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EUROPA COMO BÁRBARO NUEVO MUNDO EN LA NOVELA ÉPICA DE CERVANTES

Michael Armstrong-Roche

Cervantes recoge el guante épico en el prólogo de las Novelas ejemplares cuando anuncia que el Persiles se atreve a competir con Heliodoro. El tributo al escritor helenístico, autor de La Etiópica, ha llevado a pensar que la novela casi seguro valorada por Cervantes como su obra maestra -dice que es el mejor (o «el más malo») «libro...de entretenimiento» en la lengua, según la opinión de sus amigos 1 -da la espalda a una modernidad que él mismo ayudó a lanzar con el Quijote. Se perfilaría así la paradoja y quizá la perversidad del primer novelista moderno que, en su último gran esfuerzo artístico, se decanta por un patrón arcaico de aventuras idealizantes descalificado con la consagración de una estética «realista» a partir del Romanticismo."

Consignado el Persiles tan a menudo al trastero de la fantasía inverosímil o tomado como ejercicio en un género alejado de la realidad, interesa constatar hasta qué punto la novela insiste en el aquí y el ahora de la historia contemporánea europea. Lo hace temáticamente como se verá, por medio de referencias y alusiones concretas (a la muerte de Carlos V y la expulsión de los moriscos), y con personajes y paisajes fundamentalmente verosímiles para sus primeros lectores, como señaló en su momento E.C. Riley. 3 En efecto, la novela subraya el impulso verosímil y se distancia del modelo griego con un periplo que arranca en un límite exótico (la Europa bárbara y gótica del Norte) y termina en un centro familiar y reconocible (el Sur católico) -siempre con referencia a los primeros lectores de Heliodoro y Cervantes. El Persiles invierte así la estructura típica de la novela griega cuyos protagonistas se desplazan de un centro conocido a una periferia maravillosa y bárbara. Es ésta la trayectoria trazada por el modelo principal (La Etiópica) para sus lectores helenísticos del siglo 3,

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Michael ARMSTRONG-ROCHE. Europa como bárbaro Nuevo...

con una historia cuyos polos étnicos, políticos y religiosos se ubican a un extremo en el templo de Delfos y al otro en la capital egipcia de Meroe, que rinde culto a una religión que se caracteriza precisamente por el sacrificio humano. El impulso renovador de la estructura narrativa en el Persiles tiene su vertiente paradójica: En la novela de Cervantes, los personajes bárbaros y góticos de países inventados se presentan como si fueran históricos; por otra parte, los episodios del Mediodía cristiano -en tierras aparentemente familiares- se narran con el léxico del prodigio y de la maravilla reservado normalmente para la novela caballeresca y la crónica americana. No se cansa el narrador en efecto de recordarnos lo «peregrino» («la peregrina, tan peregrina» cerca de Talavera; Persiles 486), 4 lo «estraño» («el nuevo y estraño caso» de Perpiñán, Persiles 574; «la estraña historia del conde Domicio», Persiles 589), lo «maravilloso» («la maravilla estraña» de Ruperta, Persiles 594 y 600; «las maravillas» del mesón a una jornada de Roma, Persiles 640), y -por asociación- lo bárbaro de los personajes y de las historias en tierras católicas, epítetos invocados de manera insistente a partir ya del episodio de Feliciana de la Voz en Badajoz («Esta novedad, no vista hasta entonces"; Persiles 475).

Habría razón suficiente para afirmar la ambición épica del Persiles en el terreno temático y formal, en la amplitud enciclopédica de la novela. Es una historia de peregrinos religiosos que a la vez se presenta como coartada (sobre todo para Persiles) de la historia de amor. El peregrinaje de amor por su parte prepara los protagonistas para la sucesión política en las últimas páginas de la novela, cuando al morir el rival amoroso y político -el primogénito Mauricio- se superan las barreras legales al «gusto» de los héroes y, ante todo, de Persiles por Sigismunda. Es decir, insistir en el marco épico nos permite reconocer plenamente la presencia marcada en la novela de lo político -las crisis políticas de varios reinos (la Isla Bárbara, la Isla de Policarpo y la Isla de Tule), la utopía falsa de la Isla de Policarpo, y la educación de los príncipes. La índole enciclopédica de la novela bastaría para hacernos ver su condición épica, una especie de summa de la temática cervantina que se acredita también con experimentos en múltiples géneros dentro del modelo griego. Pero también es sencillamente


un hecho histórico que los comentadores neoaristotélicos -Amyot, el traductor francés de Heliodoro; Escalígero; y El Pinciano, sin ir más lejos 5- coinciden en señalar este parentesco genérico. No entenderemos cabalmente lo que significaba Heliodoro en 1617 si le imponemos los cánones del realismo decimonónico y dejamos de echar mano de los neoaristotélicos que más se ocuparon de ensalzarle. Y, como se sabe, encuadraban la novela griega (o bizantina) en el marco de la épica en prosa, etiqueta que pretendía emparejar la novela de aventuras con las épicas en verso encabezadas por La Odisea, La Eneida, y La Gerusalemme libérala de Tasso.

