UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Ciencias Antropológicas

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(cazadores, recolectores, agricultores incipientes) La Búsqueda Persistente: Tierra, Tiempo y Relaciones Sociales en los Modelos Antropológicos de Cazadores-Recolectores y en Imágenes de los Cazadores Subárticos. Harvey A. Feit Este trabajo examina modelos recientes que han buscado caracterizar los rasgos distintivos de las sociedades cazadoras-recolectoras que las distinguen de sociedades pastoriles o agrícolas a pequeña escala. La compulsa muestra que los rasgos distintivos se han agrupado en torno a las cuestiones vinculadas a la tierra y al uso de los recursos, como a las instituciones sociales concomitantes. La compulsa también muestra que los cazadores-recolectores son frecuentemente retratados como viviendo en un marco temporal distintivo, en el cual la yuxtaposición de un largo pasado y un presente instantáneo obvia un presente persistente orientado hacia un futuro modelado por la agencia humana. Pongo en consideración estos modelos en relación con contra evidencias etnohistóricas y etnográficas, algunas muy antiguas y otras recientes, que sugiero que tienen amplias implicaciones; y también en relación con imágenes culturales modeladas por los cazadores Waswanipi Cree Indian subárticos de Quebec. Este trabajo concluye que no hay un rasgo social distintivo con peso propio para diferenciar a las sociedades cazadoras-recolectoras1. Introducción En este artículo reviso los principales temas recurrentes en algunos de los esfuerzos recientes de especialistas en cazadores-recolectores para definir lo que distingue a las sociedades cazadoras-recolectoras de otras sociedades pastoriles y agrícolas “simples”. Lo que muestro primero es que la plausibilidad inicial de las distinciones antropológicas se basa a menudo en modelos que emplean caracterizaciones ambiguas y conflictivas de las relaciones de los cazadores-recolectores con la tierra y los recursos, de las dimensiones temporales de sus vidas y de sus relaciones sociales. Sostengo, luego, que estos esfuerzos 1 Versiones anteriores de este artículo fueron leídas en 1989 en el encuentro de American Ethnology Society, Santa Fe, New Mexico, 5-9 de Abril; y en 1990 durante la Sexta Conferencia Internacional sobre los Cazadores-Recolectores, Fairbanks, Alaska, del 28 de Mayo al 1° de Junio. He sido ayudado por los participantes de ambos encuentros, así como por mis colegas quienes han respondido en las versiones escritas. A pesar que ellos, no están necesariamente de acuerdo con la forma final, quiero agradecer a la siguientes personas por mejorar este artículo: Bernard Arcand, Nurit Bird-David, Ann Fienup-Reardon, Tim Ingold, Steve Langdon, Harriet Rosenberg, Colin Scott, and Estellie Smith. Este trabajo gira sobre la investigación fundada por la Social Sciences y Humanities Research Council of Canada (Grants 410-87-0715, 410-88-0535, y 410-90-0802), y la McMaster University Arts Research Board. También quiero agradecer a la National Science Foundation de los Estados Unidos por su apoyo económico para viajar a la conferencia y poder atender una de las sesiones.

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recientes para separar radicalmente a los cazadores-recolectores, basados en modelos sobre sus relaciones sociales y productivas distintivas, mantienen un vínculo bastante tenue con la evidencia etnográfica disponible. En la parte final de este trabajo exploro algunas imágenes de los cazadores a modo de contraste con los modelos antropológicos, y enfatizo la necesidad de prestar más atención a las perspectivas de los cazadores-recolectores, una cuestión ya afirmada pero raramente concretada. Mi propósito en este trabajo es compartir reflexiones más que demostrar conclusiones, y mi aproximación es explícitamente selectiva; utilizo modelos ampliamente citados y estudios de caso que conozco bien. En mis conclusiones, sugiero, como otros han sugerido antes, que un concepto universal de las sociedades cazadoras-recolectoras socialmente distintivas, puede no ser una categoría antropológica creíble.2 Como he marcado repetidamente en años recientes, la antropología, empresa intelectual occidental, construye imágenes del “otro” que ayudan a definirnos a nosotros mismos (Boon 1982; Marcus and Fischer 1986). Hoy, las imágenes de otros proveen un tipo de marco comparativo poderoso, dentro del cual la mayor parte de los análisis se llevan a cabo. En el mundo del pasado humano, los cacazadores-recolectores son el “otro” probablemente más importante que los investigadores construyan, los “otros” de tiempos y lugares más distantes. Ambigüedades en los Modelos Antropológicos de los Otros-Cazadores Una dimensión clave de la imagen central de los cazadores-recolectores se refleja en lo que probablemente se ha convertido en el acierto más ampliamente citado acerca de la importancia que tienen los los cazadores-recolectores para nosotros, las palabras iniciales del volumen Man the Hunter, “El hombre cultural ha estado sobre la tierra cerca de 2.000.000 de años; por el 99 por ciento de este periodo ha vivido como cazador-recolector” (Lee y DeVore 1968:3). Esta imagen dramática de los pueblos cazadores-recolectores ocupando todo menos los últimos quince minutos de un día de vida humana contrasta, paradójicamente, con una segunda imagen temporal de los cazadores-recolectores firmemente anclada: que están ligados a un presente transitorio. Una versión temprana de esta última perspectiva es la afirmación de que los cazadores-recolectores están preocupados con la obtención cotidiana de alimentos, que afrontan dificultades de almacenamiento, y que usan instrumentos relativamente simples. En consonancia con esta perspectiva el economista Alfred Marshall (1936) escribió que “Encontramos a los salvajes viviendo bajo el dominio de la costumbre y el impulso, raramente improvisando, nunca anticipando el futuro distante, y rara vez haciendo provisioens para el futuro cercano; impredecible a pesar de su apego a la costumbre, gobernado por el capricho del momento” (citado en Herskovits 1952:88). Daryll Forde y Mary Douglas (1956:322) escribieron, con espíritu similar, en su revisión de la economía primitiva: “En síntesis, el esfuerzo productivo de una economía primitiva es capaz de anticipar sus necesidades futuras sólo por un lapso muy breve. La acumulación es difícil, la planificación a largo plazo imposible”. 2 Para las revisiones previas de estas cuestiones ver Arcand (1988) y Myers (1988). Los presentes argumentos se centran más específicamente en las teorizaciones recientes y las reproducciones temporales están más centradas en esto que lo que estaban las anteriores discusiones.

