CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

“Exégesis avanzada: Hermenéutica de contexto”

Cuarta unidad

Temas: La obra lucana en su contexto: Histórico, social y

eclesial. Por Javier alegre. Artículo académico. Santander, 2006.

El contexto histórico de la parábola del hijo pródigo. Por Marlon Winedt. Ensayo académico. 7 páginas.

Improvisada escuela junto al pozo. (Ejemplo de exégesis contextual en Juan 4) Por: José Alberto Sutil. 9 páginas.

Poner la otra mejilla: La mansedumbre de Jesús en su contexto. Por: Alberto Mingo. Revista Id y evangelizad. Enero de 2005. 10 páginas.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

La obra lucana en su contexto histórico, social y eclesial

0. Introducción

Como es bien sabido, la obra lucana consta de dos libros íntimamente relacionados: el denominado “tercer evangelio” y los Hechos de los Apóstoles1. Con razón algunos autores hablan del “díptico” lucano2. Por eso no podemos hablar del Evangelio sin tener en cuenta su relación con Hechos, y viceversa, por cuanto su autor los ha escrito teniendo bien presente su interrelación. Así lo podemos ver ya por la manera cómo empieza su segunda obra, haciendo alusión a la primera y resumiendo brevemente su contenido:

“Ya traté en mi primer libro, querido Teófilo, de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio hasta el día en que subió al cielo, después de haber dado sus instrucciones bajo la acción del Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido. Después de su pasión, Jesús se les presentó con muchas y evidentes pruebas de que estaba vivo, apareciéndoseles durante cuarenta días y hablándoles del reino de Dios” (Hch 1,1-3).

Podemos concluir, pues, con razón, supuesto que “el todo (la obra global) es antes que las partes” y que “un texto fuera de su contexto fácilmente se convierte en pretexto”, que si queremos conocer el contexto de Lucas, hay que aproximarse a él desde el conjunto de su obra3.

Pues es en ambas obras donde se refleja el contexto histórico y social de su autor. Pero sobre todo su preocupación eclesial. Todo ello a finales de los años 80 y

1 cf. Hch 1,1 y los paralelos buscados por Lucas entre las dos obras. Sobre relatos paralelos, cf. Flichy 47-53; paralelos hombres/mujeres, Flichy 58-63; en Lc/Hch, Flichy 54-56. 2 Así, p.ej. J.-N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Salamanca: Sígueme 1992, p. 10: “El evangelio y los Hechos de los apóstoles forman un díptico y el relato no se detiene en Lc 24; en términos técnicos podemos decir que el evangelio es un relato abierto. No proseguir los análisis hasta el final del segundo cuadro (Hech) supone evidentemente correr un riesgo. Porque los signos de apertura son numerosos: entre los dos libros se dibuja para el lector una teoría de la propagación del evangelio, de la relación entre Jesús y sus discípulos, de la relación con el tiempo del fin...”. Sobre la interrelación entre Lc y Hch puede leerse con utilidad M. Berder, “El libro de los Hechos y el evangelio de Lucas: ¿un juego de espejos?”, en: O. Flichy etc., Relecturas de los Hechos de los

Apóstoles, Estella: Verbo Divino 2006 (C.B. 128), pp. 19-28. El 47 Coloquium Biblicum Lovaniense se dedicó a la unidad de Lc/Hch. Las Actas fueron publicada por J. Verheyden, The Unity of Luke-Acts, Lovaina: Leuven University Press y Peeters 1999. Para informarse sobre la investigación sobre este punto pueden verse las aportaciones de Verheyden, “The Unity of Luke-Acts” (pp. 3-56) y de A. Marchadour, “”Luc-Actes: Une unité à construire” (pp. 57-81). 3 De hecho, para subrayar la relación entre ambas obras Lucas ha buscado conscientemente los paralelismos, las intertextualidades, entre su Evangelio y Hechos.

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comienzos de los 90 del siglo primero de la era cristiana. Por ello la obra de Lucas, que es muy extensa, ocupa un lugar privilegiado en la transmisión del mensaje cristiano.

Pero, ¿cómo podemos averiguar cuál era el contexto de la obra lucana? Pienso que podremos deducirlo por los acentos que pone Lucas a lo largo de su obra. Contexto de la obra lucana

Notemos, de entrada, que Jesús y el Espíritu Santo son figuras decisivas tanto en la primera como en la segunda obra4. También es fundamental el papel de los Doce, a quienes Lucas identifica con los Apóstoles, como mediadores no sólo de la vida, pasión y resurrección de Jesús, sino también de su enseñanza, el Reino de Dios. De hecho, el Reino de Dios es el contenido prioritario tanto de la predicación de Jesús como también de los Apóstoles y de Pablo. No es, pues, casual que el Reino de Dios, que es lo que predica Jesús desde los inicios (cf. Lc 4,43), forme en Hechos como una inclusión entre lo que después de Pascua enseña el Resucitado a los Apóstoles (Hch 1,3; cf. 1,6) y lo que Pablo predica al final de Hechos en Roma, cuando enseña “todo lo que se refiere a Jesucristo, el Señor” (Hch 28,31).

La situación que presupone el autor que, siguiendo la tradición, denominaré Lucas, es la de una Iglesia cristiana, de cultura helenista, insertada claramente en el imperio romano

5, en un medio urbano de una ciudad helenista probablemente del mediterráneo oriental6, pero fuera de Palestina7, hacia finales del siglo I. Su autor es un hombre culto, que escribe un buen griego8 y pone un prólogo a su obra, como otros autores de su tiempo, que informe al lector sobre la intención del escrito que va a leer o a escuchar.

Por el prólogo9 y los acentos que Lucas pone en su evangelio (y en su obra en general), descubrimos que tiene interés en escribir una obra que muestre no sólo la solidez y fiabilidad de la fe cristiana, sino también su arraigo en la gran cultura de su

4 Cf. J.A. Fitzmyer, “The Role of the Spirit in Luke-Acts”, en: Verheyden (ed.) l.c. 165-183. 5 Aparte de los emperadores César Augusto (Lc 21,1) y Tiberio (Lc 3,1-2) o Claudio (Hch 18,3), se menciona al gobernador de Siria, Quirino (Lc 2,1) y a varios de los procuradores romanos (Pilato: Lc 3,1 etc.; los gobernadores Félix: Hch 23-24 y Porcio Festo: Hch 24,27), así como a los reyes o gobernantes vasallos de Roma (Herodes el Grande: Lc 1,5; Herodes, tetrarca de Galilea: Lc 3,1; Filipo, tetrarca de Iturea y de la región de Traconítida: Lc 31,1; Lisanias, tetrarca de Abilene: Lc 3,1; el rey Agripa: Hch 25,13-26,32). También aparecen algunos centuriones romanos que desempeñan un papel significativo (cf. Lc 7,1-10; Hch 10; Julio, de la legión Augusta: Hch 27,1ss). Y el tribuno Claudio Lisias (Hch 23) o el gobernador de Malta, Publio: Hch 28,7ss. 6 Se han propuesto ciudades como Éfeso (cf. P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts. He Social

and Political Motivations of Lucan Theology, Cambridge 1987, p. 26) y Antioquía. Pero no se puede afirmar con suficiente certeza que efectivamente sea así y es mejor dejar abierta la cuestión. 7 Es lo que señala con razón H. Moxnes, The Social Context of Luke’s Community, Interpretation 48 (1994) 380s, a propósito, p.ej., de la manera cómo se describen las casas en Lc 6,47-49; 8,16; 11,33. También la referencia a la persecución en Lc 12,11-12 reflejaría la situación de la diáspora helenista. Pues la terminología que emplea es la de la de la sinagoga y autoridades de una ciudad helenista (emplea archás y exousías y no hegemonas y basileis que es el vocabulario que utiliza Mt 10,18. 8 Aunque es verdad que a veces imita conscientemente el estilo semitizante del griego de los LXX (p.ej. en Lc 1-2), su uso de la lengua griega es especialmente cuidado, así como su dominio de la técnica del relato. 9 F. Bovon, El evangelio según san Lucas, Vol. I, Salamanca: Sígueme1995, explicita así, a propósito del prólogo que Lucas pone a su obra, lo que el autor se propone con ella: “Lucas, que añade a la exactitud del historiador el entusiasmo apologético del recién convertido y el celo del misionero, espera llegar a tres públicos: los paganos cultos, los judíos de lengua griega y los cristianos preocupados por falsos rumores (Lc 1,4; Hch 22,30).”.

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tiempo. Por ello tiene especialmente en cuenta la historia universal, pues, como le indica Pablo al rey Agripa en un discurso que Lucas pone en su boca en Hechos, las cosas que tienen que ver con el cristianismo no sucedieron “en un rincón del mundo” (Hch 26,26).

Junto a esta dimensión histórica10 y cultural, un aspecto muy concreto que preocupa a Lucas es, como veremos, el social. Se ha hecho notar que la pobreza era algo endémico en el imperio romano. Pero no era propio de la cultura grecorromana la simpatía por los pobres y marginados. Sí lo era, en cambio, en el mundo judío y cristiano y Lucas es un buen representante de este tipo de ética en la que la limosna y la ayuda a los pobres era muy importante. La obra lucana refleja también en este punto la situación de una ciudad helenista en la que una elite pequeña controlaba el campo y su producción, así como el sistema político, social y religioso. Poseían un buen número de siervos y esclavos. Junto a ellos encontramos una buena parte de la población que, aunque era libre y podía dedicarse al comercio y a las artes, no disponían de auténtico poder político ni de prestigio social. De hecho por medio de la institución del patronazgo, la elite protegía a estos grupos y exigía de ellos respeto y honor. Pues la búsqueda, la defensa, del honor era una de las cosas más valoradas en las ciudades helenistas de la costa del mediterráneo11, de modo que parecía obvio las relaciones de reciprocidad entre los miembros de la elite y que éstos mantuvieran una cierta distancia con respecto a los miembros de clases inferiores12. En este sentido los dones entre las personas no solían ser desinteresados, sino que se hacían entre iguales y, cuando se hacían a personas de clase inferior, se hacían en función de obtener honor y prestigio13.

En este contexto resulta significativo que tanto en el Evangelio (cf. Lc 5,29-32; 7,36-50; 14,1-24; 19,1-10), como en Hechos (cf. 2,46; 10,17-29; 11,3), las comidas ocupan un lugar importante en el relato, adquiriendo una dimensión que podríamos denominar “cúltica” (cf. Lc 9,10-17; 22,14-30; 24,13-35.36-42). Pero ya en el Evangelio –y de modo especial en las comidas- vemos cómo Jesús cuestiona el concepto de honor propio de la cultura griega mediterránea (y no sólo la separación entre paganos y judíos propia de la cultura judía)14.

10 En los últimos 50 años, sobre todo, los especialistas han discutido mucho sobre el valor de Lucas como “historiador” (cf. la buena presentación que hace de estos autores O. Flichy, “Cincuenta años de relectura de los Hechos de los Apóstoles”, a: O. Flichy etc., Relecturas de los Hechos de los Apóstoles, Estella: Verbo Divino 2006, pp. 4-18. Pero, como nos indica en el prólogo, su preocupación histórica, como indica bien J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, Vol. I, Madrid: Cristiandad 1986, p.42, está profundamente marcada por su interés teológico: “En esto radica la diferencia fundamental entre el evangelista Lucas y los meros historiadores, tanto modernos como antiguos. El interés histórico de Lucas está al servicio de una intención teológica. Lucas ve en los «hechos» que va a narrar un «cumplimiento» (Lc 1,1), de modo que su interés histórico queda subordinado a su preocupación teológica.”. 11 Cf. Moxnes l.c. 382s. Y las publicaciones de B.J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas

desde la antropología cultural. Estella: Verbo Divino 1995; Id., El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander: Sal Terrae 2002; B.J. Malina – R.L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura

mediterránea del s. I. Comentario desde las ciencias sociales. Estella: Verbo Divino 1996. 12 Pero por los relatos sobre los dos centuriones romanos en Lc 7,1-10 y Hch 10 podemos ver que oficiales romanos pertenecientes más bien a la clase media, y que pertenecían al grupo de los “temerosos de Dios” podían ofrecer también a los judíos y a los cristianos este apoyo propio del patronazgo (cf. Moxnes l.c. 384s. La captación de los “temerosos de Dios” por parte de las primeras comunidades cristianas es obvio que llevó a conflictos con los judíos no cristianos (cf. Hch 13,50; 14,2; 18,12) que lo verían como una competencia negativa por parte de los cristianos, pues un “temeroso de Dios” se encontraría más a gusto en la Iglesia, ya que en ella no era considerado como un miembro “de segunda división”, como ocurría en el judaísmo. 13 Cf. Esler l.c. 176. 14 Según Moxnes l.c. 383, que cita a M.D. Sahlins, Stone Age Economics, Chicago: Aldine 1972, p. 215: “Luke’s redaction of the meal narratives illustrates that ‘food dealings are a delicate barometer, a ritual

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Este aspecto es importante porque, por lo visto, en la comunidad de Lucas, en la que por las parábolas se puede ver que conceptos como la reciprocidad en las relaciones entre la élite eran significativas, sobre todo en las comidas ofrecidas por los patronos (cf. Lc 14,7-14), resultaba escandalosa la diferencia entre ricos y pobres. Por eso acentúa mucho, sobre todo en su evangelio, la denuncia de los ricos que no quieren compartir, a la vez que anuncia la utopía de una Iglesia en la que no hay pobres, porque todos comparten (cf. Hch 2,42-47; 4,32-35). Pues ante el retraso evidente de la parusía, es importante que la comunidad cristiana aprenda a vivir adecuadamente en este mundo, sin olvidar que por lo menos en el momento de la muerte cada uno podrá estar o no en el paraíso con su Señor (cf. Lc 23,42-43) según haya optado o no por seguir el camino cristiano (cf. Lc 9,23-27). Y esta opción pasa, sorprendentemente, por la opción de servir a Dios o al dinero (cf. Lc 16,13).

Se trata, por último, de una Iglesia que, eclesialmente, procede (en su mayoría) del mundo pagano, convertido al cristianismo. Una Iglesia, por otro lado, profundamente marcada por la tradición paulina. Pero Lucas y sus comunidad no forman parte ya de los comienzos del cristianismo y de la generación apostólica. Nuestro autor pertenece claramente a la generación posterior a los Apóstoles y a las fuentes de los evangelios. Por eso ocupa un lugar clave en su preocupación teológica la transmisión fiel del mensaje de Jesús, a la vez que la actualización adecuada de la fe cristiana en la nueva situación eclesial que le ha tocado vivir. Pues en este cristianismo Lucas desempeña una cierta función de puente entre los orígenes más radicales, marcados por Jesús y Pablo, y la adaptación a las nuevas situaciones eclesiales que, bajo el liderazgo inicial de Pedro, mitigaron un poco la radicalidad paulina, pero sin cuestionar la radical novedad cristiana marcada por la vida y predicación de Jesús de Nazaret.

Junto a estos aspectos que muestran cuál es la situación que presupone la obra lucana, quiero añadir otro que aparece más claramente cuando se compara el evangelio de Lucas con una de sus fuentes, el evangelio de Marcos. Me refiero a la experiencia del retraso de la Parusía (cf. Lc 21,7-9; también Hch 1,6-8) que obliga a las comunidades cristianas –y concretamente a la de Lucas- a situarse adecuadamente en la situación que les ha tocado vivir. La reflexión sobre la historia de la salvación, preparada ya por el AT, ocupará un lugar importante en la obra lucana que reflexiona específicamente sobre el modo concreto y sorprendente, desde el punto de mira tradicional judío, que la historia de la salvación se ha extendido a los paganos y va llegando hasta los confines de la tierra (no es casual que Hechos termine con la predicación de Pablo a judíos y paganos en la capital del imperio, Roma). La situación que vive la Iglesia no siempre es fácil y hay que ayudar a la comunidad a superar el escándalo, la tentación, que comporta la persecución15. Tanto más cuanto las dificultades tanto de Jesús, como de Pedro y Pablo no provienen tanto de las autoridades romanas, que más bien los intentan proteger, sino de las autoridades judías. Lucas no tiene ningún interés en entrar en conflicto abierto con el Imperio, aunque no oculta los defectos de algunos de sus representantes16.

statement as it were, of social relationships, and food is thus employed instrumentally as a starting, a sustaining, or a destroying mechanism of sociability’.” (y remite también a J.H. Neyrey, “Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship, en: Id. (ed.), Social Wolrld of Luke-Acts, Peabody, MA: Hendickson 1991, pp. 361-387). 15 Cf. Lc 12,4-7.49-53; 21,10-18 y los procesos y prisiones de Pedro y Pablo en Hechos. 16 Un indicio de ello es, p.ej., que Lc acentúa más que Mc que Pilatos, al interrogar a Jesús, tuvo que constatar su inocencia (lo indica tres veces). Sólo lo condenó por las presiones externas. Cf. B. Shellard, New Light on Luke. Its Purpose, Sources and Literary Context, Sheffield: Sheffiled Academic Press 2002,

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Pienso, pues, que Lucas escribe su obra con un propósito muy concreto: mostrar cómo se obtiene hoy la salvación de Dios. Para ello, quiere ayudar a discernir cuál es el auténtico camino de la salvación, que en la historia de la salvación, iniciada en el Antiguo Testamento, culminó en Jesús de Nazaret (no es casualidad que el camino

hacia Jerusalén sea una parte decisiva y propia de su evangelio). Y, a la vez, quiere mostrar también cómo la Iglesia cristiana debe seguir fielmente este camino (tampoco es casual que en esta obra los cristianos, que no recibirán esta especificación según Hch 11,26 hasta Antioquia, sean denominados a menudo “los seguidores del camino“: Hch 9,2; 22,4; 19,9.23; 24,12.22). Se trata de un camino que, partiendo de Jerusalén (Hch 2) llega hasta la capital del Imperio, Roma (Hch 28).