Para comprender plenamente la transcendencia épica del Per-siles se impone recuperar este sentido histórico de la épica en prosa. Es decir, de la novela griega como vehículo de los grandes temas épicos -las armas y el imperio, el amor, la religión y la literatura- revestidos de actualidad. 6 Vista la novela con esta óptica, se diría que Heliodoro aportó el dechado de la ficción en prosa larga y los escoliastas neoaristotélicos sembraron la idea de que una épica moderna modelada sobre la novela griega de aventuras sería capaz de rebatir la preeminencia a los antiguos y lograr para épocas posteriores lo que la épica en verso había conseguido en la Antigüedad. Ya desde la edición y los estudios tempranos de Schevill y Bonilla se han reconocido las notas virgilianas del Libro 2 en la Isla de Policarpo: los juegos que se organizan para celebrar el aniversario del rey y el desdoblamiento explícito de Dido cruelmente abandonada, en la princesa Sinforosa y en el rey Policarpo ante la fatídica atracción de los protagonistas, entre otros muchos recuerdos. 7 Se propone aquí que el sentido épico se ha de extender a toda la novela y para desarrollar la propuesta me centraré en el tema imperial que se plasma en el discurso de lo bárbaro. 8

La Isla Bárbara es el lugar señalado en la novela para realizar un rito antropófago -ordalía o prueba de sucesión de una monarquía electiva- en el que los bárbaros principales ingieren el corazón hecho polvo de un extranjero (Persiles 127-129). Se trata de la ley bárbara -formulación paradójica si la hay- según las condiciones marcadas por un antiguo profeta «sapientísimo» (Persiles 127). A la vez la Isla Bárbara ofrece su contrapunto utópico, el


matrimonio entre un español (Antonio) y una bárbara (Riela). Recogidos en una cueva, Antonio y Riela se dan la palabra y tienen hijos -en efecto, mestizos- sin culpa, se casan sin Iglesias ni sacerdotes y sin embargo se presentan como cristianos ejemplares.

En esta historia del náufrago español en tierras bárbaras se desprende más de una ironía. El hijo Antonio «el bárbaro» es de talante arrojado, impetuoso y, a ratos, violento (por ejemplo, Per-siles 331). La caracterización es una trampa para el lector confiado que se inclina por atribuir esa evidencia de «barbarie» a su madre (y procedencia parcialmente) bárbara, reacción subrayada por el epíteto mismo de Antonio el menor (o sea, el bárbaro). Sin embargo, en su irascibilidad, impaciencia y violencia el hijo se parece más a su padre Antonio el español en su juventud, antes de que llegara a conocer a Riela. Antonio el mayor huye al Norte -en efecto, se exilia- por una pendencia de honor ocurrida en su pueblo castellano de Quintanar (Persiles 153-156). La pendencia la había provocado el mismo Antonio por renunciar el trato respetuoso que esperaba el «segundón» enemigo -le saluda con un vos familiar en lugar de Vuestra Merced. Más adelante, en el barco inglés que le lleva hacia su refugio en el Norte, Antonio provoca otra pelea, esta vez con los marineros, quienes -hartos ya de tanta arrogancia- le sueltan en alta mar con un esquife. Por contraste, la madre bárbara de Antonio se representa desde el primer momento como el espejo mismo de la virtud cristiana, «mansa como una cordera» (Persiles 166). Queda asociada Riela por esta imagen, claro está, con Cristo -cordero de Dios en el Evangelio (Juan 1: 29)- y además con Auristela (Sigismunda) en la Isla Bárbara, cuando a punto de acabar sacrificada se prepara para el puñal como «un manso cordero» (Persiles 143). El contrapunto entre Antonio y Riela ilustra en miniatura el gusto de Cervantes por la paradoja en esta novela tantas veces negada sus propios experimentos paradoxográficos, en la estela del Quijote. Y nos sitúa ante el uso particular de la paradoja para minar los estereotipos. Con todo, los hechos y las caracterizaciones se presentan sin llamar la atención, de manera que se convierten en una prueba de la susceptibilidad a las apariencias no sólo de los personajes sino también quizá de los lectores.


