etnobiologia 9 completa

México, 2011

Número 9

ETNOBIOLOGÍA

CONSEJO EDITORIAL

EDITOR EN JEFEEduardo Corona-M.

Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos &Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH)

EDITORA ASISTENTETania Vianney Gutiérrez Santillán

Centro de Investigaciones Biológicas, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

COMITÉ EDITORIAL

ÁRBITROS DE ESTE NÚMEROGraciela Alcantara, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM

Miriam Aldasoro, University of Washington, SeattleArturo Argueta, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM

Aida Castilleja, Delegació Michoacán, INAHEduardo Corona-M., Delegación Morelos, INAH

Leticia Durand, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAMEmma Estrada, Universidad Autónoma Chapingo

Adriana Montoya, Universidad Autónoma de TlaxcalaMiguel Morayta M. Delegación Morelos, INAH

Ángel Moreno, Centro Investigaciones Biológicas, UAEHEduardo Naranjo Piñera, ECOSUR, Unidad San Cristóbal

Adriana Saldaña, Delegación Morelos, INAH.Victor Manuel Toledo, Centro en Investigaciones en Ecosistemas, UNAM

Abigail Aguilar Contreras Herbario, IMSS

Uyisses Alburquerque Universidade Federal Rural de Pemambuco, Brasil

Miguel N. Alexiades University of Kent, UK

Arturo Argueta VillamarCentro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,

UNAM

Javier Caballero Jardin Botánico, Instituto de Biologia, UNAM

Germán Escobar Centro Internacional de Agricultura Tropical, Colombia

Montserrat Gispert Cruells Facultad de Ciencias, UNAN

Gastón Guzmán Instituto de Ecología, A.C.

Ma. de los Ángeles La Torre-Cuadros Universidad Nacional Agraria ta Molina, Perú

Miguel León Portilla Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

Alfredo López Austín Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM

Juan Carlos Mariscal Castro Coordinador Nacional Bioandes, Bolivia

Ramón Mariaca Méndez El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas

Miguel A. Martínez Alfaro (ad honorem †)Jardín Botánico, Instituto de Biología, UNAM

Eraldo Medeiros Costa Neto Universidade de Feira de Santana, Brasil

Lourdes Navarijo Ornelas Instituto de Biología, UNAM

Victor Manuel Toledo ManzurCentro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM

Gustavo Valencia del Toro Instituto Politécnico Nacional

Luis Alberto Vargas Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM

Carlos Zolla Programa Universitario México Nación Multicultural, UNAM

Número 9

ETNOBIOLOGÍA

México, 2011

ETNOBIOLOGÍA

Número 9, 2011

CONTENIDO CONTENTS El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y Presente.

Gastón Guzmán, Instituto de Ecología, A.C.

Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenéticos arbóreos y de patrimonio cultural en Rayón, México y El Volcán, Cuba.

Daysi Vilamajó Alberd, Instituto de Ecología y Sistemática, Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente (CITMA) de la República de Cuba.

Etnoecología chinanteca: Conocimiento, práctica y creencias sobre fauna y cacería en un área de conservación comunitaria de La Chinantla, Oaxaca, México.

José Tomás Ibarra, Global Diversity Foundation-Mesoamérica (GDF-M)

El cambio de modelo de desarrollo necesario en un país pluricultural. Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta.

Silvia del Amo Rodríguez, Centro de Investigaciones Tropicales. Universidad Veracruzana y Programa de Acción Forestal Tropical A.C.

Semblanza, una mirada al quehacer etnobiológico a través de la obra de Víctor Manuel Toledo Manzur.

María de Lourdes Navarijo Ornelas, Departamento de Zoología, Instituto de Biología, Universidad Nacional Autónoma de México.

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EL USO TRADICIONAL DE LOS HONGOS SAGRADOS: PASADO Y PRESENTE

RESUMEN

Se presenta una actualización del conocimiento y tradiciones de los hongos neurotrópicos, incluyendo a Amanita muscaria, en el presente y en el pasado. Un análisis de su diversidad taxonómica y la distribución mundial de los mismos es considerado. Estos hongos se han consumido tradicionalmente desde tiempos prehistóricos, según los vestigios en África (Sáhara) y Europa (España). Se revisaron las diversas fuentes y piezas arqueológicas de Mesoamérica y la información medieval de Europa. Actualmente los hongos neurotrópicos del género Psilocybe se emplean tradicionalmente solamente en México y Papúa Nueva Guinea. Se enfatiza que a pesar de lo mucho que se ha escrito sobre tales hongos, existen todavía numerosas lagunas, contradicciones y errores en el conocimiento de los mismos. Novedades como las relaciones del culto de Quetzalcóatl y los hongos neurotrópicos, así como la identificación de estos con P. zapotecorum y afines en algunas piezas arqueológicas o códices son también consideradas.

Palabras clave: etnomicología, alucinógenos, Psilocybe, Amanita muscaria.

ABSTRACT

THE TRADITIONAL USE OF THE SACRED MUSHROOMS IN THE PAST AND IN THE PRESENT

A critical review of the traditional use of the neurotropic mushrooms in the world, in the past and in the present, as well as the taxonomic diversity and distribution is up to date. These fungi, including Amanita muscaria, have been used since prehistoric times. There is information on their use in Africa (Sahara) and Europe (Spain). Archeological sources from Mesoamerica and medieval sources from Europe are discussed. Emphasis is made that in spite of the numerous publications on the subject, there are still several cases without study or with many confusions and also mistakes. Comments on the relationships of the use of the sacred species of Psilocybe in Mexico and the cult of Quetzalcóatl are considered. The identification of P. zapotecorum and close species in some archeological pieces and codices is also discussed.

Key words: ethnomycology, hallucinogenic mushrooms, Psilocybe, Amanita muscaria.

Gastón Guzmán

Instituto de Ecología, A.C., Carretera Antigua a Coatepec 351, El Haya, Xalapa, 91070, Veracruz, México

[email protected]

Introducción

Los hongos con propiedades neurotrópicas, conocidos también como alucinógenos, alucinantes, sagrados, mágicos, niños santos, pequeños que brotan, divinos,

adivinadores, psicotrópicos o enteogénicos, entre otras muchas denominaciones (Guzmán, 1997), han llamado la atención del hombre desde tiempos remotos. Esto es debido a la fuerte acción que ejercen sobre el sistema nervioso central, con percepción de alucinaciones e

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ilusiones, ambas brillantes y con llamativos colores, y a su vez, porque su uso no causa adicción. Además está la aplicación terapéutica de los esteroides que se pueden obtener de la psilocibina (e.g. Casas-Campillo, 1965). Se tienen noticias del uso tradicional actual de estos hongos entre diversos grupos étnicos del noreste de Siberia, Papúa Nueva Guinea, Canadá, Estados Unidos de América y México, en éste último país se redescubrieron en la década de 1950. Los datos históricos y antropológicos disponibles provienen de diversos pueblos de México, América Central y del Sur, Europa África y Asia, como se discutirá más adelante. La difusión de su conocimiento en los 60’s fomentó el uso recreacional de estos hongos, lo que ha creado problemas sociales de drogadicción, a pesar de que estos hongos no son drogas (Wasson, 1994; Guzmán, 2003b, 2009). Varios países han prohibido su uso, venta y cultivos, entorpeciendo con ello significativamente las investigaciones científicas, etnomicológicas y médicas (Guzmán, 2003b, 2009).

Por otra parte la denominación enteogénicos que fue propuesta por Ruck, Wasson y otros (Wasson, 1994) y que es la que más se usa en las publicaciones modernas, viene del griego entheos= dios dentro. Esto implica que la acción de estos hongos está ligada con un dios que entra en el cuerpo al ingerir tales hongos. Esta interpretación se ha mezclado con el Dios de varias religiones, por lo que no es conveniente la aceptación de tal denominación, porque la ciencia debe de ser ajena a cualquier religión. En el presente artículo los hongos en discusión se nombran neurotrópicos, alucinógenos o sagrados, según el caso. La denominación de neurotrópicos parece ser la más apropiada, porque alude a algo que en nuestro organismo se mueve (de tropos, movimiento) hacia el sistema nervioso central, al referirse a la psilocibina de estos hongos. El término alucinógeno no es muy exacto, porque los hongos en cuestión, además de alucinaciones, producen también ilusiones.

Materiales y métodos

El presente trabajo se basa en un análisis a nivel mundial de los grupos étnicos que usaron o usan tradicionalmente los hongos neurotrópico y a la vez en la diversidad micológica y la distribución geográfica de las especies. Se revisaron las investigaciones realizadas y las que ha desarrollado el autor desde 1957 (Guzmán, 1959, 1960, 1978, 1983, 1995, 2008, 2009, 2012; Guzmán et al., 1975, 1999, 2004, 2009) y los antecedentes antropológicos, históricos y micológicos (e.g. Sahagún, 1530; Wasson, 1957; Wasson

y Wasson, 1957; Heim y Wasson, 1958; Singer, 1958a,b, 1960, 1978; Singer y Smith, 1958, Heim et al., 1966; Donitz et al., 2001; Samorini, 2001; Del Villar, 2001).

Resultados y Discusión.

Esta sección se divide en dos grandes grupos cronológicos, el del pasado, que comprende datos antropológicos e históricos, así como de los grupos étnicos que usaban estos hongos, señalando las confusiones habidas y las que hay todavía; el segundo grupo, cubre el presente, con una revisión de los grupos étnicos que todavía usan tradicionalmente los hongos, la pérdida de dichas tradiciones y el uso recreacional actual, con sus consecuencias, y las aplicaciones psiquiátricas. Finalmente, un tercero donde la diversidad de los hongos neurotrópicos y su distribución nacional y mundial son tratadas.

I. Pasado. La antropología y la historia han ayudado a conocer que varios pueblos en la antigüedad, estuvieron ligados al culto y uso de los hongos neurotrópicos, tanto en México, como en otras regiones del mundo (e.g. Sahagún, 1530; Wasson y Wasson, 1957; Schultes, 1939; Heim y Wasson, 1958; Escalante y López-González, 1972; Wasson, 1980; Guzmán, 1960, 2009; Donitz et al., 2001; Samorini, 2001; Del Villar, 2001).

En México se han encontrado diversas muestras arqueológicas que demuestran el culto que varios grupos étnicos tenían sobre estos hongos. Están por ejemplo, las de las figuras 1, 3, 5, que nos muestran entre otras cosas, uno de los efectos que producen los hongos aludidos, el gigantismo, ya que se representan personajes enanos en comparación con los hongos gigantes que supuestamente han ingerido. En la figura 1, de origen capacha, y encontrada en Colima, están cuatro personajes abrazados entre sí para guardar el equilibrio y a su vez rodeando a un hongo gigante que bien podría identificarse con Psilocybe zapotecorum (compárese con la figura 24). Obsérvense en dicha figura los ojos desorbitados en todos los personajes al ver el hongo gigante. Véanse también los sombreros de todos ellos y los brazos, los cuales son serpientes. Furst (1974) quien presentó por primera vez esta figura, no comentó nada sobre su interpretación. Schultes y Hofmann (1982) especificaron que los personajes están bailando alrededor de un hongo, lo cual es erróneo. Esto es debido a que supuestamente las personas de la figura están bajo el efecto de hongos neurotrópicos, por lo que no pueden estar paradas, menos guardar el equilibrio.

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Guzmán G. El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y presente

Figuras 1-4. Figuras de cerámica de Colima. 1: Cuatro personajes abrazados entre sí y rodeando a un hongo gigante (el cual puede ser Psilocybe zapotecorum). Nótense los ojos desorbitados y los sombreros y brazos en forma de serpientes (tomado de Furst, 1974). 2: Posible representación del culto de Quetzalcóatl. Compárese con la figura 1, en la que en vez de hongo, aquí hay otro personaje en el centro, con el mismo sombrero y con sus brazos convertidos en dos serpientes (tomado de Donitz et al., 2001). 3: Mujer con un hongo gigante, posiblemente P. zapotecorum. Nótense los ojos desorbitados (tomado de Donitz et al., 2001). 4: Mujer recostada debajo de un hongo gigante (Museo del Río Cuale, Puerto Vallarta, Jal., D. Somerlin).


Por otra parte, compárese la figura 1 con la 2, también de la cultura capacha en Colima, en donde se encontrará mucha semejanza, pero con la diferencia de que en vez de un hongo en el centro, hay otro personaje con el mismo sombrero en forma de serpiente y a su vez con los brazos alargados terminados en una cabeza de serpiente cada uno de ellos. Como señaló Guzmán (2012), las serpientes fueron adoradas por los nahuas (aztecas), las cuales según su religión representaban a Quetzalcóatl, una divinidad muy importante, como una serpiente emplumada. Luego entonces parece que la figura 2 es una muestra de la adoración de Quetzalcóatl y la figura 1 la ingestión de los hongos sagrados en relación con el culto a Quetzalcóatl. Dicha figura 2 la presentó Donitz et al. (2001) como “rueda de baile”.

En las figuras 3-4 también de origen capacha, se presentan dos interesantes casos de la sensación del enanismo o gigantismo que producen estos hongos. En ambas es una mujer, en la primera está de pie con un hongo gigante en su mano derecha y con los ojos desorbitados y en la segunda (figura 4), recostada debajo de un hongo gigante. La figura 3 se encuentra en el Museo Alejandro Rangel, en Nogueras, Colima, según le informó Haro al autor, a través de Paul Stamets. La figura fue presentada por Donitz et al. (2001) como “mujer con sombrilla” y la figura 4 pertenece al Museo del Río Cuale, en Puerto Vallarta, que visitó el autor gracias a la información que proporcionó Stevenson, también del grupo de Stamets.

Se muestra nuevamente el gigantismo producido por estos hongos, con Psilocybe zapotecorum en la figura 3 y con una especie de Psilocybe desconocida en la figura 4. En esta última figura se ve además la necesidad de reposar por la acción neurotrópica de estos hongos. Todos estos síntomas, comunes en las personas que ingieren los hongos, los ha experimentado Guzmán (1990, 2009). Psilocybe zapotecorum es común en los bosques subtropicales de México, incluyendo la región del Nevado de Colima. De la cultura náhuatl tenemos el famoso Xochipilli o Príncipe de las Flores, el que según Wasson (1980), además de tener flores grabadas tiene hongos neurotrópicos, como P. aztecorum. Interpretación que el autor duda de su veracidad, por ser demasiado vagos los argumentos de Wasson. Los grabados indígenas en piezas y códices sobre los hongos, e.g. figuras 1, 11, 20, son más precisos. Las figuras fúngicas aludidas por Wasson podrían interpretarse como flores narcóticas, incluso lo es una de ellas, la del ololiuqui (Rivea corymbosa (L.) Hallier).

En las figuras 5-7 se muestra otro hongo de acción neurotrópica muy importante, pero ajeno al género

Psilocybe. Se trata del conocido Amanita muscaria que según parece, fue el primer hongo que estuvo relacionado con la humanidad en Siberia (Wasson y Wasson, 1957; Schultes, 1976; Schultes y Hofmann, 1982). También en Siberia se han descubierto ciertos grabados prehistóricos en las rocas, que se han relacionado con el culto de A. muscaria, como lo discutieron Samorini (2001) y Guzmán (2012). En América, este hongo fue empleado por los mayas, como estudió Lowy (1974) y Guzmán (2003a), en relación con la leyenda del trueno, que trata de la fuerza divina de este hongo, porque nace en donde cae un rayo. Además, según Wasson (1979, 1995), A. muscaria es usada todavía por grupos étnicos de Canadá y E.U.A. Esta aseveración comprueba la teoría del origen asiático del hombre en América, a través del estrecho de Bering.

