestiones de distribu-ción de orden internacional o, mejor, global.1 Conello se ha puesto en evidencia que las demandasglobales de redistribución solo se pueden funda-mentar de manera plausible si y solo si tienenque ver con una distribución equitativa —global yal mismo tiempo culturalmente diferenciada— de«estándares mínimos» de una vida humana dig-na. Así pues, la justicia global no puede quererdecir: distribución equitativa global de todos losbienes disponibles. Más bien, ella tiene que vercon una redistribución solo de estándares míni-mos básicos de orden social, económico y cultu-ral, y adecuada a las necesidades propias de lasdiferentes culturas.

Esa es, precisamente, la exigencia de justi-cia que se vincula al discurso sobre los «dere-chos humanos sociales». Recordemos (del pri-mer ensayo): los derechos humanos sonfundamentales, en primer lugar, en tanto que sealude con ellos a la aseguración de la convivenciaestatal, vale decir, a los estándares mínimos deuna vida humana digna. En segundo lugar, sonfundamentales o básicos también en el sentidoen que deben garantizarse de modo incondicio-nal para que puedan formularse y exigirse cua-lesquiera otros derechos de mayor valor. Esto,por cierto, se aplicaba y se aplica a todos losderechos humanos. Específicamente, los dere-chos humanos sociales implican beneficios deasistencia en aspectos sociales, económicos yculturales que deben ser provistos por los Esta-dos cuando los seres humanos no sean capacesde producir por sí mismos al menos una vida hu-mana digna. Estos beneficios de asistencia «po-sitivos» van más allá de la obligación del Estadoo de sus representantes políticos de brindar unaprotección «negativa» (en sentido estricto), en lamedida en que dicha asistencia tiene por objetopermitir ante todo que los seres humanos invo-luntariamente desfavorecidos estén en condicionesde llevar una vida humana digna. En otras pala-bras, los derechos humanos sociales comprenden

1 Véanse, por ejemplo, los artículos en (Pogge 2001).

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demandas de prestaciones estatales que contri-buyan a compensar de modo elemental situacio-nes de discriminación de tipo económico, social ycultural que no han sido voluntariamente produci-das por quienes las padecen (Gosepath 2001).

Si bien se trata, como vemos, solo de requi-sitos «mínimos» para una vida humanamente dig-na, al mismo tiempo se está formulando así unapretensión o exigencia política de largo alcance—sobre todo, teniendo en cuenta la situaciónfáctica de desigual distribución de los recursos anivel mundial—. Sin embargo, se deben especifi-car al menos cuatro aspectos de tal exigenciapolítica para evitar posibles malentendidos y de-mandas excesivas:

a. En primer lugar, es preciso aclarar que lademanda de los derechos humanos socialesno debe confundirse en modo alguno con lacuestión de la justicia social. Los derechoshumanos sociales no se refieren a «toda» lajusticia, sino a cuestiones relativas a unaseguridad social básica, es decir, a losestándares mínimos de una vida humanamen-te digna. Los problemas relativos a una am-plia redistribución de todos los bienes dispo-nibles a nivel mundial se extenderían muchomás allá de aquello que en una comunidadmundial políticamente concebida se exigiríacomo una demanda de derechos humanossociales.

b. De allí resulta, en segundo lugar, que las obli-gaciones que corresponden al Estado o in-cluso a la comunidad de naciones, en espe-cial si se tienen en cuenta las condicionesempíricas de escasez, dependen siemprenecesariamente de los recursos disponiblespor ser distribuidos. Sin embargo, no debeser ese un pretexto. Lo que está disponible yse puede distribuir, debe ser efectivamenteredistribuido. Y, de acuerdo a la evaluaciónde las organizaciones competentes, como laFAO, puede afirmarse que los recursos actual-mente disponibles a nivel mundial serían su-ficientes para permitir a muchas más perso-nas tener una vida digna.