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Cada una de estas imágenes tanto nos separa de los cazadores-recolectores como nos vincula a ellos. La afirmación ecológicamente orientada de Man the Hunter dirige nuestra atención a la idea de que nos hemos transformado radicalmente dentro de un lapso muy breve, que vivimos en tipos de sociedades humanas fundamentalmente diferentes como resultado de haber cruzado las revoluciones industrial y neolítica; no obstante, esta transformación nos debe haber modelado profundamente por el inmenso lapso en el cual nuestros ancestros vivieron como cazadores-recolectores. Por tanto, los cazadores-recolectores son tanto otros como parientes. Al mismo tiempo, la Conferencia Man the Hunter, realizada en Chicago en 1966, anunció un desafío a la convicción popular y a la opinión antropológica de que los cazadores-recolectores nunca habían tenido tiempo libre para “construir cultura” (ver referencias en Sahlins 1972:3). La discusión de Marshall Sahlins acerca de la opulencia primitiva marcó un cambio sustantivo en estos aspectos de las concepciones antropológicas acerca de los cazadores-recolectores. Sin embargo, estas trasformaciones hicieron a un lado imágenes de la distintividad radical, aunque ambigua, de los cazadores-recolectores respecto de nosotros. Sahlins ofrece una imagen de opulencia por la vía Zen de necesidades escasas pero fácilmente cubrirles dentro del contexto de grupos sociales móviles. En la revisión de Sahlins de nuestros modelos de la economía de los cazadores-recolectores, las comparaciones entre nosotros y ellos juegan un papel central tanto en la evidencia reunida como en la retórica conscientemente polémica del argumento. Por ejemplo, cuánto trabajan y cuánto poseen se vuelve significativo por referencia a nuestros propios patrones de trabajo y consumo. La ambigüedad de la relación es enfatizada en la discusión que Sahlins hace de los problemas conceptuales presentados por las actitudes de los cazadores hacia su condición. Sahlins (1972:30) exagera conscientemente las ambigüedades cuando expresa su punto de vista: “Orientado permanentemente hacia el presente, sin el menor pensamiento, o cuidado, por lo que el mañana puede traer (Spencer y Gillen 1899:53) el cazador parece renuente a acumular insumos, incapaz de dar una respuesta planeada a la ruina que seguramente lo asecha”. Como sustento básico de su idea acerca de la naturaleza pródiga de los cazadores-recolectores, Sahlins (1972:30) cita al Padre Lejuene, misionero jesuita del siglo XVII, quien comentó acerca de su invierno entre los cazadores Montagnais en 1633-1634: “Les dije que no se manejaban bien, y que sería mejor reservar estos festines para días futuros y que al hacerlo no estarían tan apremiados por el hambre. Ellos se rieron de mi. ‘Mañana -ellos dijeron- haremos otra fiesta con lo que capturemos’. Sí, pero más frecuentemente capturan es sólo frío y viento.” Observando que algunos han tratado de racionalizar la prodigalidad de los cazadores-recolectores, Sahlins (1972:31) nos invita a prestar atención a la explicación de los Montagnais sobre sus festines, que el mañana proveerá más de lo mismo. Y sostiene que la supervivencia de los cazadores-recolectores muestra que la perspectiva de los cazadores debe tener alguna base objetiva. A pesar de esta reafirmación, aquí los cazadores-recolectores se vuelven otro por excelecia. Sahlins, sin embargo, no se queda sólo con las separaciones radicales que podrían derivarse de esta perspectiva. Mientras que en sus modelos los cazadores pueden no planificar, se involucran en racionalidades de utilidades decrecientes y modos de producción domésticos. Nos dice que sopesan las ventajas de poseer más que un conjunto mínimo de instrumentos, o almacenar excedentes, o usar recursos más intensivamente, o

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tener una prole numerosa o incrementar el tamaño del grupo local, contra las utilidades decrecientes que resultan del permanecer en un lugar cuando hay tierras fértiles para predar si uno se puede mover de manera relativamente eficiente. Sahlins permite analizar a los cazadores-recolectores como ejemplos de economía doméstica, junto a los agricultores y los pastores. Sin embargo, entre estas perspectivas alternativas, nos deja, como lo hacen otros, con la visión de que los cazadores y recolectores viven un mundo especial, conectado pero diferente; gente con una visión limitada y una larga historia. Modelos Recientes de la Distintividad Cazadora-Recolectora Mientras las discusiones sobre la separación de los cazadores-recolectores como una forma de sociedad humana han continuado en la literatura antropológica, el foco central ha cambiado en los últimos años de las separaciones entre ellos y nosotros a las separaciones entre los cazadores recolectores y las sociedades pastoriles y agrícolas a pequeña escala. Estas discusiones deben mucho tanto a Meillassoux como a Sahlins y a la tradición de Man The Hunter. Pero hay continuidades que intersectan tradiciones teoréticas y nacionales diferentes, como se verá después. Claude Meillassoux (1973) hizo del uso de la tierra y de la temporalidad algo central para la constitución del modo de producción autosuficiente de las bandas cazadoras, instalando así uno de los debates en marcha. Su trabajo, publicado originalmente en Francia en 1967, contrasta: la generalizada economía cazadora africana con su modelo de economía agrícola, dependiendo fuertemente de la etnografía Pygmy de Colin Turnbull (1965b), y de su propia etnografía sobre la agricultura Guro. La diferencia principal entre cazadores y agricultores, sostiene Meillassoux (1973:192), es que para los primeros la tierra es el “ medio” antes que el “objeto” de trabajo. Es decir, los cazadores aceptan la bondad de la naturaleza, “sin hacer intentos orientados hacia su manutención o mejora”. Prosigue para afirmar que tal modo de explotación de la tierra no conduce a “una organización y ordenamiento duradero del paisaje”, y que “resulta en un tipo de vagabundeo dentro de un área imprecisa”. Uno de los mayores corolarios de este modo de vida, afirma Meillassoux (1973:192-93), es el siguiente: “En lo que respecta a la voluntad de invertir en la tierra, el trabajo que se le aplica apareja un retorno instantáneo, no uno diferido. Este modo de explotación involucra acciones discontinuas de duración limitada, independientes unas de otras y cuyo producto se obtiene inmediatamente al final de cada empresa. Los recursos son provistos a través de estas operaciones repetidas, llevadas a cabo por intervalos breves, generalmente de manera diaria” (énfasis en el original). Citando la afirmación de Turnbull de que los Mbuti tienen una “falta casi completa de interés tanto por el pasado como por el futuro”, Meillassoux (1973:194) generaliza que: “La brevedad y la repetición esporádica de las actividades conducen a un modo de vida que está ligado al presente, sin ninguna duración o continuidad. El modo de vida es ‘instantáneo’” (énfasis en Meillassoux). Por el contrario, Meillassoux luego dice (1973:198) que en las sociedades agrícolas, “donde la duración, la expectativa, y la repetición cíclica -esto es tiempo- son considerables, el futuro se vuelve una preocupación, y, de la mano de esto, el problema de la reproducción.”