En mi ponencia quisiera destacar que el autor que la tradición denomina Lucas

está preocupado sobre todo por hacer de puente entre las tendencias eclesiales de su

tiempo y por mantener fielmente las raíces judías de la Iglesia cristiana, sin cuestionar la novedad que ésta aporta gracias a la figura histórica de Jesús de Nazaret.

Para ello, su preocupación fundamental es, por un lado, enraizar la fe cristiana en la predicación y obra de Jesús. Por lo visto, en su tiempo empieza a haber personas y grupos que no presentan adecuadamente la figura de Jesús ni proponen un proyecto de vida que haga presente la salvación que Jesús hizo presente en el mundo. A clarificar y delimitar este aspecto apunta sobre todo su primera obra, el Evangelio. Pues en su obra, Lucas quiere hacer de puente entre el tiempo de Jesús –Conzelmann lo denominó, en una obra pionera en el campo de la historia de la redacción, “El Centro del tiempo”17- y el tiempo de la Iglesia, que continuó el proyecto de Jesús.

Pero, por otro lado, quiere fomentar también la unidad de las distintas Iglesias cristianas enraizándolas en la predicación apostólica, que es la base de toda fe eclesial. A ello apunta su segunda obra, los Hechos de los Apóstoles. En los Hechos, quiere hacer de puente entre las Iglesias apostólicas, sobre todo entre las Iglesias judeocristianas que tuvieron su inicio en la Iglesia madre de Jerusalén, de talante más “conservador”, y las Iglesias paulinas, de talante más innovador, por cuanto Pablo cuestionó la necesidad de pertenecer a la religión judía para poder ser miembro del pueblo escogido por Dios para realizar su proyecto de salvación universal.

Por ello, una mirada breve al nacimiento de las Iglesias cristianas, tal como nos lo testimonia el Nuevo Testamento, nos ayudará a comprender mejor el significado profundo de la obra lucana en el marco del cristianismo primitivo (y en nuestros días). Y nos mostrará mejor cuál es el contexto eclesial de su obra.

Pero todo ello, como ya he señalado, lo realiza Lucas sin perder de vista el horizonte del Antiguo Testamento, que es como la matriz teológica del Evangelio y punto de referencia permanente de la interpretación cristiana de la fe. Este punto resulta incuestionable para los especialistas. Pues está claro que Lucas quiere hacer de puente

entre el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y la Iglesia cristiana18

. Veamos, pues, cuál es el lugar que ocupa Lucas en el marco del nacimiento de

las primeras Iglesias cristianas19. pp. 37-41; también F.W. Horn, “Die Haltung des Lukas zum römischen Staat im Evangelium und in der Apostelgeschichte”, en: A. Verheyden (ed.) l.c. 203-224. 17 El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid: Ediciones Fax 1974. 18 Sobre la postura que Lucas toma frente al judaísmo reflexionaré al final de mi ponencia. 19 Una visión algo más amplia de este punto la ofrezco en mi artículo: Testimonios literarios de los orígenes del movimiento cristiano. Una introducción breve al Nuevo Testamento, Revista

Latinoamericana de Teología 21 (2004) 99-119 (condensado en Selecciones de Teología44 [2005] 255-268.

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1. El nacimiento de las Iglesias cristianas Cuando Lucas escribe su Evangelio han pasado ya muchos años desde la muerte de Jesús y desde el nacimiento de la primera Iglesia cristiana. Lucas quiere explicar qué es lo que ha ido ocurriendo a lo largo de los 50 años largos que han transcurrido desde los inicios. Según él, cuando Jesús empezó a prever que sus adversarios acabarían matándole, tuvo interés por preparar a sus discípulos para la nueva situación con la que iban a enfrentarse. Quería que fueran capaces de continuar su proyecto después de su muerte. Dicha preparación, tanto teórica, como práctica, aparece en su Evangelio. Y tiene un complemento fundamental en la experiencia pascual en la que el Resucitado abre los ojos y el corazón a sus discípulos para poder comprender el sentido profundo del Antiguo Testamento que ha llegado a su plenitud en la vida, muerte, resurrección, ascensión y venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles (cf. Lc 24,25-28.44-49 y Hch 2). Al inicio, y supuesto que Jesús venía a cumplir las promesas hechas por Dios al pueblo de Israel, su predicación debió dirigirse fundamentalmente al pueblo judío. Por ello, y como signo de que venía a cumplir las promesas hechas por Dios a su pueblo, escogió como signo simbólico-profético de su proyecto doce hombres judíos, los “Doce”, que simbolizaban la reconstitución del pueblo de Dios, disperso por el mundo, tal como habían prometido los profetas (cf. Ez 34)20. Es obvio, pues, que después de la experiencia pascual y de Pentecostés, se pusiera en marcha el proyecto de Jesús a través de la predicación de los primeros compañeros, que eran de lengua aramea como Jesús. En la misma línea de cumplimiento teológico hay que situar el hecho de que el proyecto se iniciara en Jerusalén, de acuerdo con lo que los profetas habían anunciado. En los inicios, pues, la Iglesia fue de origen judío y de lengua fundamentalmente aramea.

Lucas tiene interés en subrayar que en estos orígenes de la Iglesia jugaron un papel importante los Doce. Todo parece indicar que fue una Iglesia claramente de cuño judío que aceptó lo fundamental de la religión judía, tal como se presupone en Hch 2,46. En este texto Lucas recuerda que los creyentes “unánimes y constantes, acudían diariamente al templo”. Este talante claramente judío seguirá marcando a la Iglesia de Jerusalén, bajo el liderazgo de Santiago, el hermano de Jesús, cuando la misión paganocristiana paulina haya logrado ya grandes éxitos. Y entrará en conflicto con Pablo, el gran líder de la misión entre los paganos. Pero en una ciudad como Jerusalén, donde el bilingüismo era importante, pronto los judíos de lengua griega pasaron a formar parte del grupo cristiano. Los contactos con la cultura griega facilitaron que estos grupos judíos pudieran relativizar más fácilmente determinados comportamientos religiosos, más conservadores, propios de la cultura aramea. Lucas recoge las tensiones teológicas que este hecho comportó para la Iglesia madre de Jerusalén al narrar la institución de los Siete diáconos en los Hechos (cf. 6,1-6). Pero lo hace con su talante conciliador y esforzándose por mostrar lo modélico de la Iglesia a sus inicios. Por ello disimula este conflicto y lo presenta más bien como un problema de talante económico. En este sentido, Lucas lo presenta como si se tratara de una queja de las viudas de los helenistas que se sentían marginadas, con respecto a las viudas de los de origen arameo, en la distribución de los bienes a los pobres de la comunidad. Pero si leemos con atención el contexto veremos que los Siete

20 Sobre el nacimiento de las Iglesias cristianas, testimoniado en el NT, puede verse mi artículo: Testimonios literarios de los orígenes del movimiento cristiano. Una introducción breve al Nuevo Testamento, Selecciones de Teología 44 (2005) 255-268.

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diáconos no se dedican a la administración de los bienes, descargando de esta tarea a los Doce, sino que predican (Esteban, su líder, es condenado a muerte precisamente por su predicación crítica con el Templo: cf. Hch 6,8-8,3). Y Felipe, otro de los diáconos significativos, se distingue porque catequiza y bautiza al eunuco de la reina de Candaces (cf. Hch 8,26-40).

Ello es indicio de que el problema al que se alude aquí es más bien teológico. En el fondo, lo que ocurrió es que los helenistas cuestionaban el culto en el Templo y no guardaban las normas de pureza cultual judías. Con ello hacían difícil la convivencia con ellos a los cristianos judíos tradicionales que querían ser plenamente judíos. Por ello los Doce, decidieron que, manteniendo la comunión fundamental dentro de la Iglesia, cada grupo pudiera vivir y celebrar su fe de acuerdo con sus convicciones teológicas. Por eso dejan que el grupo helenista escoja unos líderes de la comunidad –unos “diáconos”- que les ayuden a vivir su fe. No es casual en este contexto eclesial que el número de diáconos sea el de 7, por cuanto este número, además de indicar plenitud, recuerda la Alianza (al igual que el número Doce, pero este número ya estaba representado por el grupo inicial de los Apóstoles). Según Lucas, por tanto, los Apóstoles respetaron la pluralidad del grupo cristiano y sancionaron su existencia, pero manteniendo la comunión fundamental entre los dos grupos, aunque de hecho, por motivos teológico-prácticos, cada grupo celebre la Eucaristía en casas distintas y tenga su propia dinámica.

La existencia de un grupo judeocristiano helenista crítico con la religión tradicional judía, provocó la persecución por parte de los judíos no cristianos que veían cuestionada su identidad como pueblo por la praxis de este grupo. Muestra de ello es el martirio de Esteban, narrado en Hch 6,8-8,1a. La explicación de los acontecimientos eclesiales que he propuesto explicaría por qué según Hch 8,1b-3, después de la muerte de Esteban se desencadenó una persecución contra la Iglesia de Jerusalén, que provocó la dispersión de esta Iglesia, que, sorprendentemente, no afectó a los líderes de esta Iglesia, a los Doce. La explicación está en el hecho de que los judíos sólo persiguieron a aquel grupo de la Iglesia que cuestionaba el Templo y las normas de pureza cultual judías, no a los cristianos más conservadores que seguían manteniendo la identidad religiosa judía, como sería el caso de los Doce y de la Iglesia de Jerusalén que pronto se aunó en torno a Santiago, el hermano del Señor.

Con esta persecución se inicia, providencialmente, un movimiento dentro de la comunidad cristiana que fue llevando cada vez más a un pluralismo mayor dentro de las Iglesias cristianas. Sobre todo cuando la misión llegó a Antioquia, donde, a pesar de la numerosa presencia judía, la Iglesia cristiana aceptó que los paganos pudieran pasar a formar parte de la misma sin necesidad de circuncidarse (con todo lo que este hecho comportaba). No es casual, pues, como indica Hch 11,26, que es en Antioquia donde se toma conciencia de la novedad del movimiento de los seguidores de Jesús y que reciban entonces, por primera vez, el nombre de “cristianos” (ya no son simplemente una “secta” judía que confiesa que Jesús es el Mesías, como se podía pensar en Jerusalén). La Iglesia de Antioquia fue creciendo en identidad e influencia (cf. Hch 11,19-24), sobre todo desde que Bernabé supo incorporar a un gran teólogo judío como Pablo a su equipo eclesial (cf. Hch 11,25-26).

El éxito de la misión antioquena entre los paganos, sin obligar a éstos a que se circuncidaran y aceptaran las normas religiosas fundamentales del judaísmo que facilitaban la convivencia entre los judíos y los temerosos de Dios, y el auge creciente del nacionalismo (religioso) en Judea y Jerusalén, provocó una cierta inquietud en la Iglesia madre de Jerusalén. Esta inquietud, y la solución dialogada al conflicto del pluralismo religioso de las Iglesias cristianas, encuentra su expresión en el denominado

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“concilio de Jerusalén” (cf. Ga 2,1-10)21. En este encuentro Pablo tiene interés por subrayar que las “columnas” de la Iglesia de Jerusalén, Santiago, Pedro y Juan, aceptaron, después de un diálogo tenso con los judaizantes de la Iglesia madre, el tipo de cristianismo que se vivía en Antioquia y dieron la mano, en señal de comunión a los tres representantes de dicha Iglesia que participaron en el encuentro (Bernabé, Pablo y Tito). Y para facilitar el trabajo misionero, se decidió que Pedro sería el líder de la misión entre los judíos y Pablo entre los paganos. En todo caso no se impuso ninguna norma religiosa especial a los cristianos procedentes del paganismo, sino tan sólo que hicieran una colecta a favor de los pobres de la Iglesia de Jerusalén, como señal de comunión. En Rm 15,25-28 (cf. también 2Co 8 y 9) Pablo escribe a los romanos que va a ir a Jerusalén para entregar la colecta, cumpliendo así este encargo.

Al comienzo, esta decisión pareció resolver el conflicto, como lo prueba el hecho de que, según cuenta Pablo en Gálatas, cuando Pedro fue a Antioquía, en el marco de su misión entre los paganos, no tuvo ningún inconveniente en compartirlo todo con los paganos, sin preocuparse de cumplir el mínimo de las normas judías sobre la pureza cultual. Pero más adelante, y por culpa de un grupo de judíos cristianos procedentes de Jerusalén, cedió a la presión de éstos y dejó de compartir la mesa con los cristianos procedentes del paganismo. Al verlo Pablo se lo recriminó delante de toda la comunidad, diciendo que con ello no era fiel a la verdad del Evangelio (cf. Ga 2,11-14). Pero como Pedro –supuesto que él era el líder de la misión entre los judíos y no querría crear más dificultades a la comunidad de Jerusalén- no aceptó cambiar de conducta y otros líderes de Antioquia, como Bernabé, le apoyaron en ello, Pablo decidió, sin romper la comunión con esta Iglesia (como tampoco la quiso romper nunca con Jerusalén), iniciar una nueva misión fuera del seno de la Iglesia de Antioquia que fuera claramente de talante pagano-cristiano.

Con ello nos encontramos con tres grandes tendencias dentro del cristianismo primitivo. La tendencia judaizante, liderada por Santiago, el hermano de Jesús, la tendencia renovadora radical, liderada por Pablo, que cuestiona el valor del judaísmo como religión, y la tendencia intermedia, que puede hacer de puente entre las dos, una tendencia que fue liderada por Pedro en Antioquía.

¿Cómo situar, entonces, a Lucas en este marco eclesial? Aunque en principio es

discípulo de Pablo, su postura estaría bastante cercana a la de la Iglesia de Antioquia. Pues al haber triunfado el paulinismo eclesialmente, Lucas, que es de un talante mucho más conciliador que Pablo y no se enfrenta a las dificultades por parte de los judaizantes, que el Apóstol tuvo que soportar, procura más bien recuperar las raíces judías del cristianismo, pero sin obligar obviamente a judaizar a los paganos convertidos de su Iglesia. Y, en todo caso, tiene mucho interés en que las tensiones eclesiales no lleguen a romper la comunión entre las Iglesias. Por eso quita aguijón a los conflictos históricos que narra en su historia de la Iglesia y se esfuerza por crear puentes entre las distintas tendencias e Iglesias cristianas. Es en este marco, pues, que hemos de situar la obra lucana para que podamos comprender mejor los acentos que pone.

Como he indicado, Lucas escribe su obra cuando el paulinismo, como corriente eclesial, ha triunfado en las Iglesias cristianas. Pablo se ha convertido, por decirlo así, en “San Pablo” y su teología ha marcado claramente el pensamiento cristiano. Pero, por

21 Una versión ulterior de este conflicto, escrita a diferencia de Gálatas, por alguien que no participó en el encuentro, y que une lo que se decidió en el “concilio”, con lo que ocurrió en el “posconcilio”, la encontramos en Hechos 15, donde, una vez más, Lucas expresa una visión conciliadora del problema que disimula un poco sus vertientes más duras..

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otro lado, la desaparición de la Iglesia madre de Jerusalén, junto con la destrucción de esta ciudad por parte del Imperio romano el año 70 d.C., ha privado de su influencia a la Iglesia cristiana judeocristiana estricta. Cuando Pablo, después del incidente de Antioquia (cf. Ga 2,11-14) ha dejado esta Iglesia para dedicarse a su misión totalmente pagano cristiana, se crea una nueva situación. La bipolaridad teológica formada por el judeocristianismo estricto y el paganocristianismo paulino, mediada en cierto modo por la actitud teológica de Pedro y por la de la Iglesia de Antioquia, corre peligro de escorarse excesivamente en la dirección paulina, olvidando el pluralismo que marcó a las primeras Iglesias cristianas. Sobre todo se corre peligro de querer ignorar y de marginar las raíces cristianas del cristianismo, bien defendidas por la teología judeocristiana (¡y del mismo Pablo!). Las Iglesia cristianas corren el peligro de, como dice el proverbio, “con el agua sucia de la bañera, echar también al niño”, despreciando sus raíces judías. De hecho, esto es lo que hará poco después Marción en Roma. Por eso Lucas se siente llamado, como he indicado a los inicios, a hacer de puente entre los orígenes judíos del cristianismo (y de la Iglesia madre) y las Iglesias paganocristianas. Para ello escoge precisamente la figura señera de Pablo, que se convierte en símbolo teológico de la manera como el Espíritu va conduciendo a la Iglesia hacia una nueva “inculturación”, pero sin ignorar ni renunciar a sus raíces judías, expresadas teológicamente en el Antiguo Testamento. Por ello Pablo será el protagonista de la mayor parte del libro denominado “Hechos de los Apóstoles”.