c. En tercer lugar, hay que considerar la ideaya esbozada en el último párrafo de que laspersonas no necesariamente tienen un dere-cho legítimo a todo aquello que podrían ne-cesitar para llevar una vida humanamente dig-na. Que el ser humano lleve efectivamente

una vida digna (he aludido a esto anterior-mente, en el segundo ensayo) depende siem-pre también de factores individuales e inter-personales que pertenecen al dominio de laesfera privada; por ello, garantizar tal cosapuede no ser una tarea del orden público nimateria de una exigencia desde la perspecti-va de los derechos humanos.

d. En cuarto lugar, la hasta ahora esbozadafundamentación de los derechos humanos so-ciales en buena medida carece aún de con-tenido. Ella indica simplemente que todos losseres humanos tienen una pretensión univer-sal de derechos humanos sociales. Pero noindica aún exactamente a qué, es decir, aqué contenido o a qué derechos en particularse refiere esa pretensión.

4. Contenido y extensiónde los derechos sociales

Si, como hemos visto, la pretensión básica detodos los seres humanos a poseer derechos hu-manos sociales puede justificarse por medio deuna concepción filosófico-política sobre la jus-ticia global, le correspondería a una genuina teo-ría ética de la vida buena determinar con másprecisión el contenido de estos derechos. Di-cho de otro modo, las respuestas a la pregun-ta: qué pretensiones concretas deberían sertenidas por derechos humanos sociales, depen-den de lo que consideremos más precisamentecomo una vida por lo menos humanamente dig-na. Nos acercamos, así, a un difícil problemametodológico, pues las respuestas a esta pre-gunta varían mucho de hombre a hombre y, so-bre todo, de cultura a cultura. Lo que se consi-dere en el Perú, por ejemplo, un nivel de vidaadecuado, seguramente va a ser distinto de loque se considere en México, en Marruecos oen los Estados Unidos. Lo que en Alemania seconsidera una atención adecuada de la salud,probablemente en Etiopía se considere comoun gran lujo. Ahora bien, para evitar una actitudpaternalista que pretenda establecer, por enci-ma de los involucrados, una idea sustancial dela vida humanamente digna válida para todoslos seres humanos, la concepción ética que aquíse está sugiriendo debería ser mantenida en unnivel lo suficientemente formal como para quepermita interpretaciones distintas, acordes con

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la sensibilidad de cada cultura. Pero, al mismotiempo, ella debería mostrar un contenido losuficientemente específico como para que, apartir de él, se puedan establecer derechosconcretos. ¿Cómo llegar a una caracterizaciónde este tipo?

En primer lugar, yo quisiera sostener, aun-que no pueda aquí explicarlo con la debida preci-sión, que el concepto de «dignidad humana»,sugerido en el segundo ensayo, posee ya la for-malidad a la que estamos aludiendo. La idea deuna vida encarnada en el respeto de sí mismo ylibre de humillaciones, tal como la he descrito,permite claramente que se den de ella interpreta-ciones plurales en sentido sustancial. Hay, sinembargo, una segunda reflexión, que me pareceaún más importante: en la bibliografía sobre dere-chos humanos existe una clara tendencia a ha-cer reposar la pretensión normativa de estos de-rechos sobre un concepto ético central, a saber,generalmente sobre el concepto de «dignidad» ocon frecuencia también sobre el concepto de «li-bertad». En contra de esta tendencia generaliza-da, me parece a mí más razonable ofrecer unafundamentación tal de los derechos humanos quenos permita vincularlos al menos a cuatro con-ceptos éticos centrales, aun con diferencias deintensidad entre ellos. Estos cuatro conceptosson, además del de «dignidad», los de «vida»,«libertad» y «nivel de vida».