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Aquí, los cazadores están, por definición, en una relación distinta con la tierra y los productos del trabajo, el tiempo, y la reproducción de la vida social. Ciertamente, Meillassoux (1973:201) prosigue en sus comentarios finales removiendo a los cazadores del tiempo evolutivo. Construye una oposición tan radical entre las sociedades cazadoras y las horticultoras que no puede resolver cómo puede darse un cambio de un sistema a otro, y concluye que “la caza bien podría ser incapaz de desarrollarse en otro modo de producción”. En cuanto a los estadios de la evolución humana sobre la procedencia de la agricultura, sugiere que “los orígenes de la agricultura debieran ser buscados entre otras actividades, como la pesca” (1973:201). Los cazadores, entonces, no sólo viven sin sentido del futuro, sino que no producen un futuro real, es decir, un futuro con el potencial de ser algo mas que la continuación de un presente instantáneo. Este es un modo de determinación temporal con una venganza dialéctica, ya que se socaba la temporalidad evolutiva que es parte de sus fuentes motivacionales. Estas formulaciones han generado debates significativos entre los investigadores de los cazadores-recolectores (incluyendo algunas revisiones limitadas por Meillassoux 1981). James Woodburn (1980) ha propuesto de manera independiente una clasificación de todas las sociedades cazadoras-recolectoras en sistemas de retorno inmediato y sistemas de retorno diferido. Los primeros están caracterizados por estar fuertemente orientados hacia el presente con una falta de interés por el pasado o el futuro. Los pocos ejemplos incluyen el Mbuti, el !Kung, y el Hadza, entre los cuales Woodburn trabajó y de los que deriva la mayor parte de su evidencia. Woodburn (1980:113) prosigue para sugerir que históricamente, los sistemas de retorno diferido deben haber estado basados en los sistemas de retorno inmediato. Pero Woodburn también nota que los sistemas cazadores-recolectores de retorno diferido son por lejos los más comunes, y que los sistemas pastoriles y agrícolas son, por supuesto, todos sistemas de retorno diferido. Alain Testart (1982, 1988b) ha desarrollado independientemente una clasificación basada en la ocurrencia de almacenamiento significativo de bienes estacionales en el contexto de una planificación económica anual. También ha sugerido que la transición a sociedades basadas en el almacenamiento ayuda a disolver el umbral único creado por la idea de una revolución neolítica basada en un único estadio de transición a las sociedades agrícolo-pastoriles. Más recientemente, Tim Ingold (1987:198) ha revisado los debates sosteniendo que el rasgo socialmente importante de las sociedades cazadoras-recolectoras está en “cuándo o no la gente está ligada con otra por relaciones persistentes respecto del control y distribución de los medios de subsistencia”. Continúa señalando que los dos criterios por los cuales las sociedades cazadoras-recolectoras han sido frecuentemente distinguidas son: que el trabajo no se invierte esperando un retorno diferido, y que hay poco o ningún almacenamieto de alimentos, porque el lapso temporal implicado en ambos casos crearía las bases para dependencias mutuas duraderas. En sus palabras, “el tiempo coarta a la gente”. Señala que actualmente abundan las instancias etnográficas que evidencian una considerable inversión previa de trabajo en tecnología y medios para la recolección y en casos con almacenamiento extensivo de productos de los cazadores-recolectores. Argumenta, sin embargo, que las sociedades cazadoreas-recolectoras son distintivas. Lo que las diferencia es que no se desarrollan dependencias sociales sobre otros específicos,