Amanita muscaria tiene erróneamente la fama de ser un hongo muy venenoso. Sin embargo, es solamente ligeramente tóxico del grupo gastrointestinal (Guzmán, 1980), porque provoca vómitos y diarreas pasajeros y al mismo tiempo una acción neurotrópica, con percepción de alucinaciones, provocadas por su contenido de muscarina, un glucósido y una substancia indólica: el ácido iboténico, que provoca las alucinaciones (Schultes y Hofmann, 1982). Uno de los efectos del hongo, al igual que con las especies de Psilocybe antes citadas, es el de la sensación de gigantismo.

En la figura 5, perteneciente a la cultura capacha, encontrada en Nayarit y actualmente en el Museo Regional de Guadalajara (Furst, 1974; Schultes y Hofmann, 1982), se muestra un personaje sentado, debajo de una figura muy semejante con Amanita muscaria, que posiblemente por estar con los efectos del hongo se siente enano y por ello está en una posición esotérica con los brazos extendidos. Los cuentos infantiles alemanes sobre los enanitos en relación con los hongos, tienen probablemente su origen en la ingestión de A. muscaria, la cual es muy común en Europa. Siempre que se representan dichos enanitos, se hace referencia a un hongo con sombrero rojo con escamas blancas, que bien corresponde con A. muscaria.

Otro caso de A. muscaria son las figuras 6-A,B que muestran una pequeña pieza labrada en piedra y encontrada en la zona arqueológica de Las Yácatas de Tzintzuntzan, en la región de la Cuenca de Pátzcuaro, Michoacán, adscrita a la cultura purépecha. Según la interpretación de Guzmán (en Mapes et al., 1981), esta pieza representa la fase inmadura, es decir la del botón de A. muscaria, hongo común en los pinares de la zona.

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Figuras 5-7. 5: Personaje meditando debajo de una posible Amanita muscaria (tomado de Schultes y Hofmann, 1982. 6A-B: Pieza de piedra de la Cultura Purépecha, A: representación de un botón de A. muscaria, B (lado posterior): cabeza de una calavera, representación de la muerte (ambos originales de la zona Arqueológica de Tzintzuntzan, Pátzcuaro). 7: Amanita muscaria inmadura en su fase de botón (L. Guzmán-Dávalos).


Los indígenas de la región los cuales respetan este hongo, pero no lo consumen, dicen que los hongos en general en su fase de botón son “más fuertes” que los adultos. Este hecho puede aplicarse al botón de Tzintzuntzan, debido a que en la cara opuesta de la representación (figura 6-B) se observa una calavera, que quizá sea la muerte, como un mensaje de la toxicidad que produce el hongo, ingerido en exceso. En la figura 7 se muestra el botón natural de A. muscaria, a manera de comparación. La interpretación de esta piedra, además de la presentación en Mapes et al. (1981), Guzmán la ha discutido en varios foros y publicaciones (e.g Guzmán, 1997, p. 14, 108), sin que reciba la opinión de antropólogos. Incluso, al querer depositarla en el Museo Nacional de Antropología de la Ciudad de México, se encontró con problemas burocráticos, que le impidieron su objetivo.

Indudablemente A. muscaria a juzgar por los indicios antropológicos y los estudios de Lowy (1974) y Guzmán (2003a) fue un hongo sagrado, herencia de la tradición de los pueblos siberianos y a su vez de los de Canadá y Estados Unidos de América en su peregrinar hacia México y Guatemala. Es probable que el uso de A. muscaria fuera abandonado al descubrir los indígenas mexicanos, las propiedades de los hongos neurotrópicos del género Psilocybe, que no producen ningún trastorno gástrico y que son más abundantes.

Sobre los mayas están además los famosos hongos de piedra, muy comunes en Guatemala y El Salvador (figuras 8-10) y de las cuales mucho se ha escrito (e.g. Wasson y Wasson, 1957; Lowy, 1971; Wasson, 1980; Schultes y Hofmann, 1982). Pero también contradicho en cuanto a sus posibles relaciones con los hongos. La primera pieza en descubrirse (figura 9) fue por Sapper en El Salvador en 1898, ahora en un Museo de Zúrich, Suiza. A propósito de la pieza de Sapper está la anécdota relacionada por la visita de Kobayashi del Japón, a la Ciudad de México en 1977, para conocer los hongos de piedra en el Museo Nacional de Antropología. Al no encontrarlos, dado que como ya se indicó no hay ninguna representación, Kobayashi quedó sorprendido y le preguntó a Guzmán en donde encontrarlos, y este afirmó que debería ir a Suiza para conocerlos. Sin embargo, en el seno del II Congreso Internacional de Micología, en Tampa, Florida de 1977, Kobayashi presentó una exhibición etnomicológica, donde el objeto más importante fue una copia fiel del hongo de Zúrich, hecha en Japón. Guzmán adquirió una de las muchas replicas que se exhibían y fue ésta la primera pieza de un hongo de piedra en México. Referente al papel que

representan estas piezas, Guzmán (2012) hizo ver que la robustez de las mismas sugieren representaciones de Psilocybe zapotecorum. Incluso con el descubrimiento de dos piezas (figuras 10-A, B), en las que se muestra un personaje en cada una de ellas, bajando de cabeza y con un hongo en los pies, se confirman las relaciones de los hongos de piedra con los hongos neurotrópicos. Precisamente en estas figuras se basó Wasson (1980), para insistir y afirmar que definitivamente las figuras fungoides de piedra mayas están relacionadas con los hongos sagrados. Esta deducción es debida a que tales hongos al ser ingeridos producen la sensación de que la persona se eleva y vuela, viaje que finaliza, al desaparecer los efectos neurológicos del hongo. Los dos personajes de la figura 10 tienen los ojos desorbitados, en señal de admiración, por estar volviendo al mundo terrenal.

Los hongos neurotrópicos fueron citados por primera vez en México, y en América, por Sahagún (1530), al describir las costumbres de los aztecas. Refiriéndose al teonanácatl escribió en el libro Noveno: “Hay unos honguillos en esta tierra que se llaman teonanácatl, comidos son de mal sabor... y emborrachan... a los que comen muchos de ellos provocan a la lujuria...”. Y en el libro Undécimo escribió: “La primera cosa que comían en convite, eran unos honguillos negros que ellos llaman nanácatl que emborrachan y hacen ver visiones y aun provocan a la lujuria”.

La palabra nanácatl es náhuatl y significa hongo y teo quiere decir sagrado, por lo que, teonanácatl significa “el hongo sagrado”. También nanácatl significa carne, aludiendo a la contextura del hongo por lo que teonanácatl puede significar además “la carne de los dioses”. Por siglos fue un enigma saber cuál era el teonanácatl de Sahagún, e incluso Safford (1915) afirmó que el teonanácatl de Sahagún no era un hongo, sino que se refería al peyote (Lophophora williamsii (Lem. ex Salm-Dyck) J.M. Coult.), una cactácea alucinógena de la que Safford había aislado mezcalina, substancia indólica muy semejante a la psilocibina de los psilocibes neurotrópicos.

Colectando Guzmán (1960) hongos neurotrópicos en 1959, en una barranca de la Sierra de Puebla, ubicada en la zona náhuatl entre Necaxa y Chignahuapan, observó muchos altares cristianos en la pared rocosa. Al preguntarle a unos indígenas sobre el nombre de los hongos que había colectado (eran especímenes de Psilocybe caerulescens, P. cubensis y P. zapotecorum), ellos se sorprendieron, por el hecho de que un blanco tenía en sus manos hongos sagrados. En aquella época,

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era inusual que los blancos conocieran tales hongos, porque además de que eran sagrados, eran un secreto. Después de que Guzmán insistió en el nombre de tales hongos, le dijeron que se llamaban teotlaquilnanácatl. Obsérvese que esta palabra es muy semejante a la de teonanácatl de Sahagún, únicamente con el prefijo tlaquil intercalado. Dicho prefijo significa pintura o pintar, por lo que la denominación teotlaquilnanácatl significa, “el hongo sagrado que pinta”, lo que es bastante significativo acorde con las propiedades neurotrópicas de estos hongos. Recientemente Guzmán

(2012) hizo ver que las posibles denominaciones correctas de Sahagún (1530) y de Guzmán (1960) es teotlacuilnanácatl, debido a que tlacuil significa pintor, precisamente fueron los tlacuilos los que dibujaron los códices. Debido al misterio que guardaban tales hongos entre los indígenas, es muy probable que no fueran claras las expresiones de los indígenas, tanto a Sahagún como a Guzmán.

Reko, un médico austriaco radicado en Oaxaca y aficionado a la etnobotánica, en sus diversos escritos

Figuras 8-10. Hongos de piedra de la Cultura Maya.- 8: Cinco piezas, tres de ellas zoomórficas (M. Ulloa). 9: Figura antropomórfica, copia de la encontrada en El Salvador en 1898 (D. Martínez-Carrera). 10A-B: Dos personajes de cabeza, “regresando a la realidad”, nótense sus ojos desorbitados (tomado de Wasson, 1980). El autor identifica tentativamente el hongo representado en estas piezas con Psilocybe zapotecorum.


emanados de sus investigaciones sobre los hongos y los indios, insistió desde principios del siglo pasado, que el teonanácatl sí era un hongo (Reko, 1919, 1945, 1947, 1949). Ello debido a que había enviado a especialistas del extranjero, muestras de hongos sagrados adquiridos de parte de los indios y que fueron identificados como Panaeolus.

La historia de las relaciones entre Reko y Schultes en Huautla de Jiménez, fue narrada por Davis (2004), en un libro sobre los viajes de Schultes en el Amazonas, en donde curiosamente incluyó el capítulo “La carne de los dioses”, en el que se trató del viaje de Schultes con Reko a Huautla de Jiménez en 1938. Se indicó que Schultes, quién publicó el primer trabajo científico sobre la identificación del teonanácatl (Schultes, 1939), se basó en la información de Reko, porque éste afirmaba que los indígenas usaban un hongo que identificaba como el teonanácatl. Sin embargo, Schultes no le dio el crédito a Reko en sus publicaciones (Schultes, 1939; Schultes y Hofmann, 1982), a pesar de que él introdujo a Schultes con los indios y pudo conocer los hongos sagrados. Lo que erróneamente hicieron ambos, fue identificar el teonanácatl de Sahagún con los hongos de Huautla de Jiménez, dado que esa es una denominación náhuatl, ajena a la cultura mazateca en Oaxaca. Davis (2004) señaló que Schultes consiguió de parte de los indios un paquete de hongos sagrados frescos, los que seleccionó, registró y secó, formando tres paquetes para llevarlos a Harvard y se identificaran. Linder, el Curador del Herbario, identificó únicamente el paquete que contenía Panaeolus campanulatus var. sphinctrinus. En los paquetes de hongos arriba referidos parece haber cierta confusión. Aparentemente, los indios le proporcionaron a Reko y Schultes solamente dos paquetes, cada uno con un hongo diferente. Pero al otro día, ellos colectaron otros hongos supuestamente del grupo teonanácatl, y formaron el tercer paquete. Esta observación se basa en el hallazgo del autor, de tres paquetes en el Herbario de la Universidad de Harvard, uno identificado como Panaeolus campanulatus var. sphinctrinus, otro como Psilocybe cubensis y el otro como Deconica sp. El primero fue identificado por Linder y corroborado por Singer (1949). Los otros dos paquetes fueron determinados por Singer como Psilocybe cubensis, el segundo, y Deconica sp. el tercero.

La determinación del Psilocybe cubensis constituyó la primera referencia de un Psilocybe ligado a los hongos neurotrópicos en la bibliografía. Pero, de acuerdo con

Heim y Wasson (1958) lo criticable de la identificación de Singer es que se publicó en su gran obra de los Agaricales, de más de 800 páginas (Singer, 1949), en tan sólo dos pequeños párrafos, uno dedicado a la ratificación del Panaeolus sphinctrinus de Linder (p. 472), y el otro dedicado al género Psilocybe en general (p. 506), en donde escribió: “At least one species is used as a drug in Mexico (causing a temporary narcotic state of hilarity) but is poisonous when used in excess”. Además Guzmán basa su identificación en el hecho de que ninguna especie de Panaeolus tiene uso tradicional en México, luego entonces, el paquete con P. sphinctrinus no proviene del material que los indios proporcionaron a Reko y Schultes. Guzmán cuando estuvo en Harvard en 1971, ratificó las identificaciones del primero y del segundo paquete de Schultes. Pero en el tercero, determinado por Singer como Deconica sp., Guzmán lo identificó con Psilocybe caerulescens, un importante hongo sagrado de los mazatecos llamado derrumbe (Guzmán, 1983). Esta especie con otros derrumbes, colectados por Wasson en Huautla de Jiménez, fue identificada por Heim (Heim y Wasson, 1958) primero como P. mazatecorum y después como P. caerulescens var. mazatecorum y P. caerulescens var. nigripes, hongos que Singer y Smith (1958) consideraron como P. caerulescens y por Guzmán (1978, 1983) como P. caerulescens var. caerulescens y P. caerulescens var. nigripes (ver Cuadro 1). Sirva este caso y el de P. hoogshagenii (discutido en el Cuadro 1), como ejemplo de lo confuso que estaba el conocimiento de las especies de Psilocybe en aquella época. Sahagún (1530) editó además el Códice Magliabechiano, que elaboraron varios indígenas (tlacuilos) bajo su dirección. Ahí se presentó la ingestión del teonanácatl (figura 11) el que Sahagún les hizo ver a los indios que el comer esos “hongos del demonio” estaba prohibido y que por ello dibujaran el diablo al lado de los hongos. Pero al no conocer los indios el diablo, dibujaron atrás de la persona que está comiendo el teonanácatl a un personaje “maligno”, que bien podría ser el dios del hongo, en parte por la posición, forma e indumentaria que tiene, ya que parece que es una persona importante que toma al indígena para llevárselo a su mundo extraterrestre. Por otra parte, los hongos que tiene enfrente el indígena en dicho códice son verdes y esto es significativo, porque precisamente todos los hongos neurotrópicos del género Psilocybe que los indígenas ingieren, tienen la propiedad de mancharse de verde, no así las especies de Panaeolus con las que Schultes y Reko confundieron el teonanácatl de Sahagún (Guzmán,

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Figuras 11-16. 11: Fragmentos del Códice Magliabechiano con la ingestión del “teonanácatl” de Sahagún (tomado de Wasson y Wasson, 1957). El hongos verde se identifica tentativamente con Psilocybe zapotecorum. 12: Curandero zapoteco, Don Aristeo Matías, recogiendo hongos sagrados (original). 13: ¿Quién enseña a quién?, un mazateco (Don Isauro Nava) y un científico (Dr. R. Singer) (original). 14: Iglesia de Chignahuapan, Puebla, en la que se venera al Señor del Honguito (original). 15: El honguito (Ganoderma lobatum) con el grabado de un Cristo (anónimo de una tarjeta postal). 16: Ejemplo de la influencia de la Iglesia sobre la cultura indígena, una cruz clavada sobre una serpiente, que representa a Quetzalcóatl, Plaza Central de Tlalnepantla, Méx. (E. Fanti).


2008, 2009, 2012). Además, después de mancharse de verde estos hongos, finalmente quedan negros al secarse y de ahí la expresión de Sahagún “honguillos negros”. Guzmán (2012) identificó el hongo verde del Códice Magliabechiano con Psilocybe zapotecorum, especie sagrada común en México.