A partir de estas cuatro categorías puedeplantearse un modelo de fundamentación por ni-veles, superponiendo estas categorías entre sí enla siguiente sucesión: vida-dignidad-libertad-nivelde vida. El fundamento más elemental de una teo-ría de los derechos humanos sería, en tal senti-do, la idea de respetar meramente la vida o lasupervivencia humana. A esta situación se refie-ren los derechos humanos básicos, como el de-recho a la «vida», a la «integridad corporal», a la«salud» o la «alimentación». Algo mucho más sig-nificativo es lo que exige la idea de una vida hu-manamente digna. Que se atente, por ejemplo,contra la prohibición a discriminar, puede que nocontradiga al respeto de la vida, pero sí cierta-mente a la dignidad. A su vez, la idea de una vidalibremente autodeterminada, exige todavía algomás: el que no existan, por ejemplo, oportunida-des de participación política, puede ser algo queno atente necesariamente contra la dignidad delser humano, pero sí atenta contra su libertad. Fi-nalmente, con la demanda de un nivel de vida

adecuado, llegamos al límite de lo que puedeser exigido desde el punto de vista de los dere-chos humanos. La falta de un televisor, por ejemplo—algo que en Alemania puede ser exigido comoprestación estatal—, puede no ser una transgre-sión de los derechos de la libertad, pero, en Ale-mania por lo menos, podría considerarse comouna clara muestra de discriminación social conrelevancia jurídica.

Llegamos así a la ventaja específica de estemodelo de fundamentación por niveles. Los cua-tro conceptos centrales de vida, dignidad, liber-tad y nivel de vida no solo muestran una crecientey sucesiva gradación normativa, sino dan a en-tender además que el modelo posee la aperturasuficiente como para permitir interpretacionesculturales distintas. En efecto, mientras que elconcepto de vida puede definirse prácticamenteen sentido biológico, sin que se preste a mayo-res discrepancias, la suposición de la existenciade una esencia universal de la dignidad humanaes algo mucho más discutible. Esto vale en ma-yor medida aún para la interpretación de la liber-tad; y, en el caso de las cuestiones relativas a ladeterminación del nivel de vida adecuado o pro-medio, es claro, como lo muestra el ejemplo deltelevisor, que esas cuestiones han de ser respon-didas en gran medida según las condiciones rela-tivas a cada cultura.

En relación con los derechos humanos so-ciales, esto significa que el grado de universaliza-ción del contenido de los derechos va a ir des-cendiendo de nivel en nivel en el marco delesbozado modelo de fundamentación. Esto no es,sin embargo, una desventaja, sino una ventaja delmodelo de cuatro niveles, porque a la par irá au-mentado, a su vez, el grado de sensibilidad cultu-ral. Además, el modelo obliga a caer en la cuen-ta, de un modo necesario y aún por precisar conmás detalle, que la determinación concreta de laextensión de los derechos humanos sociales esel resultado de un proceso permanente de acuer-dos, abierto siempre a las diferencias culturalesy de carácter finalmente político. En otras pala-bras, si bien la extensión específica de los dere-chos humanos sociales solo puede determinarsecon la ayuda de un modelo por niveles como elque se ha indicado, un modelo filosófico no essuficiente para llegar a dicha determinación. Dadoque el modelo está abierto a interpretaciones cul-turales específicas de nivel en nivel, no puedeanticipar las interpretaciones ni tampoco renun-

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ciar a ellas. Correspondientemente, debería dife-renciarse entre la idea abstracta de los derechoshumanos y sus concretizaciones culturales e his-tóricas específicas, en las cuales la idea de losderechos humanos está sujeta a interpretacionesdiferentes y controvertidas. El contenido concre-to de los derechos humanos debe ser, pues, con-tinuamente debatido y acordado, cada vez demanera nueva (Menke y Pollmann 2007: cap. 3).Y esto tiene como consecuencia que ni siquieralos acuerdos ya vinculantes de las Naciones Uni-das, acuerdos de derecho internacional amplia-mente reconocidos entre las culturas, pueden serconsiderados como formulaciones definitivas ocomo catálogos cerrados de derechos humanos.Estos acuerdos deben entenderse simplementecomo un intento de dotar de contenido a la ideaabstracta de los derechos humanos.