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porque los cazadores mantienen un acceso colectivo, en vez de restringido, a la apropiación de recursos.3 Observando la prevalencia de los cazadores-recolectores con retorno diferido, Ingold (1987:200) distingue entre tipos de sistemas con retornos diferidos basados en los diferentes “periodos asociados, por un lado, con la oscilación práctica de la programación de la producción y el consumo, y por el otro, con el diferimiento al acceso a los recursos socialmente apropiados”. Argumenta que sólo cuando hay un movimiento apropiativo que se opone al acceso colectivo a los recursos, el diferimiento inscribe a las relaciones sociales con una cualidad de duración , y que tal inversión con apropiación es característica de la producción agrícola y pastoril. “En una economía cazadora-recolectora puramente extractiva... implique o no diferimientos prácticos, las relaciones sociales tienen el carácter de inmediatez -en el sentido de que ‘la gente no depende de otras personas específicas para acceder a los requerimientos básicos’” (Ingold 1987:200; citando Woodburn 1982:434. Enfasis en Woodburn) Es decir, incluso los sistemas cazadores-recolectores de retorno diferido comparten el carácter social de los sistemas de retorno inmediato, pues la dependencia social recíproca es de una clase generalizada. Ingold (1986:216) trata, así, de recuperar alguna significación teórica para lo que llama la “muy maliciada categoría de ‘caza y recolección’”. Ingold (1987:217-18) finaliza su discusión señalando que los investigadores todavía deben incluir la cuestión “mucho más complicada” de “las categorías de la misma gente”. En términos emic, una perspectiva habitual es que los productos actuales de la caza son vistos como el resultado de cacerías pasadas, de modo que lo que puede ser construido por un observador como un sistema de retorno inmediato puede ser un sistema de retorno diferido para los mismos cazadores. Estas polémicas han hecho explícito cuán profundamente la misma existencia o significación de la categoría de cazadores-recolectores ha llegado a depender de construcciones conceptuales acerca de la utilización de los recursos, el trabajo, la temporalidad, y sus concomitantes sociales, muy distanciadas de la obviedad aparente de la categoría “cazador-recolector”. Mientras es imposible hacer justicia a las variaciones y matices actualmente implicados en una breve revisión, me detendré aquí para considerar el argumento básico que estoy tratando de presentar. El Uso de la Tierra y los Recursos, Tiempo y Evidencia Antropológica En las próximas secciones de este trabajo quiero evaluar estas explicaciones de la distintividad cazadora-recolectora considerando los tipos de evidencias en las que descansan, y considerando un caso etnográfico de los propios modelos de los cazadores. La primera sección toma en consideración la supuesta importancia distintiva de los sistemas de retorno inmediato, una tarea parcialmente lograda por Woodburn e Ingold, y por tanto, que sólo será brevemente analizada aquí. Consideraré, luego, la distintividad de los procesos de cambio en las sociedades cazadoras-recolectoras, antes de volver a la cuestión de las relaciones sociales y las dependencias, tales como las articulan las perspectivas de algunos.

3 En su trabajo más reciente y aún no publicado, Ingold revisa estas perspectivas.

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En el corazón del supuesto de Meillassoux de que los cazadores y recolectores en general tienen poca preocupación por el mañana, y de que viven casi únicamente en un presente instantáneo, está el acerto ampliamente compartido de que hay una desconección radical entre las acciones y trabajos actuales de los cazadores-recolectores y que su capacidad para proveer la subsistencia para el mañana. En contraste con los pastores y agricultores, frecuentemente se sostiene que nada de lo que los cazadores-recolectores hagan en un día les asegurará cuándo, dónde o si obtendrán alimento al día siguiente. Esto parece ser especialmente cierto para los cazadores de grandes presas. Pero admitir que la obtención no es tan predecible o cierta, como para los pueblos con alimentos domesticados, no se corresponde con el acerto de que no hay consecuencias reales u observables del trabajo de hoy para la obtención del mañana. La cosecha de plantas y animales en lugares y en números particulares, a menudo, moldean en el presente el patrón de abundancia y distribución espacial que el cazador o el recolector puede esperar encontrar mañana. Este punto sería tribial si las relaciones entre las actividades presentes y las obtenciones futuras no fuesen tan complejas y sutiles. James Woodburn (1980:101) ha resumido esto: Los cazadores y recolectores pueden controlar el suministro de alimentos escogiendo

selectivamente presas animales, operando restricciones sobre la caza que tiene los efectos de establecer una estación de veda, usando recursos vegetales a discreción y replantando partes de las raíces para que las plantas se regeneren, extrayendo solo parte de la miel de los nidos de abejas salvajes de manera que los sitios no sean abandonados y mediante muchas técnicas de conservación similares, que sugieren que la distinción entre la caza y recolección como un sistema de extracción no planeado, y el cultivo como un sistema de producción planificado no es válida.

Señalé con anterioridad que los estudios en la administración de recursos silvestres

muestran que la caza y pesca por humanos es uno de los factores más significativos en afectar las poblaciones silvestres (Feit 1973). Para muchas especies, las presas actuales tomadas por los cazadores -sean deportivos, comerciales o cazadores-recolectores- cambiarán la estructura etaria de la población silvestre, el balance de los sexos, las tasas de producción, retornos y a menudo el tamaño promedio y salud de los animales de la población predada. Los estudios sobre impactos de la pesca muestran relaciones similares. No hace falta demostrar que los cazadores son conservacionistas para sostener que sus actividades presentes están profundamente conectadas con los resultados de sus futuras actividades, y que aquellas conexiones en muchos casos pueden ser fácilmente observadas en las tasas variables de ecuentros con animales en el tiempo.

Por lo tanto, sería sorprendente que los cazadores-recolectores desconocieran completamente tales conexiones, y que realmente no se preocuparan por lo recursos y por el mañana. Por cierto, mucho de lo que hacen muestra tales preocupaciones, al cambiar áreas de caza periódicamente o rotarlas y quemar áreas para iniciar cambios en la población animal y vegetal. En muchos de estos casos las consecuencias de sus cambios presentes en los patrones de obtención no serán observables al día o la semana siguiente; sino más bien, en la próxima temporada de pesca o migración de aves acuáticas. También encontramos que muchos cazadores-recolectores saben que los ciclos de regeneración de vegetación producidos por los fuegos insumen muchos años antes de completarse y se dan cuenta de los cambios consiguientes en las poblaciones animales. En muchas áreas hay