Mucha tinta se ha gastado sobre la lección de Cristianismo proporcionada por Antonio a su esposa bárbara (Persiles 167). Lo que no se ha reconocido debidamente es la lección no ya de ley cristiana -de la doctrina oficial sobre los sacramentos, por ejemplo- sino la lección de espíritu que le ofrece Riela a Antonio. Recordemos que en su mocedad Antonio se había caracterizado por «la cólera» y «la venganza» -atributos que se asocian explícitamente con la Isla Bárbara (Persiles 146)- y que desembocan en la pendencia de honor motivo de su exilio (Persiles 152-158). La preocupación excesiva (y a menudo violenta) con el código de honor, que hacía del mismo una especie de religión (como dice el narrador, «la intrincada se[c]ta del duelo»; Persiles 517), es quizá la forma más relevante de la barbarie entre los personajes católicos de la novela. Antonio aparte, entre los cristianos que comulgan con la religión del honor y -salvo un caso- del duelo en particular, figuran los pretendientes de Taurisa (Persiles 253-255), el padre y el hermano de Feliciana de la Voz en Extremadura (Persiles 476-478), Renato y Libsomiro en Francia (Per-siles 406-418, 695), y el príncipe Arnaldo y el duque de Nemurs en Roma (Persiles 647-650). La misma novela se encarga -como ocurre en la Isla Nevada (Persiles 255)- de recordamos que la Iglesia había condenado el duelo tajante y repetidamente. Como contrapunto zumbón de Antonio y los cristianos pendencieros, en al menos dos ocasiones se asocia Riela explícitamente con «la caridad» y «la compasión» (Persiles 149, 167). En los hechos la identificación es constante, máxime cuando Riela transgrede la misma ley bárbara de su pueblo con el auxilio de un extranjero, buena samaritana que ayuda (y ama) al prójimo (Persiles 166).

Es de notar que la espiritualidad cristiana en los casos más ejemplares de la novela -como los de Riela y Antonio en el Norte, sus hijos Constanza y Antonio y los protagonistas mismos- se desenvuelve al margen de la Iglesia oficial y se perfila como la encarnación de la caridad paulina (y, si se quiere, erasmista). No sorprende de ahí que los héroes se casen en Roma a la sombra de San Pablo en lugar de San Pedro (Persiles 722, 726, 727, 728), con la sola bendición del hermano y sin la presencia de eclesiásticos que consagren la unión según los cánones tridentinos. El cristianismo ejemplar en esta novela no se identifica tanto con


lugares, instituciones o credos, sino con virtudes o comportamientos cristianos -es decir, con la ética más que con la doctrina cristiana. Sólo al socaire de semejante distinción se puede explicar que en el mismo Norte «bárbaro» la mera presencia de Riela genere una especie de oasis cristiano, de cielo en la tierra, que se traduce incluso en pequeños detalles. Una vez rescatado por la bárbara, Antonio se percata de un cambio en el paisaje; lo que había sido antes «teatro...de mi desgracia» (Persiles 164) -frío, yermo, adverso- se altera súbitamente descubriendo indicios de una incipiente Edad de Oro de abundancia no labrada entre los fríos glaciales. Declara Antonio: «hallé nueces y avellanas y algunas peras silvestres» (Persiles 165).

Si es verdad que Antonio le convierte a Riela dando una lección de ley cristiana, no lo es menos que Riela le convierta a Antonio dando una lección de espíritu cristiano. Se obran así dos conversiones religiosas -en el caso de Antonio hacia su Cristianismo de origen renovado por la gracia del ejemplo de Riela «la bárbara». El protagonismo espiritual no sólo de una bárbara sino de una mujer en un terreno vigilado, como bien se sabe, por los «doctores» de la ley da un especial relieve y fuerza al retrato de Riela. La sombra inquisitorial de los «doctores» reacios a aceptar la autoridad de «espirituales» (con frecuencia, mujeres) hacen de Riela algo más que una insulsa «perfecta casada» o «buen salvaje». Así como en la Isla Bárbara el contrapunto de la ley bárbara oficial es la costumbre cristiana de Riela, en el conjunto de la geografía y etnografía novelística se configura una tensión -en clave paradójica- entre la ley cristiana y la costumbre bárbara del Sur.