Pero Lucas presentará un Pablo mucho menos radical en su crítica al judaísmo y menos independiente de la Iglesia madre de Jerusalén. Pues en sus cartas Pablo subraya que es Apóstol y ha recibido el encargo de predicar el Evangelio a los paganos por elección directa del Resucitado y no por mediación eclesial ninguna (cf. Ga 1,11ss). Según Lucas, en cambio, que no cuestiona la iniciativa del que ha subido al cielo, Pablo ha pasado a formar parte de la Iglesia (cf. Hch 9,10-19), y de su misión (cf. Hch 13,1-3), gracias a la mediación eclesial. Una mediación eclesial que, unida a la acción del Espíritu Santo (cf. Hch 15,28), es también esencial para la aprobación del proyecto misionero de Pablo que incorpora a los paganos dentro de la Iglesia, sin necesidad de que se circunciden, pero sí de que cumplan un mínimo de normas que el judaísmo exigía de los temerosos de Dios que simpatizaban con el judaísmo y convivían con los judíos (cf. Hch 15).

De hecho también, el Pablo de Lucas es notablemente conciliador y hace todo lo posible por salvar la identidad, inicialmente judía, del cristianismo. Hasta el punto de que Lucas lo llega a presentar como un judío observante que cumple el voto del nazireato cuando, como señal de comunión eclesial, va a llevar la colecta de sus Iglesias a la Iglesia madre de Jerusalén (cf. Hch 21,15-26)22. Algo que a partir de las cartas auténticas de Pablo resulta difícil de creer.

En la misma línea de destacar la continuidad eclesial, es un hecho programático que Lucas subraya en su obra la continuidad (semejanza) entre Jesús y Pedro y, luego, entre Pablo y Pedro (mismo tipo de milagros, sermones iniciales programáticos semejantes....). Y cuando Pablo haya desaparecido, el problema de la continuidad eclesial queda resuelto, según Hechos, porque él mismo ha elegido presbíteros en las

22 “Los personajes que aceptan a Jesús en Lucas 1 y 2, son judíos piadosos y todo se hace conforme a la Ley (1,6; 2,22-27.37.39), como los primeros cristianos de los Hechos se muestran llenos de fe en el estilo de piedad de Israel (2,46; 3,1; 5,42). El Espíritu de Dios que movió a los profetas de Israel está manifiestamente activo de modo profético cuando comienza la historia de Jesús (Lucas 1,15.35.41.68.80; 2,25-27) y cuando comienza la de la iglesia (Hechos 1,8.16; 2,4.17). La línea de continuidad que discurre a través de Israel, Jesús, Pedro y Pablo es resumida admirablemente por éste mismo en Hechos 24,14.” (R.E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao: Desclée 1986, p. 65).

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Iglesias que va fundando, de modo que éstos garanticen la fidelidad al proyecto inicial cristiano (cf. Hch 14,23; 20,17-38). Como para ese proyecto la figura de Jesús es esencial, por eso Lucas empieza su obra con su Evangelio para garantizar así la fidelidad a los orígenes marcados por Jesús. Es, pues, a partir del Evangelio como intentaremos ahora comprender mejor el contexto histórico, social y eclesial de Lucas. 2. La Iglesia de Lucas en el marco de los orígenes del cristianismo El prólogo del Evangelio de Lucas

Para comprender la obra lucana, es fundamental que tengamos en cuenta el prólogo al Evangelio, que en el fondo es también el prólogo a toda la obra (Lc-Hch). Como veremos, Lucas quiere escribir la historia teológica de Jesús y el nacimiento y el primer desarrollo de la Iglesia cristiana, mostrando la relación íntima entre ambos acontecimientos. Con ello ejemplifica cómo Dios se propone salvar a los seres humanos (un proyecto de salvación universal que encuentra sus raíces en el AT y su culminación en Jesús de Nazaret y en su Iglesia).

Lucas presenta así su evangelio:

“Ya que muchos se han propuesto componer un relato de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros, según nos lo transmitieron quienes desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido también a mí, después de haber investigado cuidadosamente todo lo sucedido desde el principio, escribirte una exposición ordenada, ilustre Teófilo, para que llegues a comprender la autenticidad de las enseñanzas que has recibido” (Lc 1,1-4).

Como buen literato helenista, Lucas nos indica al inicio de su evangelio cuál es su propósito al escribir su(s) obra(s). Por eso lo vamos a tomar como punto de partida para conocer mejor el contexto histórico, social y eclesial de la obra lucana, pues, como indica O. Flichy,

“el prólogo de una obra tiene como función establecer entre el narrador y su destinatario un verdadero pacto de lectura, previo al descubrimiento de un texto que el lector no conoce aún, de modo que no existan malentendidos sobre la naturaleza y el diseño de la obra y que su lectura esté desde el principio correctamente orientada. Situado, de esta manera, en la cabecera del relato, representa, sin embargo, lo que el autor ha redactado al final, al término de la escritura de su obra, una vez que tenía en mente el conjunto de su relato, tanto por lo que respecta a su desarrollo como a su intención.”23

Para Lucas, lo que está en cuestión es la autenticidad de las enseñanzas de Jesús que son el fundamento de la Iglesia cristiana. Y ello es debido a que, por lo visto, muchos en su tiempo han presentado de manera sesgada e incompleta lo que hizo y dijo Jesús de Nazaret. Es una idea importante para Lucas pues la pone también en boca de Pablo en su discurso de despedida en Mileto (cf. Hch 20,29-30).

El tiempo de Jesús es un tiempo decisivo que dio plenitud a las expectativas salvíficas de las comunidades cristianas. Por eso es tan importante que esos acontecimientos no sean soslayados o deformados. Pero como Lucas ya no ha sido testigo de estos acontecimientos fundantes de la fe cristiana, por eso el tercer evangelista ha hecho tres cosas que recuerda en el prólogo: a) basándose en el testimonio de las personas que desde el comienzo fueron testigos oculares y servidores

23 O. Flichy, La obra de Lucas, Estella: Verbo Divino2003, p.10.

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de la Palabra, b) ha investigado cuidadosamente la autenticidad de las tradiciones sobre Jesús que ha recibido y c) en el evangelio procura presentar todo lo ocurrido de una

manera ordenada que permita comprender en profundidad y globalmente lo que Jesús hizo y dijo, lo que le ocurrió y lo que Dios hizo con él. Si Lucas ha tenido tanto interés en recoger fiel y ordenadamente la predicación y actuación de Jesús de Nazaret es porque esto es, fundamentalmente, lo que la Iglesia debe predicar después de Pascua. Por eso en Hechos, resume así lo que pretendió con el Evangelio, enlazándolo con la obra de los Apóstoles que quiere desarrollar en esta segunda obra:

“Ya traté en mi primer libro, querido Teófilo, de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio hasta el día en que subió al cielo, después de haber dado sus instrucciones bajo la acción del Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido.” (Hch 1,1-2).

Con ello nos está indicando que la instrucción de Jesús a los Apóstoles que él escogió, y que él identifica con los Doce (cf. Lc 6,12-16), y la guía del Espíritu Santo (que ya había aparecido como el motor de Jesús: cf. Lc 3,22; 4,1 etc.), son la garantía de que la Iglesia continúa fielmente el proyecto de Jesús de Nazaret. Un proyecto que, según Lc 4,43 (cf. también Lc 8,124), consistía en el anuncio del Reino de Dios25. Es un proyecto que los Apóstoles deben continuar. Por eso Jesús, para preparar el tiempo después de Pascua, “convocó a los doce y les dio poder para expulsar toda clase de demonios y para curar las enfermedades. Luego los envió a predicar el reino de Dios y a curar a los enfermos” (Lc 9,1-2). Por eso en Hch 1,3 el Jesús Resucitado, cuando se aparece a los Apóstoles, les habla del Reino de Dios, mostrando así que después de Pascua el contenido de la enseñanza de la Iglesia sigue siendo el Reino de Dios, tal como lo predicó Jesús. Y este verso forma inclusión con el final de Hechos, donde Pablo aparece también, por fidelidad a Jesús, predicando el Reino de Dios (Hch 28,31; cf. 19,8; 20,25; 28,23), aunque, como han señalado Bernabé y Pablo en su primer viaje misionero, para poder entrar en el Reino de Dios hay que pasar por muchas tribulaciones en un mundo que promueve unos valores muy distintos de los del Evangelio (cf. Hch 14,22). Ya antes el diácono Felipe ha aparecido predicando también el Reino de Dios (cf. Hch 8,12). Pues los Apóstoles, más que calcular cuándo Jesús establecerá definitivamente el Reino de Dios (cf. Hch 1,6), lo que han de hacer, una vez reciban el Espíritu Santo que les capacitará para ello, es predicar, dar testimonio, del Reino de Dios desde Jerusalén hasta los confines de la tierra (Hch 1,7-8). Esta meta universal de la predicación eclesial del Reino de Dios está simbolizada en Hechos con la predicación sin trabas por parte de Pablo en la capital del Imperio romano (cf. Hch 28). Pero, ¿por qué ahora es tan importante la misión? Notemos que si Jesús Resucitado en Hch 1,7-8 insiste en que ahora no es el tiempo de calcular cuándo será el restablecimiento del Reino de Dios, ello implica que la espera inmediata de la Parusía, provocada por la experiencia pascual, ha perdido su fuerza. Estamos, pues, en una situación en la que lo importante es la misión eclesial que, partiendo de Jerusalén, ha de llegar hasta los confines de la tierra (cf. Hch 1,8). Esta desescatologización del mensaje de Jesús (que ya encontramos en el Evangelio: cf. Lc 21,8) recuerda que la situación eclesial ha cambiado y que la Iglesia ha de prepararse para un largo camino que Lucas quiere ayudar a sus lectores a ir recorriendo en el seguimiento fiel de Jesús.

24 “Jesús caminaba por pueblos y aldeas predicando y anunciando el Reino de Dios.” 25 “Jesús les dijo: También en las demás ciudades debo anunciar la buena nueva del reino de Dios, porque para esto he sido enviado”.

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La opción por los pobres en el seguimiento de Jesús

Pero hay otro aspecto que es muy importante para comprender la situación social y eclesial de Lucas. En este sentido, si el prólogo del Evangelio era importante para comprender la obra lucana, también lo es el primer sermón –programático- de Jesús en Nazaret (cf. Lc 4,16-30). Se trata de un texto programático, como lo serán en Hechos los primeros sermones de Pedro (cf. Hch 2,14-36; cf. también 11,1-18) y de Pablo (cf. Hch 13,16-42). En él resuenan los grandes motivos teológicos que recorren toda la obra lucana como punto de referencia que permita a su Iglesia responder a la nueva situación que le ha tocado vivir y discernir cómo responder a los signos de los tiempos que les plantean nuevos problemas. El texto tiene como dos partes.

1) Por un lado la Buena Noticia de que la salvación universal de Dios, que se hace hoy presente en Jesús, pasa por la acción del Espíritu en Jesús que le lleva a recuperar programáticamente el proyecto social, alternativo, de Dios con Israel en el Antiguo Testamento (Lc 4,16-20). Un proyecto que Jesús, con su actuación, lleva a su cumplimiento.

2) Y, en segundo lugar, el discernimiento –aprobación y rechazo- que la actuación de Jesús provoca en el pueblo judío (y a todos en general) por el hecho de que esta salvación es una propuesta universal que no excluye a los paganos (anticipa la superación de la religión judía que aparecerá tanto en la actuación de Jesús como en la de la Iglesia). Un discernimiento que encontrará su concreción en las reacciones de los judíos ante la predicación cristiana a lo largo de los Hechos.

No es casual cuál es el texto que Lucas ha escogido como síntesis del proyecto de Jesús al inicio de su predicación. Está sacado, con modificaciones, del Tercer Isaías (Is 61,1-2; 58,6):

“Llegó a Nazaret, donde se había criado. Según su costumbre, entró en la sinagoga un sábado y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías y, al desenrollarlo, encontró el pasaje donde está escrito: El espíritu del Señor está

sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha

enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a libertar

a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor. Después enrolló el libro, se lo dio al ayudante y se sentó. Todos los que estaban en la sinagoga tenían sus ojos clavados en él. Y comenzó a decirles: Hoy se ha cumplido ante vosotros esta profecía.” (Lc 4,16-21).

El proyecto de Jesús, pues, está en clara continuidad con el proyecto liberador de Dios a favor de los pobres testimoniado en el AT. Pues desde el texto de Ex 3,7-10, en el que Dios proclama que ha visto la opresión de su pueblo y ha decidido liberarlo, hasta la entrada en la tierra prometida, en la que las leyes dadas por Dios al pueblo en defensa del pobre, viuda, huérfano, levita o emigrante, como recordatorio perpetuo de la liberación gratuita por parte de Dios y el don de la tierra prometida, han de erradicar la pobreza del seno del pueblo de Dios (cf. Dt 26,5-10.11ss; Lv 25), la Alianza que Dios ha hecho con su pueblo espera de éste que erradique la pobreza de su seno cf. Dt 15,4), convirtiéndose así, con su modo alternativo de vida, en una luz para todos los pueblos de la tierra. Este proyecto de Dios con el pueblo de Israel, que no tuvo éxito a pesar de las interpelaciones continuas de los profetas, es el que Jesús viene ahora a cumplir. La situación social que vive la comunidad de Lucas es la que explica por qué se insiste tanto en su obra en la acción comprometida de Jesús a favor del pobre y en su denuncia de la injusticia económica.

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Por lo visto, en la comunidad de Lucas hay gente rica y gente pobre. Muchos se preguntan qué deben hacer (cf. Lc 3,10-14; Hch 2,37; 22,10) como cristianos ante esta realidad. La respuesta de Lucas es clara: Ver cómo vivió Jesús (y la primera Iglesia) y qué es lo que enseñó. Y seguir consecuentemente su proyecto de vida. Hagamos una mirada breve a la vida de Jesús: Nace pobre, en el seno de una familia en principio pobre (cf. Lc 2,1-7; 2,24). Es anunciado a los pobres (pastores: Lc 2,8-20). Y cuando hable de sí mismo en su vida pública, dirá que no tiene siquiera donde reclinar la cabeza (cf. Lc 9,57-58). Al ser acusado injustamente, sin que nadie le defienda, comparte el destino de los pobres (le acusan de "alborotar al pueblo": cf. Lc 23,2), como participa también de la muerte violenta que los pobres tienen que sufrir a menudo (muere crucificado entre dos malhechores: cf. Lc 23,33-46). Algo semejante se puede decir de la vida de la primera Iglesia: Pedro es pobre (cf. Hch 3,6). La Iglesia realiza a los comienzos (¡presenta un ideal!, como en los comienzos de la creación en Gn 1-2) el proyecto de Jesús (el reino de Dios), pues en ella no hay pobres, porque todos comparten (cf. Hch 2,44-45; 4,32-37). En esta Iglesia se valora la limosna (cf. Hch 10,4) y los ricos son hospitalarios (cf. Hch 10,6.17-18; 16,34; 21,8.16). Por otro lado, según Lucas el "pecado original" cristiano es no querer compartirlo todo (cf. Hch 5,1-11; en Gn 3 el "pecado original" era el orgullo!). Por eso la denuncia de los peligros que comporta la riqueza, cuando no se está dispuesto a compartir, es como un hilo conductor que recorre todo el Evangelio. Por eso y para preparar lo que Lucas dirá luego en el núcleo del Evangelio y en Hechos, ya el prólogo (Lc 1-2) presenta a María, modelo de creyente, anunciando el cambio de las estructuras político-económicas injustas (cf. Lc 2,52-53). Y Juan Bautista prepara la venida del Mesías enseñando a compartir lo que uno tiene (cf. Lc 3,10-14). Pero, obviamente, es sobre todo Jesús, el que plasma el proyecto de Dios para su pueblo, para su Iglesia. Como hemos visto a propósito del sermón inaugural en Nazaret, anuncia la Buena Noticia del Reino (el "año de gracia") a los pobres (Lc 4,16ss). Y proclama bienaventurados a los pobres, porque de ellos es el Reino de Dios (Lc 6,20). Consecuentemente, exhorta a la generosidad total en el sermón del llano (cf. Lc 6,38) y afirmó, tal como recuerda Pablo, que "es mejor dar que recibir" (Hch 20,35). Hace unas serias advertencias a los ricos (cf. Lc 6,24-25) y previene contra los peligros de la riqueza en parábolas tan significativas como las del rico insensato (cf. Lc 12,15-21), del rico Epulón (cf. Lc 16,19-31) y del administrador infiel (cf. 16,1-8). Insiste en que vendamos las posesiones y demos el producto que obtengamos como limosna, pues nos advierte que donde está nuestro tesoro, allí está también nuestro corazón (cf. Lc 12,32-34), y nos avisa de que no podemos servir a Dios y al dinero (cf. Lc 16,13). Recomienda que aprovechemos la riqueza para conseguir amigos compartiéndolas y que seamos buenos administradores de las mismas (cf. Lc 16,9-12). Aconseja que en los banquetes invitemos a los pobres y no a los ricos, pues así se vive la gratuidad propia del evangelio, que no es lo que espera de un rico una sociedad que se basa en el código del honor (cf. Lc 14,12-14). Llama a las riquezas "injustas" (cf. Lc 16,9) y critica a los fariseos el que eran "amigos del dinero" (cf. Lc 9,14-15). Entre las razones por las cuales la Palabra de Dios, sembrada por el Sembrador (cf. Lc 8,5-8), no da frutos, menciona "las preocupaciones, las riquezas y los placeres de la vida" (Lc 8,14). En el mismo sentido, en Lc 14,15-24 los invitados ricos se excluyen del banquete del Reino, mientras que los pobres sí entran en él. Judas, por otro lado, traicionó a Jesús recibiendo dinero a cambio (cf. Lc 22,5), pero este dinero no le dio ciertamente la felicidad, pues acabó suicidándose (cf. Hch 1,18). Los peligros de la riqueza quedan también ejemplificados en el episodio del hombre rico (cf. Lc 18,18-30), el cual, si bien cumple los mandamientos, no está dispuesto,