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registros de quemazones intencionales para mejorar o seleccionar habitats (Lewis 1982). Estas quemas intencionales pueden implicar repeticiones anuales o pueden ocurrir una vez cada varias décadas, según cada quema promueva ciclos de regeneración de los bosques y los pastizales. Las condiciones de trabajo productivo, por tanto, proveen importantes oportunidades para que los cazadores-recolectores experiencien y respondan a las conexiones entre su actividad presente y las consecuencias futuras, lo que se puede extender por días o décadas por venir. Por ende, aún en los casos en que la tecnología y las técnicas puedan no aparejar retornos diferidos sobre los productos del trabajo, la caza misma, cuando es pensada como un conjunto persistente de prácticas que se extiende a lo largo de temporadas o años, involucra tanto retornos inmediatos como diferidos sobre los resultados actuales del trabajo. Si los cazadores-recolectores, en circunstancias particulares, no prestaran atención al mañana, entonces este hecho necesitaría de tanta explicación como el de su habitual planificación. Vecinos, Mercados Mundiales y Tiempo en los Modelos Antropológicos La investigación reciente, que examina las historias de sociedades cazadoras-recolectoras y sus vínculos con pueblos agrícolas o pastoriles vecinos, o con mercados mundiales, también es relevante para la evaluación, tanto de la inmediatez de las vidas de los cazadores-recolectores, como del potencial de apropiación de las relaciones sociales cazadoras-recolectoras. Permítaseme revisar rápidamente las ambigüedades que han emergido en las explicaciones de la supuesta atemporalidad de los primeros cazadores y recolectores. Meillassoux se basó fuertemente en los primeros trabajos de Turnbull sobre los Mbuti. Esto se ha vuelto problemático porque en etnografías posteriores han encontrado que las instituciones Mbuti no sólo han sido modeladas por sus relaciones con pueblos agricultores vecinos, sino también por los rápidos cambios producidos por la colonización europea (Bahuchet y Guillaume 1982). Esto tiene implicancias importantes para los modelos de Meillassoux. La inmediatez de las tácticas políticas de los Mbuti para un conexto colonial rápidamente cambiante implica una estrategia a largo plazo: resistencia. Es decir, no sólo cabe poner en duda la relevancia de la toma de decisiones a corto plazo entre los Mbuti respecto de la sociedad cazadora-recolectora general en tanto que es una estrategia adoptada en relación a los vecinos y la colonización, sino que cabe también cuestionar su supuesta indiferencia a consideraciones de largo plazo. Así, este simple hecho de respuesta inmediata necesita ser interpretado cuidadosamente, pues puede ocultar una estrategia de largo alcance. La lectura del tiempo y de la apropiación son también problemas en otros contextos donde la expansión del mercado mundial está jugando. Sahlins basa fuertemente su evidencia acerca de la falta de previsión de los cazadores-recolectores en el extenso relato de LeJeune sobre su viaje entre los Montagnais de Tadoussac durante el invierno de 1633-1634. Es conciente de las dificultades de construir sociedades y economías cazadoras-recolectoras a partir de registros etnográficos y etnohistóricos y se explaya sobre esto al principio y al final de su ensayo. Sahlins (1972:8-9) observa, por ejemplo que aún los relatos de exploradores y misioneros pueden estar hablando de “economías castigadas”

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(refiriendo a Service 1962), y observa que los cazadores canadienses orientales estaban comprometidos con el comercio de pieles a principios del siglo según las Relaciones Jesuitas. No obstante, uno puede cuestionar su uso de LeJeune como fuente sobre la cultura algonquina como podría haber sido antes de contactos significativos con los europeos. Como he reseñado en un artículo reciente (Feit [bajo revisión]), Eleonor Leacock (1954:10,1969:1), quien también cita el relato de LeJeune extensamente, observó que el comercio de pieles con los algonquinos orientales en realidad comenzó a principios del siglo XV, y que barcos comerciales especializados arribaban frecuentemente la costa este de Norteamérica hacia mediados del siglo XVI. El comercio comenzó en Tadoussac hacia 1550, y se convirtió en el principal centro comercial estibal para el Valle de San Lorenzo entre 1580 a 1608 (Biggar [1901]:23,27,29,32; Trigger 1976, vol.1:210). Desde las imágenes antropológicas aún prevalecientes acerca de la temporalidad y cambio de los cazadores-recolectores, los 75 años de contacto estacional con comerciantes de pieles antes del relato de LeJeune parecían no haber transformado fundamentalmente los patrones de conducta o concepciones Montagnais. Sin embargo creo que aquí estamos juzgando plausibilidades basándonos en modelos que nos han convencido de que hay dimensiones temporalmente distintas de cambio en las sociedades cazadoras-recolectoras. ¿Por qué podría sostener que, luego de 75 años de comercio intermitentemente directo con europeos, no hubieron cambios importantes entre los pueblos de las tierras altas de Nueva Guinea, o entre los iroqueses del siglo XVII? Según parece, hay clara evidencia de que, hacia 1630, los Montagnais de Tadoussac habían experimentado un reemplazo sustantivo de bienes nativos por bienes comerciales, y que se habían transformado en intermnediarios en el comercio de pieles y ya no eran simplemente cazadores de subsistencia o productores de pieles.4 Es referido por Trigger (1976) y Bailey (1937) que los intermediarios Montagnais estaban defendiendo el acceso al puerto de Tadoussac contra otras bandas, que eran el centro de una red comercial que se extendía sobre cientos de millas hacia el interior, que habían formado alianzas con otros Montagnais y grupos algonquinos (con los que estaban tratando de echar a los iroqueses fuera del valle de San Lorenzo), y que podrían reunir cerca de mil personas en Tadoussac para la visita de Champlain en la primavera de 1603. Trigger (1976, vol. 1:235) sostiene que las penurias y las hambrunas posiblemente fueran el resultado de la ruptura de los patrones tradicionales de subsistencia. Esta evidencia de cambios de producción de subsistencia a intermediarios comerciales, de formación de alianzas mercantiles, de guerras motivadas por el comercio, y en la apropiación y limitación del acceso a los puestos comerciales, no sugiere que Lejeuene estuviera residiendo con una sociedad formada solamente de bandas cazadoras altamente fluidas con acceso irrestricto a los recursos, tal como supuestamente eran los sujetos de sus observaciones. Tampoco esto sugiere que fuese gente que carecía de previsión, planificación, estrategias a largo plazo, o aún astucia. Sugiero que el fracazo inicial de algunos antropólogos para ver los cambios producidos por el contacto temprano se debe en parte al horizonte temporal extremadamente largo y los supuestos cambios lentos que asociamos con los cazadores-recolectores. Así las percepciones antropológicas de los cazadores-recolectores