El mismo texto nos proporciona un testimonio explícito de esta tensión entre ley y costumbre. Mauricio, el sabio de Hiber-nia, comenta la costumbre de la ius primae noctae (la ley de la primera noche) arraigada en su patria. Según esta «costumbre bárbara y maldita» (Persiles 207) los parientes del novio se aprovechan de la novia el día de la boda para «coger las flores de su jardín y manosear sus ramilletes» (Persiles 207). Es, de acuerdo con Mauricio y Transila, «bárbara costumbre» (Persiles 207, 208, 210) cultivada en un país católico como lo es Hibernia (Persiles 205). Algo parecido cabría afirmar de los sucesivos episodios de


comportamientos anti-cristianos que jalonan el Libro 3: es decir, entre Lisboa con la historia de Leonor (gratuitamente cruel con Sosa en aras de una exaltación supuestamente religiosa; Persiles 191-196, 437) y Lucca (con la imposición arbitraria -e interesada-del tío sobre el «gusto» matrimonial de Isabel Castrucho; Persiles 620-634), sin olvidar la violencia inminente de los parientes de Feliciana en Badajoz por razones parejas como ya se ha mencionado (Persiles 476-478). Siguiendo la pauta de Mauricio~que nos explica además que las costumbres de la patria han de estar niveladas con la razón (Persiles 206) -constatamos una y otra vez a lo largo del Sur «cristiano» la divergencia entre ley católica y costumbre bárbara, con frecuencia achacable a la «se[c]ta» del honor. Cabe reconocer de nuevo cómo la misma novela de Cervantes genera su propia teoría -en este caso, la dicotomía entre ley y costumbre ofrecida por Mauricio-plasmando así la fórmula feliz de Juan Bautista Avalle-Arce: «El Persiles es una novela, es una idea de la novela, y es la suma de todos los puntos de vista posibles en su tiempo sobre la novela». 9

Las resonancias americanas -el sacrificio humano, la conversión, el mestizaje, el Babel de lenguas, el cautiverio, los náufragos, las utopías, las pieles de animal, los arcos y las flechas y el paso de islas a tierra firme- han llamado la atención de más de un lector, 1 0 pero la novela trastoca esas asociaciones proyectando aquel mundo maravilloso de aventura y crueldad, de gracia y desgracia, sobre Europa. No pocos lectores han querido ver una ruptura entre la primera mitad de la novela bárbara, pagana y tenebrosa y la segunda «civilizada», cristiana y luminosa. No obstante, el Norte gótico y bárbaro y el Sur latino y católico se imbrican desde el comienzo, formando una urdimbre densa de anticipaciones y recapitulaciones. Ya desde el mismo Libro 1, una vez escapados los peregrinos de la Isla Bárbara, nos encontramos siempre en tierras católicas: partiendo del mesón de Golandia (Persiles 198), pasando por la Isla de Policarpo (Persiles 300-301) y la historia referida de Hibernia, y terminando en la Isla de los Ermitas (Persiles 393-394). Es más, dejando de lado los marcos de la Isla Bárbara y la Isla de Policarpo, los episodios principales de los Libros 1 y 2 versan sobre europeos de la metrópoli católica, como son los casos del español Antonio, el italiano


Rutilio, el portugués Sosa y los franceses Renato y Eusebia -los mismos países por los que viajarán los protagonistas en la segunda mitad de la novela. De ahí que las barbaridades y los prodigios de estas historias, aunque contadas en el Norte, tengan lugar en el Sur «civilizado». El marco de la Isla Bárbara se convierte así en una especie de manifestación exteriorizada de las tendencias bárbaras que afloran en el Sur, a pesar de la ley cristiana. En el Sur novelístico el contrapunto lo ofrecen los protagonistas mismos del Norte, con su ejemplaridad caritativa.

El tema de la barbarie o de lo bárbaro desempeña por lo tanto una función unificadora en la novela, que no se limita al primer episodio. Salvando las distancias entre islas y tierra firme, el Norte y el Sur, el tema va tomando cuerpo como patrón ideológico y narrativo para las formas latentes de la barbarie que brotan con variaciones -por una acción característica o un motivo típico de la Isla Bárbara- a lo largo del periplo en tierras católicas hasta alcanzar Roma. Entre las manifestaciones características de la barbarie católica figuran el duelo de honor como hemos visto, la venganza homicida (los casos de Feliciana de la Voz, Domicio, Rubertino e Hipólita, entre otros) y la libertad (sobre todo en amores) sacrificada o vendida en nombre de la autoridad paternal, del interés o del hambre (los casos de Feliciana de la Voz, Isabel de Castrucho y el padre pobre y anónimo de Perpiñán). De modo que la novela nos presenta un perfil exacto y penetrante de las costumbres peregrinas, extrañas, no-vistas y maravillosas en esas tierras católicas del Sur tan peregrinas, extrañas, maravillosas y bárbaras (o casi) como las del Norte bárbaro y gótico, remoto, salvaje o «imperfectamente» cristianizado como alega el narrador en Roma (Persiles 662). Cervantes elabora así una especie de etnografía al revés -en la que la mirada lanzada desde la metrópoli europea sobre el Nuevo Mundo en esta época se orienta hacia el centro de una Europa vista desde la periferia gótica y bárbara. Roma es negación y culminación de la misma etnografía novelística -según el modelo de San Agustín, ciudad de Dios y ciudad terrenal.