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por culpa de la riqueza (v.23: "se puso triste porque era muy rico" a oír,) a oír la invitación de Jesús a venderlo todo, darlo a los pobres y, así, poder seguir a Jesús. Por eso Jesús subraya que es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el Reino de Dios (cf. Lc 18,24-25). Pero para Lucas, Dios que lo puede todo (cf. Lc 18,27), puede hacer llegar por medio de Jesús la salvación a los ricos, como ejemplifica en el caso del recaudador de impuestos, Zaqueo, el rico que comparte (cf. Lc 19,1-10). También otros ricos comparten: las mujeres (cf. Lc 8,3), el centurión (cf. Lc 7,1-10), el Samaritano (cf. Lc 10,35: generosamente!). Con lo cual el Evangelio prepara el camino para la afirmación de Hch 2,42-47 y 4,32-35, que destaca que en la primera Iglesia no había pobres porque todos compartían. Así realizaba el proyecto de Dios testimoniado en el Antiguo Testamento (cf. Dt 15,4). No quiero terminar este capítulo sin hacer notar algo que ya resonaba en el sermón inicial de Jesús en Nazaret y que allí iba unida íntimamente a la acción socialmente crítica de Jesús. Me refiero a la acción y al papel del Espíritu Santo en la obra lucana. Pienso que la situación eclesial de Lucas, en la que sus cristianos viven la persecución por su fidelidad a Jesús de Nazaret, comporta que este autor destaque la importancia de la oración, que va unida a la acción del Espíritu Santo, que en varias ocasiones es el que inspira dicha oración (p.ej. la de Zacarías: Lc 1,67-79; como mueve a Simeón que pronuncia una bendición al encontrar al Niño: cf. Lc 2,27-32; o a Jesús a alabar al Padre: cf. Lc 10,21-22) y es su fruto (cf. Lc 11,13). De hecho, Jesús aparece muchas más veces orando que en los otros evangelios sinópticos, sobre todo en momentos decisivos de su vida: en el bautismo (cf. Lc 3,21), antes de la elección de los Doce (cf. Lc 6,12ss), cuando multiplica los panes (cf. Lc 9,16), antes de la confesión de Pedro (cf. Lc 9,18ss), en la transfiguración (cf. Lc 9,28-29), cuando los 72 discípulos regresan de su misión (cf. Lc 10,21), antes de enseñar el padrenuestro a sus discípulos (cf. Lc 11,1ss), en la última Cena (cf. Lc 22,17.19), para confirmar a Pedro en la fe ante la amenaza de la Pasión (cf. Lc 22,32), en el monte de los Olivos (cf. Lc 22,41-44), cuando está en la cruz y va a morir (cf. Lc 23,34.46), cuando parte el pan con los discípulos de Emaús (cf. Lc 24,30). De hecho, en Lc 5,16 ha indicado ya que Jesús solía retirarse para orar. El ejemplo de Jesús hace entonces más creíble la insistencia de Jesús en la importancia del orar (Lc 18,1-8; cf. también 11,5-13), si no se quiere caer en la tentación (cf. Lc 22,40.46). Importancia de las mujeres

No quiero terminar mi reflexión sin aludir por lo menos a la situación de las mujeres que presupone la obra lucana. La manera cómo Lucas presenta a las mujeres en su obra es un poco ambigua y refleja probablemente las tensiones que ellas vivían en la comunidad26. Pero es innegable que en él las mujeres desempeñan un papel más importante que en Mc o Mt. Por un lado aparecen a menudo desempeñando un papel significativo en la hospitalidad y en las comidas (cf. Lc 4,38-39; 10,38-42), algo que es típico de las mujeres en una sociedad que las confina fundamentalmente en la casa. También aparecen sirviendo a Jesús y a los apóstoles con sus bienes (cf. Lc 8,1-3). Pero el tema del servicio es muy significativo en Lucas, pues Jesús dice de sí mismo en Lc 22,30 “yo

26 Así lo indica Moxnes l.c. 385 y citas a T.K. Seium, The Double Message: patterns of Gender in Luke-

Acts, Edinburgo. T. & T. Clark 1994.

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estoy en medio de vosotros como el que sirve”. Con lo cual las mujeres aparecen aquí como eximias en el seguimiento de Jesús27.

Además, una de ellas se atreve a tomar una iniciativa (introducirse en un banquete al que se ha invitado a Jesús), una actitud, que revela su gran amor a Jesús, pero que escandaliza al fariseo que ha invitado al Maestro a su mesa (cf. Lc 7,36-50). Y en Hechos 16,14-15 encontramos a una mujer, Lidia, que goza de una cierta independencia económica y actúa, en el fondo, como “patrona” en relación a Pablo. Un papel que, en principio no resultaba sorprendente en la parte mediterránea de Asia Menor. Pero no se suele indicar que las mujeres participen, por ejemplo, de la mesa de Jesús. Y no se indica explícitamente que Jesús o los Apóstoles les confían tareas de predicación apostólica, de realizar curaciones o de desempeñar cargos de gobierno en las comunidades. Por ello Moxnes saca la conclusión que ellas en Lucas “representan ideales masculinos para la conducta de las mujeres”28.

Es verdad que María e Isabel juegan un papel importante en los “evangelios de la infancia”. María incluso aparece como el modelo de persona creyente en la obra lucana (cf. Lc ), entonando un canto que muestra su profunda sintonía con la revelación de Dios en el Antiguo Testamento y con el proyecto salvífico que realizará Jesús. Y recibirá el Espíritu Santo en Pentecostés, junto con los Apóstoles (cf. Hch ). También Ana la profetisa desempeña un papel significativo (cf. Lc 2,). Y en la vida pública de Jesús, las mujeres, como hemos visto, aparecen explícitamente como seguidoras de Jesús (Lc 8,1-3). Y como un gran apoyo económico a la misión cristiana en Hechos.

Y, por otro lado, hay un texto que ha sido interpretado como una defensa por parte de Jesús de la actividad apostólica de las mujeres29. Me refiero a Lc 10,38-42, donde se indica que María ha escogido la “mejor parte” que no le será quitada: escuchar la palabra de Jesús. Ello se ha interpretado como una crítica a la marginación de la mujer en la instrucción religiosa judía y como una defensa de su formación para que pueda desempeñar también un papel en la predicación cristiana (un papel que ciertamente parecen desempeñar en las comunidades romanas, de acuerdo con el testimonio de Pablo en Rm 16).

En todo caso, C. Soto30 concluye su artículo sobre el papel de las mujeres en la obra lucana diciendo: “Su presencia paradigmática nos abre de nuevo a la posibilidad de encontrarnos con discípulas audaces y generosas, capaces de avivar desde su realidad social nuevos horizontes para el Reino”. 3. La relación con el judaísmo

Quisiera tratar por último un aspecto significativo del contexto de Lucas. Me refiero a su relación con el judaísmo.

27 Es lo que destaca C. Soto, Presencia y relevancia de las mujeres ricas en la obra de Lucas, Reseña

Bíblica nº 49 (2006) 34: “Estas mujeres, por tanto, quedan definidas, en unas breves líneas, como seguidoras de Jesús desde la dimensión fundamental del discipulado: el servicio. Ellas, que han experimentado, al ser curadas, la integración en una nueva familia, responden de la mejor ,manera posible, ejerciendo una función de patronazgo cuyo honor ya no queda adscrito a la esperada respuesta de su clientela, sino a la gratuidad con que ponen a disposición de la comunidad todo lo que poseen (Hch 2,44-45). 28 L.c. 386. 29 J. Brutschek, La intención de Lucas en el relato de Marta y María, Selecciones de Teología 30 (1991) 215-221. 30 L.c. 40.

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Resulta difícil dilucidar cuál es la postura que toma Lucas frente al judaísmo de su tiempo. Pero en todo caso me parece muy acertada la observación que hace D. Marguerat a propósito de la obra lucana:

“Como toda obra historiográfica, la redacción de Lucas-Hechos se lleva a cabo sobre una búsqueda de identidad. Los 52 capítulos de historia que se desarrolla en Lucas-Hechos indican al cristianismo dónde se encuentran sus raíces: en la historia de un pueblo elegido y en sus Escrituras. Simultáneamente, atribuyen al judaísmo la responsabilidad de una separación de la que ha nacido el movimiento cristiano. Siguiendo el relato de Jerusalén a Roma, el lector o la lectora no es invitado a que repudie su origen, sino a considerarlo cono un origen perdido. Sólo la memoria de este origen otorga sentido a la identidad cristiana. Esta dialéctica de la continuidad y la discontinuidad indica, por parte de Lucas, una visión del judaísmo no desprovista de agresividad, pero que nunca se ensombrece con la denigración o la demostración de la inferioridad del judaísmo” 31.

La relación entre Lucas y el judaísmo es, pues dialéctica. Un buen especialista en Lucas, F. Bovon, ha podido escribir que de todos los escritos del NT, Lc/Hch es, a la vez, el “más abierto al universalismo y el más favorable a Israel”32. Ya en el prólogo teológico a su Evangelio, Lucas tiene interés por mostrar que Israel es el destinatario de las promesas salvíficas de Dios, anunciadas en el AT (cf. Lc 1,13-17.30-33.46-55.68-79; 2,10-12.29-32). De hecho, los representantes piadosos del pueblo de Israel dan testimonio a favor de Jesús (Zacarías, María, Isabel, Simeón y Ana).

Y es común al Evangelio y a los Hechos que al inicio el pueblo judío, a diferencia de sus jefes, sienta simpatía por Jesús y su Iglesia y así vaya aumentando el número de los seguidores de Jesús33 y de su camino eclesial34.

Pero ya desde el prólogo al Evangelio se anuncia que la venida de Jesús provocará la división en Israel. Es lo que anuncia Simeón a María:

“Mira, este niño va a ser motivo de que muchos caigan o se levanten en Israel. Será signo de contradicción, y a ti misma una espada te atravesará el corazón; así quedarán al descubierto las intenciones de todos” (Lc 2,34-35).

Por eso, al final el pueblo judío acaba rechazando a Jesús35 y a su Iglesia, solidarizándose con el rechazo de sus jefes. Se trata de un rechazo de la Iglesia cristiana que cada vez va resonando más a lo largo de los Hechos (cf. 12,3.11; 13,50; 14,2.5.19; 21,26-33; 22,22 [cf. Lc 23,18]). La conclusión de esta obra es significativa en este sentido.

En esta conclusión constatamos que, inicialmente, Pablo, una vez más, se esfuerza por ganar al pueblo judío para la fe cristiana, provocando la división entre ellos:

“Desde la mañana hasta la tarde estuvo exponiéndoles el reino de Dios y esforzándose por ganarlos [a los judíos] para Jesús con argumentos de la ley de Moisés y de los profetas. Unos se dejaban persuadir por su palabra; otros, en cambio, seguían sin creer.” (Hch 28,23b-24).

31 “Judios y cristianos según Lucas-Hechos: una búsqueda de identidad”, en: S. Légasse etc., ¿Es

antijudío el Nuevo Testamento?, Estella: Verbo Divino 2001 (C.B. 108), pp. 34-35 (cf. pp. 24-36). 32 Études lucaniennes. Rétrospective et prospective, RThPh 125 (1993) 128 (citat per Marguerat Judíos 26). 33 Cf. Lc 4,42; 5,1.15.26; 6,17-19; 7,16-17; 8,19.40; 9,43; 10,39; 15,1-2; 18,43; 19,48; 20,19.26; 22,2. 34 Cf. Hch 2,47; 3,9.11.12; 4,1.2.10.17.21; 5,12.13… 35 Cf. Lc 23,18; cf. 23,4-5.13.21-23. Aunque en Lc 23,48 el pueblo parece que se retira arrepentido…

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Pero, al final, la obra termina con el anuncio de que el pueblo judío, tal como ha ido ocurriendo a lo largo de la historia de la salvación, se cerrará al anuncio de Jesús, a diferencia de los paganos que sí se abrirán a este anuncio:

“Como no se ponían de acuerdo, cuando estaba a punto de retirarse, Pablo les dijo: Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros antepasados por medio del profeta Isaías: Ve a ese pueblo y diles: Oiréis, pero no entenderéis, miraréis, pero no veréis.

Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han endurecido sus oídos para

no ver con sus ojos, ni oír con sus oídos, ni entender con el corazón, ni convertirse,

para que yo los sane. Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido ofrecida a los paganos. Ellos sí la escucharán.” (Hch 28,25-28).

La obra lucana termina con la dimensión universal de la salvación cristiana. Los judíos, primeros destinatarios de la promesa de salvación del AT no quedan excluidos. Pero Lucas ha de explicar cómo es que ahora la mayoría de los cristianos proceden del paganismo. No lo hace ni cuestionando el AT, ni excluyendo, por principio, a los judíos del seno de la Iglesia cristiana. Más bien tiene interés en mostrar cómo, en el plan de Dios, la salvación, que procede de Israel, llega a su plenitud universal al comunicarse a los paganos. Y ello responde al plan de Dios y a la acción específica del Espíritu Santo como Lucas se esfuerza por mostrar en la conversión del centurión pagano Cornelio (cfr. Hch 10), una conversión que encuentra su anticipación en la figura del centurión pagano de Cafarnaún en Lc 7,1-10.

Todo ello no tiene como meta, insisto en ello, excluir al pueblo judío de la salvación, sino interpelar tanto al mundo judío, como al cristiano procedente del paganismo. Pues la elección de Dios nunca es un privilegio, sino una tarea, una vocación, a la que uno puede cerrarse. Por eso es importante saber discernir en qué consiste realmente el seguimiento de Jesús dentro del pueblo de Dios, prolongado y encarnado ahora en la Iglesia cristiana. Pues la tentación de exclusividad, de confundir elección de Dios con postura privilegiada dentro de la historia de salvación, es un peligro para toda experiencia religiosa. De hecho, fue el cuestionamiento de la exclusividad de Israel, de su Templo y de sus leyes religiosas, lo que llevó al conflicto de Esteban, de Pedro y de Pablo con una parte muy significativa del pueblo judío. Marguerat36 lo formula así:

“La revelación hecha a Pedro se resume en estas palabras: «verdaderamente ahora comprendo que Dios no hace distinción de personas». Esto no significa que el estatuto de Israel haya sido abolido; significa que su santidad ya no es exclusiva y que se amplía a las dimensiones del universo creyente. Una incontestable novedad se alumbra aquí, y Pedro explicita el increíble cambio: «Dios me ha mostrado que no debo llamar profano o impuro a ningún hombre» (10,28). Así pues, la crítica de Esteban sobre el confinamiento de Dios en el Templo tiene aquí su corolario soteriológico. Pablo empalmará con este tema en Antioquia de Pisidia: Dios lo ha elegido para «llevar la salvación a los confines de la tierra» (13,47). Los «judíos» se van a oponer con encarnizamiento a esta ampliación de las promesas hechas al pueblo elegido.”

Pero con ello Lucas no quiere cuestionar radicalmente la esperanza de Israel, pues, como expresa un buen judío como Pablo, si está encadenado en Roma es “a causa de la esperanza de Israel” (Hch 28,20). Y como ha hecho notar en Hch 28,24, no todos los judíos han rechazado la predicación de Pablo.