El conocimiento que tenían y tienen todavía algunos indígenas sobre los hongos y de todas las cosas y fenómenos que les rodean, es asombroso, como lo manifestó Sahagún (1530). Los curanderos de las comunidades, como los que se dedican o dedicaban a curar a través de los hongos, eran realmente sabios, como lo fue María Sabina, a quien Wasson le dedicó mucha atención y la inmortalizó (Heim y Wasson, 1958; Estrada, 1977). Sin embargo, en esa época de Wasson había muchas personas igual a María Sabina, que usaban los hongos ceremonialmente, personajes que eran tratados con mucho respeto en la comunidad. El autor tuvo la oportunidad de conocer en el Rancho El Cura, ubicado en el oriente de Huautla de Jiménez, a la madre de Don Isauro Nava en 1957, una señora de avanzada edad que conocía muy bien los hongos sagrados como se señalará más adelante. Don Isauro era además un mazateco que hablaba y escribía muy bien español y mazateco y quien proporcionó a Singer y a Guzmán información muy valiosa, a pesar de no ser curandero. En la figura 13, Don Isauro con Singer, surge la pregunta, ¿quién enseña a quién?, al observar la seguridad de Don Isauro que le muestra un hongo, a propósito de una pregunta que Singer le hizo. Por otra parte, en el sur de San Agustín Loxicha, zona zapoteca de Oaxaca, y en donde vivía Don Aristeo Matías (figura 12), el autor tuvo la suerte de conocerlo en 1958 (Guzmán, 1997, pag. 162). Dicha persona a través de un intérprete indígena, ya que Don Aristeo solamente hablaba zapoteco, le explicó a Guzmán en dónde y cómo crecen los hongos sagrados y en particular el de la corona de espinas (P. zapotecorum) que Guzmán estaba buscando en aquel entonces, así como la importancia del mismo en las ceremonias y de cómo eran dichas ceremonias. Sin embargo, también hay excepciones en el conocimiento entre los indígenas, sobre todo con los llamados “ladinos”, que son mestizos que lo que más buscan es el dinero del visitante. Está el caso que vivieron Ott y sus colegas (Ott et al., 1975), quienes visitaron el pueblo de San Miguel Progreso en La Mixteca Alta, Oaxaca, para conocer a Don Agapito. Dicha persona mestiza había informado a Wasson y a Heim en 1962

sobre unos hongos con los que al comerlos adivinaba el futuro, a través de voces que escuchaba (Heim et al., 1966; Schultes y Hofmann, 1982). Don Agapito, quien clasificaba sus hongos en “de primera”, “de segunda” y “de tercera” clase, según el poder adivinador que tenían, seleccionó los que Ott y colaboradores le mostraron; todos fueron de primera clase, aunque Ott notó que Don Agapito se contradecía según le preguntaban detalles sobre los hongos. Después de comer Ott y sus colegas los hongos seleccionados por Don Agapito, siguiendo sus indicaciones, no sintieron ningún efecto neurológico, ni escucharon voces, no así, dos de las personas del grupo, tuvieron vómitos y diarrea. Al estudiar Guzmán los hongos seleccionados por Don Agapito, encontró que pertenecían a los géneros Astraeus (Astraeus hygrometricus), Lycoperdon, Vascellum y Scleroderma (S. verrucosum) (Cuadro 1). En Lycoperdon, uno coincidió con el que Heim et al. (1966) habían identificado como L. marginatum y que Guzmán determinó como L. candidum, y otro como L. mixtecorum por Heim, que Guzmán determinó como Vascellum qudenii (Cuadro 1). Todos estos hongos resultaron comestibles, excepto los ejemplares de Scleroderma que consumieron dos personas del grupo de Ott, que son tóxicas como en todos los casos de este género (Guzmán, 1980). Se concluyó en aquel trabajo de Ott et al. (1975), que se duda de la acción psicotrópica de los licoperdáceos de Heim et al. (1966) y del conocimiento de Don Agapito, por sus contradicciones y errores. Por otra parte, la influencia de la Iglesia sobre las costumbres de los indígenas ha estado presente desde el inicio de la conquista en la Nueva España. La religión católica a través de los frailes prohibió el culto a los dioses paganos y con ello el uso de esos “hongos del demonio”. Esto obligó a varios grupos indígenas a emigrar a las montañas, en donde conservaron sus costumbres, aunque con el correr del tiempo se cristianizaron. Sin embargo, como se observa ahora, los indígenas ingieren los hongos neurotrópicos ciertamente para guiarse por Dios o sus santos, pero al mismo tiempo siguen invocando seres extraños de la naturaleza, los que según los indígenas están dentro de los hongos y es por eso que los comen con mucho respeto por qué creen en ellos. Ligado a esto, existe el caso singular de la iglesia de Chignahuapan, Puebla (Guzmán et al., 1975; Guzmán, 1997, pags. 75, 139, 192). Los curas de dicha iglesia se dieron cuenta que la población indígenas no acudía a ella y era porque ingerían en las barrancas unos hongos raros, enfrente de altares cristianos improvisados, como se indicó antes. Al tratar de indagar las autoridades de la iglesia de que hongos se trataban

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y no poderlos encontrar, descubrieron casualmente un ejemplar de Ganoderma lobatum sobre un árbol. Este hongo, como todas las especies del género, es fácil de rayar, escribir o dibujar en su cara inferior, grabados que nunca se borran. Supuestamente las personas de la iglesia le dibujaron un Cristo a dicho hongo (figura 15) y lo dejaron en el camino para observar quien lo recogía. Un indio al ver el hongo se lo llevo a su casa como un milagro, lo que hizo que el hongo anduviera de casa en casa “haciendo milagros”. Fue cuando los curas influyeron y convencieron a la gente a que el hongo no debería de andar de casa en casa, sino de tener su propia casa. Se le construyó de esta manera una iglesia que está ahora en el camino de Chignahuapan a las barrancas, iglesia que se denominó “Nuestro Señor del Honguito” (figura 14). Por varios años el hongo fue el objeto principal del altar, pero en la década de 1960 fue removido de ahí y se puso dentro de una cruz de metal, en un rincón de la iglesia y a ésta se le cambió el nombre, por el de La Virgen del Carmen. Sin embargo, como lo observó el autor (Guzmán et al., 1975), los fieles cuando llegan a la iglesia, lo primero que hacen es ir a la cruz de metal, a la cual le ponen veladoras y después de rezarle se regresan a la puerta principal, para iniciar la entrada a la iglesia y pasar al altar. Otro ejemplo de la influencia de la iglesia sobre la cultura indígena, es el caso de un monumento en la plaza central de Tlalnepantla, Estado de México (figura 16), en donde se observa una gran cruz labrada en piedra, erguida sobre una serpiente emplumada y enrollada. Sin duda aquí el mensaje es el de que la religión católica debe implantarse sobre las culturas indígenas, tomando como base que la serpiente emplumada representaba al dios Quetzalcóatl, uno de los más importantes de la cultura nahúatl. Analizando el culto por los hongos neurotrópicos entre los pueblos de América Central y del Sur, además de los llamados hongos de piedra de la cultura maya ya tratados, está el caso de unas figuras pequeñas de oro (figuras 17-19) en el Museo del Oro, en Bogotá, Colombia. Fueron encontradas en Darién, Panamá, y las cuales parece que son pectorales (Schultes y Bright, 1979; Guzmán, 1979, pag. 127). Se caracterizan por representar personas con dos hongos sobre su cabeza y con alas en la espalda o en la cabeza. Todas las personas están de pie, excepto una que se muestra sentada. Con la interpretación de estas figuras se llegó a la conclusión (Schultes y Bright, 1979; Guzmán, 1979, pag. 127; 2012; Guzmán et al., 2004) de que son personajes que están bajo el efecto de los hongos neurotrópicos, los que se les

han metido en la cabeza. Por ello sienten que vuelan y de ahí las alas, y el que una persona este sentada (figura 19) y todas con la mirada perdida. Todo ello coincide con los efectos neurotrópicos de estos hongos.

En Perú, de la cultura inca, se encontró una pieza de cerámica de una persona que tiene un hongo en la mano izquierda, otro en relieve en su turbante y sus ojos están desorbitados. Esta figura parece que tiene relación con la ingestión y culto de los hongos neurotrópicos. La figura estuvo en una exposición temporal en el Museo de Denver, Estados Unidos de América, a donde fue prestada por un coleccionista particular. No parece existir ningún estudio de la pieza, lo que contrasta con el hecho de que este parece ser el único testimonio arqueológico que hay de Perú sobre tales hongos (Guzmán, 2012), aunque del Perú, Guzmán (1983) registró especímenes P. zapotecorum en el herbario de Nueva York.

En este análisis del uso tradicional de los hongos neurotrópicos en el mundo, está el caso de Tassili, en el Sáhara, África, en donde hay unas cuevas con murales prehistóricos (Samorini, 2001). Esas imágenes muestran el culto de hongos, a través de personajes chamánicos (figura 21-A) y en una procesión (figura 21-B), que llevan un hongo en la mano, el cual tiene cierta conexión con la cabeza de las personas a través de líneas punteadas. Precisamente en el norte del Sáhara, en Marruecos y en Argelia (figura 22), Maire en 1928 describió un hongo neurotrópico llamado Hypholoma cyanescens, que Singer y Smith (1958) discutieron y al que Singer (1973) nombró Psilocybe mairei. Este hongo argelino y marroquí, por su forma y tamaño, bien podría coincidir con los murales de Tassili, el que en tiempos prehistóricos crecía allá, cuando el clima no era árido como lo discutió recientemente Guzmán (2012).

De Europa el único registro prehistórico que hay y que apenas fue descubierto, está en el centro de España, en la región de Cuenca, al oeste de Los Pirineos (Akers et al., 2011). Se representan en este mural, hongos grabados en relación con una escena de caza de búfalos y venados. Según Guzmán (comunicación personal en dicho trabajo de Akers et al., 2011) estos hongos se identifican con P. hispanica (figura 30), especie alucinógena conocida de Los Pirineos y usada ahora como recreacional (Guzmán, 2012). La identificación de Guzmán del hongo en el mural, se basa en la forma de las fructificaciones y por el hecho de que P. hispanica crece en estiércol, lo que la relaciona con los búfalos y venados.


Figuras 17-22. Testimonios sudamericanos y africanos sobre el culto de los hongos neurotrópicos. 17-19: Figurillas de oro que representan personajes con hongos y alas en la cabeza (Museo del Oro, Bogotá Colombia) (de Schultes y Bright, 1979). 20: Personaje con los ojos desorbitados y un hongo en la mano izquierda y otro en el sombrero, del Perú (Museo de Denver, E.U.A.). 21A-B: Fragmentos de un mural prehistórico en Tassili, África (en B nótense las líneas que conectan los hongos con las cabezas de las personas) (ambas de Samorini, 2001). 22: Situación de Tassili, al sur de Argelia y Marruecos en donde crece Psilocybe mairei (modificado de Samorini, 2001).

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Otros registros del uso de hongos neurotrópicos en Europa se adscriben a la época medieval, los cuales están en varias iglesias de Francia y Alemania. En ellos, P. semilanceata aparece en pinturas o grabados, señalado como un hongo prohibido, seguramente por sus efectos neurotrópicos (Stamets, 1996; Samorini, 2001). Psilocybe semilanceata es un hongo neurotrópico de amplia distribución en Europa y usado ahora como recreacional. Sobre este hongo, existe el primer caso de una intoxicación neurotrópica provocada en un adulto y en unos niños, registrado en Inglaterra en 1799 y dado a conocer por Sowerby (1803). Heim estudió en 1971 dicho caso e identificó los hongos registrados por Sowerby, los cuales fueron una mezcla de Stropharia y Psilocybe semilanceata (Guzmán, 1983) (Cuadro 1). En Francia existe un mural en la iglesia de Plaincourault, en donde hay una clara representación de Amanita muscaria en relación con el Árbol del Bien y del Mal en el Paraíso (Ramsbottom, 1954; Samorini, 2001). En dicho mural Adán y Eva están cada uno de ellos al lado de una fructificación gigante de A. muscaria, la cual lleva enrollada en su estípite una víbora con su correspondiente manzana en la boca. Nuevamente aquí el caso del gigantismo que se hizo notar anteriormente en las piezas arqueológicas de México. Otro caso también de Europa, es el de los griegos, en donde Wasson et al. (1978) suponen que en la antigua ciudad de Eleusis se usó el ergot, Claviceps purpurea, a través de sus esclerocios. Tales esclerocios contienen varios alcaloides del grupo de las ergotoxinas (que son indoles) y de donde Hofmann en la década de 1940, aisló la primera substancia alucinógena conocida, el LSD, el que indirectamente usaron los griegos (Schultes y Hofmann, 1982) (Cuadro 1, figura 34).

II. Presente: Grupos étnicos que consumen los hongos neurotrópicos. Pérdida de las tradiciones y el uso recreacional de estos hongos. Los grupos étnicos que todavía usan los hongos sagrados en México están principalmente en Oaxaca, entre los mazatecos en la zona de Huautla de Jiménez, los chinantecos del noreste del estado, los mixes al este de la entidad, los zapotecos en el sur y los chatinos al suroeste de estos últimos. En el centro del país están los nahuas en los estados de México, Puebla y Morelos; los matlatzincas, también en el estado de México, cerca de la región del Nevado de Toluca. Probablemente existan otros grupos indígenas relacionados con los hongos sagrados, como los que señalan Heim y Wasson (1958), aun cuando al parecer actualmente han perdido dichas tradiciones. Ejemplo de ello, son los totonacos de la Sierra de Chiconquiaco

en Veracruz, citados por Stresser-Péan y Heim (1961), donde en la actualidad no se encuentran relictos de dicho uso; sin embargo, especies neurotrópicas como P. zapotecorum, P. mexicana, P. caerulescens, y P. yungensis fueron identificadas.

Además de los casos de México solo entre los Kuma de Papúa Nueva Guinea hay datos del uso tradicional de Psilocybe kumaenorum (Heim et al., 1966; Heim, 1978). Pero además se citaron confusamente otros hongos que los pobladores usan en ceremonias no bien conocidas y en donde consumen además de la citada especie de Psilocybe, varias de Boletus y afines y de Russula (Cuadro 1). La acción de los hongos neurotrópicos en el sistema nervioso central no causa adicciones, a juzgar por el comportamiento normal de los indígenas que los ingieren. Esto llamó la atención de los especialistas, pero debido a la publicación de una copiosa bibliografía iniciada con el artículo de Wasson (1957), provocó que muchos jóvenes de Norteamérica llegaran a Huautla de Jiménez a experimentar tales hongos, simplemente como recreación. Cierto que la acción de esos hongos no es nociva, pero siempre y cuando se sigan cuidadosamente las indicaciones de los indígenas, mismas que han aprendido a través de los siglos que llevaban empleando a los hongos. Son estas reglas las que han servido para que la población indígena conservara la tradición de los hongos (Guzmán, 2003b). Pero aquí está el grave problema que crearon los jóvenes extranjeros que visitaron Huautla de Jiménez en la década de 1960, y los que apoyados por la población ladina que buscaba beneficios económicos de ellos, profanaron en poco tiempo lo que se había mantenido por milenios. Esto lo manifestó Wasson varias veces, quien sintió la pena de haber sido quien lo provocara y más al saber que el mal le había llegado a María Sabina. Ella, al hablar con Estrada (1977) le decía que se sentía mal porque esos jóvenes habían tomado los hongos santos sin ningún respeto y que por eso los hongos y ella misma habían perdido su fuerza (García-Terrés, 1994). Los hongos neurotrópicos se clasifican entre los tóxicos de acción nerviosa (Guzmán, 1980), pero esto no quiere decir que sean nocivos. Desde que se descubrieron a la ciencia se vio la posibilidad de su uso en la psiquiatría, ya que ingeridos o aplicados como psilocibina, ambos con control, se pueden descubrir y corregir problemas. Sin embargo, al ser profanadas drásticamente las tradiciones y alterar el orden social, ya que aquellos jóvenes ingerían los hongos en la calle y plazas, inclusive


Figuras 23-33. Importantes especies de Psilocybe neurotrópicos. 23: P. aztecorum (México), 24: P. zapotecorum (México), 25: P. yungensis (México), 26: P. cubensis (México), 27: P. caerulescens (México), 28: P. muliercula (México), 29: P. hoogshagenii (México), 30: P. hispanica (España), 31: P. mexicana (México), 32: P. semilanceata (Europa), 33: P. kumaenorum (Papúa Nueva Guinea) (todos originales).