Para entender mejor el sentido de la geografía novelística y su contribución al tema bárbaro es importante enfocarnos brevemente en la transcendencia arquetípica del eje geográfico prin-


cipal: el que lleva no sólo del Norte al Sur por islas primero (en los Libros 1 y 2) y después por tierra firme de Lisboa a Roma (en los Libros 3 y 4), sino el que traza un periplo paradigmático de Occidente a Oriente, del límite o finís terrae de la Antigüedad en (Ultima) Thule (Tile en la novela, la patria de Persiles) a la metrópoli épica, imperial, cristiana y latina de Roma. Thule (el nombre latino de Islandia, como explica Seráfido en Roma) es gótica en la novela y se caracteriza según lo ya dicho por su Cristianismo «imperfecto» -en todo caso un Catolicismo imperfecto, ya que los protagonistas del Norte sí reconocen en principio la autoridad religiosa de Roma. Esta percepción de un Norte gótico imperfectamente cristiano es anterior a la Reforma y deriva de la conversión históricamente reciente de esas latitudes nórdicas al Cristianismo, configurando -como nos lo hace ver Antonio de Torquemada en el Jardín de flores curiosas- una especie de Nuevo Mundo en Europa. El movimiento trazado de Occidente a Oriente invierte la tradición imperial heliotrópica, la que se orientaba por el camino del sol, es decir, la translatio imperii: el traslado de la autoridad política, militar y espiritual de Oriente a Occidente, de Grecia a Roma y posteriormente a las monarquías occidentales cuyas dinastías (los Austrias, los Valois, los Tudors y Stuarts) se disputaban la hegemonía de Europa y ultramar en el siglo XVI. Es decir, la narración registra un movimiento de la periferia al centro, con el protagonismo (y la mirada) de los periféricos sobre el centro.

La trayectoria que describen los protagonistas de Thule a Roma conlleva ricas asociaciones simbólicas. En el Libro 4 Seráfido hace referencia explícita al lugar virgiliano de Las Geórgicas en el que se recoge la perspectiva del emperador (y del mantuano) respecto a Thule, figurada como límite septentrional del imperio (Persiles 712). Pero el locus classicus del topos de (Ultima) Thule es la segunda oda de la Medea de Séneca, que vaticinaba el descubrimiento de Nuevos Mundos y el caos consecuente una vez superada esa frontera consagrada de Thule, entendida moralmente como barrera a la hybris o soberbia humana." El replanteamiento anti-imperial de la geografía y del periplo en Persiles -en efecto, la novela da la espalda a América- se entiende mejor si recordamos que Colón cita este pasaje de Medea en el Libro de profe-


cías como anticipo de sus propias andanzas presentadas en clave redentora de la profecía maléfica senequista. El vínculo entre los viajes de Colón al Nuevo Mundo y la oda del trágico latino sobre Thule fue noticia ampliamente difundida en el XVI -Gomara, Antonio de Herrera y José de Acosta entre otros muchos historiadores y cronistas la recogen.'"

A la luz de esta asociación americana ya trillada en 1617 el viaje que realizan los protagonistas de Tile (Thule) a Roma se puede leer como inversión especular de la translatio imperii y por tanto del discurso providencialista que justificaba la Conquista en aras de la superioridad cristiana (anclada en la ley y la razón) respecto a los pueblos amerindios. La amplitud étnica y geográfica del Persiles -el afán de evocar gentes, lenguas, costumbres y lugares diversos y extraños y el desplazamiento de un extremo geográfico y cultural a otro- se debe en parte desde luego al ejemplo literario de Heliodoro y de la épica en verso (clásica y renacentista). Lo que no se explica tan fácilmente con arreglo a los géneros literarios es el relieve del tema bárbaro, la formulación paradójica del encuentro con lo ajeno y en particular la solución critica que se da a esa paradoja cifrada en el binomio ley-costumbre. El viaje de los protagonistas de La Etiópica no sólo tiene su fin en Meroe, sino que el desenlace matrimonial y político se celebra con la supresión del sacrificio humano que había sido hasta el momento consubstancial a la religión etiópica. En Persiles el rito sacrificial de la Isla Bárbara se sitúa en el comienzo y se repite (con variaciones metafóricas y literales) a lo largo de la novela. Por lo tanto se representa la conversión como algo nunca definitivamente lograda y el impulso bárbaro sacrificial cobra sentido antropológico cual potencial humano siempre latente, incluso a la sombra de la Santa Sede. En el Persiles se entiende mejor tanto el relieve y la formulación del tema como la distancia tomada de los modelos genéricos si recordamos que la etnografía novelística de Cervantes tenía su contrapartida discursiva en la duda indiana planteada por los juristas y eclesiásticos (de la Escuela de Salamanca, del indigenismo lascasiano), un discurso en el que primaba la ética cristiana (y aristotélica) frente a la doctrina religiosa y en el que se insistía que las costumbres