36 Judíos 32s.

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En esto, como en tantas otras cosas (p.ej. al presentar las relaciones de Pablo con la Iglesia judeocristiana de Jerusalén), Lucas muestra su talante conciliador, que le distingue de Pablo. Es lo que nota Marguerat37:

“La inclinación de Lucas a la conciliación nos proporciona, en mi opinión, el resorte de su teología, que trata de preservar todo a la vez. Lucas une el universalismo (sobre el modelo del sistema imperial) al particularismo judío: ve al cristianismo ampliarse hasta las dimensiones del mundo, ofreciendo lo que el judaísmo tiene de mejor. Lucas tiene una visión del pueblo de Dios en que coexisten judíos y paganos, una visión de la universalidad del pueblo santo donde cada uno se abre a Dios mediante la confesión de sus faltas. Así da la imagen de un cristianismo razonable (Hch 12,28) y universal, aceptable tanto para unos (los judíos) como para otros (los griegos y los romanos). Lucas se esfuerza por salvar para el cristianismo incluso la Ley, pero al precio de una sustitución de la obediencia moral en lugar del programa de pureza ritual.”

Conclusión

El tema de mi ponencia era el contexto histórico, social y eclesial de la obra de Lucas. Creo que puedo resumir, para concluir mi ponencia, lo que he dicho con una cita de Moxnes38 que resume muchas de las cosas que he explicado, teniendo en cuenta que, como hemos visto, la Iglesia de Lucas ya no forma parte de la sinagoga judía:

“Podemos considerar la comunidad de Lucas como un grupo de personas no pertenecientes a la élite que están mezcladas cultural y étnicamente, pero que incluyen también entre ellas algunos que provienen de la élite de la periferia. Su vida comunitaria se centra en una comida que servía para integrar, no sólo los judíos con los no judíos, sino también a los miembros de distintos grupos y posiciones sociales. El ethos de la comida representaba una ruptura con los ideales ciudadanos del patronazgo, de las donaciones y de la búsqueda del honor. No resulta impensable que este tipo de criticismo de los ideales de la ciudad podría haber sido apreciado por miembros de la comunidad que procedían de la ‘élite de la periferia’. Una actitud crítica semejante la encontramos también en los grupos estoicos y cínicos de la época. Así, la finalidad de este ethos se comprende mejor como aquel que crea una identidad común entre un grupo mixto de cristianos.”

Al concluir mi ponencia quisiera recordar que, como hemos visto, Lucas se encontró con un mundo dividido social y religiosamente. Por eso tuvo interés en realizar una importante labor de puente entre los diversos grupos y tendencias, sin renunciar para nada al seguimiento fiel del proyecto del reinado de Dios que Jesús supo encarnar de modo único.

En primer lugar intentó hacer de puente entre el judaísmo y la Iglesia cristiana, recuperando para ésta el valor único del Antiguo Testamento. Por esto pondrá en boca de Pablo en su discurso de despedida de Mileto, que es como su testamento, las siguientes palabras significativas: “he tratado de convencer a judíos y griegos para que se convirtieran a Dios y creyeran en Jesús nuestro Señor” (Hch 20,21).

Pero también, por lo que hemos visto en Hechos, tuvo mucho interés en hacer de puente entre las diversas comunidades cristianas más o menos marcadas por el influjo 37 Judíos 36. 38 L.c. 387.

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de Pablo. Pues estaba convencido de que gracias a la acción innovadora del Espíritu Santo las diversas Iglesias podrían mantener entre sí la unidad siendo fieles a Jesús de Nazaret y a su proyecto.

El contexto de la parábola del hijo pródigo

Nuestra parábola se encuentra en lo que se ha denominado la sección central de Lucas

(9.51—19.27). En esta sección, Lucas narra el viaje (o los viajes) de Jesús en el contexto

de su misión para ir a Jerusalén. Esta sección contiene mucho material que solamente se

encuentra en ese evangelio (por ejemplo, la parábola del buen samaritano [10.30-37], la

de Lázaro [16.19-31] y la del fariseo y el cobrador de impuestos [18.9-14]; también está la

curación de los diez leprosos [17.11-19]).

Contexto social y religioso

El trozo literario en el cual se encuentra la parábola que nos ocupa empieza en 15.1-2:

Se acercaban a Jesús todos los publicanos y pecadores [cobradores de impuestos y

gente de mala fama] para oírlo, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: —Este

recibe a los pecadores y come con ellos.

Cobradores de impuestos

Leemos en Lc 15.1 que «los publicanos y los pecadores» se acercaban a Jesús, y que los

fariseos y los escribas criticaban a Jesús. Los «publicanos» eran cobradores de

impuestos; pero hay algunos elementos importantes en el ejercicio de esa profesión que

no se incluyen en la traducción tradicional de la palabra «publicano». Lo que sucedía era

lo siguiente: esos «cobradores de impuestos» cooperaban con los romanos, que eran la

fuerza opresora en Palestina, y aquellos cobraban impuestos precisamente para Roma.

Además, a ellos les tocaba todo lo que pudieran cobrar aparte de la cuota exigida por los

romanos, por lo que convenía a sus intereses financieros cobrar más de la cuenta. Eso

era exactamente lo que hacían. Por tanto, la información que la frase «cobrador de

impuestos» comunicaba era triple:

- Se refiere a traidores que habían vendido a su propio pueblo para colaborar con los

romanos.

- Se refiere a los que explotaban al pueblo para enriquecerse.

- Se refiere a los que eran ritualmente impuros porque a menudo tenían contacto con

paganos, es decir, con no judíos.

¿Cómo puede el traductor comunicar esta información sin forzar el sentido del texto

original? En primer lugar, hay que hablar de «cobradores de impuestos» y no de

«publicanos», pues esta palabra no comunica hoy el sentido propio del texto. En segundo

lugar, uno puede tratar de explicar algo de la situación étnica y política por medio de una

nota explicativa o una entrada en el glosario al final de la Biblia. La versión Dios habla hoy

traduce Lc 15.1 correctamente: «Todos los que cobraban impuestos para Roma». Es

cierto que el traductor no puede comunicar todas las diferentes facetas de una palabra

como esta, pero, hasta donde sea posible, hay que tratar de abrir el camino para que se

dé una interpretación correcta.

Pecadores

La segunda palabra que llama nuestra atención es «pecadores». Leemos a menudo en

los evangelios que Jesús trataba con ellos. Para el lector común de nuestro tiempo, lo

normal es considerar que todo el mundo es pecador.

Pero en el caso de los evangelios, esa palabra se refería a una clase específica de gente

que, desde la perspectiva de los líderes religiosos, era considerada «pecadora en una

categoría especial»; entre esos pecadores estaban las prostitutas, los enfermos crónicos,

los mendigos y los que tenían defectos físicos. Era una especie de apodo para señalar a

los que no cumplían con los requisitos de la ley de Moisés y de la tradición oral de los

intérpretes oficiales de dicha ley. Para aclarar este significado, la versión Dios habla hoy

habla de «gente de mala fama».

Entonces, debemos tomar nota, desde el comienzo del capítulo 15, donde se encuentra

nuestra parábola, de que todo lo que va a acontecer en cuanto a conversación y

enseñanza está situado en el cuadro sociorreligioso de oposición entre cobradores de

impuestos y gente de mala fama por un lado y, por el otro, los líderes religiosos del

pueblo. No olvidemos que los fariseos y escribas veían con menosprecio a aquellos dos

grupos. En este contexto, Jesús cuenta una tríada de parábolas en la que la del «hijo

pródigo» es la última.

Contexto narrativo. Parábola de la oveja perdida

Jesús responde a la crítica de los líderes religiosos con tres parábolas que ilustran, de

diversas formas, el mismo punto de comparación, aunque cada parábola también añade

su propia connotación singular a la totalidad. La primera parábola es la de la oveja

perdida.

Entonces él les refirió esta parábola, diciendo: «¿Qué hombre de vosotros, si tiene cien

ovejas [los fariseos y los escribas detestaban a los pastores] y se le pierde una de ellas,

no deja las noventa y nueve en el desierto y va tras la que se perdió, hasta encontrarla?

Cuando la encuentra, la pone sobre sus hombros gozoso, y al llegar a casa reúne a sus

amigos y vecinos, y les dice: “Gozaos conmigo, porque he encontrado mi oveja que se

había perdido.” Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que se

arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de arrepentimiento.» (15.3-7)

Hay que resaltar algunos elementos culturales de importancia para entender esta

parábola que introduce, junto con la siguiente, la parábola principal (la del hijo pródigo).

Muchos tenemos un concepto romántico de lo que significaba ser pastor de ovejas en

Israel a comienzos de la era cristiana. Los pastores pertenecían a la clase baja de la

sociedad y, a menudo, eran personas con defectos físicos. Los líderes religiosos los

consideraban impuros, pues por la naturaleza de su profesión, los pastores no podían

cumplir con las rígidas demandas de la tradición de los padres en torno a la ley de

Moisés. Cuando en Lc 2.8-20 leemos que los pastores fueron los que recibieron la

aparición celestial y que, además, fueron los primeros en ir a visitar al recién nacido

Jesús, tenemos que entender que se trata aquí de un grupo de personas de las menos

privilegiadas, que son las que juegan un papel importante en la historia de la salvación.

Recordemos también que, por ejemplo, David era pastor de ovejas, y es obvio que sus

padres y hermanos no le tenían mucha estima (1 S 16). Es muy irónico que Jesús

compare a los líderes religiosos con los pastores, ya que aquellos, por lo general,

detestaban a esas personas y la profesión que ejercían.

La parábola tiene diferentes referencias al «gozo» y termina con una declaración enfática

relativa al gozo celestial ante la conversión de los «pecadores» (es decir, «los cobradores

de impuestos y la gente de mala fama»), en contraste con la supuesta santidad de los

«justos». El tema del gozo aparece a menudo en el Evangelio de Lucas. Ya al comienzo

del evangelio se destaca en los anuncios del nacimiento de Juan y de Jesús, y después

sigue siendo un tema recurrente (véase, por ejemplo, 1.14,44,47; 6.21-23; 10.20-21;

19.6,37). Es importante que el traductor trate de mantener esta correspondencia de

palabras que se encuentra en el texto original en torno al «gozo».

La segunda parábola es la de la moneda perdida

«¿O qué mujer que tiene diez dracmas [moneda griega de plata], si pierde una dracma,

no enciende la lámpara, barre la casa y busca con diligencia hasta encontrarla? Y cuando

la encuentra, reúne a sus amigas y vecinas, y les dice: “Gozaos conmigo, porque he

encontrado la dracma que había perdido.” Así os digo que hay gozo delante de los

ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente.» (15.8-10)

Esta parábola es un ejemplo tomado del mundo femenino. El escritor de Lc pone mucho

énfasis en el papel de las mujeres en el ministerio de Jesús. En este evangelio leemos de

alrededor de diez mujeres que no se mencionan en los otros evangelios (véase, entre

otros, Lc 7.11-12,37-50; 8.2-3; 13.10-17). El interés de Lucas en las mujeres se puede ver

claramente desde el comienzo de su evangelio, cuando pone de relieve las relaciones

entre Isabel y María en los llamados “bloques de la infancia” (Lc 1—2).

Es importante que el traductor, al comienzo de la parábola anterior (15.3) traduzca de

forma enfática “qué hombre entre ustedes”, porque ahora viene un ejemplo para las

mujeres: “o qué mujer”. Los líderes religiosos no tenían interés en enseñar a las mujeres,

y mucho menos en público. Jesús no solamente hacía eso, sino que también incluyó a las

mujeres en sus ejemplos, y de manera sobresaliente. Algunos exegetas piensan que la

moneda perdida era parte de la dote matrimonial y que las mujeres, en ocasiones

especiales, se ponían un tipo de turbante en el que usaban esas diez monedas. Pero esto

no es completamente seguro. La dracma era un tipo de moneda que databa del tiempo de

la ocupación griega de Palestina; este dato no es esencial para entender la parábola, y

destacarlo podría incluso desviar la atención del lector moderno. Por eso, una traducción

dinámica como la Dios habla hoy traduce simplemente «moneda». En esta parábola

vemos una vez más el tema del gozo: «Así os digo que hay gozo delante de los ángeles

de Dios por un pecador que se arrepiente.» Es necesario traducir esta oración en forma

concordante con la de la primera parábola.

Análisis de la parábola del hijo pródigo

Primera parte: alejamiento y regreso del hijo menor (Lc 15.11-24)

También dijo: «Un hombre tenía dos hijos, y el menor de ellos dijo a su padre: “Padre,

dame la parte de los bienes que me corresponde.” Y les repartió los bienes. No muchos

días después, juntándolo todo, el hijo menor se fue lejos a una provincia apartada, y allí

desperdició sus bienes viviendo perdidamente. Cuando todo lo hubo malgastado, vino una

gran hambre en aquella provincia y comenzó él a pasar necesidad. Entonces fue y se

arrimó [fue a pedir trabajo] a uno de los ciudadanos de aquella tierra, el cual lo envió a su

hacienda para que apacentara cerdos [animal impuro para los judíos]. Deseaba llenar su

vientre de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie le daba. Volviendo en sí, dijo:

“¡Cuántos jornaleros en casa de mi padre tienen abundancia de pan, y yo aquí perezco de

hambre! Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: ‘Padre, he pecado contra el cielo y contra

ti. Ya no soy digno de ser llamado tu hijo; hazme como a uno de tus jornaleros.’ ”

»Entonces se levantó y fue a su padre. Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y fue

movido a misericordia, y corrió y se echó sobre su cuello y lo besó. El hijo le dijo: “Padre,

he pecado contra el cielo [eufemismo para evitar el nombre divino] y contra ti, y ya no soy

digno de ser llamado tu hijo.” Pero el padre dijo a sus siervos: “Sacad el mejor vestido

[¿vestido real?] y vestidle; y poned un anillo [de sello y autoridad] en su dedo y calzado

[los esclavos no tenían calzado; los huéspedes se quitaban los zapatos en la casa] en sus

pies. Traed el becerro gordo y matadlo, y comamos y hagamos fiesta, porque este mi hijo

muerto era y ha revivido; se había perdido y es hallado.” Y comenzaron a regocijarse.»

(Lc 15.11-24)

La última parábola en este capítulo de Lucas ha sido llamada la «reina de las parábolas».

Muchos la han clasificado como el “cuento breve” (short story) más antiguo de la literatura

universal. Tiene todos los elementos necesarios para la composición de una historia

impactante que permita una multiplicidad de lecturas congruentes. Dentro del discurso

narrativo, este último cuadro es el punto culminante en que Jesús claramente analiza el

problema fundamental de los líderes religiosos. La referencia a la paternidad divina se

encuentra en el Antiguo Testamento en Os 11; Jer 31.18-20; Sal 103.13. Aquí, Jesús

pinta un cuadro muy descriptivo y emotivo de la relación entre el padre y sus dos hijos. Es

obvio que el hijo menor alude a personas como «los cobradores de impuestos y la gente

de mala fama», y el hijo mayor a gente como «los fariseos y los escribas». El relato tiene

dos partes: la primera es el alejamiento, arrepentimiento y regreso del hijo menor; la

segunda, la reacción del hijo mayor.

En la primera parte encontramos la narración del derroche de los bienes y la caída al

nivel más bajo que un judío podía imaginarse: ser apacentador de cerdos. Tomemos nota

de que el cerdo era un animal impuro y que el joven, de pura necesidad, tiene que tomar

un puesto inferior al nivel que los jornaleros en su tierra natal tenían. En tierra extraña,

lejos de su familia, él se ha unido con un pagano que lo trata como muchos tratan a los

extranjeros, explotándolo; y, además, padecía hambre. Es interesante ver que, en el v. 13,

leemos que se alejó físicamente de la comunión con su familia (se fue de viaje, a una

región lejana); en el v. 15 el texto griego dice literalmente que “él fue a unirse con unos de

los ciudadanos de aquella región”. El verbo griego kallaomai es muy fuerte y aquí se

refiere a una relación de trabajo. Dios habla hoy y muchas otras traducciones modernas,

correctamente interpretan que en este contexto se trata de «pedir o buscar trabajo». Pero

aquí hay un elemento de ironía. El joven se aleja de su padre que lo quiere y termina

buscando trabajo, para unirse con un extranjero que lo detesta tanto como para enviarlo a

apacentar cerdos, sin darle suficiente comida a cambio de su trabajo. La Biblia del

peregrino nos da una excelente traducción: «Fue y se comprometió con un hacendado del

país...» El que huyó del «compromiso» (la unión) con los suyos, ahora se ve obligado a

comprometerse (unirse) con los que no son los suyos.

En todo caso, el joven recapacita y, en un monólogo interior, practica cómo regresar a su

padre: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti.» El «cielo» acá se refiere claramente

a Dios. Para evitar decir el nombre de Dios o la palabra «Dios», los judíos muchas veces

usaban «cielo». Por ejemplo, el «reino de los cielos» es sinónimo de «reino de Dios». El

joven ha pecado contra Dios y su padre; ahora está dispuesto a tomar aun la posición

más baja de jornalero porque su amarga experiencia le ha mostrado que hay posiciones

de un nivel aun inferior a esta. De un alejamiento físico y psicológico pasa a un

acercamiento psicológico que culminará con el regreso físico a la casa paterna. Este

regreso, este acercamiento, se define en la parábola como un regreso a la vida misma —

«este mi hijo muerto era y ahora ha revivido»—, una resurrección de un estado de

alienación moral, espiritual y social.