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mezclándolos con bebidas alcohólicas, obligó a las autoridades locales a prohibir el uso de tales hongos a través de la fuerza militar, para que desalojara a tales jóvenes de la población o de las congregaciones en donde vivían. Esto con el correr del tiempo, hizo que se generalizara la prohibición de los hongos no tan solo en las poblaciones indígenas, sino también en las ciudades y de esta manera paulatinamente, se bloquearon los estudios que se realizaban, en los campos de la psiquiatría, cultivos, química, bioquímica, taxonomía, entre otros, con consecuencias graves a la ciencia. Como resultado ahora todos estos hongos están catalogados como droga, lo que implica una prohibición absoluta de su transporte y comercio o de sus derivados, no tan solo en México sino en todo el orbe. En la ingestión de estos hongos se deben seguir las siguientes reglas, emanadas de la tradición indígena, a saber: 1) comer los hongos en la noche para evitar ruidos y distracciones, 2) no se deberán ingerir alimentos ni bebidas desde la comida del medio día, 3) no tomar alimentos, bebidas alcohólicas o medicamentos, durante la ceremonia, 4) los hongos siempre se deben de consumir bajo la supervisión de una persona adulta conocedora de los mismos, 5) la dosis deberá ser controlada y será de no menos de 6 ni más de 12 fructificaciones si están frescos, o si están secos se aumentará la dosis al doble, nunca se guisarán y deben ser de la misma especie, 6) tomar un poco de agua durante la ingestión para evitar nauseas, 7) la persona tiene que estar sentada o acostada, y 8) al día siguiente la persona no debe salir de su casa durante cinco días, ni viajar, ello para que se recupere de la drástica acción de los hongos sobre su mente. Guzmán ingirió los hongos alucinógenos en 1958 por curiosidad científica, en la casa indígena de Don Isauro Nava antes señalada, en una ceremonia en la que se siguieron todas las recomendaciones arriba indicadas, excepto la última. Los hongos ingeridos fueron Psilocybe cubensis, los cuales en una jícara se pasaron ante incienso, al mismo tiempo que la citada mamá de Don Isauro rezaba en español y en mazateco en una mezcla confusa ante un altar improvisado. Todas las personas asistentes observaban en silencio y con mucho respeto. Guzmán después de la ingestión platicó brevemente con Don Isauro, ambos sentados al lado de la única mesa - la casa era un gran jacal con piso de tierra y sin servicios de electricidad, agua y drenaje- y con muchos petates que se recogían en el día. Como toda la familia se fue a dormir, Guzmán optó por despedirse y se fue a su petate situado en un rincón y en donde se recostó. El último

quinqué de la casa se apagó, quedando la habitación en penumbra y únicamente media iluminada con una secadora de hongos con un quinqué y con parrillas de alambre y todo tapado con periódicos. Era en donde secaba los hongos que estudiaba. Guzmán miraba aburrido aquello, pensando que no iba a ocurrirle nada, cuando de repente la secadora se convirtió en un gran castillo brillante con facciones humanas con dos caras y un gran tentáculo en medio que llegaba hasta su petate, el cual era un haz de luz. Dicho castillo le decía: “ven, ven a mí, no tengas miedo” y el tentáculo le indicaba que fuera. Al ver aquello, Guzmán buscó inmediatamente sus lentes y con asombro vio de nuevo el castillo, que ahora se carcajeaba de él y le volvía a decir: “ven, ven, no tengas miedo”. Guzmán con espanto trató de ignorar al castillo, le dio la espalda en su petate, pero empezó a ver luces de colores por todas partes, como burbujas, con los ojos abiertos o cerrados. Le gustó y estuvo muy bien en su petate en el que ya no sentía las chinches habituales que había y tan a gusto estaba, que le dijo al castillo que no lo molestara.

Es interesante observar que en este experimento, Guzmán se daba cuenta en todo momento en donde estaba y porqué, quién era, pero al mismo tiempo creía en todo aquello. Un zumbido muy fuerte que tenía en los oídos, poco a poco se convirtió en ruidos extraños y cánticos, y al tratar de ver de dónde venían, descubrió que un conjunto de negros gigantes bailaban y cantaban alrededor de su petate. Después de observar un buen rato el espectáculo, pensó que eso no era real y se concentró para descubrir de qué se trataba. Con ello los danzantes iban perdiendo estatura y bajando la voz, hasta que después de mucho esfuerzo, Guzmán notó que los danzantes eran simplemente un perro correteando a un gato alrededor de su petate. Se admiró de ello y el castillo se burló de él. Después de esto, Guzmán vio más alucinaciones, como una cueva debajo de su petate, lo que le dio terror por sentirse loco. Después se acordó de que Wasson había dicho que los siberianos eliminaban la droga de Amanita muscaria a través de la orina (Wasson y Wasson, 1957). Pensó que si hacia tal necesidad se le quitarían los efectos, pero descubrió lo que desde un principio había notado, que no podía ponerse de pie porque sus piernas no le reaccionaban, se le movían involuntariamente como un títere. Entonces de rodillas (gateando) se dirigió a la puerta de la casa y al llegar a ella, escuchó que algunos de los miembros de la familia gritaban, “el ingeniero se escapa” (a Guzmán le decían “ingeniero”). Don Isauro apareció y asombrado le preguntó que a donde iba y qué le pasaba, a lo que le contestó que tenía que ir


“al baño”, allá afuera. Don Isauro le dijo que estaba lloviendo pero Guzmán le replicó que no había problema y así se fue. En efecto llovía, se mojó, se enlodó e hizo su necesidad y volvió a la casa y al llegar a su petate observó que el castillo seguía llamándolo. Se sintió defraudado ya que no era cierto lo que se decía de los siberianos aplicado a los mazatecos, y continúo viendo alucinaciones, además del castillo, hasta que después de aproximadamente siete horas de haber ingerido los hongos, quedó profundamente dormido. Al despertar Guzmán al otro día, todavía de madrugada, puesto que la familia se levantaba muy temprano a preparar café y tortillas, se dio cuenta de que el castillo ya era su secadora de hongos y en lo general se sentía bien, aunque algo cansado por el desvelo, pero no le dolía nada. Desayunó bien y preparó sus cosas, ya que según su programa tenía que regresar a la Ciudad de México, en un largo camino de varios días (tenía que viajar primero a pie dos horas y después todo el día a lomo de mula). La familia de la casa angustiada le insistió varias veces a que no dejara la casa. Pero Guzmán partió y al llegar a un hotel en un pueblo del camino esa noche, descubrió que todo el día había tenido un zumbido en los oídos, el que al acostarse y poner la cabeza sobre la almohada lo transportaba a pensamientos extraños y sentir que iba a ver otra vez el castillo y mil cosas, lo que lo ponía nervioso. Esa situación le duró cinco días. El experimento realizado por Guzmán en 1958 lo tiene muy grabado en su mente, de tal manera que no se le han olvidado detalles. ¿Qué significado psiquiátrico tendría esto?, ¿qué utilidad o aplicación podría tener el usar estos hongos? Indudablemente que muchas ventajas. Sin embargo, debido a la suspensión de las investigaciones, por decretarse como drogas a los hongos por las autoridades, no se han podido aplicarz plenamente. Falta mucho por investigar y por otra parte, sobre la psilocibina no se ha dicho nada de su volatilidad. Guzmán experimentó casualmente dicho efecto en una ocasión, en una congregación indígena en 1958. Guzmán estaba encerrado en una pequeña habitación indígena, la cual la tenía llena de costales con hongos neurotrópicos semisecos y semifermentados, que preparaba para llevar a unos laboratorios de la Ciudad de México, que se los solicitaban. Afuera llovía, por lo que estaba encerrado y el olor de la habitación era muy fuerte a hongos. Al acostarse y dormirse en su catre, notó que había una gota que caía sobre su cobija. Al abrir los ojos y tratar de buscar de donde caía la gota, descubrió asombrado que cada vez que llegaba la gota a su cobija, explotaba en mil burbujas de colores y que toda su habitación

estaba llena de esas burbujas con una luz muy brillante y colorida. Al temer que se le aparecieran otra vez las alucinaciones que había visto meses antes, salió de la habitación, se mojó, respiró aire puro y después de mucho tiempo volvió a su catre, pudiendo conseguir el sueño, aunque con dificultad. Indudablemente había inhalado la psilocibina.

III. Diversidad de los hongos neurotrópicos y su distribución nacional y mundial. Son muchas las especies de hongos que tienen propiedades neurotrópicas y de las que en su gran mayoría se han aislado psilocibina, ácido iboténico, este último solo en Amanita muscaria, y ergotoxinas -de donde se obtuvo el LSD del “ergot” o Claviceps purpurea- (Guzmán, 1997, pags. 74, 78). Los hongos que tuvieron uso tradicional en el pasado son las especies de Psilocybe, Amanita muscaria y Claviceps purpurea y probablemente una especie de Conocybe (Heim y Wasson, 1958; Heim et al. 1966; Wasson et al., 1978). Actualmente sólo se usan especies de Psilocybe y Amanita muscaria. Sin embargo, hay varias especies de Agaricales de las que se ha aislado psilocibina, pero sin uso tradicional, como son especies de Conocybe, Copelandia, Gymnopilus, Inocybe, Panaeolus y Pluteus (Heim et al., 1966; Singer, 1978; Schultes y Hofmann, 1982; Guzmán, 2009; ver Cuadro 1).

En el mapa de la figura 34 se presenta la distribución mundial del uso tradicional de los hongos neurotrópicos, en el pasado y en el presente. Resalta México por su riqueza etnomicológica y en diversidad fúngica, con más de diez grupos étnicos ligados a los hongos, de los que los capachas en Colima y los purépechas en Michoacán sólo existen vestigios prehispánicos. Nótese que otros lugares con información antropológica o histórica relacionada con los hongos, son Darién (Panamá), Perú, Tassili (África), España, Francia, Alemania y Grecia. Obsérvese en dicho mapa que solamente de Canadá, Estados Unidos de América, México, Papúa Nueva Guinea y Siberia se tiene información del uso tradicional actual de los hongos neurotrópicos.

Conclusiones Se demuestra en esta contribución que a pesar de la prolífica bibliografía que hay sobre el tema, existen todavía muchas cuestiones valiosas por aclarar o descubrir. Antropológicamente hay varias piezas y murales que no han sido bien estudiados o interpretados, además de diversos documentos antiguos. La

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Cuadro 1. Clasificación de los hongos tratados e información etnomicológica (* dudosa o sin acción neurotrópica).


Cuadro 1. Continuación

aculturización de los pueblos, por otra parte, hace que se estén perdiendo tradiciones importantes, que dificultan las investigaciones. Sin embargo, los casos de vestigios paleolíticos recientemente estudiados por Samorini (2001), Akers et al. (2011) y Guzmán (2012) demuestran que todavía se pueden descubrir hechos importantes en relación con los hongos neurotrópicos y sus tradiciones. Las conclusiones obtenidas por el

autor en cuanto a la importancia del uso tradicional de Psilocybe zapotecorum desde tiempos prehispánicos y las relaciones entre los hongos neurotrópicos con el culto de Quetzalcóatl, aunque hipotéticos, tienen mucha importancia. Dejan un testimonio de lo que debe de escudriñarse en documentos, piezas o grabados, en busca de un mejor entendimiento de la etnomicología. Por otra parte, los diálogos abiertos y

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amistosos con los indígenas, no dejan de tener una gran importancia en la búsqueda del conocimiento tradicional.Agradecimientos

El autor expresa un agradecimiento retroactivo a los especialistas R. Heim, T. Herrera, R.E. Schultes, R. Singer y R.G. Wasson, por su apoyo y la valiosa información que le proporcionaron. En el presente se agradece a los colegas E. Gándara, L. Guzmán-Dávalos, L. Haro, J. Jacobs, J. Ott, G. Samorini, D. Somerlin, P. Stamets, D. Stevenson, M. Torres y M. Ulloa su valiosa información. A sus ayudantes F. Ramírez-Guillén, M. Hernández y J. Lara, por su colaboración en diversas tareas y a sus estudiantes A. Pérez Cortés, A. Velázquez y M. Camacho quienes apoyaron en el herbario, laboratorio y exploraciones. Las autoridades del Instituto de Ecología de Xalapa han distinguido al autor apoyándolo. I. Laserre apoyó con sus acertadas observaciones. A todos ellos un amplio reconocimiento.

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Figura 34. Distribución mundial del uso tradicional de los hongos neurotrópicos. 1-12, pasado, 1-3 México (1: capachas, 2: purépechas, 3: náhuatl), 4: mayas (Guatemala y El Salvador, 5: Darién, 6: Perú, 7: Tassili (Sáhara), 8: España, 9: Francia, 10: Alemania, 11: Grecia. A-E, época actual, A: Canadá, B: E.U.A., C: México, D: Papúa Nueva Guinea, E: Siberia.


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LOS HUERTOS FAMILIARES COMO RESERVORIOS DE RECURSOS FITOGENÉTICOS ARBÓREOS Y DE PATRIMONIO CULTURAL EN RAYÓN, MÉXICO Y EL VOLCÁN, CUBA

RESUMEN

Se escogieron los huertos familiares de dos comunidades: Rayón, México, y El Volcán, Cuba, por estar en asentamientos rurales; por la similitud en los tipos de vegetación circundantes, selva mediana siempre verde y bosque semideciduo mesófilo, respectivamente, y por las características culturales en el manejo de los recursos vegetales. Se seleccionó el estrato arbóreo por ser el elemento perenne, donde se registraron 46 familias, 54 géneros y 63 especies. Ambas localidades compartieron florísticamente 5 familias, 5 géneros y 8 especies, mostrando altos porcentajes de especies nativas silvestres: Rayón 56% y El Volcán 30 %. Las categorías de uso más frecuentes fueron: medicinales, alimentarias, maderables, construcción, ornamentales y combustibles. La transmisión de los saberes y prácticas tradicionales se vió reflejada en el concepto ancestral del uso múltiple de las especies: 68% en Rayón y 52% en El Volcán. Se concluye que los huertos familiares son un reservorio de material genético arbóreo “in situ y ex situ” en adecuada conjunción, por lo cual deberán ser incluidos en la concepción actual de los sistemas integrados de conservación. Además, proponemos como recursos fitogenéticos a las especies silvestres en proceso de domesticación presentes en los huertos familiares.

Palabras clave: huertos familiares, recursos fitogenéticos arbóreos, uso múltiple, transmisión de saberes, conservación “in situ y ex situ”.

ABSTRACT

ORCHARDS AS RESERVOIRS OF BOTH ARBOREAL GENETIC RESOURCES AND CULTURAL HERITAGE IN RAYÓN, MÉXICO AND EL VOLCÁN, CUBA.