bárbaras españolas chocaban descaradamente con la ley cristiana. 1 3

Para los protagonistas góticos del Persiles, Roma es su norte, su finís terrae, y su (Ultima) Thule en tanto que Roma es el fin exótico del camino y el objetivo de sus andanzas épicas. Evidentemente el sentido de Roma es más complejo, ya que la empresa de los protagonistas es también en principio una vuelta a la patria espiritual, un peregrinaje a la Santa Ciudad. Pero esta expectativa se pondrá a prueba en Roma, por lo que encuentran en la misma. Como lectores, hemos de preguntarnos: ¿Nos centramos en la idea de Roma, o en su realidad, en el sentido lato de lo que en efecto tiene lugar en Roma una vez que llegan los protagonistas? ¿Se debe entender Roma principalmente como promesa, lugar o institución -por ejemplo, la Iglesia con sus sacramentos y eclesiásticos- o como código de conducta, es decir de ética cristiana? ¿Logran o no los héroes dejar atrás a la Isla Bárbara?

En Roma los protagonistas conocen a Hipólita, que domina la acción en la Santa Ciudad. Cortesana, «dama del vicio», hermosa y rica, se asocia en parte con los valores del arte y de la sensualidad (Persiles 679-686). No sorprende por tanto que su patria sea Ferrara, corte arquetípica del Renacimiento bajo la tutela de los Este -destacados y conocidos mecenas de la épica caballeresca y de Torquato Tasso en particular. El gusto de Hipólita es en efecto intachable: reúne en sus camerines lo más granado del arte pagano (Zeuxis y Apelles) y del arte neo-pagano renacentista (Rafael y Miguel Ángel). Pero el narrador contrapone la magnificencia de Hipólita a su vacío ético (Persiles 684). Hipólita le deslumhra a Periandro con su arte pagano; Periandro por su parte le deja maravillada a Hipólita con su cruz de diamantes. Es llamativo que lo que se le ocurre notar a Hipólita de la cruz es su riqueza y de ahí la condición exaltada de Periandro -hasta el momento disfrazado de peregrino pobre- en lugar de lo que significa la cruz para el cristiano sincero (Persiles 690). Es más, Hipólita le asalta a Periandro, repitiendo un incidente parecido del Norte entre Antonio y Rosamunda -otra desdeñada- y en imitación de la esposa de Potifar le acusa falsamente de ladrón (Persiles 686). Por lo demás, Hipólita es responsable en última instancia del envenenamiento de Auristela -que le lleva a las puertas de la muerte- y,


como señala varias veces el narrador, se muestra decididamente contraria al arrepentimiento (Persiles 680, 690) -la segunda tabla de salvación según el mismo penitenciario romano que «enseña» a Auristela los misterios de la fe (Persiles 669).

Roma por su parte se revela escenario no sólo de la esperada catequesis sino también de la corrupción de la justicia (Persiles 666-668) -al igual que Badajoz (Persiles 471)- movida principalmente por «el favor y las dádivas» habituales, como se pone de manifiesto en el episodio de Bartolomé de la Mancha y la femme fatale Luisa la talaverana. Cuando por fin parece que Hipólita se arrepiente de verdad, y ofrece refugio y cien mil ducados a los protagonistas en vista de la inminente y potencialmente peligrosa llegada del «áspero» Magsimino, Pirro el calabrés -compinche picaresco de la cortesana- arremete contra Persiles poseído de los celos y de la avaricia. Tal es la furia con la que Pirro le mete la espada por el hombro derecho que le sale la punta por el izquierdo (Persiles 724). Es la respuesta que ofrece Pirro (y Roma) al sacrificio ritual de la Isla Bárbara, que como se recordará mandaba sacar el corazón de un extranjero. Queda así patente que los romanos del Persiles se portan como si fueran insensibles a la presencia radiante de la Santa Sede, una Roma ideal extrañamente impotente a la luz de una tradición crítica que ha insistido en la afiliación Contrarreformista de esta novela.