Así podemos comprender también por quéespecíficamente los derechos humanos sociales,tal como son actualmente consagrados en el de-recho internacional, son objeto de críticas cons-tantes. Si traemos a colación el pacto de la ONU

sobre los derechos económicos, sociales y cul-turales de 1966, no tendremos dificultad, por cier-to, al menos a primera vista, para admitir que de-rechos tales como el derecho a la seguridad social(artículo 9), el derecho a la protección de la fami-lia (artículo 10) o el derecho a alimentación, vesti-do y vivienda adecuados (artículo 11), son preten-siones o exigencias legítimas ante el ordenpúblico. Pero ¿puede haber realmente en igualmedida, como están asimismo consagrados, underecho al trabajo (artículo 9) o un derecho a unalto grado de salud corporal y espiritual (artículo12), entendiendo estos derechos como derechossubjetivos en sentido fuerte? Pienso que no, puesteniendo en cuenta que las condiciones para laexistencia de un trabajo o de la salud para todosmanifiestamente no dependen solo del Estado,podrá ser quizá razonable postular el derecho auna asistencia financiera estatal por desempleoo a una atención sanitaria públicamente organi-zada, pero no derechos subjetivos al trabajo o ala salud.

Esto me lleva a la siguiente conclusión provi-sional: si bien sobre la base de un modelo filosó-fico no puede llegar a establecerse un listadocomprehensivo y concluyente de derechos huma-nos sociales, puede sí llegarse con su ayuda aevaluar, como se ha visto para el caso del trabajoy la salud, qué aspiraciones (con buenas razo-

nes) no forman parte de dicho listado, o en quémedida los acuerdos vigentes sobre derechoshumanos han sido excesivos o, al menos, formu-lados de manera equívoca. En relación con estaevaluación, yo propondría la siguiente lista dederechos humanos sociales como derechos jurí-dicamente vinculantes: el derecho a una vivienday una alimentación adecuadas; el derecho al agua;el derecho a la asistencia y la previsión estatal dela salud; el derecho a la seguridad social y a uningreso básico que garantice un nivel de vida ade-cuado; el derecho a un salario mínimo garantiza-do estatalmente; el derecho a la protección deuna propiedad material que asegure la existen-cia, así como el derecho a la propiedad intelec-tual; el derecho a la protección y el fomento de lafamilia, así como el derecho a la participación enla vida cultural constitutiva de la propia identidad;el derecho a la autodeterminación en asuntos in-formativos y al establecimiento y el mantenimien-to de un sistema libre de medios de información;el derecho a un grado mínimo de educación es-colar gratuita y de un sistema desarrollado deeducación profesional; el derecho a condicionesde trabajo justas y a la formación de sindicatos,incluyendo los derechos correspondientes de re-unión y huelga; el derecho a la participación indi-vidual en el progreso científico y cultural, así comoen el fomento público de la ciencia y el arte.

Aun cuando pueda discutirse largamentesobre la viabilidad política concreta de la puestaen práctica de semejantes derechos a escalamundial, es posible sostener que hay buenas ra-zones para fundamentar la pretensión a poseeresos derechos humanos sociales. Pero la cues-tión de su fundamentación tiene que verse com-plementada por la cuestión del «alcance» de lasobligaciones correspondientes. La pregunta es,en ese sentido: ¿quién debe considerarse con-cretamente responsable de la puesta en prácticade dichos derechos sociales? Llego así a la con-clusión de este ensayo.