The orchards were selected from two communities: Rayón, México, and El Volcán, Cuba, because they are in rural settlements; also for the similarity in the surrounding vegetation types –evergreen tropical forest and mesophyll semi-deciduous forest, respectively– and for the cultural characteristics in the management of plant resources. The arboreal layer was selected as it is the perennial component. There were registered 46 families, 54 genera, and 63 species. Both sites shared floristically 5 families, 5 genera and 8 species, showing high percentages of wild native species: Rayón with 56% and El Volcán with 30%. The most frequently used categories were: medicinal,

Daysi Vilamajó Alberdi1; Montserrat Gispert Cruells2, Miguel A. Vales García1, Alma González Esquinca3 y Hugo Rodríguez González2

1 Instituto de Ecología y Sistemática, Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente (CITMA) de la República de Cuba. Carretera de Varona Km 3,5, CP 10800, AP 8020, La Habana, Cuba.

2 Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Ciencias, México .D.F.3 Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

[email protected], [email protected]

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Vilamajó Alberdi et al. Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenéticos arbóreos y de patrimonio cultural en Rayón, México y El Volcán, Cuba

alimentary, timber, construction, ornamental, and energetic. The transmission of traditional knowledge and practices was reflected in the ancient concept of multiple uses of species: 68% in Rayón and 52% in El Volcán. We concluded that orchards are reservoirs of arboreal genetic material “in situ and ex situ” in proper combination, so they should be included in the current conception of conservation integrated systems. We also propose as plant genetic resources the wild species in process of domestication present in family orchards.

Keywords: family orchards, arboreal genetic resources, multiple use, transmission of knowledge, “in situ and ex situ” conservation.

Introducción

La conservación “in situ” es un pilar fundamental en cualquier propuesta de desarrollo sostenible, cobrando aún mayor relevancia ante la perspectiva del Cambio Climático Global, en que se requerirán nuevas adaptaciones de las plantas (Parry, 1992).

El Convenio sobre Diversidad Biológica (UNEP, 1992) establece que las medidas de Conservación “ex situ” deberán complementar las medidas “in situ”. El desarrollo de estrategias que apuesten a la conservación – utilización de los recursos fitogenéticos es un propósito desde los ámbitos de FAO, del Convenio sobre Diversidad Biológica y de la Agenda 21.

La FAO (1996), reconoce como conservación “in situ” de recursos fitogenéticos a la conservación de variedades locales o criollas de las especies cultivadas y a la conservación de especies silvestres que se consideren recursos fitogenéticos.

Frankel et al. (1995) destacan que las especies silvestres que se consideran para la conservación in situ son básicamente las arbóreas, las forrajeras, las medicinales, las emparentadas a las cultivadas, las especies en peligro y las “claves” ó emblemáticas para los ecosistemas.

Desde el punto de vista de la conservación, es indudable que la preservación de los recursos genéticos vegetales en los espacios en que han sido seleccionados por generaciones de grupos humanos, es el mecanismo que propicia que la evolución de estas plantas continúe.

Si bien es cierto que Lleras (1991) señala que “en el pasado reciente los fitomejoradores no estaban interesados en la conservación de los ecosistemas, las especies y las poblaciones y paralelamente los ambientalistas no tenían ningún interés en los recursos fitogenéticos”; en la actualidad hay un acercamiento

entre ambas posiciones, reconociéndose la necesidad de la existencia de sistemas integrados de conservación. El enfoque de la biología de la conservación cumple con el abordaje interdisciplinario necesario para resolver adecuadamente la conservación de los recursos genéticos de especies silvestres, aspecto señalado como prioritario por Hawkes et al., (1997).

Entre las acciones que internacionalmente se proponen para la conservación de recursos genéticos se destacan los estudios fitogenéticos de especies silvestres, los conocimientos locales o tradicionales (etnobotánica) y la contribución de la diversidad a la seguridad alimentaria y conservación del medio ambiente (Rivas, 2001).

En el caso de los conocimientos tradicionales, la Organización Mundial de la Protección Intelectual (OMPI) considera que para que se configure el conocimiento tradicional deben coexistir dos elementos principales que se cumplen en las comunidades indígenas y locales estudiadas y son: por un lado, el conocimiento tradicional mismo, y por otro, los sistemas sociales que los crean.

Zamudio (2008) amplía este criterio y considera al conocimiento tradicional como aquél que surge de la exteriorización y transmisión de “un saber culturalmente compartido y común a todos los miembros que pertenecen a una misma sociedad, grupo o pueblo, que permite la aplicación de los recursos del entorno natural de modo directo, compuesto, combinado, derivado o refinado, para la satisfacción de necesidades humanas, animales, vegetales y/o ambientales, tanto de orden material como espiritual. Esta autora también afirma que básicamente, el conocimiento tradicional corresponde a la sabiduría milenaria (conocimiento, innovación o práctica) colectiva o individual, con valor real o potencial, derivada de la relación simbiótica de las comunidades con su entorno natural que ha permitido la disponibilidad sostenible de los recursos”.


Huvio (1999) corrobora este supuesto cuando dice que “los conocimientos locales - conocidos también como conocimientos tradicionales o autóctonos - se refieren a los que las campesinas y los campesinos han acumulado sobre su medio ambiente y cómo éste les afecta en la vida de todos los días. Estos conocimientos locales, referentes a las variedades de los cultivos, los métodos de rotación, las prácticas o tecnologías, se basan en la experiencia y a menudo se heredan de generación en generación. Los conocimientos locales son por lo general dinámicos y variables: se han experimentado a lo largo de siglos y todavía se siguen experimentando y ajustando a las condiciones, necesidades y exigencias del lugar”. Al respecto Eyssartier et al. (2009), definen al conocimiento ecológico tradicional como: el cono-cimiento adquirido por comunidades rurales a lo largo de la historia, a través de la experiencia directa y el contacto con el medio ambiente, por lo que es un cuerpo de conocimientos, prácticas y creencias que evoluciona por procesos adaptativos y se mantiene por transmisión cultural. Por su parte, define a la transmisión cultural como: proceso de adquisición de conocimientos, comportamientos, actitudes, o tecnologías a través de la imitación, el aprendizaje y la enseñanza activa, por lo que depende de factores como: edad, género, grado de aculturación, nivel educativo, etc. Al igual el Programa LINKS (Sistema de Conocimientos Locales y Autóctonos) de la UNESCO (s. f.) entiende por conocimientos tradicionales al “conjunto acumulado y dinámico del saber teórico, la experiencia práctica y las representaciones que poseen los pueblos con una larga historia de interacción con su medio natural” y por patrimonio cultural inmaterial a los “conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo”, los cuales son unos de los ámbitos reconocidos en la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial del 2003. En Cuba, Agüero Boza (2006) reconoce que para muchos “este tema es sólo de estudio de aquellos que tienen una relación directa con éste y en otras, lo minimizan como si fuera algo más dentro de la cultura de un país, pero que no es lo que se debe poner de forma primigenia, y que los que tienen este criterio necesitan ver más de cerca la importancia que siempre ha tenido y tiene en la actualidad, donde el desarrollo de la tecnología y la globalización ponen en peligro el patrimonio cultural de cualquier nación”. Es importante en este trabajo el concepto sobre conocimiento tradicional cuando dice que lo “tradicional” no significa necesariamente que el

conocimiento sea antiguo, ya que estos se crean día a día y evolucionan en función de las respuestas de las personas y las comunidades a los desafíos que les plantea su entorno social y económico.

CONEVAL (2009) y Colin et al. (2010) refieren que los saberes tradicionales representados en los huertos familiares “satisfacen el autoabasto y se vinculan con el mercado, generando ingresos que mitigan la extrema pobreza”. En el Protocolo de Nagoya (PNUMA, 2011) se recuerda la importancia del Artículo 8j del Convenio de Diversidad Biológica de1992, y se plantea la interrelación entre los recursos genéticos y los conocimientos tradicionales, su naturaleza inseparable para las comunidades indígenas y locales y la importancia de los conocimientos tradicionales para la conservación de la diversidad biológica, la utilización sostenible de sus componentes y los medios de vida sostenibles de esas comunidades.

En esta investigación adoptamos el siguiente criterio: Reconocer como recursos fitogenéticos a las especies silvestres “en proceso de domesticación” presentes en los huertos familiares, inherentes al banco de semillas o a la introducción intencional y que reciben las prácticas culturales durante el desarrollo hasta la reproducción de la planta. El concepto de Huerto Familiar en México según Gispert et al. (1993) es el siguiente: “el reservorio genético vegetal aledaño a la casa – habitación, cuyo establecimiento refleja un aspecto fundamental de la identidad cultural de un grupo humano en relación con la naturaleza; en él se practican actividades culturales, sociales, biológicas y agronómicas, constituyendo una unidad económica de autoconsumo a la puerta del hogar”. Castiñeiras et al. (2002), describen el huerto familiar de Cuba caracterizado como “un ecosistema agrícola dinámico, donde se aprecia una alta diversidad en un espacio relativamente reducido, casi siempre alrededor de la vivienda; y donde se manifiesta una sucesión espacial y temporal de las plantas, donde las especies perennes tienen una relativa estabilidad en el espacio, y las anuales manifiestan una variación mayormente en el tiempo, con una fuerte influencia edafoclimática, socioeconómica y cultural presente en ambos grupos”.

Gispert et al. (2010) señalaron que los huertos familiares constituyen un reservorio fitogenético arbóreo de los

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ecosistemas naturales, y de especies cultivadas nativas e introducidas, y que el enriquecimiento florístico de los huertos se debe principalmente a dos causas: la germinación espontánea del banco de semillas y el policultivo deliberado. Desde el punto de vista social y cultural, el huerto familiar es un reflejo del manejo tradicional de la biodiversidad, para su conservación y aprovechamiento, con vistas a conseguir el desarrollo sostenible.

El propósito general de este trabajo es estudiar el estrato arbóreo de los huertos familiares como reservorios fitogenéticos de especies silvestres y cultivadas, y el saber tradicional asociado en una comunidad étnica rural, Rayón, México y en una comunidad rural, El Encanto, El Volcán, Cuba.


En esta contribución se consideró la importancia del estrato arbóreo por ser el elemento perenne en la composición de los agroecosistemas de huertos familiares y ser refugio de la fauna silvestre en la conservación de la diversidad biológica.

Para la investigación se seleccionaron 10 huertos en cada una de las comunidades, considerando los siguientes criterios: 1) aceptación de las familias para hacer el estudio en sus huertos. 2) Los huertos más antiguos (mayores de 25 años), se localizaran en la periferia de las dos comunidades. 3) Que el tamaño mínimo del huerto fuera de 10x10 m.

Los métodos y técnicas cuantitativas y cualitativas, de gabinete y campo, utilizadas fueron: La revisión bibliográfica y documental en bibliotecas de ambos países y la dispuesta en Internet. El establecimiento de 10 parcelas de 10x10 m georreferenciadas en los huertos familiares seleccionados para determinar el contingente florístico arbóreo, la frecuencia de las especies, su procedencia (nativa silvestre, nativa cultivada e introducida) y los endemismos. Las comunidades se ubicaron espacialmente por imágenes Landsat obtenidas mediante Google Earth (2008).

Se aplicaron entrevistas abiertas, semidirigidas a los miembros de las familias asociadas a los huertos en estudio sin distinguir sexo ni edad, para recopilar su discurso oral y comprender en toda su magnitud el proceso de adquisición, transmisión y socialización de su cosmovisión, de sus relaciones con la naturaleza, así como el uso y manejo que hacen de las plantas cultivadas

y silvestres (Gispert et al., 1979). Las técnicas empleadas fueron la grabación de las entrevistas, las anotaciones en el cuaderno de campo y tomas de imágenes fotográficas para capturar la memoria gestual. El número de entrevistados (60) en cada comunidad corresponde al total del universo escogido a partir de un promedio de 6 personas por huerto.

Se recopiló la nomenclatura vernácula en español y en la lengua zoque de las plantas del estrato arbóreo de la vegetación silvestre y cultivada, así como sus categorías de uso. Se recolectó material botánico para su posterior identificación en el Herbario de la Facultad de Ciencias de la UNAM (FCME), el Herbario Nacional de México, UNAM (MEXU) y el Herbario Nacional de la Academia de Ciencias de Cuba (HAC). Los nombres científicos fueron revisados según Roig (1975); León (1946, 1951); León y Alain (1953); Alain (1957, 1964 y 1974); Miranda, (1998); Gispert et al. (2002) y Monroy-Ortíz y Monroy (2006) y la base de datos en línea “Trópicos” del Missouri Botanical Garden (MOBOT, 2010).

Con los datos obtenidos se crearon bases de datos en Access (2007), para proceder a la integración, sistematización y análisis de los resultados.

Áreas de estudio. Las poblaciones en estudio se escogieron por constituir comunidades rurales y por la similitud en los tipos de vegetación circundantes: selva mediana siempre verde, en Rayón, México y bosque semideciduo mesófilo, en El Volcán, Cuba; asi como por sus características culturales en el manejo de los recursos vegetales. Rayón, Chiapas, México. La comunidad de Rayón se ubica en la Sierra Madre de Chiapas, municipio de Rayón, en el cuadrante de coordenadas 17° 11’ 38.71” latitud norte y 93° 00’ 37.10” longitud oeste al norte del estado de Chiapas (Google Earth, 2008), con una altitud de 1340 metros sobre el nivel del mar (INEGI 2010).

La población de la comunidad de Rayón pertenece a la etnia zoque, lo que da el nombre a su idioma, el cual pertenece a la familia lingüística mixe-zoque-popoluca. Cuenta con 5895 habitantes (INEGI, 2005), de ellos 2973 mujeres y 2922 hombres. Los zoques, tzoque, “soque” ó “zoc” se llaman a sí mismos o’de püt que significa «gente de idioma», «palabra de hombre» ó, en otros términos, «verdadero, auténtico». A su religión le llaman “costumbreros” (sincretismo de la religión prehispánica con la católica). A pesar de no reconocer al sacerdote católico como máxima autoridad de la iglesia, admiten y


celebran a los santos católicos, llevan a cabo fiestas tradicionales, danzas y sacrificios rituales en el templo. Para estas celebraciones, existe un complejo sistema de organización, cuya jerarquía se basa en la edad de los participantes: los más ancianos ocupan los cargos más importantes y los jóvenes los de auxiliares (CDI, 2011).

El clima es cálido húmedo con lluvias todo el año tipo: A(C) fm (García, 1989). La vegetación predominante es la selva mediana siempre verde, “Selva negra”, (Miranda, 1998). Según este autor la llamada “Selva Negra” se localiza al suroeste de la comunidad de Rayón y la describe como muy densa, con árboles, arbustos y abundancia de helechos, algunos arbóreos. Los musgos son frecuentes. La altura de los árboles oscila de 15 a 30 metros y se desarrolla en laderas de serranías abruptas.

Entre la flora se encuentran especies como: Gunnera insignis DC - Capa de pobre; Tithonia diversifolia Gray - Mirasol; Ochroma lagopus Sw. - Jopí; Heliocarpus mexicanus Turcz. - Aguapjo; Swietenia macrophylla King. - Caoba; Ficus glabrata HBK - Amate; Cedrela odorata L. - Cedro; Ceiba pentandra (L.) Gaertn. - Ceiba; Cecropia spp. - Guarumbo; Psidium guajava L. -Guayaba; Psidium molle Bert. - Guayaba silvestre; Piper spp. - Cordoncillo; Heliocarpus appendiculatus Turcz. - Majagua (Delgadillo y García, 1999).

El Volcán, Mayabeque, Cuba. La comunidad de El Volcán se localiza en el cuadrante de coordenadas 22° 56’ 16.09” latitud norte y 82° 17’ 45.43” longitud oeste (Google Earth, 2008), con una altitud de 191.13 metros sobre el nivel del mar.