Como tantas veces ocurre en la literatura, el nombre de Hipólita es también su destino. En esta época Roma figuraba no sólo como capital imperial y -para los católicos al menos- espiritual, sino también como capital de la prostitución. 1 4 Y como se sabe, las cortesanas italianas eran muy amigas de adoptar nombres clásicos. El de Hipólita evoca la reina de las Amazonas y su derrota representa en la mitología griega el noveno trabajo de Hércules. Las Amazonas existían en el «imaginario» helénico como el arquetipo de la alteridad bárbara, con los Persas y los Escitas. Los Escitas cumplían el papel de bárbaros del norte, el lugar ocupado por los Alemanes en la correspondiente mitología étnica de los Romanos. En Heródoto (9.27), los Atenienses alegan su derrota de las Amazonas en Termodón para adjudicarse el honor de lide-rar las fuerzas panhelénicas contra los Persas. Por este motivo, tanto las Amazonas como los Persas aparecen representados en la


metopa occidental del Partenón. En Heródoto también quedan asociadas las Amazonas con los Escitas, y Cervantes parece recordarlo cuando en el episodio valenciano de los moriscos comenta el narrador que la naturaleza reparte las virtudes -la belleza femenina, en este caso- entre todos los pueblos por igual, sean moriscas, damas de Toledo o «bárbaras de citia» (Persiles 550-551). En el Persiles, se establece así no sólo el vínculo entre bárbaros, Escitas y Amazonas (y por lo tanto de Hipólita -a pesar de su palacio, arte y refinamiento estético- con la Isla Bárbara), sino también la condición de los moriscos como el gran «otro» bárbaro en la política de Felipe III.

A Hércules por su parte se le rendía culto como civilizador de gentes. 1 5 En el Renacimiento se difundía más ampliamente todavía otra tradición en la que figuraba como el maestro del bivio o de la encrucijada moral, el que sabía escoger entre el vicio de la sensualidad y la virtud -en otras palabras, el héroe de la conquista de sí mismo. El nombre original de Persiles, su derrota de Hipólita (que abarca el perdón cristiano del falso testimonio de la cortesana romana), y el título mismo de la novela -Los trabajos de Persiles y Sigismundo- remiten a esta serie de asociaciones con los doce trabajos de Hércules y su alegorización posterior. Claro que con revisiones típicamente cervantinas, ya que los trabajos pertenecen por igual a Sigismunda y a Persiles. Y la elección entre vicio y virtud se replantea de manera que el «gusto» de Persiles por Sigismunda se reconcilia con el respeto virtuoso de la ley -en primer lugar del derecho de Magsimino cual primogénito y en segundo lugar del voto de castidad provisional de Sigismunda (sobre el «gusto», ver Persiles 130). Como primogénito y rival de Persiles, Magsimino representa entre otras cosas la realidad de «gustos» rivales y la obligación de reconciliarlos, una de las formas que toma la gracia terrenal en esta novela.

En Roma se dan, en efecto, lecciones de «civilización» y Cristianismo y, sin embargo, son nuestros héroes «imperfectamente» cristianizados los que, esperando recibir lecciones, las ejemplifican mejor que los romanos. En Roma descubrimos que los protagonistas góticos y algunos bárbaros o semi-bárbaros de origen (como Riela y Constanza) son los personajes que mejor logran encarnar la Roma auténtica, vista como si a través de un


espejo: el destino relevante no es ya Roma, sino el Amor -conyugal y caritativo a la vez. La ejemplaridad cristiana de la bárbara Riela y la barbarie arquetípica de la romana aparentemente «civilizada» -Hipólita- establecen una relación quiástica y paradójica; es más, la novela individualiza el arquetipo del buen salvaje. Cervantes así da el golpe mortal a determinismos de orden étnico que dimanaban no sólo del discurso imperialista (como se ve en Democrates alter de Sepúlveda) sino incluso del discurso primitivista de un Las Casas o de un Montaigne. En Las Casas o Montaigne (anticipados en esta tendencia por el ejemplo conocido de Tácito en Gemianía) se invierte la relación jerárquica entre europeos e indios para señalar la inferioridad moral de aquéllos, pero se mantiene la diferenciación esencialista. Es decir, aunque los indios se representaban moralmente superiores (y sólo moralmente), seguían figurando como esencialmente diferentes o al menos como identidades fundamentalmente colectivas y no individualizadas. En el Persiles por contraste, a la vez que el Libro 4 ata nudos matrimoniales y literarios la visión de la Nueva Jerusalén queda alterada por el reconocimiento de la humanidad en los márgenes y de la barbarie en el corazón de la Cristiandad.