4. Una explicación más completa de estos datos se desarrolla en Feit [bajo revisión]. Ver también Feit (1991).

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han estado modeladas por un presumiblemente largo periodo de cambio lento en las sociedades cazadoras, tanto como ellas han sido determinados por la supuesta sincronicidad de los objetivos de los cazadores-recolectores. Mientras que éstas pueden parecer perspectivas contradictorias, son en realidad complementarias en modos importantes. Tanto el supuesto del cambio muy lento como el de la inmediatez de la acción construyen a los cazadores-recolectores como estando fuera del tiempo, pues están simultáneamente atrapados en el presente inmediato, sin previsión, y son relativamente inmutables. Perspectivas de los Cazadores sobre las Relaciones y la Diferenciación Social ¿Cuáles son, entonces, las perspectivas de los cazadores? No puedo generalizar sobre lo que piensan los cazadores-recolectores con respecto a su temporalidad y distintividad social, pero puedo ofrecer un ejemplo con algunas implicaciones generales sobre algunos temas de las relaciones sociales y formas de dependencias mutuas duraderas. Los cazadores indígenas Cree Waswanipi en el Quebec subártico tienen profunda conciencia de que no controlan la provisión del mañana, pero esto está estrechamente relacionado a la perspectiva de que lo que ellos hacen hoy afectará, sin embargo, significativamente esa provisión. Estas dos perspectivas pueden ser comunes entre los cazadores circumpolares, aunque las construcciones Waswanipi de estas cuestiones son ciertamente distintivas. Los Waswanipi expresan esta relación dual a través del enlace de los conceptos de reciprocidad5 y conocimiento con el tiempo futuro. Esta conección estructural esta inserta para los Waswanipi en la continuidad, el cambio, y la diferenciación de las relaciones sociales. Presentaré estos marcos estructurales y procesuales secuencialmente en esta breve síntesis.6 Es ampliamente dicho por los Waswanipi que lo que ellos apresan es un “regalo”; los animales son chimiikonow o chashimikonow (“lo que nos es dado para comer”). Lo que estas paráfrasis enfatizan es que la matanza de animales por los humanos no sólo es el resultado del conocimiento, voluntad, o acción de personas humanas. Llamar a los animales “regalos” enfatiza el polo opuesto. La caza no es en esta perspectiva sólo una aplicación del trabajo humano a los recursos pasivos. Se habla de los animales “semejantes a las personas”. Cuando se les pregunta quién les da el regalo, los cazadores Waswanipi, quienes ahora son cristianos, responden ya sea con “Dios”, o con nombres categoriales de distintos seres espirituales, o dicen que los animales se dan a sí mismos. Pero el regalo implica obligación y reciprocidad. “Cuando tenemos alimento, y cuando estamos viviendo con otros, les damos la mitad de nuestra comida, y parece que encontramos más para reemplazarla.” Una serie de proverbios efatizan como uno debe dar alimento a otros para recibir más regalos de los espíritus y animales. La misma reciprocidad se encuentra en prohibiciones de no matar demasiado, y de matar sólo lo que se ofrece. Una pieza de carne es quemada en el fogón cada día, y esta ofrenda es de este 5 Sobre el influyente concepto de reciprocidad entre los cree ver Scott (1989). 6 Mucho del material de esta sección es bosquejado de trabajos etnográficos publicados previamente, especialmente Feit (1986). Se ubica en un presente etnográfico que cubre el período desde 1968 hasta aproximadamente 1985.

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modo restiuida por la chimenea al viento y espíritus de los animales como signo de respeto, y para “decirles” que den más animales en el futuro. Mary Black (1977) ha sugerido que el término Ojibwa usualmente traducido como “seres vivos” sería mejor traducido como “seres poderosos”; y una terminología similar es usada por los Waswanipi. Se dice que Dios es todo poderoso, y el patrón, o líder, de todas las cosas. Los seres humanos reciben poder de los espíritus, y difieren entre sí a medida que el poder se incrementa con la edad y con el cuidado y atención que los individuos ponen en interpretar y cultivar el conocimiento. El poder se relaciona con el estatus, con el liderazgo en la caza, y con la vigilancia de los territorios de caza. Cuando se les pide una explicación del poder de Dios, el acerto más común es que lo que Dios piensa, es. Cuando se les pide una explicación de su propio poder, el acerto más común de los cazadores es que a veces saben qué va a pasar, y que lo que piensan algunas veces se vuelve verdad. En la caza, cuando las cosas que un cazador piensa en verdad suceden en el futuro, se dice que tiene miiyopayiw, o “buena suerte.” Y cuando no se dan tiene matsiipaio o “mala suerte.” La suerte y poder es, por lo tanto, no una cuestión de azar, sino del flujo y reflujo de conexiones entre vidas humanas y un universo personalizado, y muchos proverbios dan cuenta de esta percepción, y del peligro de tener demasiada suerte o poder. Se dice que es “la voluntad de Dios.” El poder se manifiesta más a menudo en el niikanchischeyihtan, literalmente “el conocimiento del futuro.” Las formas de conocimiento sobre el futuro son activamente buscadas en los sueños, conjuros, escapulamancia, adivinación, y otras varias prácticas “tradicionales” que tienen sus raíces, sino en formas presentes, en prácticas Cree pre-cristianas. Habitualmente pensamos el poder como la habilidad para controlar a otros o al mundo. Para los Cree el poder implica menos control y más búsqueda, y predisposición a la verdad o al conocimiento que ocurre el mundo. El conocimiento futuro no es la adquisición pasiva de conocimiento, es descripto como “buscar para encontrar lo que uno ya conoce,” tanto como la caza implica buscar signos de que las presas están dispuestas a entregarse. El poder es una coincidencia entre el conocimiento que una persona tiene y una configuración futura en el mundo. La materialización de esa configuración es anticipada en el conocimiento y creada por los diversos seres poderosos en el mundo; y los humanos pueden participar en esto. El modelo, entonces, es que los humanos no controlan finalmente la vida, pero íntima y respetuosamente ligan sus pensamientos y acciones a aquellos otros seres poderosos que son quienes crean las coyunturas de la vida. Los humanos que tratan de actualizar sus comprensiones en la praxis social a veces integran sus pensamientos y acciones con otros seres de modo tal que participan en el poder del devenir del mundo. La caza es una participación en el poder. En este sentido, la vida humana es en sí misma un proceso de participación en un poder en marcha por el cual el mundo se materializa a través del tiempo, y la esencia de la caza (como la de la vida) es la experiencia de vincular la anticipación presente y los eventos futuros. Una de las dimensiones procesuales de este sistema de significado y práctica consiste, por tanto, en la organización e interpretación de la caza misma. La otra dimensión procesual, sin embargo, está en la búsqueda de reputación social y en la socialización y relaciones sociales intergeneracionales. Los cazadores ancianos a menudo cuentan historias de sus importantes experiencias de caza, relatos con temas tales como la matanza de animales que todos sabían donde