Pero hay una gran sorpresa en la narración: el padre es quien se acerca a él y corre a

recibirlo. El padre viola las reglas sociales de su comunidad; en vez de esperar a que el

menor (y, en este caso, el menor rebelde) le muestre reverencia, él sale a saludarlo. No

hay recriminación alguna. El hijo que no merece ser hijo y que ya no quiere ser hijo, recibe

del padre el anillo del sello de la casa, que representaba la autoridad del padre. Recibe

asimismo el mejor vestido (o, como también podría traducirse el griego stolên tên protên,

«el vestido que tenía anteriormente», o sea, antes de abandonar la casa paterna). Recibe

calzado; los esclavos no llevaban calzado, y los huéspedes se los quitaban cuando

estaban en casa del anfitrión. Anillo, vestido y calzado forman un conjunto de símbolos de

un hijo legítimo de la casa. Esta parte también termina con el tema del gozo que, como ya

vimos, es típico del evangelio de Lucas. El becerro gordo se comía en ocasiones

especiales o durante visitas de personas importantes.El padre hace un llamado para

festejar y gozarse. Es el mismo tema con que terminaron las dos parábolas anteriores (Lc

15.7,10).

Segunda parte: invitación a un cambio en el hijo mayor (Lc 15.25-32)

»El hijo mayor estaba en el campo. Al regresar, cerca ya de la casa, oyó la música y las

danzas; y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello. El criado le dijo: “Tu

hermano ha regresado y tu padre ha hecho matar el becerro gordo por haberlo recibido

bueno y sano.” Entonces se enojó y no quería entrar. Salió por tanto su padre, y le rogaba

que entrara. Pero él, respondiendo, dijo al padre: “Tantos años hace que te sirvo, no

habiéndote desobedecido jamás, y nunca me has dado ni un cabrito para gozarme con

mis amigos. Pero cuando vino este hijo tuyo, que ha consumido tus bienes con rameras,

has hecho matar para él el becerro gordo.” Él entonces le dijo: “Hijo, tú siempre estás

conmigo y todas mis cosas son tuyas. Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos,

porque este tu hermano estaba muerto y ha revivido; se había perdido y ha sido hallado.”»

El hijo mayor regresa a casa y oye los elementos comunes de una fiesta (música y

danza). Al oir lo que acontecía, se enoja. Eso nos recuerda la «murmuración de los

fariseos y escribas», en 15.2. Él se aleja de la fiesta, de la convivencia. En lo que sigue (v.

25-30), el lector puede ver que el hijo mayor también se ha alejado del padre. No conoce

a su padre; no tiene comunión ni con el padre ni con su hermano («este hijo tuyo», «tus

bienes»). ¡Qué gran ironía! El hijo mayor nunca se fue de la casa pero, psicológicamente,

está en una condición de alienación tal vez más profunda que la de su hermano menor.

El padre, en el v. 31, trata de acercársele, como lo hizo físicamente con su hijo menor, y

le declara al hijo mayor que hay una comunión de familia y de bienes. El hijo mayor tiene

mucho interés en obedecer al padre, pero no sabía cómo festejar. Espera que el padre

tome la iniciativa para poder gozarse con sus amigos. No tiene interés en el bienestar de

su hermano menor. Es obvio que, aunque el mayor estaba físicamente cercano a su

padre, no entendía la generosidad y el amor de éste. La obediencia a las leyes de Moisés

y a las tradiciones de los rabinos judíos era muy importante para un grupo de líderes

religiosos, pero ellos no sabían festejar y gozarse con el hecho de que los «perdidos»

habían sido hallados.

La parábola, como muchas otras de las parábolas de Jesús, no termina con una

conclusión clara. No se sabe lo que hizo el hijo mayor. El menor se arrepiente y regresa a

casa; el mayor queda en casa, pero el relato termina en suspenso. Las parábolas de

Jesús eran una invitación a los oyentes a tomar decisiones y a actuar. Si en la parábola

de la oveja perdida y en la de la moneda perdida el énfasis estaba en el retorno de lo

perdido, ahora el énfasis cae en la invitación para el retorno de quién es supuestamente

“justo” y «no perdido» como esa oveja, esa moneda y ese hijo rebelde. Todavía queda por

ver cuál decisión van a tomar los «hijos mayores» que escuchaban a Jesús. Todavía

queda ver cuál decisión van a tomar los «hijos mayores» que ahora, después de tantos

siglos de lectura y relectura de la parábola, vuelven a leer y oir esta profunda short story.

Jesús termina con el estribillo de este bloque, el estribillo de gozo por el regreso, de un

estado de muerte, de un hermano, una hermana, un amigo, una amiga, un vecino o una

vecina. «Pero es necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba

muerto y ahora ha revivido, se había perdido y ha sido hallado.» Este estribillo es

profundamente lucano. Para Lucas, la buena nueva es esencialmente buena nueva de

alegría, porque también la gente de mala fama, los traidores, los marginados, los pobres,

los niños y las mujeres (en fin, todos los despreciados de la comunidad) tienen una

invitación a la vida, al acercamiento al Padre, quien los espera para darles una fiesta.

Conclusión: ¿"Parábola del hijo pródigo" o “Parábola del padre y sus dos hijos”?

Es imposible tratar todos los aspectos de tan rico texto en un artículo como este. Por

último, es importante añadir que pesa mucho cuál título el traductor escoge para las

parábolas de Jesús. En este caso, el título tradicional de la parábola puede despistar al

lector. No se trata solamente del hijo pródigo. Tomando en cuenta los contextos

sociorreligioso y narrativo de las otras dos parábolas (la oveja perdida y la moneda

perdida), es obvio que los protagonistas principales del relato son los líderes religiosos

que criticaron a Jesús porque él comía con «los cobradores de impuestos y la gente de

mala fama».

Por otro lado, muchos han dicho que el eje de la parábola es el padre, quien

amorosamente espera a su hijo rebelde y sabe cómo amar a dos hijos completamente

diferentes. El punto es que en esta «reina de las parábolas», los tres protagonistas tienen

igual importancia. No se trata de «la parábola del hijo menor» o «la parábola del hijo

mayor» o solamente de «el padre amoroso». Se trata de «el padre y sus hijos». Eso no es

extraño porque, como en muchos otros casos, Lucas nos revela el punto principal de las

parábolas de Jesús ya al inicio de ellas, y este caso no es una excepción; la historia

comienza con ¡«Un hombre tenía dos hijos»! (15.11). [El presente estudio fue publicado

por primera vez en la revista Traducción de la Biblia, de las Sociedades Bíblicas Unidas,

en su Volumen 11, número 1 de 2001]

1

IMPROVISADA ESCUELA JUNTO A UN POZO

RESUMEN: El presente artículo, a caballo entre la teología y la pedagogía, se propone analizar el modelo educativo subyacente en el relato evangélico del encuentro de Jesús con la samaritana (Jn 4,4-42). La antropología cultural sirve como base para dicho estudio, que pone de relieve una pedagogía social, crítica y bidireccional en el texto propuesto.

Quien escribe estas líneas se sitúa a caballo entre la teología y la pedagogía, iniciado

en la primera y aficionado –aunque bastante ignorante– en lo tocante a la segunda. Con todo,

nos hemos atrevido a abrir las páginas del Nuevo Testamento y observar el estilo de su

personaje central (Jesús, el Mesías) en uno de sus muchos encuentros, para intentar una

interpretación pedagógica del mismo. La tesis que sostenemos es que el encuentro de Jesús

con aquella mujer samaritana al borde del pozo es una experiencia de educación informal de

la que se pueden extraer criterios y actitudes para una pedagogía

- social: por y para los excluidos sociales (barrios marginales, trabajo a pie de calle,

inmigración, etc.).

- crítica: orientada a la transformación de la sociedad.

- bidireccional: tanto para el educador como para el educando.

1. Un acercamiento desde la antropología cultural

Para intentar acercarnos al significado original del texto vamos a ayudarnos de la

antropología cultural.1 Las ciencias bíblicas han hecho un gran avance en el último siglo,

especialmente en el esfuerzo por incorporar a su reflexión el dato histórico, dato que por otra

parte es consustancial a una religión como el cristianismo, que tiene la pretensión de que Dios

se ha revelado en la historia; más aún, la ha hecho suya desde su hacerse hombre. La finalidad

1 Este método surgió en Estados Unidos en la década de los 90’, ligado al nombre de B.J. Malina, profesor de la Universidad de Creighton (Nebraska), y su “context Group” (literalmente, grupo [que busca] el contexto). En España su introductor fue R. Aguirre, profesor de la Facultad de Teología de Deusto, siendo uno de sus grandes divulgadores en los últimos años el profesor S. Guijarro, de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca.

2

de todo esto es una comprensión de los textos más fiel y cercana a su sentido inicial. Muchos

son los métodos que se han desarrollado en los últimos años: el método histórico-crítico;

nuevos análisis literarios desde la retórica, la narrativa o la semiótica; acercamientos basados

en las tradiciones judías de interpretación o en la historia de los efectos que el texto en

cuestión ha tenido en la Iglesia; acercamientos desde determinados contextos como el de la

teología de la liberación o la teología feminista; así como acercamientos desde las ciencias

humanas, como el sociológico, el psicológico y el efectuado desde la antropología cultural.2

El acercamiento antropológico es bastante cercano al acercamiento sociológico. La

diferencia entre ambos radica en que el primero estudia sobre todo los aspectos económicos e

institucionales, mientras que el segundo se interesa por un conglomerado de aspectos

(lenguaje, arte, religión, vestido, fiestas, ornamentos, danzas, mitos y leyendas, etnografía)

con el objetivo de definir las características que las diferentes personas tienen en su medio

social; por ejemplo, el hombre mediterráneo. De esta forma, podemos entender detalles

importantes sobre el Nuevo Testamento –escrito precisamente en la cultura mediterránea– que

antes nos pasaban desapercibidos. Y distinguimos mejor los elementos permanentes del

mensaje bíblico y las determinaciones contingentes debidas a culturas particulares. Como

todo acercamiento, tiene sus límites, pues no contiene toda la verdad.3 Si se nos permite la

comparación, es sólo un mapa que nos ayuda a interpretar carreteras secundarias: lo

importante es saber dónde están las ciudades a las que nos interesa llegar.

2. Creando un escenario de lectura

Uno de los procedimientos del acercamiento desde la antropología cultural es crear un

escenario de lectura que permita al lector recrear, en la medida de lo posible, el ambiente en el

que se desarrolla la escena. Por lo que a nuestro caso se refiere, tenemos todos los elementos

importantes en los dos primeros versículos (vv.4-6): indicaciones de tiempo (“casi mediodía”

de un día cualquiera de la última quincena de enero o de febrero4) y de lugar (un pozo a unos

100 m. de un pueblo de Samaría llamado Siquén). Proponemos un escenario de lectura a partir

de una serie de binomios en los que el primer elemento siempre es el más fuerte:5

2 Para un acercamiento a cada uno de ellos, así como a la globalidad de la hermenéutica bíblica, cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid: PPC 41996). 3 Cf. ibid., 57-58. 4 Sabemos en qué mes se sitúa la escena por la referencia al tiempo que falta para la cosecha (v.35). 5 B. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Social-Science Commentary on the Gospel of John (Minneapolis: Fortress Press 1998) 96-105.

3

2.1. Varón-mujer

En la cultura mediterránea, una cultural patriarcal, el varón era el personaje principal

en todos los ámbitos de la existencia, tanto pública como privada, mientras que la mujer

estaba totalmente subordinada a él. Valga como ejemplo algunos documentos del judaísmo

rabínico, en los que se advierte que no se debe hablar con las mujeres en público.6 Sólo la

cultura romana atisbó cierta superación de este patriarcalismo en la autoridad moral que

reconocía a sus matronas. Entendemos así lo novedoso de la actitud de Jesús, al ser él quien

toma la iniciativa y entabla diálogo con aquella mujer, por otra parte desconocida. Los

mismos discípulos de Jesús se extrañan de que esté hablando con ella (v.27).7

2.2. Judíos-samaritanos

Samaría es una región de Palestina situada al norte de Judea. Sus habitantes

descendían de dos grupos distintos: a) el resto de los israelitas que no fueron deportados tras

la conquista del Reino del norte por Asiria en el 722 a.C y b) colonos extranjeros traídos de

Babilonia y Media por los mismos conquistadores asirios. Tenemos aquí ya un primer motivo

de enfrentamiento: la pureza de sangre y la traición.

Pero la hostilidad entre ambos grupos se debía también a motivos religiosos. En

efecto, los samaritanos se negaban a participar en las celebraciones del templo de Jerusalén

(Judea = reino del Sur), donde estaba centralizado todo el culto de Israel, y esgrimían el

derecho a celebrar en el monte Garizín, situado en la misma Samaría y vinculado a las

tradiciones de Israel (= reino del Norte). La situación se agravó por el hecho de que los

samaritanos habían puesto obstáculos a la restauración de Jerusalén por los judíos (s. V a.C) y

por haber ayudado a Siria en sus guerras contra los judíos (s. II a.C). Así mismo, la esperanza

en el Mesías que había de venir era distinta: los judíos esperaban un Mesías de tipo político o

sacerdotal, en torno a quien se restauraría el reino; los samaritanos esperaban la venida de un

nuevo profeta tan grande como Moisés que les interpretara de nuevo la Ley. Todo este

cúmulo de situaciones hacía que los judíos consideraran a los samaritanos impuros

(=marginados), por lo que no existía ninguna relación con ellos.

Éste es un segundo motivo por el que extraña tanto que Jesús se dirija a esa mujer: ¡es

samaritana!. Ella misma le recuerda que tiene que marcar las distancias (v.9); también el

evangelista se encarga de aclarar el porqué de la situación (v.10).

6 Dichos de los Padres 1,5 7 De hecho, ni siquiera utilizan el verbo “dialogar” para referirse a la escena, sino que utilizan un genérico “hablar con ella”.

4

2.3.Espacio público-espacio privado

En la antigüedad mediterránea había una diferencia muy marcada entre el espacio

público (lugar de decisión, de vida social, de honor) y el espacio privado (lugar de vida

familiar, intimidad). El lugar propio de los socialmente excluidos era el espacio privado. En

este sentido, el espacio público es siempre el ámbito propio de los hombres, mientras que las

mujeres quedan relegadas a la privacidad.

2.4. Pueblo-pozo

Siguiendo con la distinción anterior, tanto pueblo como pozo serían espacios públicos,

por lo que no habría oposición aparente entre ambos, pero es que en nuestro relato se da un

fenómeno curioso: a medida que avanza la conversación entre Jesús y la samaritana, el pozo

pasa de ser espacio público a espacio privado.

Notamos también dos detalles interesantes. En primer lugar, el hecho de que la

samaritana vaya a buscar agua al pozo (espacio público) fuera de las horas indicadas indica la

condición de excluida de aquella mujer, así como su ruptura de las convenciones sociales;

estaba fuera del sistema.8 En segundo lugar, cuando la mujer ha sido transformada por el

diálogo con Jesús, no se va a casa (espacio privado), sino que se va al espacio más publico

que le era posible (el pueblo), para contar a todos lo sucedido.

Tras estas breves pinceladas socio-culturales, pasamos al comentario del texto. Iremos

señalando con un número arábigo entre paréntesis aquellos detalles que nos parecen

interesantes y que conforman los rasgos del modelo educativo que subyace a esta narración.

Retomaremos todos estos elementos en el punto 4, para exponer el modelo educativo

propuesto por el texto.

3. Drama en dos actos

Se trata de un drama en dos actos bien diferenciados. El primero tiene como

personajes principales a Jesús y a la innominada samaritana en su diálogo al borde del pozo,

mientras que el segundo desarrolla las repercusiones de tal encuentro.

8 Las mujeres iban a buscar el agua a primera hora de la mañana o al atardecer. Eran los únicos momentos en que el pozo se convertía en espacio público para ellas. El resto del día era un espacio público únicamente reservado a los hombres.

5

3.1. Jesús y la samaritana (vv.7-26)

3.1.1. Encuentro y diálogo sobre el agua viva (vv.7-15)

Jesús viajaba de Judea a Galilea. No era necesario pasar por Samaría, pero el caso es

que atraviesa aquella región “prohibida” para los judíos. Si hubiera tomado el camino más

recto, no se habría producido aquel encuentro con la samaritana. El viaje ha sido duro. El

calor del mediodía en Palestina, aunque estemos a principios de año, es sofocante. Jesús casi

se deja caer al borde del pozo (v.6). Está cansado por el camino, pero tiene sed, ve llegar a la

mujer y se dirige a ella (1).

Ante tal petición, la samaritana se muestra reticente (v.9). Aquel extranjero no tiene

ningún motivo para hacerle tal petición, sino todo lo contrario; por eso responde con un tono

de insolencia y desparpajo. Pero Jesús no se da por vencido. Las enigmáticas palabras que le

dirige a continuación (v.10) tienen como tema central el agua,9 aquella ingrata tarea a la que

la mujer tenía que dedicarse todos los días (2).10 Le promete un agua viva, que puede

interpretarse en sentido literal (agua de manantial, frente al pozo que se seca) o en sentido

simbólico (el agua es uno de los símbolos que el evangelista Juan utiliza para referirse al

Espíritu de Dios; también puede significar la propia doctrina de Jesús).