5. Alcance de la responsabilidad

La pregunta sobre el alcance de los derechoshumanos sociales es una pregunta sobre relacio-nes concretas de responsabilidad. ¿Quién estáobligado a qué y ante quién? ¿Los Estados antesus ciudadanos? ¿Los Estados ante los Esta-dos? ¿O, finalmente, todo ser humano ante todo

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otro ser humano? Estas preguntas pueden res-ponderse recurriendo a los debates filosóficossobre la justicia global de los últimos años, en lamedida en que se vinculen sus resultados explí-citamente con la cuestión de los derechos huma-nos. Desde una perspectiva estrictamente norma-tiva —que no debería confundirse con el análisisde los problemas históricos, económicos o políti-cos concretos—, la cuestión de los derechos hu-manos sociales se plantea primeramente comouna cuestión de distribución global desigual delos bienes básicos y de las oportunidades de vida.Al respecto, pueden diferenciarse cuatro posicio-nes principales en el debate contemporáneo so-bre justicia global (Menke y Pollmann 2007:107ss.).

a. Un primer grupo niega explícitamente que losproblemas de la pobreza mundial tengan quever con cuestiones de justicia distributiva. De«deberes» de redistribución —esta es la po-sición que sostiene, por ejemplo, el filósofoalemán Wolfgang Kersting (2001: secciónC)— solo podría hablarse en el marco de re-laciones intraestatales de cooperación. Esdecir, solo a partir de relaciones de interde-pendencia intraestatal, afirma Kersting, pue-den derivarse las correspondientes respon-sabilidades políticas. O, dicho de otro modo:solo los miembros de una comunidad de co-operación específica y políticamente delimi-tada son recíprocamente responsables de lajusta distribución de la riqueza entre ellos.De allí no resultan obligaciones transnacio-nales.No obstante, esta concepción conduciría ala conclusión, sumamente problemática des-de un punto de vista histórico, económico ypolítico, de que los países pobres del mundoserían, ellos mismos, en última instancia, losresponsables de su pobreza, y de que losproblemas de la justicia solo podrían ser de-nunciados como problemas sociales relati-vos a comunidades políticas específicas.Esto es precisamente lo que las otras tresposiciones tratan de cuestionar.

b. La segunda posición considera que la pobre-za global es, al mismo tiempo, un problemainternacional, es decir, un problema inter-estatal. De acuerdo a ello, el hecho de queno solo los ciudadanos de los diferentes Es-tados sino también los propios Estados se

hallan entre sí en relaciones de interdepen-dencia histórica, económica y política, obli-ga a plantear cuestiones internacionales dejusticia distributiva. De allí se derivan al me-nos obligaciones internacionales que puedanayudar a la conservación pacífica de la co-munidad de las naciones. Así, por ejemplo,John Rawls (2001: §16) postula una «obliga-ción» de los países desarrollados «de asis-tir» a los países más pobres, que padezcannecesidad, a fin de que mejore su situación.

c. Sin embargo, el tercer grupo exige aún más:amplía la concepción internacional de la jus-ticia hasta incluir en ella una dimensión deci-didamente global o cosmopolita del deber. Nosolo los Estados pobres —afirma, por ejem-plo, Thomas Pogge (2002)—, sino tambiénlos ciudadanos del mundo que sufren pobre-za, tendrían derecho a protestar; y no soloante su propio Estado, sino ante cualquierEstado, con lo cual lo tendrían también antela comunidad de los Estados. La tesis es: elderecho a reclamo no lo tienen los Estados,como sostiene Rawls, sino los ciudadanosdel mundo; en primera instancia, todo Esta-do está obligado a velar por la justicia antecada uno de sus ciudadanos; pero ¿qué ocu-rre cuando el Estado no cumple con su de-ber? Entonces, piensa Pogge, la comunidadde los Estados debe suplir esa función.

d. Finalmente, la cuarta posición va aun un pasomás allá y amplía la concepción cosmopoli-ta de la justicia hasta convertirla en una con-cepción moral global de justicia distributiva.Según, por ejemplo, Peter Singer (2004), todociudadano (pudiente) del mundo está obliga-do ante todo otro ciudadano (pobre) del mun-do a redistribuir su riqueza personal. No inte-resan, pues, aquí las fronteras estatales olas pertenencias políticas. Las obligacionesrelativas a la justicia son obligaciones mora-les, no políticas, sostiene Singer; y todo miem-bro de la comunidad humana tiene obligacio-nes morales ante los demás miembros dedicha comunidad.