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estaban pero ninguno podía encontrar; el envío de otros con instrucciones sobre donde buscar, y el éxito de los que recibieron el consejo; o el tiempo en que hicieron una gran captura rompiendo un periodo de sufrimiento o de hambruna para mucha gente. Estas historias tienen una dimensión de auto-exaltación bastante distante de los aspectos más comunes del modelo de cazador Waswanipi, señalado arriba. No obstante, son historias consistentes con esa reseña en otros aspectos, para ellos son historias sobre la actualización del poder -personal, social, y espiritual. Y son demostraciones explícitas de la contribución de los ancianos a la caza, y de sus reclamos por respeto. La mayoría de los hombres Waswanipi jóvenes aprenden estas historias no sólo como cuentos personales conmovedores, sino como parte de sus procesos de educación como cazadores. Tanto los relatos, como los modelos de reciprocidad y poder delineados arriba, son comunicados por los ancianos en el contexto de mostrarles a los adolescentes cómo ser cazadores efectivos. Los varones jóvenes algunas veces comentan que ellos tienen mejores cazerías cuando viven con un cazador más viejo. Están frecuentemente preocupados en aprender bien a cazar y desarollar buenas reputaciones, que son reconocidas por sus mayores. En el contexto histórico contemporáneo, los relatos son explícitamente utilizados por los ancianos en oposición a los presupuestos y al aprendizaje que los jóvenes llevan a los bosques, después de haber pasado variables periodos, en el sistema de educación pública. Los comentarios de los jóvenes que hacen de la caza su actividad primaria tienden a confirmar que las perspectivas de los mayores contrastan nítidamente con las que aprendieron en la escuela. La representación de los animales y ocurrencias naturales como seres sociales, el énfasis en las presas como regalos a ser reciprocados con espíritus y parientes, y el acerto de que el poder es conocer el futuro, todo esto contradice el aprendizaje escolar. La diferencia se encapsula en lo que considero que es un deliberado contraste entre el uso Waswanipi de los términos “buena suerte” y “mala suerte” como expresiones de los ciclos de poder, y la noción escolarmente enseñada de “suerte” como ocurrencia azarosa inexplicable. El conocimiento derivado de los ancianos es central para los esfuerzos de los cazadores jóvenes por dar sentido a sus experiencias en el bosque, donde la “buena suerte” y la “mala suerte” quedan demostradas y explicadas por los ancianos de manera convincente. Los mayores tratan de construir para los cazadores jóvenes un mundo que la escolarización de los últimos nunca les enseñó a esperar, ni es capaz de explicar. El proceso de pasar la práctica y cultura cazadora a generaciones sucesivas, entonces, no sólo regenera la caza, sino que también reproduce el sistema social de relaciones, incluyendo las diferenciaciones sociales que tanto separan jerárquicamente como vinculan las generaciones. La imagen de poder temporalmente vinculante, uniendo el presente y el futuro, es central para este proceso, pues es a través del aprendizaje de las formas de poder que los jóvenes se vuelven cazadores respetados. Para los cazadores Waswanipi, es una concepción común que la caza es una búsqueda de por vida de conocimiento y poder, una búsqueda persistente. Conclusión: Diferenciación Social y la Distintividad de los Cazadores-Recolectores

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Los Waswanipi, por tanto, nos hacen presente una temporalidad social esencial, que la caza como eventos experienciados y como actividad práctica está inserta en la recreación a través de las generaciones de las relaciones sociales. ¿Es el caso Waswanipi relevante para otros cazadores-recolectores y para el período previo a la evangelización o intercambio con el mercado mundial? No puede haber una respuesta definitiva, pero los problemas de “reproducción” social existen a lo largo de la historia social, aunque no en formas idénticas, y hay bases para considerar aspectos específicos de los datos Waswanipi desde una perspectiva más general. Es claro que los Waswanipi no están simplemente reflejando valores posteriores al comercio de pieles, misionización o escolarización, aunque cada uno de estos procesos dejó sus impactos. Las prácticas diarias de reciprocidad social e igualitarismo no tienen sus raíces en los intercambios mercantiles o en escuelas formales. La búsqueda diaria de poder no tiene raíces en el cristianismo. Sin embargo, las extrapolaciones son traicioneras, pues estos valores han sido modelados y remodelados como respuestas a tales intercambios. Algunas sugerencias son apropiadas aquí. El énfasis en la reciprocidad está ampliamente registrado entre cazadores-recolectores actuales. Y es claro que la profunda preocupación por lo que vendrá, tal como se refleja en prácticas de búsqueda e interpretación de sueños, prácticas yamánicas, de conjuros, y de adivinación tienen raíces históricas profundas y están ampliamente registradas entre pueblos cazadores-recolectores contemporáneos y tempranos. Sin embargo, la distribución social de tales prácticas no es típicamente uniforme a lo largo de las generaciones. Hay por lo tanto bases evidentes como para poner las implicaciones de los hallazgos Waswanipi en contextos históricos y geográficos más amplios, sujetos a análisis más profundos. En general, la caza es en algún sentido corta pero la búsqueda, que es parte de ella, puede ser prolongada. Y es en esta duración, como experiencia y como una construcción del mundo por ancianos socialmente posicionados, quienes activamente construyen significados autorizados, que el poder se manifiesta, la socialización ocurre y las relaciones sociales desiguales de peso pueden ser actualizadas. Tales relaciones crean y establecen reclamos y derechos públicos a los recursos y/o al conocimiento, y crean dependencias sociales reales entre individuos y generaciones. Ingold, me parece, se equivoca al menos para este tipo de casos que he citado aquí, al afirmar que el razgo distintivo de los cazadores recolectores es que las relaciones sociales tienen un puro caracter de inmediatez, en el sentido que la gente depende de otros específicos para tener acceso a requerimientos básicos. Las mismas relaciones sociales son reproducidas a través del tiempo por la vía de los mismos procesos por los cuales el conocimiento y la práctica de la caza son reproducidos. Estos procesos dependen de vínculos y dependencias específicas que persisten en la forma de transmisión intergeneracional de conocimiento y, por tanto, de diferenciación. Ingold ha visto a los cazadores a través de un horizonte temporalmente superficial que aisla la producción del conocimiento y las relaciones sociales de la reprodución social total, incluyendo las socializaciones primaria y secundaria. En conclusión, sugeriría que el vínculo entre producción de la tierra, transmisión de conocimiento y reproducción de las formaciones sociales entre los cazadores-recolectores no pueden distinguir de manera universal a los cazadores-recolectores de las sociedades