La población cuenta con 369 habitantes, de los cuales 190 son hombres y 179 mujeres, está constituida por campesinos. Se encuentra en el sur occidental de la provincia de Mayabeque, lo que constituye el extremo occidental de las alturas de Bejucal-Madruga-Coliseo. El bioclima según Vilamajó et al. (1989), es del tipo caliente con invierno seco, de tres a cuatro meses de sequía, con un promedio anual de temperatura de 20 a 25oC y un promedio anual de precipitaciones de 900 a 1 900 mm (Vilamajó et al., 2003).

Los tipos de vegetación identificados en la región, son: pastos, formaciones arbustivas secundarias y restos de bosques semideciduos mesófilos, (Vilamajó et al., 2003). La vegetación de las alturas denominadas “Tetas de Managua” que rodea a la población de El Volcán es de bosque semideciduo mesófilo secundario. El estrato arbóreo alcanza de 25 a 30 m de altura y 95% de

cobertura. Entre los principales elementos de la flora se encuentran: Cordia lineata (L.) R. et S. - Gúasima; Cedrela odorata L. - Cedro; Guarea guidonia (L.) Sleumer - Yamagua; Talipariti elatum Frixell- Majagua; Chiococca alba (L.) Hitch. - Bejuco de verraco; Erythroxylum havanense Jacq. -Jibá; Trichilia havanensis Jacq. - Siguaraya; Cecropia schreberiana Miq. - Yagruma, Roystonea regia (Kunth.) O.F. Cook - Palma real, Ricinus communis L. - Higuerilla y Bursera simaruba (L.) Sargent - Almácigo. Los matorrales secundarios se caracterizan por una altura de cinco a ocho m y una cobertura de hasta el 98%, con alta presencia de especies espinosas como Dichrostachys cinerea (L.) Wr. et. Arn. - Marabú y Acacia farnesiana (L.) Willd. - Aroma amarilla, que los hacen intransitables (Vilamajó et al., 2003). Resultados y discusión

Partimos del concepto de huerto familiar de Gispert (1981) y Gispert et al. (1993), determinado por las características culturales, socioeconómicas, estructurales, ecológicas y funcionales, corroborado por Ospina (1995), y Gispert et al. (2010).

Las entrevistas abiertas y semidirigidas se realizaron a un total de 60 individuos en cada comunidad, según lo estipulado en la metodología. En las entrevistas se puso de manifiesto la visión holística de la conservación y manejo de la naturaleza de los grupos étnicos y campesinos cubanos, así como de sus prácticas tradicionales entre las que se destaca la elaboración de composta a partir de residuos vegetales, excrementos de aves de corral y detritus alimentarios familiares.

A partir de los datos adquiridos del levantamiento de las parcelas en los huertos y la información ofrecida por los entrevistados, se crearon las bases de datos de las dos localidades donde se incluyeron: nombres étnicos y vernáculos; nombre científico de familia, género y especie; frecuencia; categorías de uso; procedencia y manejo, así como los endemismos. Las dos bases contienen 81 y 104 registros para Rayón y El Volcán respectivamente.

En los huertos familiares de las dos comunidades se registraron un total de 46 familias, 54 géneros y 63 especies (Anexos 1 y 2). Las 5 familias compartidas son: Lauraceae, Meliaceae, Myrtaceae, Rosaceae y Rutaceae, que representan el 10,86% del total, siendo 5 géneros y 8 especies comunes: Cedrela odorata, Citrus aurantifolia, Citrus aurantifolia var. limeta, Citrus aurantium, Citrus sinensis, Persea americana, Prunus persica, y Psidium guajava.

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Ambas localidades mostraron altos porcentajes de especies nativas silvestres: Rayón, 56% mientras que El Volcán exhibió el 30 % (Cuadro 2, Fig. 1), lo que se corrobora a través de la alta frecuencia de éstas, donde se destaca el “palo mocoso” (Croton draco) con 39 individuos y uso medicinal en Rayón y el “almácigo” (Bursera simaruba) con 14 individuos y uso múltiple en El Volcán, lo que nos permite afirmar que los huertos no

solo son reservorios de material genético vegetal, sino que también son un reflejo cultural del saber y prácticas tradicionales que las comunidades étnicas y campesinas atesoran con respecto a los ecosistemas colindantes y su contribución a la domesticación de especies. Una expresión de esto, lo es la permanencia consciente de un endemismos en Rayón (Cuadro 2).

En Rayón, población de origen zoque se evidencia que el número de especies arbóreas introducidas es menor, solo

8 (32%) debido a la cosmovisión milenaria que poseen de la naturaleza, lo cual contrasta con la de los campesinos cubanos en El Volcán, que constituyen una mezcla étnica y cultural de saberes, lo que se manifiesta en el manejo de 29 especies introducidas (63%). Entre los ejemplos de la existencia y alta frecuencia de especies introducidas están el “durazno” (Prunus persica) con 9 individuos y uso múltiple en Rayón y el “aguacate”

(Persea americana) con 30 individuos y uso múltiple en El Volcán.

La población zoque de Rayón está muy cercana a la selva mediana siempre verde, como se aprecia en la imagen Landsat (Fig. 3), lo que le da una relación de contacto con ésta, además de la existencia de una tradición patrimonial en la transmisión del conocimiento del bosque de una generación a otra. En los huertos de esta localidad se encuentran 14 especies nativas

Cuadro 1. Familias, géneros y especies en las 2 comunidades.

Cuadro 2. Número y porcentaje de especies vegetales introducidas, nativas cultivadas, nativas silvestres y endemismos en los huertos de las dos comunidades.


silvestres, con una presencia de 91 individuos y un endemismo (Solanum chiapasense K.E. Roe. - tabaquillo cimarrón). La distribución geográfica de este endemismo alcanza la porción norte de la República de Guatemala, ya que su areal natural quedó fragmentado por la actual división geopolítica.

En El Volcán, región cercana a la ciudad de La Habana y sometida a una histórica explotación agropecuaria, con un reciente crecimiento demográfico, sólo se hallan parches de bosques semideciduos secundarios mesófilos como se puede identificar en la imagen Landsat (Fig.4), encontrando en sus huertos 14 especies nativas silvestres del entorno con una presencia de 35 individuos y una ausencia de endemismos vegetales.

Los huertos familiares como agroecosistemas de policultivos, presentan una alta diversidad de especies nativas e introducidas cultivadas, como se muestra en el Cuadro 2. De igual forma se observa la inducción a la domesticación de árboles silvestres de la vegetación cercana, y de otras formaciones vegetales, tal es el caso de Viburnum hartwegii (palo colorado); Calatola mollis

(aguacate de mono ó koyojk) Sarauia aspera (palo mocoso) en Rayón y Annona cascarilloides (anoncillo); Casearia hirsuta (raspalengua) y Cordia collococca (ateje) en El Volcán . (Anexos 1y 2).

Figura 1. Porcentaje de especies introducidas, naturales cultivadas naturales silvestres en Rayón y El Volcán.

Cuadro 3. Porcentaje de especies arbóreas nativas e introducidas con más de 3 usos en cada localidad estudiada.

Cuadro 4. Por ciento de participación de las especies por categoría de uso en cada una de las comunidades (NS-nativas silvestres; NC-nativas cultivadas; Intro.-introducidas).

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En relación al análisis de los resultados bajo el concepto prehispánico de uso múltiple, considerado éste, cuando las especies presentan 3 ó más usos, encontramos, un 68% para Rayón y 52% para El Volcán, lo que indica por una parte el aprovechamiento sostenible de los recursos vegetales y por otra, la eficiencia del espacio en los huertos familiares, para con una menor cantidad de especies lograr incrementar los bienes y servicios de la biodiversidad (Anexos 1 y 2).

En Rayón, las especies nativas silvestres con más de 3 usos alcanzaron valores de 32%, y las introducidas 20%, lo que contrasta con lo obtenido en El Volcán con 15,2%; de nativas silvestres y para las introducidas 37% (Cuadro 3).

Estos resultados confirman una vez más, que la etnia zoque ha mantenido una relación profunda y continúa con el medio, preservando el conocimiento y manejo múltiple de las especies nativas; mientras que la población campesina dze El Volcán, con diferentes influencias culturales aprovechan un mayor número de especies introducidas bajo el mismo concepto.

En cuanto a las categorías de uso, los resultados obtenidos en las dos localidades, evidencian que las más frecuentes son: medicinales, alimentarias, maderables, construcción, ornamentales y combustibles. (Fig. 2)

En relación a las especies medicinales se observa que en El Volcán tenemos un 56,6% mientras que para Rayón un 48%, donde la mayor proporción empleada, 24% fue de plantas nativas silvestres y 20% de nativas cultivadas, con solo un 4% de especies introducidas. En El Volcán las introducidas medicinales alcanzaron un 34,9%, 17,4% de nativas silvestres y 4,3% de nativas cultivadas.El total de las especies alimentarias en Rayón fue de 36% y en El Volcán de 45,7%, de las cuales el mayor porcentaje estuvo dado por las introducidas con 24% y 43,5% en Rayón y El Volcán respectivamente (Cuadro 4). En el Volcán no se encontraron especies nativas silvestres con categoría de uso alimentaria mientras que en Rayón se manifiesta un 4% de éstas.

En las especies empleadas para la construcción se encontró un 28% para Rayón, con 24% de nativas silvestres, 4% de nativas cultivadas y ninguna especie introducida. En El Volcán se aprecia un 13% de especies con esta categoría de uso, que corresponden en 10,8% a las silvestres, ausencia de nativas cultivadas y 2,2% de introducidas.

Figura 2. Comparación gráfica de los % totales por categorías de uso mas frecuentes en ambas comunidades.

Figura 3. Imagen de Google Earth de la Comunidad de Rayón a 460 m de altura

Figura 4. Imagen de Google Earth de la Comunidad de El Volcán a 513 m de altura


Las especies arbóreas maderables se hallan en un 40% en Rayón, con un 20% de nativas silvestres, 12% de nativas cultivadas y 8% de introducidas; y en El Volcán con 28,6% repartido en 21,7% de nativas silvestres, 4,3% de nativas cultivadas y 2,6% de introducidas.

Entre los taxones ornamentales tenemos en Rayón un total de 16%, con 4% de nativas silvestres, 8% de nativas cultivadas y 4% de introducidas y en El Volcán un total de 26,1% en el que el 6, 5% son nativas silvestres, ninguna nativa cultivada y 19,6% de introducidas.

Las plantas usadas como combustibles en Rayón se identificaron con un 16%, todas nativas silvestres y en El Volcán con un 2,2%, todas introducidas.

Estos resultados nos demuestran que los árboles utilizados en la construcción, como maderables y combustibles se presentan con un mayor porcentaje en Rayón, siendo casi todos ellos nativos silvestres, en contraste con El Volcán donde prevalecen los árboles introducidos destinados a la alimentación, la medicina y el ornato.

Lo anterior se debe a las diferencia en las situaciones socio-económicas y políticas en que se desarrollan las dos comunidades (Rayón bajo un modelo neoliberal nacional mexicano y El Volcán basado en un modelo de economía socialista). Es por esto que en Rayón la construcción de viviendas, implementos agrícolas y domésticos, así como la energía empleada para la cocción de alimentos está ligada a las especies silvestres. En tanto que en El Volcán, los campesinos tienen asegurados la salud y la educación gratuita estatal, así como una canasta básica subvencionada que les permite una mayor solvencia económica y donde se utilizan además otros materiales no vegetales para los mismos fines.

En El Volcán se evidenció el concepto tradicional de conservación expresado teóricamente por Gispert et al.,(2010) y materializado al encontrar el “anoncillo” (Annona cascarilloides) sin un uso actual, pero preservado por ser un elemento de la flora silvestre.

En distintos trabajos referidos a las plantas cultivadas en los huertos familiares de las áreas rurales de América Latina y el Caribe (Maxter et al. 1997; Rivas, 2003; Ospina, 2003; Gispert et al., 2004; García et al. 2005 y Montemayor et al. 2007 entre otros) hacen un inventario de especies cultivadas y silvestres sin llegar a mencionar la conjunción entre ambas como un proceso cultural intrínseco de los saberes tradicionales, excepto Colin y Monroy (2004).

Siguiendo las premisas planteadas en la Cumbre de Río (UNEP, 1992) y por Santos y Tellerías (2006); Herrerías-Diego y Benítez-Malvido (2007); CITMA (2009); Martín (2000); Delgado Palomino (2005) y Zamudio (2011), sobre las principales amenazas a la diversidad biológica, en especial en México y Cuba, y ante la necesidad de búsqueda de alternativas de conservación de reservorios fitogenéticos (Rivas, 2001), analizamos nuestros resultados y constatamos la alta presencia de especies silvestres en los huertos familiares, lo que puede ser reconocido como una alternativa a las principales amenazas a la diversidad biológica como la fragmentación y alteración de hábitats, ecosistemas y paisajes.

En las comunidades estudiadas donde los huertos están relativamente cercanos a fragmentos de bosques, pudieran establecerse calles o corredores que contribuyan a la formación de un puente de conectividad entre los fragmentos, basándonos en el supuesto de que la sumatoria de los huertos de cada localidad constituye un parche de vegetación, teniendo en cuenta la proximidad entre éstos, por lo que pudieran ser parte de los sistemas integrados de conservación.

Conclusiones

Los huertos familiares deberán ser incluidos en la concepción actual de sistemas integrados de conservación de la diversidad biológica.

Aseveramos que el huerto familiar es un reservorio de material genético arbóreo “in situ” y “ex situ”, en adecuada conjunción. A partir de esta concepción, los huertos familiares constituyen ejemplos de reservorios de diversidad arbórea silvestre y nativa cultivada.

El alto porcentaje de árboles en los huertos como práctica tradicional, contribuye a la conservación de servicios ambientales tales como: refugio de fauna, la captación de carbono atmosférico y la protección del suelo y del manto freático.

Proponemos que el proceso de domesticación de plantas silvestres sea una categoría de conservación intermedia entre las plantas silvestres y las cultivadas, como mecanismo que propicia la evolución de las primeras.

La transmisión de los saberes y prácticas tradicionales se ve reflejada en el concepto ancestral del uso múltiple de las especies de los huertos familiares, lo que permite una mayor obtención de satisfactores sin aumentar las especies ni el espacio.

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En los huertos familiares se manifiesta una prioridad de aprovechamiento de bienes y servicios de las especies nativas en la etnia zoque y de las introducidas en la comunidad rural de El Volcán.

Las categorías de uso más relevantes en las dos poblaciones resultaron: la medicinal, la alimentaria, la maderable, la de construcción, la ornamental, y la de combustible.

Las diferentes situaciones políticas y socio-económicas de ambas comunidades originan un uso diferenciado de los recursos arbóreos silvestres, lo que se observa en la composición florística de los huertos.

Agradecimientos

Agradecemos a los pobladores de las dos comunidades Rayón y El Volcán por compartir sus saberes y aceptarnos en sus hogares y huertos familiares.

Para esta investigación se contó con el apoyo de la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional Autónoma de México, el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México, la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, México y el Instituto de Ecología y Sistemática del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente de la República de Cuba.