Al final de la novela, Magsimino alcanza a los jóvenes amantes y, antes de morir fortuitamente, da la bendición al matrimonio de su rival con Sigismunda, eliminando así el obstáculo político y sentimental a la unión. Al premiar a Persiles -el poeta, amante y soñador- sobre el hermano mayor dado a las armas, la novela dramatiza una inversión de virtudes épicas y defiende los valores asociados principalmente con el segundón: es decir, el amor erótico y conyugal, la caridad, la poesía y la justicia. Cervantes así transforma el objetivo tradicional de la épica. El Persiles será una épica en su plenitud temática y multigenérica y en sus modelos principales -sobre todo a la luz de las doctrinas neoaristotélicas-pero trastoca la primacía épica de las armas respecto a los amores. El amor ya no es la desviación peligrosa encarnada por la mujer, sino la aventura heroica por excelencia. La épica que habia consagrado la conquista militar -la empresa de Latium y la fundación de una Roma imperial en el caso virgiliano- queda superada por una épica que celebra la conquista de Romas interiores, de


almas además de ciudades, por la sabiduría que sólo se consigue con los trabajos amorosamente heroicos.

NOTAS

1 Miguel de Cervantes, «Dedicatoria al conde de Lemos», Don Quijote de la Mancha, Segunda Parte, ed. Francisco Rico y Joaquín Forra-dellas, Barcelona, Critica, 1998, p. 623.

2 Alexander Welsh, «The influence of Cervantes», The Cambridge companion to Cervantes, ed. Anthony J. Cascardi, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 80-99.

3 E.C. Riley, Cervantes' theory of the novel, Oxford, Oxford University Press, 1962.

4 Cito por la siguiente edición: Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. Carlos Romero Muñoz, Madrid, Ediciones Cátedra, 1997. Las citas al Persiles figuran entre paréntesis en el texto de la comunicación y siempre remiten a esta edición.

5 Alban Forcione, Cervantes, Aristotle, and the Persiles. Princeton, Princeton University Press, 1970, pp. 49-87.

6 Desarrollo el comentario y la documentación de estos temas por extenso en un libro sobre el Persiles que pronto saldrá a luz. Véase Mi-chael Armstrong-Roche, Cervantes 's epic novel (en prensa).

7 Rudolph Schevill, «Studies in Cervantes, Persiles y Sigismunda, III. Virgil's Aeneid», Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, XIII (April-May, 1908), pp. 475-548.

8 Reflexiones sobre el Persiles y las teorías de la épica defendidas por Georg Lukács y Mikhail Bakhtin en Mary Arme O'Neil, «Cervantes' prose epic», Cervantes XII no. 1 (1992), pp. 59-72.

9 Juan Bautista Avalle-Arce, Introducción, Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Madrid, Clásicos Castalia, 1969, p. 27.

1 0 Véanse por ejemplo Diana de Armas Wilson, «'The matter of America': Cervantes romances Inca Garcilaso de la Vega», ed. Marina Brownlee y Hans Ulrich Gumbrecht, Cultural authority in Golden Age Spain, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1995, pp. 234-259; de la misma autora, Cervantes, the novel, and the New World, Oxford, Oxford University Press, 2000; y George Mariscal, «Persiles and the remaking of spanish culture», Cervantes X no. 1 (1990), pp. 93-102.

" Los versos relevantes de Medea: "Venient annis saecula seris, / quibus Oceanus vincula rerum / laxet et ingens pateat tellus / Tethysque novos detegat orbes / nec sit tenis ultima Thule."

1 2 Véase por ejemplo José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, ed. José Alcina Franch, Madrid, Historia 16, 1987, pp. 90-92.


1 3 Véanse Lewis Hanke, All mankind is one: A study of the disputation between Bartolomé de las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the intellectual and religious capacity of the American Indians, De Kalb, Northern Illinois University Press, 1974, especialmente la p. 83 sobre la crueldad salvaje como primer criterio para caracterizar «lo bárbaro» y Anthony Pagden, The fall of natural man: The American Indian and the origins of comparative ethnology, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

1 4 Isabel Lozano Rerúeblas, Cervantes y el mundo del Persiles, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1998, pp. 185-188.

1 5 Theodor E. Mommsen, «Petrarch and the story of the Choice of Hercules», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes XVI (1953), pp. 178-192.


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