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agrícolas o pastoriles de pequeña escala. Nos queda pendiente definir un concepto con peso social que pueda sistemáticamente diferenciar estas sociedades. Epilogo - El espejo de la Distintividad Volviendo a los demasiado frecuentes intentos de colocar a los cazadores-recolectores en la larga duración humana o en un presente de corto plazo, nos encontramos con una ironía. Las construcciones antropológicas de cazadores-recolectores los subestiman de modo implícito y en términos substanciales, pues los modelos antropológicos niegan la planificación y los procesos cotidianos de cambio que son esenciales tanto para la acción intencional efectiva como para el rol humano en los procesos históricos. Brevemente, construimos a los cazadores como teniedo un pasado y un presente instantáneo, pero careciéndo de un futuro real, un futuro con las posibilidades, que ellos podrían alcanzar de ser construidos como actores sociales. Las implicaciones políticas de tales modelos antropológicos son importantes, sean o no intencionales. Pero hay una ironía aún mayor, porque estas perspectivas son reflejadas por las reflexiones de algunos cazadores, quienes expresan similar asombro respecto de los marcos temporales que limitan la visión de las personas de descendencia europea con las que tratan. Los cazadores Waswanipi Cree son constantemente sorprendidos por el “corto plasismo” de los proyectos canadienses de explotación de los recursos -forestales, mineros e hidroeléctricos- que luego causan degradaciones ambientales a largo plazo o permanentes, por lo que para los Cree parecen ser beneficios fugaces. En muchos casos los Cree están convencidos de que la destrucción no puede revertirse. Sin embargo ven a las compañías ir y venir, a las minas abrir y cerrar. Las represas hidroeléctricas pueden durar más, pero los planes y operaciones están cambiando constantemente. El impacto de cada operación consistentemente deja al descubierto la mentira en la posición de las compañías de que el impacto es temporario y acotado. Los Cree viven con las consecuencias. Los cazadores Cree están frecuentemente confundidos sobre el tipo de sociedad y creencias que pueden generar lo que ellos consideran una conducta irresponsable, pues saben que han vivido en estas tierras desde tiempos inmemoriales. Los guardianes de los territorios de caza enfatizan que la tierra fue heredada de sus padres y abuelos, y será legada a sus hijos y nietos. Su horizonte temporal, por tanto, abarca al menos un siglo cuando consideran su presente. Los cazadores Cree ocasionalmente dicen que tienen problemas en entender como los euro-canadienses pueden ignorar las generaciones pasadas y futuras cuando destruyen la tierra. Estas cuestiones quedan reflejadas en una cita de un anciano cazador Waswanipi, el difunto Jacob Happyjack (1983), quien era universalmente respetado en la comunidad.7 Hablando a través de un intérprete que cita a Jacob en tercera persona, responde a una pregunta sobre cuál es su expectativa de futuro:

7 Sin embargo, era también de alguna manera distintivo dentro de la comunidad porque,habiendo perdido su padre cuando era joven, podía afirmar haber aprendido dolorosamente solo más sobre como cazar que muchos hombres de su generación.

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El ha estado cazando por 50 años, y ha estado siguiendo atentamente su tierra, y finalmente se da cuenta cuanto daño el hombre blanco ha estado haciendo a su tierra. Piensa que todo el daño que ha sido hecho es irreversible, la tierra nunca será la misma que era antes.

Va a ser verdaderamente diferente, no seremos capaces de sobrevivir tan bien como antes.

Como cuando él estaba cazando acostumbraba a vivir solo en el bosque, y tenían a sus hijos solos en el bosque, y cuando el bosque era bueno así es como se las arreglaban para sobrevivir. Desde que nació nunca tuvo un trabajo y nunca trabajó, y aún así crió a sus hijos e hijas del bosque. Ahora que la tierra ha sido arruinada, no piensa que ninguno de sus hijos pueda criar sus familias como él lo hizo cuando la tierra todavía era buena.

Lo que él hizo antes con la tierra, no estaba pensando en sí mismo sino en las generaciones

más jóvenes -para que pudieran sobrevivir como él sobrevivió. Lo que aprendió del bosque, no lo aprendió de su padre; se enseñó a sí mismo en el bosque. Cuando estaba creciendo pues en su familia, muchas veces él pensaba sobre esto, y pensaba sobre las épocas en que él no vio a su padre. A veces cuando estaba afuera cazando simplemente se paraba allí y pensaba en su papá, y se ponía a llorar. Luego por fin mejoró y mejoró como cazador. Finalmente [aprendió?].

Cuando miraba las huellas de otra gente y se daba cuenta que no tenían comida, él iba a su

campamento y era cierto, no tenían comida. Iba a su campamento para conseguir un trineo repleto de alimento y se lo llevaba. No puede hacer eso [ahora], es demasiado viejo y se está enfermando. A veces cuando mira a su hijo desea que su hijo pudiera hacer lo mismo que hizo él en sus días de juventud.

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