La pregunta con la que quisiera terminar es,entonces: ¿cuál de estas cuatro posiciones es lamás plausible desde la perspectiva de los dere-chos humanos? Consideremos inicialmente laprimera posición, aquella según la cual las cues-tiones de la justicia deben restringirse a las rela-

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ciones de cooperación inmanentes a una deter-minada comunidad. Esta posición se define, enrealidad, prescindiendo de una vinculación con losderechos humanos sociales; es más, parece in-cluso querer negar la validez de reclamos de estanaturaleza. Para ella, los derechos sociales a laredistribución son legítimos solo en el marco derelaciones de cooperación internas a un Estadoparticular, y no es posible reconocer la existenciade derechos humanos sociales de un no-miem-bro «equis» de dicha comunidad. Por otro lado,concepciones de la justicia internacional como lade Rawls pasan por alto la existencia de dere-chos individuales de los ciudadanos del mundo,en la medida en que para ellas solo el Estado(pobre), y no sus ciudadanos, puede fungir comotitular de derechos ante el orden jurídico interna-cional. Finalmente, concepciones morales comola de Singer parecen ir mucho más allá del objeti-vo de los derechos humanos, porque en este casotodo individuo particular es considerado un desti-natario moral de las obligaciones relativas a losderechos humanos. Pero, si los derechos huma-nos, como ya se ha dicho repetidamente, sonpretensiones o exigencias dirigidas primeramen-te al orden público, entonces no son los indivi-duos, considerados en sentido moral, quienesestán obligados a preservar los derechos huma-nos sociales, sino las instituciones estatales ysus responsables. Y, en caso de que estos nocumplan con su deber, es la comunidad de nacio-nes la que está obligada a hacerlo.

De allí resulta que, desde la perspectiva delos derechos humanos, tal como la he presenta-do a lo largo de los tres ensayos, solo la terceraalternativa, la concepción cosmopolita, parecesusceptible de fundamentación. Ser un «cosmo-polita» en los asuntos relativos a los derechoshumanos sociales y la justicia global equivale,entonces, a estar persuadido de que los derechoshumanos sociales expresan una pretensión oexigencia legítima de todo hombre de este mun-do a recibir prestaciones de asistencia elementa-les de parte del Estado y de parte de la comuni-dad de naciones. Esta pretensión se justificacuando contribuye a la realización de condicio-nes de vida humanamente dignas a escala mun-dial, en la medida en que se trata de reclamosexpresados por personas que padecen necesi-dad, que han caído involuntariamente en esa si-tuación y que no están en condiciones de supe-rarla por sus propios medios. Semejante situaciónde necesidad, que solicita la activación de los

derechos humanos sociales, no es, por cierto,algo que se produzca únicamente cuando la ne-cesidad es provocada por las instituciones públi-cas. Ella se produce, más bien, siempre que elEstado o la comunidad de naciones no están encondiciones de brindar una ayuda suficiente,como, por ejemplo, en el caso de una crisis dehambruna en África, o de una catástrofe por eldesborde de un río en Alemania (como ocurrió enel 2002), o de un terremoto en el Perú. Analizar,sin embargo, qué medidas políticas concretas pue-den derivarse de una posición como la que estoydefendiendo, sería materia de una nueva investi-gación. Por el momento, espero al menos haberlospersuadido de la razonabilidad de esta visión cos-mopolita.

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FILOSOFÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS

se terminó de imprimiren los talleres de Gráfica Delvi S.R.L.

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