La mujer manifiesta su incredulidad: no hay cubo y el pozo es muy hondo (v.11). Qué

vas a hacer, piensa, ¿magia? Y le dice con cierta burla: a ver si vas a ser tú más que nuestro

padre Jacob... (v.12). Sin darse cuenta, ella misma se ha dado la respuesta (3). Por otra parte,

aquí tenemos un ejemplo típico de un recurso literario que es muy propio del evangelista

Juan: el malentendido. Jesús le está hablando de otra cosa, pero la samaritana está obcecada

no ve más allá del agua y del pozo (4). La respuesta de Jesús en los vv.13-14 tiene el mismo

resultado: a la samaritana no le importa si aquel agua viva salta a la vida eterna o no, le

importa que le quita la sed y que ya no tendrá que volver más a por agua. Ésta es justamente

la petición que le hace: “¡dame de esa agua!” (v.15). Así las cosas, el diálogo da un giro

inesperado.

3.1.2. Diálogo sobre el Mesías- Profeta y reconocimiento de la Verdad (vv.16-26)

Jesús opta entonces por confrontar a la mujer con su propia verdad; es un tema

complicado, de índole sexual, que ha provocado la situación de exclusión en la que se

9 Nótese la importancia del agua en la cultura mediterránea. 10 Se calcula que una mujer en una familia de tipo medio tenía que proporcionar a su casa un total de unos veinticuatro litros de agua al día.

6

encuentra (5). Ante la interpelación directa de Jesús, ella responde lisa y llanamente, con la

verdad, hecho que Jesús le alaba: has dicho bien (alabanza moral), has dicho la verdad

(alabanza por la objetividad) (6).

La mujer se va dando cuenta de la relación que se ha establecido y de la peculiaridad

de su interlocutor: parece que es profeta (v.20). Y toma la iniciativa del diálogo, planteándole

un tema en el que, al ser profeta, se supone que estaba especializado (7). Un tema que por otra

parte era uno de los motivos de hostilidad entre los dos grupos a los que representan cada uno

de ellos (Jesús por los judíos, la samaritana por los samaritanos). La respuesta de Jesús supera

todas las expectativas de aquella mujer (8). Han caído las barreras sociales. Falta por caer la

barrera personal, que lo hará en los vv. 25-26: la mujer le manifiesta una de sus esperanzas

más íntimas (la venida del Mesías) y la ve cumplida en la persona de su interlocutor. El

revelarse de la verdad sobre la identidad de Jesús supone el descubrimiento de su propia

verdad y su transformación (9).

3.2. Repercusiones del encuentro (vv.27-42)

3.2.1. En el pueblo (vv.27-30)

Llegan los discípulos y se preguntan qué escena es aquella. No acaban de entender que

su maestro esté hablando con una mujer desconocida y samaritana en público. Pero tampoco

se atreven a preguntarle...

La mujer, por su parte, deja el cántaro en el suelo (signo de que no va a ir a su casa o

de que algo ha cambiado en su vida) y corre al pueblo a comunicar lo que le ha pasado: es su

propia experiencia la que le hace contarlo (10). Los vecinos salen del pueblo, dejan su espacio

público, y van hacia Jesús.

3.2.2. Diálogo sobre la “cosecha” (vv.31-38)

Mientras tanto, Jesús mantiene un interesante diálogo con sus discípulos. De nuevo, la

cosa comienza con un malentendido: ellos quieren que coma, pero él les dice que ya ha

comido (su alimento es hacer la voluntad del Padre, es decir, ser fiel a su misión). Las

referencias a la siega y a la cosecha son enigmáticas, pero parece ser que se refieren a la

predicación del propio Jesús y de Juan Bautista. Incluso se podía considerar aquí la tarea de la

samaritana, que se ha convertido también en colaboradora del plan de aquel hombre que la ha

salvado. En definitiva, Jesús muestra que su plan es un trabajo corresponsable, en conjunto,

en equipo (11).

3.2.3. Encuentro con la Verdad (vv.39-42)

7

Los vecinos de la samaritana creen en Jesús “por las palabras de la mujer que

atestiguaba: «Me ha dicho todo lo que he hecho»” (v.39): la palabra de Jesús fue sanadora

para ella, sus palabras son ahora sanadoras para sus vecinos.

Han encontrado a la Verdad, quieren que permanezca con ellos. Y Jesús les dedica

parte de su tiempo (12). La experiencia siguió extendiéndose, pues no sólo la mujer, sino

todos los habitantes de Siquén tenían la suerte de poder escuchar al Maestro y hacer la misma

experiencia. Se ha producido una transformación social (13).

Palabra de Jesús experiencia palabras de

la samaritana

(diálogo) de la samaritana (testimonio)

pueblo

(transformación social)

4. Modelo educativo propuesto 11

(1) El verdadero educador aprovecha cualquier situación, motivo o excusa, por

pequeños que éstos sean, hasta el extremo de anteponer la labor educativa a su propia

apetencia o estado físico o de ánimo.

(2) El verdadero educador nunca se da por vencido. Intenta descubrir los puntos de

interés del educando para desde ahí establecer la relación. A veces basta una simple mirada

alrededor (educación ambiental) o tener en cuenta la situación en que se ha producido el

encuentro para descubrir esas claves.

(3) Tener en cuenta los pequeños logros y trabajar desde ellos.

(4) Es normal que haya “ruidos”, interferencias, disfunciones en el proceso educativo.

Esto no debe ser un motivo de desaliento para el educador, sino un refuerzo.

(5) Quizá el bloqueo en el proceso educativo se produce porque se abordan cuestiones

periféricas, sin llegar al centro del problema. El educador tiene que ser consciente de que su

objetivo es llegar a la verdad de la persona. A él toca discernir cuándo y cómo abordarla.

11 Insistimos de nuevo en el carácter social de este modelo. Varias fueron las normas sociales que Jesús tuvo que romper: que se tratara de una mujer; que fuera desconocida; que fuera una extranjera; que fuera una samaritana; que la escena se desarrollara en público. Toda una lección contra la exclusión y a favor de la diversidad, dos temas que son tan actuales.

8

(6) Evidentemente, el educando también necesita sus refuerzos, por pequeños que

éstos sean.

(7) El educando va conociendo a su interlocutor, estableciéndose poco a poco una

relación basada en la confianza mutua e imprescindible para seguir creciendo juntos. Cuando

esto se da, el educando se implica de tal forma que deja de ser un mero espectador, llegando

incluso a tomar la iniciativa.

(8) Muchas veces el miedo, la timidez, la angustia o las convenciones sociales impiden

que planteemos las cosas en su radicalidad, entendiendo aquí por radicalidad la verdad más

profunda, su formulación exacta. Por eso, también muchas veces la verdad nos sorprende, más

aún si la escuchamos en boca de determinadas personas en las que no esperábamos tales

afirmaciones.

(9) El proceso educativo siempre es bidireccional, de tal forma que la verdad

(autenticidad) del educador provoca la verdad (reconocimiento de la propia identidad) del

educando, y viceversa.

(10) La propia experiencia es siempre la mejor Escuela Universitaria de Magisterio.

(11) Es imposible realizar tal modelo en solitario. Se necesitan las herramientas

usuales del trabajo en equipo (planificación, reparto de responsabilidades, revisión, etc.).

(12) Es necesario dedicar tiempo a los proyectos educativos, pero más importante

todavía es dedicar tiempo a las personas implicadas en los mismos. Un diálogo de cinco

minutos puede transformar todo un pueblo. Pero dicho diálogo puede producirse por

casualidad o necesitar setenta y siete horas de aparente esterilidad. El hacer no lo es todo, a

veces basta con ser, estar junto al otro, existir para el otro.

(13) La transformación social es el objetivo de la pedagogía crítica. Pequeñas

experiencias que se van encadenando son motor del cambio social. La paciencia –en cuanto

esperanza y en cuanto com-pasión (padecer con)– es una virtud imprescindible de todo

verdadero educador.

5. Conclusión

La redacción de Educar(nos), al ofrecer a sus lectores en uno de sus últimos números

sendos textos de Lorenzo Milani sobre la televisión y el cine, escribía que “a los grandes

maestros no se les debe imitar; si todavía vivieran estarían cambiando como siempre hicieron.

9

Hay que beber sus textos, que no son de imitar, sino de pensar”.12 Aquel cura italiano había

leído a su vez los textos de este otro gran pedagogo a quien hemos visto en acción junto a un

pozo.

Desde sus inicios, la Iglesia captó la importancia de continuar este aspecto educativo

de la misión de Jesús y así ha sido hasta nuestros días. Y lo seguirá siendo. Estará más o

menos de acuerdo con la tan traída y llevada Ley de calidad, pero ella sabe que se debe más

bien a la “Ley de caridad”, esa caridad, ese amor, ese cariño que se manifiesta en los

múltiples encuentros que tuvo Jesús con masas e individuos. Casi nos atreveríamos a decir

que cada uno de estos encuentros propone un modelo pedagógico distinto, porque distintas

son también las personas y las situaciones en ellos implicados. En cualquier caso, aquí hemos

analizado uno de ellos, que presenta características y aplicaciones bien concretas.13

Enseñar tiene bastante que ver con amar mucho, con querer mucho, con un punto de

romanticismo entre dramático y realista. Por eso terminamos estas líneas parafraseando a

Bécquer: “«¿Qué es pedagogía?», e preguntas mientras clavas en mis pupilas tu pupila azul.

«¿Y tú me lo preguntas? ¡Pedagogía eres tú»!”. En efecto, la pedagogía sólo nace allí donde

hay un tú capaz de ser interlocutor y de aventurarse en el proceso educativo, ya sea por propia

iniciativa o por motivación externa.

12 Educar(nos) 21 (2003) 19. 13 Para otra aplicación pedagógica de este texto, cf. J. M., PETITCLERC, Cómo hablar de Dios a los jóvenes (Madrid: CCS 1997) 95-113, donde el autor concluye una serie de actitudes (recibir, respetar, acercarse, dialogar, enviar) para el trabajo pastoral con jóvenes.

PONER la OTRA MEJILLA. La MANSEDUMBRE de JESÚS

Uno de los dichos de Jesús más conocidos es aquel que dice: A quien te abofetee la mejilla derecha, ofrécele también la otra (Mt 5, 39). Suele interpretarse comúnmente esta frase como una invitación a sufrir, sin rebeliones, ofensas e injurias. Esta lectura supone que la persona religiosa y buena debe evitar toda reacción violenta, y padecer con resignación las agresiones.

Uno de los dichos de Jesús más conocidos es aquel que dice: A quien te abofetee la mejilla derecha, ofrécele también la otra (Mt 5, 39). Suele interpretarse comúnmente esta frase como una invitación a sufrir, sin rebeliones, ofensas e injurias. Esta lectura supone que la persona religiosa y buena debe evitar toda reacción

violenta, y padecer con resignación las agresiones. Interpretado así, estas palabras resultan intolerables para una sensibilidad moderna consciente de los derechos humanos. La dignidad de la persona agredida requeriría, al menos, una protesta, una reacción de denuncia que afirmase el valor del ofendido. Una canción de moda hace algunos años, de la cantautora Ana Belén, decía: Solo le pido a Dios/que lo injusto no me sea indiferente/que no me abofetee la otra mejilla/después de que una garra me arañó

esta suerte. El objeto de este artículo es demostrar que, bien entendido en su contexto original, el dicho de Jesús sobre ofrecer la otra mejilla y los otros dichos contiguos que se refieren a la misma actitud de no-violencia activa no son una conminación a la pasividad, sino bien al contrario, una llamada a la defensa de la dignidad de los más desprotegidos.

El dicho de la mejilla A quien te abofetee en la mejilla derecha, vuélvele también la otra (Mt 5, 3 9).

En la versión de Mt, la mejilla golpeada es la derecha. Esto supone,

o bien que la mano con que el agresor ha golpeado es la izquierda, o bien que la bofetada ha sido propinada con el revés de la mano derecha. La Misná conserva un texto que viene a ilustrarnos sobre el significado social de la bofetada en el contexto de aquella cultura. Dice en su tratado Babá Qammá (BQ): Si uno da un puñetazo a su prójimo, ha de indemnizarle con una selá. R. Yehudá dice en nombre de R. Yosé el galileo: una mina. Si le da una bofetada, ha de darle doscientos sús. Si le abofetea con el reverso de la mano, ha de indemnizarle con cuatrocientos sús. (BQ 8,6). Antes de nada, aclaremos el valor de las multas prescritas: una selá son cuatro sús, y un sús es el salario de un día de trabajo, el equivalente a un denario romano. Una mina son cien sús. El tratado Babá Qammá pertenece al cuarto orden de la Misná, llamada Nesiquín (Daños), que versa sobre las indemnizaciones que han de abonarse en casos de daños y perjuicios cometidos tanto accidental como intencionadamente. En el caso de la agresión física a las personas, la indemnización se ha de pagar por el daño, por el dolor, por la curación, por la pérdida de tiempo y por la injuria (BQ 8,1). Por daño se entiende las secuelas que deja la agresión; por dolor el sufrimiento físico causado; por curación los costes de los remedios terapéuticos. La pérdida de tiempo es la indemnización correspondiente al tiempo que el agredido ha tenido que sustraer

de sus obligaciones por la convalecencia. El quinto motivo, la injuria, hace referencia a los aspectos no-físicos del daño causado. Es lo que hoy llamaríamos daño moral y que en aquella sociedad era el nombre que se daba al menoscabo del honor. Bruce Malina y el Context Group han realizado una importante contribución a la ciencia bíblica al poner de relieve la importancia del honor en la interpretación de los textos del Nuevo Testamento. En las sociedades mediterráneas tradicionales, el honor ocupaba el centro del sistema de valores socialmente relevantes. Según Malina, el buen nombre de uno, es decir, la buena reputación, constituye la preocupación central de la gente en todo contexto de acción pública y confiere sentido y significado a sus vidas, lo mismo

que el dinero en nuestra sociedad.

El antropólogo John Peristiany ha definido el honor como el valor que una persona tiene ante sí misma, pero también ante la sociedad a la que pertenece. Es la estimación de su propia valía, aquello de lo que cree poder enorgullecerse, pero también el reconocimiento de esa creencia, el reconocimiento de su excelencia por parte de la sociedad, aquello de lo que tiene derecho a enorgullecerse. En la sentencia de BQ 8,6 sorprende la gravedad con que se castiga la bofetada, el agresor ha de abonar 200 sús, equivalente al salario de casi un año de trabajo, una cantidad exorbitante, sobre todo, si lo comparamos a los sólo 4 sús con que se castiga un puñetazo. El honor nos da la clave para entender la gravedad de esta ofensa. El que abofetea ha de indemnizar por la injuria, el menoscabo de honor que ha infringido en el ofendido. La Misná es tolerante con el puñetazo. Aunque punible, la levedad del castigo, equivalente aproximadamente a una semana de sueldo, nos revela que, en la mente del legislador, darse de puñetazos es una manera tolerable de resolver las diferencias entre hombres. La bofetada, sin embargo, se penaliza con una multa 50 veces superior. La humillación que conlleva el gesto, la injuria que produce, es intolerable entre prójimos, es decir, personas con el mismo rango social. De ahí la gravedad de la indemnización. La situación es aún más grave si la bofetada se da con el revés de la mano, por ser éste un gesto más humillante.

Pero esta legislación es aplicable sólo cuando agredido y agresores son hombres libres. Babá Qammá recoge una sentencia de Rabí Yehudá que dice: Por los esclavos no hay que indemnizar el concepto de injuria (BQ 8,3). Y es que en cuestiones de injuria: Esta es la regla: todo depende de la dignidad de la persona (ofendida) (BQ 8,6). En la lógica del honor, cuando unsuperior abofetea a un inferior: el amo al esclavo, el marido a la mujer, el padre al hijo, no está sino haciendo una demostración de cuál es el orden de dignidades entre las personas. El abofeteado debe, en estos casos, agachar la cabeza y aceptar la humillación con resignación. Imaginemos el contexto en el que colocar el dicho de Jesús: A quien te abofetee en la mejilla derecha, vuélvele también la otra.