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Anexo 1. Rayón (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)

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Anexo 2. El Volcán (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)


Anexo 2. El Volcán (Leyenda: N-nativa; I-introducida; S-silvestre; C-cultivada)

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ETNOECOLOGÍA CHINANTECA: CONOCIMIENTO, PRÁCTICA Y CREENCIAS SOBRE FAUNA Y CACERÍA EN UN ÁREA DE CONSERVACIÓN COMUNITARIA DE LA CHINANTLA, OAXACA, MÉXICO

RESUMEN

Se estudió la etnoecología de fauna y cacería en un área de conservación comunitaria. La cacería local fue prohibida en 2004 en apoyo a actividades de conservación. Con el objetivo de evaluar la importancia pasada de la cacería y las consecuencias de su prohibición, entre 2009-2010 se realizó: observación participativa, entrevistas, análisis de registros de caza y ejercicios de identificación de especies. Antes de su prohibición, la cacería fue importante para el sustento chinanteco y ésta puede ser conceptualizada en términos de la praxis (conducta y práctica de caza), corpus (cuerpo de conocimientos sobre fauna y ambiente) y kosmos (sistema de creencias que está dialogando con los cazadores, incluyendo al dueño de los animales y el nagüalismo). Los informantes reportaron al menos 32 especies que se cazaban y usaban antes de la prohibición, principalmente como alimento (84,4%), medicina (15,6%) o artesanía (12,5%). Las principales estrategias de caza eran el acecho (57,9%) y expediciones usando perros (36,8%). Los cazadores con perros tuvieron un conocimiento más amplio acerca de la fauna, narrativas tradicionales y una mayor conexión con el dueño de los animales, quien era un mecanismo tradicional que regulaba la cacería antes de su prohibición. En la comunidad, parte importante de las relaciones sociales se mantenían a través de la cacería, y los adolescentes adquirían habilidades de trabajo y conocimiento ambiental mientras aprendían a cazar. Así, la prohibición ha tenido impactos sobre el conocimiento tradicional, relaciones sociales y subsistencia. De acuerdo a los pobladores, esta prohibición fue introducida por instituciones ajenas a la comunidad sin una evaluación del estado de las poblaciones animales y está interrelacionada con mecanismos globales de conservación de Mercado que afectan ecologías humanas a escala local.

Palabras clave: Áreas de conservación comunitaria, cacería, conocimiento ecológico tradicional, fauna Neotropical, nagüalismo, pago por servicios ambientales.

José Tomás Ibarra1,2,*, Carlos del Campo1, Antonia Barreau1, Armando Medinaceli1, Claudia I. Camacho1, Rajindra Puri3 y Gary J. Martin1,3,4

1 Global Diversity Foundation-Mesoamérica (GDF-M). Privada Eucalipto No. 8, Colonia Benito Juárez Norte, Xalapa, Veracruz, México. C.P. 91070. Dirección actual: Centre for Applied Conservation Research, Depart-ment of Forest Sciences, University of British Columbia. 3625-2424 Main Mall, Vancouver, BC, Canada. P.C. V6T 1Z4.

2 Fauna Australis, Departamento de Ecosistemas y Medio Ambiente, Pontificia Universidad Católica de Chile. Vicuña Mackena 4960, Macul, Santiago, Chile. C.P. 306-22.

3 School of Anthropology and Conservation, University of Kent. Canterbury, Kent, United Kingdom. P.C. CT2 7NR.

4 Rachel Carson Centre, Leopoldstr 11a, Munich, Germany. P.C. D-80802.

[email protected].


ABSTRACT

CHINANTEC ETHNOECOLOGY: KNOWLEDGE, PRACTICE AND BELIEFS OF FAUNA AND HUNTING IN A COMMUNITY CONSERVATION AREA OF THE CHINANTLA, OAXACA, MEXICO.

We studied the ethnoecology of fauna and hunting in a community conservation area. Hunting was prohibited in 2004 in support of conservation activities. In order to evaluate the past importance of hunting and the consequences of its prohibition, during 2009-2010 we conducted participant observation, interviews, analysis of records of animals hunted, and specimen identification tasks. Prior its prohibition, hunting was important for Chinantec livelihood and it could be conceptualized in terms of praxis (hunting behaviour and practice), corpus (the body of knowledge of game and environment), and kosmos (the belief system which is dialoguing with hunters, including the holder of animals and nagualism). Informants reported 32 species that were hunted and used prior the prohibition, mainly as food (84.4%), medicine (15.6%) or in handcrafts (12.5%). Hunting strategies were chiefly ambushing (57.9%) and trips using dogs (36.8%). Hunters with dogs were those with the most extensive knowledge of wildlife, traditional narratives, and a connection with the holder of animals, who was a traditional mechanism for regulating hunting prior its prohibition. Social relations in the community were maintained in part through hunting, and adolescents acquired working skills and environmental knowledge while learning to hunt. Thus, the prohibition has had impacts on traditional knowledge, social relations and livelihoods. We also determined that the idea of the prohibition, according to community members, was introduced by foreign institutions without an assessment of the state of animal populations, and that it is interrelated with global market-based conservation mechanisms that affect human ecologies on the local scale.

Key words: Community conservation areas, hunting, traditional ecological knowledge, Neotropical wildlife, nagualism, environmental services payment.

Introducción

Las interacciones entre el ser humano y la fauna silvestre, a través de la cacería, han recibido atención por más de cuatro décadas en los ambientes neotropicales. Inicialmente Linares (1976), a través del análisis de restos arqueológicos, reveló la importancia de la fauna como fuente proteica para agricultores prehistóricos de roza, tumba y quema. A partir de sus hallazgos, numerosos estudios han explorado la importancia de aquellos animales que forrajean en zonas agrícolas y acahuales en el Neotrópico (e.g. Balée, 1985; Posey, 1985, Alvard et al., 1997; Ramírez y Naranjo, 2007; Smith, 2005; Alves et al., 2009; Hanazaki et al. 2009).

De acuerdo a Neusius (1996), el uso de animales que frecuentan áreas agrícolas y acahuales tiene dos beneficios para los horticultores: (a) proveen proteína de alta calidad para la dieta, y (b) la cacería, incorporada al ciclo agrícola, reduce la competencia por los cultivos. Estos beneficios son obtenidos gracias al Conocimiento Ecológico Tradicional (CET, Apéndice 1.a), el cual es utilizado para: atraer a los animales a

las zonas agrícolas donde son acechados (Warner, 1991; Smith, 2005), usar efectivamente trampas en cultivos y bosques (Beaglehole, 1936), y hacer expediciones de cacería a través del bosque (Posey, 1985; Puri, 2005). Este último método es comúnmente complementado con el uso de perros, los que aumentan la eficiencia de caza (i.e., cosecha por unidad de tiempo) (Ikeya, 1994; Puri, 2005; Koster, 2008).

Más aún, el CET de cacería no considera únicamente el corpus de conocimiento y praxis de las actividades relacionadas, sino que también incorpora las creencias sobre la naturaleza, las que determinan las formas en que los recursos son manejados (Toledo, 2002). Por lo tanto, cuando se explora la cacería de subsistencia, es necesaria una aproximación integradora, tal como la propuesta por la etnoecología, la cual examina las relaciones entre la praxis (conjunto de prácticas que llevan a la apropiación de la naturaleza), el corpus (el repertorio completo de conocimientos o sistemas cognitivos) y el kosmos (sistema de creencias y representaciones simbólicas) que forman el CET (Toledo, 1992, 2002).

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Tomas Ibarra et al. Etnozoología Chinanteca

Por otra parte, la etnoecología, a través de una perspectiva interdisciplinar, permite entender problemáticas de uso y conservación de recursos naturales a distintas escalas (Reyes-García y Martí, 2007). Al tratarse de una disciplina que indaga sobre la complejidad del conocimiento, prácticas y creencias a escala local, constituye una valiosa aproximación para el entendimiento de las consecuencias locales de contextos políticos y económicos actuando a escala mayor. Por ejemplo, la etnoecología permitiría explorar cómo ciertos paradigmas globales (e.g. economía de libre mercado), afectan “ecologías humanas” a escala local (e.g. entendimiento y manejo de recursos naturales), junto con sus potenciales consecuencias para el bienestar socio-ecológico de mediano y largo plazo. En este sentido, programas de conservación como los “Pagos por Servicios Ambientales” son un mecanismo de mercado que emergió desde instituciones globales que consideraron que la degradación ambiental actual es una consecuencia de la escasez de incentivos para proteger los ecosistemas y los servicios que ellos proveen (Turner et al., 1994). A pesar de que la superación de la pobreza no es su objetivo principal, existe una correlación espacial entre las áreas que proveen importantes servicios ambientales y aquellas que muestran mayores niveles de marginalización rural, lo que sugiere que estos pagos podrían ser una herramienta para aliviar la pobreza y, simultáneamente, estimular la conservación (Corbera et al., 2007). Sin embargo, es escasa la información sobre esta relación potencial y los efectos reales de estos programas a escala local.

En este contexto, este estudio describe el CET de fauna y cacería de una comunidad chinanteca de Oaxaca, México. Para esto, se utilizó una perspectiva teórico-conceptual etnoecológica. De esta forma, se exploró la práctica, conocimiento y creencias relacionadas con la cacería, en particular, y con el medio ambiente y las relaciones sociales, en general. Este marco conceptual fue finalmente utilizado para discutir los efectos de una prohibición de cacería local, originada por mecanismos de conservación global actuando en un área de conservación comunitaria (ACC).

Materiales y Métodos

Área de estudio y antecedentes etnográficos. El estudio se realizó en la región cultural de la Chinantla (17°N 95°W), Oaxaca, México (Figura 1). Se trabajó en la comunidad de Santiago Tlatepusco, municipio de San Felipe Usila. El territorio de 5,928 ha comprende bosques

siempre-verdes tropicales, bosques mesófilos, bosques de encino, áreas agrícolas, plantaciones de café y vegetación secundaria (GeoConservación, 2006). El clima presenta temperaturas medias anuales entre 16º y 25º C, y precipitaciones medias anuales entre 700 a 4,000 mm (INEGI 2005). El área es reconocida por: (a) incluir parte de la cuenca del Papaloapan (segunda cuenca más grande de México), (b) su accidentada geografía (i.e. altitudes desde 200 a > 3,000 m.s.n.m), y (c) por su alta biodiversidad (Bray et al., 2008). A pesar de la escasez de estudios de fauna para el área, se ha descrito que el Estado de Oaxaca es el de mayor diversidad avifaunística en México, con al menos 736 especies (Navarro et al. 2004). A su vez, Oaxaca es el segundo Estado con mayor diversidad de mamíferos en el país (después de Chiapas), con 190 especies descritas a la fecha (Briones y Sánchez, 2004).

Dentro de la Chinantla, seis comunidades indígenas se encuentran organizadas desde el 2004 en el Consejo Regional de Recursos Naturales de la Chinantla Alta (CORENCHI), con el objetivo de mejorar la gestión y organización inter-comunitaria para la conservación de los recursos naturales y manejar un área de ± 27564 ha (Bray et al. 2008). Así, y apoyadas por organizaciones no gubernamentales (ONGs) e instituciones gubernamen-tales como la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) y la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP), las comunidades se integraron al programa de “Pagos por Servicios Ambientales Hidrológicos” (PSA-H) y recibieron certificados de “Áreas Voluntarias de Conservación” por parte de

Figura 1. Mapa de México, en el cual se muestra el Estado de Oaxaca (en gris). El área de estudio se localizó en la región cultural de la Chinantla (punto negro), Oaxaca.


CONANP, debido al alto valor hidrológico y la singularidad de la biodiversidad del área (Camacho et al., 2008). De esta forma, las comunidades iniciaron actividades de conservación formal y una de las primeras estrategias, incentivada por el beneficio económico que ésta traería, fue la de prohibir la cacería. Esta medida permitió continuar con la caza de sólo 10 especies consideradas plagas agrícolas, pero exclusivamente en las zonas de milpas (más detalles en sección resultados).

Los chinantecos son uno de los pueblos indígenas de Oaxaca que han mantenido una coherencia interna en términos de lenguaje y territorio (De Teresa, 1999). La comunidad de Santiago Tlatepusco comprende 591 habitantes (Apéndice 1.b). La agricultura de roza-tumba-quema es la principal actividad de subsistencia, la cual se combina con agro-forestería (incluyendo el cultivo de café de sombra), extracción de productos forestales no maderables y recientemente acuicultura (Pérez et al., 2006). Asimismo, la cacería constituía una actividad esencial para la obtención de proteína animal y para mantener las relaciones sociales hasta antes de su prohibición (Oliveras de Ita, 2005).

La comunidad se encuentra relativamente aislada debido a su escasa comunicación y difícil acceso (Pérez et al., 2006). Asimismo, Santiago Tlatepusco ha sido tildado como un “criadero de brujos” entre otras comunidades del área, ya que el pueblo tendría arraigadas tradiciones y una compleja cosmovisión, producto del sincretismo de la cultura mesoamericana con la católica-española (Oliveras de Ita, 2005).

Consideraciones metodológicas y consentimiento informado previo: Ya que la cacería está prohibida desde 2004, los métodos utilizados constituyeron una aproximación indirecta para documentar condiciones del pasado. De esta forma, los investigadores debieron ser cautos en la evaluación de la veracidad de las ideas y recuerdos de los informantes. Así, mediante la aplicación de los instrumentos a una alta proporción de los habitantes (60-55% de la población adulta en este caso) y triangulando la información, fue posible determinar una condición del pasado (Zent, 2001). Las herramientas utilizadas incluyeron: observación participativa, entrevistas informales y semi-estructuradas. Adicionalmente, se utilizaron entrevistas estructuradas y ejercicios de identificación de especies para examinar cuantitativamente los patrones actuales del dominio cultural de interés (cacería) y las consecuencias de su prohibición.

Al momento de comenzar la investigación se obtuvo el consentimiento de la comunidad luego de presentar los objetivos y alcances de la investigación a la asamblea comunal. De todas formas, la voluntad real de los habitantes para colaborar en el estudio se obtuvo luego de que los investigadores participaran en numerosos eventos y actividades comunitarias.

Observación participativa (OP) y entrevistas informales: OP fue realizada entre Mayo 2009 y Junio 2010, con una amplia diversidad de actividades desarrolladas (más detalle en Medinaceli, 2009; Ibarra, 2010). Durante la OP se desarrollaron entrevistas informales con individuos o grupos (n=20). En cada conversación se tomaban notas y, más tarde, se tenían sesiones diarias en que éstas se desarrollaban en computador (Bernard, 2005).

Entrevistas semi-estructuradas: Se condujeron con individuos adultos. Los informantes (n=40) incluyeron ancianos, cazadores y ex-cazadores, agricultores, amas de casa, autoridades locales y curanderos tradicionales. Los nombres de los informantes clave fueron obtenidos mediante el método de la “bola de nieve” (Bailey, 1994). Las entrevistas consistieron, dependiendo del tipo de informante, en preguntas abiertas y cerradas las que incluyeron: (a) datos generales, (b) información socio-económica, (c) conocimiento sobre fauna, cacería y sobre la prohibición de esta última (más detalles en Ibarra, 2010).

Entrevistas estructuradas e información de animales cazados: Se utilizó un cuestionario para determinar la percepción de los agricultores (n=25) sobre las especies de fauna que afectan la actividad agrícola. Se les pidió que señalaran: (a) las especies que más dañaban los cultivos, y (b) los cultivos afectados por cada una de ellas (Smith, 2005). Con esta información, se calculó: (i) plaga primaria (i.e. reportada por un 80-100% de los informantes), (ii) plaga secundaria (i.e. reportada por un 50-79%), (iii) plaga terciaria (i.e. 20-49%), y (iv) plaga marginal (10-19%).

Adicionalmente, el Equipo de Investigación Local de la comunidad nos facilitó un registro de los animales cazados por pobladores durante una de las dos temporadas anuales de milpa (agosto a diciembre de 2009, Apéndice 1.c y 1.d). Con estos datos, se realizó un análisis de correlación no paramétrico de Spearman, para explorar una potencial correlación entre el número de animales cazados por especie y la frecuencia de aquellos animales reportados como plaga (i.e. Nº de

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Cuadro 1. Categorías usadas para agrupar a los informantes de acuerdo a: (a) residencia relativa en el área, y (b) grado de subsistencia y frecuencia de cacería (i.e. Tipo de cazador) antes de la implementación de la prohibición de cacería en el área.

veces que una especie fue nombrada como plaga/Nº total de informantes).