Pienso que la escena corresponde a la de una persona socialmente

superior que abofetea a un inferior. Para el caso de bofetadas entre iguales había en aquella sociedad, como atestigua la Misná, medios para resolver el conflicto. Pero ¿qué sucedía cuando alguien, arropado por su posición social superior, humillaba a un campesino, a una mujer o a un esclavo abofeteándole en público? El gesto iba dirigido a afirmar la relación de subordinación, basada en el mayor honor del agresor, y obtener así la sumisión del agredido. Jesús propone para este escenario que el abofeteado o la abofeteada vuelva la otra mejilla. Imaginemos el gesto: ¿qué reacciones suscitaría tanto en el agresor como en los que contemplan la agresión? En primer lugar, sorpresa. Que el abofeteado ofrezca la otra mejilla no era lo esperado. El agredido toma la iniciativa para negarle a su agresor lo que se había propuesto: reafirmar el desigual orden que le coloca por encima y obtener la sumisión del inferior en dignidad. El que presenta la otra mejilla desmonta los presupuestos sociales que confieren al agresor el poder de humillar y someter. Su gesto es un desafío. Incluso en el caso de que el agresor opte por darle un puñetazo, estaría de este modo reconociéndole como igual. En cualquier caso, la iniciativa ha cambiado de bando y está ahora en manos de quien era considerado menos que un ser humano. Ha demostrado que su dignidad como persona no se desmorona con un bofetón.

El dicho de la milla Al que te exija ir cargado durante una milla, ve con él dos (Mt). La situación a la que se refiere el dicho es la de una angareia. El verbo griego que hemos traducido aquí como exigir ir cargado es angareuô, una palabra técnica del ámbito militar que significa forzar a alguien a realizar un servicio. La situación típica que representa es la de una persona, por ejemplo un campesino, forzado por el ejército romano a transportar material. Las legiones romanas se desplazaban por el Imperio con una pesada impedimenta. Josefo describe así el equipo de un legionario típico: El resto de la infantería usa venablos, escudo, una sierra, una cesta, una piqueta, un hacha, una correa y un garfio,

con provisiones para tres días, de suerte que hay poca diferencia

entre ellos y un jumento cargado (Guerra 3.5.5). Wink estima el peso del equipaje de un legionario en 30 a 40 kilos, sin incluir armas. Los legionarios no transportaban ellos mismos este pesado equipo, sino que recurrían para ello al trabajo forzado de los civiles que encontraban en su camino. Tenemos, así, el escenario correspondiente al dicho de Jesús: un campesino es obligado por un soldado a llevar su impedimenta durante una milla, un trabajo no sólo gravoso, sino humillante. Jesús propone responder a una situación así, no con una resistencia violenta o con el resentimiento, sino con una generosidad que asombra. Wink nos invita a representarnos así la escena propuesta por el dicho de Jesús: Imaginen la sorpresa del soldado, cuando a la siguiente piedra miliar, al aprestarse a tomar con desgana su paquete, el civil dice: `Oh, no, déjame llevarlo otra milla´. ¿Por qué lo hace? ¿Qué trama? Normalmente los soldados tienen que obligar a la gente a llevar su impedimenta, pero este judío lo hace tan alegremente, ¡y no para!. El humor de esta escena puede que se nos escape a nosotros, pero difícilmente hubiera pasado desapercibido para la audiencia de Jesús. Wink no aporta evidencias sólidas sobre esta presunta normativa. El mismo reconoce que no se ha conservado hasta hoy, que yo sepa, una ley romana que limitara la ‘angareia’ a una milla.

Personalmente, no encuentro motivos suficientes para presuponer que haya existido tal reglamento. Pero comparto con Wink que el gesto propuesto por Jesús está destinado a sorprender al soldado. Devuelve al agraviado la iniciativa moral y crea una situación sorprendente que hace interrogarse al agresor. A partir de este momento, al militar le resultará más difícil pensar en los civiles sometidos como simple mano de obra disponible. No «resistir» el mal con la violencia Volvamos a la frase que sirve de introducción a los cuatro dichos de Mt 5, 39-42: No resistáis al mal En el original griego suena así: Mê

antistênai tô ponerô. La dificultad para la traducción radica en el

verbo antistênai, que suele traducirse simplemente como resistir. Pero esta palabra tiene más matices. Según el Diccionario Liddell-Scott, anthistêmi significa oponerse, especialmente en la batalla. Wright comenta que antistênai es casi un término técnico para la resistencia revolucionaria del tipo específicamente militar. Para demostrar esta afirmación el autor argumenta convincentemente que Flavio Josefo de las 17 veces que usa la palabra, 15 lo hace con el sentido de "lucha violenta". Mê antistênai tô ponerô no es, por tanto, no resistáis al mal sino no os opongáis al mal con la violencia. El significado de los dichos de esta sección ilustra perfectamente que lo que se pide no es la pasividad de los creyentes, sino superar la violencia como forma de oponerse al mal. En este sentido, no estoy de acuerdo con la opinión que Ulrich Luz expresaba en su comentario al Evangelio según san Mateo: Se advierte en Mateo un cierto desplazamiento hacia una pasividad cristiana. La resistencia no-violenta como el modo propiamente cristiano de enfrentarse al mal es uno de los pilares de la ética del cristianismo más primitivo, y está atestado en distintos documentos del Nuevo Testamento. Así Pablo: Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis (Rom 12, 14). Nunca devolváis a nadie mal por mal (Rom. 12, 17). Mirad que ninguno devuelva a otro mal por mal (1 Tes. 5,15)

En la Primera Carta de Pedro: En conclusión, sed todos de un mismo sentir, compasivos, fraternales, misericordiosos y de espíritu humilde, no devolviendo mal por mal, o insulto por insulto, sino más bien bendiciendo, porque fuisteis llamados con el propósito de heredar bendición. ( 1 Pe 3,8-9). En el Apocalipsis: Si alguno es destinado a la cautividad, a la cautividad va; si alguno ha de morir a espada, a espada ha de morir. Esta es la resistencia y la fe de los santos (Ap. 13,10). También la Didajé, un antiguo documento cristiano compuesto en la segunda mitad del siglo I, probablemente en torno al año 70, inicia su catequesis ética con esta misma tradición: Bendecid a los que os

maldicen, rogad por vuestros enemigos y ayunad por los que os

persiguen. Pues ¿qué generosidad tenéis si amáis a los que os aman? ¿Acaso no hacen esto también los paganos? Vosotros amad a los que os odian y no tendréis enemigo. Apártate de las pasiones carnales y corporales. Si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele también la otra y serás perfecto. Si alguien te fuerza a acompañarle (angareusé) una milla, ve con él dos. Si alguien te quita tu manto, dale también la túnica. Si alguien se apodera de lo tuyo, no se lo reclames, pues tampoco puedes. A todo el que te pida, dale y no se lo reclames, pues el Padre quiere que todos reciban de sus propios dones ( Didajé I,3-5)

HONOR Y VERGÜENZA

En el primer siglo, los valores fundamentales del la sociedad eran el honor y la vergüenza. Un niño nacido en aquella época, fue criado a que buscara el honor y huyera la vergüenza. Significaría que la orientación básica de cada persona era la búsqueda de la aprobación (el favor) de los demás. La pregunta que se hacía, entonces, no era que si algo era intrínsicamente bueno o malo, sino que si era honorable o vergonzoso en los ojos de la cultura.

Todos los grupos sociales del mundo mediterráneo (hasta los judíos) utilizaban el honor y la vergüenza para reforzar los valores del grupo y proteger a los que caminaban por los límites de tal grupo (un tipo de presión de grupo). Como resultado, el honor y la vergüenza representaban el modo principal de control social. La opinión del grupo dominante de la cultura era muy importante. Lo que tal grupo valuaba, lo que estimaba, los valores y comportamientos que afirmaba, llegaron a ser las normas de la sociedad. Si uno quería mantener o lograr el estatus de la cultura dominante, uno trataba de cumplir las expectativas de la cultura dominante. Cualquiera persona que no compartió o no vivió tales valores y comportamientos, se abrió a ostracismo social. Ese ostracismo social se manifestaba principalmente en la forma verbal. Es decir, los de la cultura dominante manipulaban y controlaban a los que no se conformaban a la cultura por medio de insultarles y burlarles, avergonzarles para que adoptaran otra manera de vivir, la de los padres o las tradiciones culturales.

Un erudito ha escrito acerca del mundo mediterráneo durante la época del imperio romano, que un principio esencial de la vida en la sociedad helenista era la tolerancia, especialmente en cuanto a la religión y la moralidad. Irónicamente, la cultura grecorromana no toleraba los que no eran tan abiertos como ellos en cuanto a la religión y la moralidad. Ese principio de tolerancia presentó muchos problemas para los cristianos, especialmente los de raíces gentiles. ¿Por qué? Pues, el mensaje que los cristianos predicó, iba contra el corriente de la cultura grecorromana. Los cristianos no reconocieron otros dioses, no adoraron al emperador, no participaron en las fiestas y las orgías como los demás (1 Pd. 4.3-4). Tales rechazos de los judíos eran aceptables, pues, heredaron esa forma de vida de sus padres y tradiciones. Pero, el grecorromano no debía pensar y vivir así. El no participar en la sensualidad de la sociedad, el rechazar las religiones del mundo grecorromano, era rechazar a sus propias padres y tradiciones, un acto que merecía vergüenza. Por lo tanto, muchas veces lo que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento son autores tratando de hacer lo siguiente con sus oyentes:

(1) Clarificar, recordar y reforzar quien es la corte de reputación; es decir, determinar quien tiene la opinión más importante, de donde viene su valor y dignidad. En el Nuevo Testamento, la opinión más importante no es la de la cultura dominante, sino la de Dios.

(2) Identificar maneras positivas en que pueden interpretar la vergüenza que reciben de la sociedad.

(3) Reforzar los valores del grupo, las creencias y prácticas honorables.

Ejemplos bíblicos del honor y vergüenza En los Evangelios, encontramos un ejemplo de cómo el honor y vergüenza se utilizaba para tratar de controlar y manipular a los que no cumplieron las expectativas del grupo. Jesús llega al escenario y no honraba las costumbres y símbolos del judaísmo. En vez de citar a otros rabinos antes de dar una lección, Jesús dice, “yo les digo” y reinterpreta el Torá (Mt. 5-7); quiebra el sábado (Mt. 12.1-14) y purifica el templo (Jn. 2.1-12); perdona los pecados (Mc. 2.5), expulsa a un demonio y sana a muchas personas en el nombre de Dios. En un intento de avergonzar a Jesús, los fariseos cargan que lo que hace, lo hace por medio de Beelzebú, príncipe de demonios (Mt. 12.24). Jesús no cambió su conducta ni su mensaje a pesar de los insultos, y enseñó a sus discípulos que esperaran el mismo tratamiento que Él había recibido:

“El discípulo no es más que su maestro ni el siervo más que su señor. 25Bástale al discípulo ser como su maestro y al siervo como su señor. Si al padre de familia llamaron Beelzebú, ¡cuánto más a los de su casa!” (Mt. 10.24-25)

Añade a eso:

“Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien, os aparten de sí, os insulten y desechen vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Gozaos en aquel día y alegraos, porque vuestra recompensa es grande en los cielos, porque así hacían sus padres con los profetas.” (Lc. 6.22-23)

“De cierto os digo que no hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por causa de mí y del evangelio, 30que no reciba cien veces más ahora en este tiempo: casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y tierras, aunque con persecuciones, y en el siglo venidero la vida eterna. 31Pero muchos primeros serán los últimos, y los últimos, primeros.” (Marcos 10.29)

Con el ejemplo anterior, podemos ver a Jesús clarificando y reforzando que la corte de reputación” para los verdaderos discípulos es la de Dios, que es su opinión que importa. Era importante reforzar, pues, como Juan el Evangelista escribió, había unos que nunca seguían a Jesús “porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios” (Jn.12.43). Podemos ver, también, que un valor importante para este nuevo grupo era el de la perseverancia. Según Jesús, tal perseverancia vale la pena porque recibirían vida eterna.

Otro ejemplo de la influencia de honor y vergüenza en las Escrituras se encuentra en el entero del Nuevo Testamento. En un sentido, el Nuevo Testamento es una refutación de los cargos de la sociedad, y especialmente de los judíos, de que Jesús murió en una manera vergonzosa, o sea, de que no era una persona honorable. Para combatir tales cargos, varios autores muestran la dignidad de Jesús. Mateo muestra que Jesús fue aprobado por Dios el Padre verbalmente (Mt. 3.17; 17.5). Pedro declara que la resurrección y el descenso del Espíritu Santo son pruebas de la aprobación de Dios (Hch. 2.32, 36; 3.14-15). El mismo en su primera carta, declara que la piedra que desecharon, ahora es la piedra angular (1 Pd. 2.4-10). Pablo declara que Jesús, por medio de la aprobación de Dios el Padre, ahora es el primogénito de toda creación (Col. 1.1-20); que la crucifixión de Jesús fue necesaria para redimirnos y que tal crucifixión glorificó a Dios (Efe. 1.3-7); que por medio de su resurrección Dios el Padre lo sentó a su

diestra por encima de todo gobierno y autoridad (Efe. 2.20-21); que para los que pierden, la cruz es literalmente una estupidez, pero para los que se salvan es el poder y la sabiduría de Dios (1 Cor. 1.18-31).

La primera carta de Pedro, también, es un buen ejemplo de cómo honor y vergüenza funcionaban en el primer siglo. Escrita a los ‘extranjeros’ y ‘peregrinos’ en este mundo (1.1), la epístola les anima a los que están sufriendo diversas pruebas en Asia Menor, a que mantengan firmes en la nueva manera de vivir (1.13-21; 2.11-12 4.1-6), enfocándose en la venidera gracia de Dios, una herencia indestructible, incontaminada e inmarchitable reservada en el cielo (1.3-6; 2.11-12; 5.10-12). Podemos ver a los de la cultura grecorromana tratando de controlar a los cristianos por medio de avergonzarles: Baste ya el tiempo pasado para haber hecho lo que agrada a los gentiles, andando en lascivias, placeres, borracheras, orgías, disipación y abominables idolatrías. 4A estos les parece cosa extraña que vosotros no corráis con ellos en el mismo desenfreno de disolución, y os ultrajan... Pero también si alguna cosa padecéis por causa de la justicia, bienaventurados sois. Por tanto, no os amedrentéis por temor de ellos, ni os inquietéis. 15Al contrario, santificad a Dios el Señor en vuestros corazones,, y estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros. 16Tened buena conciencia, para que en lo que murmuran de vosotros como de malhechores, sean avergonzados los que calumnian vuestra buena conducta en Cristo. (1 Pd. 4.3-4, 14-16) Les recuerda que todo el ostracismo social que sufren en este mundo por ser cristianos y por tener una diferente manera de vivir es normal, porque son extranjeros (nacidos de nuevo) y vale la pena, porque van a recibir una herencia permanente en el día de la visitación de Dios: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien según su gran misericordia, nos ha hecho nacer de nuevo a una esperanza viva, mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, [4] para obtener una herencia incorruptible, inmaculada, y que no se marchitará, reservada en los cielos para vosotros, [5] que sois protegidos por el poder de Dios mediante la fe, para la salvación que está preparada para ser revelada en el último tiempo. [6] En lo cual os regocijáis grandemente, aunque ahora, por un poco de tiempo si es necesario, seáis afligidos con diversas pruebas, [7] para que la prueba de vuestra fe, más preciosa que el oro que perece, aunque probado por fuego, sea hallada que resulta en alabanza, gloria y honor en la revelación de Jesucristo (1 Pd 1:3-7) Por tanto, ceñid vuestro entendimiento para la acción; sed sobrios en espíritu, poned vuestra esperanza completamente en la gracia que se os traerá en la revelación de Jesucristo. [14] Como hijos obedientes, no os conforméis a los deseos que antes teníais en vuestra ignorancia, [15] sino que así como aquel que os llamó es santo, así también sed vosotros santos en toda vuestra manera de vivir; [16] porque escrito está: Sed santos, porque Yo soy santo. [17] Y si invocáis como Padre a aquel que imparcialmente juzga según la obra de cada uno, conducíos en temor durante el tiempo de vuestra peregrinación; (1 Pd 1:13-17) Amados, os ruego como a extranjeros y peregrinos, que os abstengáis de las pasiones carnales que combaten contra el alma. [12] Mantened entre los gentiles una conducta irreprochable, a fin de que en aquello que os calumnian como malhechores, ellos, por razón de vuestras buenas obras, al considerarlas, glorifiquen a Dios en el día de la visitación. (1 Pd 2:11-12) Pero resistidle firmes en la fe, sabiendo que las mismas experiencias de sufrimiento se van cumpliendo en vuestros hermanos en todo el mundo. [10] Y después de que hayáis sufrido un poco de tiempo, el Dios de toda gracia, que os llamó a su gloria eterna en Cristo, El mismo os perfeccionará, afirmará, fortalecerá y establecerá. [11] A El sea el dominio por los siglos de los siglos. Amén. [12] Por conducto de Silvano, nuestro fiel hermano

(porque así lo considero), os he escrito brevemente, exhortando y testificando que esta es la verdadera gracia de Dios. Estad firmes en ella. (1 Pd 5:9-12) A fin de cuentas, los cristianos tienen un lugar de honor en la casa de Dios (1.3-2.10). Su opinión es lo que vale. Ser avergonzados por los vergonzosas no es una vergüenza. Conclusión

1. ¿Existe una forma de honor y vergüenza en nuestra cultura? ¿Experimentamos ostracismo social?

2. ¿Cómo interpretamos la vergüenza o los insultos que recibimos? ¿Cómo debemos interpretarlos?

3. ¿Comentarios?