Ejercicios de identificación de especies (EIE): Se basó en reportes previos sobre nombres locales de animales en chinanteco (Medinaceli, 2009). A los informantes (n=20) se les mostraron fotografías de animales del área y se les hicieron preguntas sobre el nombre del animal (chinanteco y/o español), sus usos y hábitos (Lizarralde 2001). Con estos datos se probaron hipótesis sobre variación en el conocimiento de las especies. Para esto, los informantes fueron agrupados de acuerdo a: (a) residencia relativa en el área, y (b) frecuencia de caza (i.e., tipo de cazador) antes de la prohibición (Cuadro 1). Para determinar diferencias entre grupos, se realizó un análisis de varianza (ANOVA) de una vía para el promedio

de identificaciones positivas de las especies, como variable dependiente, y grupos (a y b, Cuadro 1), como factor, complementado con un test post-hoc LSD.

Resultados y Discusión

“Cuando cazas un animal, primero debes agradecer a Dios porque él es el autor de todo. Luego de dispararle hay que acercarse y, antes de tocarlo, debes agradecer al bosque, a los animales, a los ríos y al sitio mismo donde el animal está acostado. Tú debes hacerlo por la razón de que el lugar te está favoreciendo y, además, porque el dueño de los animales te estará mirando” (Apéndice 1.e) Siguiendo a Toledo (2002), las interacciones chinanteco-fauna silvestre, a través de la cacería, se manifiestan a través de tres interconectadas dimensiones: corpus


(cuerpo de conocimiento de fauna y ambiente), praxis (comportamiento y práctica de cacería expresada en el desprecio o utilidad de algunas especies) y kosmos (sistema de creencias de un mundo animado que está dialogando con los cazadores, lo que se expresa en una creencia arraigada en el dueño de los animales, nagüalismo y otros seres).

Praxis y Corpus. De acuerdo a los informantes, al menos 32 especies de vertebrados se cazaban antes de la prohibición (Cuadro 2). Varias especies eran utilizadas para más de un solo fin, y los usos incluían alimento (84,4% de las nombradas), medicina (15,6%), artesanía (12,5%), ornamento (9,4%), mascotas (9,4%) o herramientas (3,1%) (Cuadro 2, Apéndice 2). Como alimento, macro-mamíferos como el mazate, armadillo, jabalí y el tejón, fueron los más apreciados (Apéndice 1.f). Aún se permite cazar los dos últimos. El ave más preferida como alimento fue el faisán real por su mayor cantidad de carne. Todas estas especies constituyen fuentes de proteína animal para diferentes grupos indígenas en el Neotrópico (Jorgenson, 1993; Guerra et al., 2004; Naranjo et al., 2004; Lorenzo et al., 2007). Más aún, cinco especies: tlacuache, tlacuajillo, brazo fuerte, puerco espín y zorrillo, tenían un uso medicinal para tratar aflicciones físicas y/o espirituales antes de la prohibición de cacería (Apéndice 2). Esto último es un patrón compartido con otros pueblos indígenas de México, donde el uso terapéutico de animales ha sido una práctica común desde períodos pre-hispánicos (Gómez et al., 2007).

Varias de las especies solían ser cazadas en más de un tipo de hábitat. Por ejemplo, un 75% de ellas eran capturadas en el bosque, 62,5% en acahuales, 34,4% en milpas y 18,8% en la misma comunidad (Cuadro 2). Por otra parte, cuando los cazadores iban de cacería solían recolectar plantas útiles y hongos. Las partes de plantas cosechadas incluían follaje de árboles y arbustos, lianas, frutos y distintos tipos de quelites (Bost, 2009). Según los informantes, esta práctica es poco habitual en la actualidad, ya que era fundamentalmente una actividad complementaria a la cacería.

Las principales razones para cazar eran el control de especies dañinas (52,6%) y obtención de carne para la familia (47,4%). Solamente cinco cazadores (26,3%) señalaron que, rara vez, vendían parte de la carne a algún amigo o vecino. De acuerdo a los informantes, la carne de animal de monte tenía un precio de $15-30 pesos mexicanos/kg antes de la prohibición (Apéndice

1.g). “Ahora, los animales cazados en la milpa llegan a $60-90 pesos/kg dependiendo de la especie… Pero nadie vende la carne, porque es muy poca y primero está la familia” (Apéndice 1.h).

El control de fauna dañina era la principal razón para practicar la cacería. Desde registros arqueológicos hasta etnografías contemporáneas, la cacería entre sociedades de roza-tumba-quema se ha asociado a la reducción del daño de los animales plaga (Linares, 1976; Neusius, 1996; Quijano-Hernández y Calmé, 2002).). Aunque era de esperar por la prohibición de caza actual, las especies cazadas durante la segunda temporada de milpa 2009 fueron también las más reportadas como plagas entre los agricultores. De esta forma, existió una correlación significativa entre las especies consideradas más dañinas y las que más se capturan en zonas agrícolas (Figura 2, Análisis de Correlación de Spearman, r=0.748, p<0.05, n=7). Se reportó a la tuza, tejón y jabalí, como plagas primarias; ardillas como secundarias; y tepezcuintle, cerete, mapache, perico y al pájaro pepe, como plagas terciarias (Cuadro 3).

Estrategias de cacería: Antes de la prohibición, las principales estrategias consistían en el acecho (57,9% de los informantes la reconocieron como su principal estrategia), seguida de las expediciones de cacería usando perros (36,8%) y caza oportunista (5,3%). Sólo dos cazadores reconocieron utilizar trampas (“leeh”, en chinanteco).

Acecho: Similar a lo reportado para otros agricultores de roza-tumba-quema en México (e.g. Quijano-Hernández y Calmé, 2002; Naranjo et al., 2004; Ramírez y Naranjo, 2007) y para otras zonas del Neotrópico (Smith, 2005), el acecho era la principal estrategia de caza en el área. Es la única estrategia que aún se permite (junto con las trampas que casi ya no se usan), ya que ayuda en el control de plagas en la milpa. Es usada de dos formas: (a) usando un espiadero construido en un árbol, o (b) escondiéndose entre los arbustos. Según los informantes, la forma (a) es más eficiente para la captura puesto que a altura del suelo, entre los arbustos, puedes ser olido y detectado por los animales. Ambas formas se practican en el amanecer, atardecer o noches sin luna o, alternativamente, cuando ésta ya se ha escondido. Un cazador solitario o en un pequeño grupo (2-3 personas) espera silenciosamente, a veces por horas, hasta que los animales entren a la milpa. Algunos cazadores dejan una pila de plátanos o maíz como cebo (Apéndice 2, e.g. cacería del tepezcuintle).

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Cuadro 2. Vertebrados terrestres utilizados por pobladores de Santiago Tlatepusco antes de la implementación de la prohibición de cacería en el Área de Conservación Comunitaria (Nota: * indica aquellas especies que aún se permiten cazar en las milpas).


Las principales especies cazadas mediante el acecho eran el tejón, mapache, jabalí y tepezcuintle (Apéndice 2). Esta estrategia aún se usa dos veces por año, durante las temporadas de milpa, cuando el maíz empieza a emerger en la mazorca y es más apetecido por los animales.

Expediciones de cacería usando perros: Esta estrategia se usa en una amplia variedad de escenarios geográficos y ecológicos del Neotrópico (Ikeya, 1994; Vázquez y Godínez, 2005; Koster, 2008). Entre los chinantecos existían dos tipos de cacería con perros antes de que esta práctica fuera prohibida en su totalidad. La primera era practicada en zonas cercanas al pueblo (pocos kilómetros). Ésta consistía en caminatas a través del bosque usando “senderos de caza” (Oliveras de Ita, 2005). Los animales eran capturados en el bosque o en el trayecto desde o hacia éste. El segundo tipo, más peligroso y complejo, requería la internación en el bosque por días (usualmente no más de dos). Este tipo de cacería se practicaba por unos pocos cazadores, ya que el bosque es considerado un lugar peligroso donde están presentes víboras, el dueño de los animales, gigantes o chaneques (más detalles en sección kosmos). “Lo más importante para ser un buen cazador es no tenerle miedo al bosque. No a todos les gusta cazar porque es una actividad que produce cansancio y, sobre todo, porque es riesgosa. Si a ti te gusta salir al bosque, tu perro será como tú. Ellos sólo van a querer salir al bosque de cacería” (Apéndice 1.i).

Existen sólo unos pocos “cazadores solitarios” en el pueblo que hacían expediciones acompañados solamente de sus perros. Algunos informantes señalaron que los perros deben ser entrenados. “A los perros se les puede enseñar. A veces aprenden solos y otras se enseñan unos a otros. Por ejemplo, cuando vas a salir a cazar un armadillo, tienes que tener una cola de este animal para preparar a tu perro. Hay que quemarla en el lugar donde ésta se une al cuerpo, donde fue cortada. Luego, hay que acercársela a la nariz del perro para que la huela. Así, el perro estará preparado para salir a cazar” (Apéndice 1.j) Los mejores perros habrían sido aquellos que sabían cazar más de una especie (más detalles en Ibarra, 2010). Aquellos que solían cazar con perros, reconocen que éstos eran uno de los bienes más importantes para su subsistencia. “Un cazador es nada sin su perro… Ya no hay cazadores en Santiago porque los perros están prohibidos. Con la pérdida de los perros, los cazadores también nos estamos perdiendo” (Apéndice 1.k).

Según los cazadores, los animales más capturados usando esta estrategia dependía del cazador y de lo que se buscaba como objetivo. La mayoría de las expediciones habrían sido “búsquedas generales” de animales, pero búsquedas de una especie específica también ocurrían. Los cazadores reconocieron al mazate, tepezcuintle, jabalí y coatí, como las más comúnmente cazadas usando perros. Especies ocasionales eran el zorrillo y el brazo fuerte. La técnica de persecución, número de cazadores requeridos, período de caza y hora del día, son todas variables según la especie. Por eso, un conocimiento de los hábitos de las especies era requerido de acuerdo a la especie buscada, y también el éxito dependía de las habilidades de los perros (Apéndice 2). Finalmente, la cacería con perros tiene sus propias narrativas y elementos del ambiente que habrían regulado la cosecha de animales. Los que cazaban con perros fueron aquellos con el mayor conocimiento de historias relacionadas a la caza (e.g. nagüales, dueño de los animales y chaneques), y también reconocían la presencia de elementos en el bosque que requieren interpretación y respeto. Todos estos factores determinaban si un cazador era o no un “cazador completo” (más detalles abajo). Cacería oportunista: Es la captura de animales mientras se desarrolla otra actividad. Éstas otras incluían: caminata hacia las milpas, roza, quema, siembra, caminata de un pueblo a otro, etc. Esta estrategia se practicaba durante todo el año, pero habría sido más común durante la temporada de milpa, cuando se va armado a las zonas agrícolas para acechar animales dañinos.

Figura 2. Correlación entre número de animales cazados por especie y la frecuencia de animales reportados como dañinos o plaga (Análisis de Correlación No Paramétrico de Spearman, r=0,748, p<0,05, n=7). *: Animales cazados (tejón=30, jabalí=4, tepezcuintle=10, cerete=5, mazate=4, armadillo=4, ocelote=1). Δ: Número de veces que una especie fue nombrada como dañina/número total de informantes (véase Cuadro 3).

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Tal como se ha reportado para otros grupos indígenas (Smith 2005), los agricultores usualmente iban armados o llevaban a sus perros cuando iban a las milpas. “Antes ibas a la milpa con tus perros y ellos empezaban a ladrar hacia el bosque. Después salían ladrando, persiguiendo al animal. El cazador tenía que seguirlo hasta alcanzarlo… A veces lo encontrabas ladrando bajo un árbol hacia un tejón en sus ramas o a la entrada de una guarida de armadillo” (Apéndice 1.l). Según los informantes, alcanzar a los perros generalmente implicaba cansancio y tiempo al internarse al bosque, pero solamente pagando este costo es como los cazadores saben si es que el animal de monte está en algún árbol fácil de disparar o en una guarida accesible (Koster, 2008). Sin embargo, la caza oportunista ya no se practica debido a que tanto los perros como la cacería no están permitidos (Apéndice 1.m). “Hoy en día nadie va armado a la milpa… No es bien visto que andes con un arma. Es una lástima porque ves faisanes volando sobre los árboles… Quizás un tepezcuintle está al lado tuyo, pero no lo puedes ver… Los perros eran para eso” (Apéndice 1.n)

Adicionalmente a las especies previamente señaladas (e.g. tejón, tepezcuintle, armadillo, faisán real, etc), varias otras eran cazadas de manera oportunista. Esto dependía de cuáles animales aparecían mientras se desarrollaba otra actividad (Apéndice 2).

Cacería con trampas: Al igual que antes de la prohibición, ésta es actualmente usada de forma marginal para controlar animales plaga. Las trampas eran instaladas en bordes de zonas agrícolas y en el bosque, donde huellas de animales se habían detectado previamente. En las milpas aún se instalan trampas, sobre todo en las pequeñas bodegas donde se almacena el maíz cosechado. Una de las trampas comúnmente usadas (pero que ya no se construyen), era una “trampa de caída” hecha de madera, con dos pequeñas barreras en cada lado del sendero del animal. Las trampas que se usan actualmente son de metal (más detalles en Oliveras de Ita 2005, Ibarra 2010).

La cacería con trampas aún mantiene sus propias narrativas y requiere de una rigurosa preparación tanto de la trampa, como del cazador. “Cuando compras una trampa, tienes que hacer una fiesta. Si no la haces, la trampa será inútil… Después, el día que la vas a instalar, hay que ir en ayunas. Los animales se mueven de aquí para allá porque tienen hambre. Esta misma hambre es la que debe sentir el cazador para obtener su alimento” (Apéndice 1.o).

Los animales que se cazaban con trampas eran el tlacuache, tepezcuintle, zorrillo, tejón, mapache, ratas (cerca de las casas), jabalí y ardillas. A su vez, los cazadores reconocieron que aquel animal que sea cazado con trampa debe ser sacado de ésta siguiendo la misma dirección que el animal traía en su recorrido antes de caer. Si un cazador saca el animal en la dirección opuesta, la trampa no volvería a ser útil.

Transmisión de las habilidades de caza y conocimiento de la fauna entre tipos de cazadores: Los informantes reportaron que entre los 12 y 20 años de edad, coincidiendo con el período en que pasan a formar parte de la asamblea comunal (Apéndice 1.p), los jóvenes deben ser capaces de trabajar competentemente. Entre los trabajos se encontraba la cacería, al menos para proteger la milpa. Los cazadores mencionaron que aprendieron a cazar a la edad de 17,4 ± 5,1 años (n=19). Un 58,2% señaló que aprendieron a cazar solos, seguidos de aquellos que fueron enseñados por sus padres o abuelos (41,2%). De ese modo, la cacería es aprendida a través de un “aprendizaje auto-guiado” y también a través de una “continua observación e internalización del conocimiento adulto” (Zarger, 2002; Puri, 2005).

En esta perspectiva, los resultados de aprendizaje sugieren que parte importante de la transmisión del conocimiento y práctica de cacería ocurría a través de un proceso vertical (i.e. abuelo o padre a adolescente) (Super y Harkness, 1997). Sin embargo, en conversaciones posteriores y mediante triangulación, nos percatamos que algunos cazadores entrevistados previamente y que habían señalado que aprendieron solos, en varias ocasiones habían sido enseñados por algún hermano o amigo. De esta forma, sugerimos que la transmisión del conocimiento y práctica de cacería, entre los chinantecos de Santiago Tlatepusco, era una combinación de procesos verticales (inter-generacionales) y horizontales (transmisión entre pares). Este último tipo ha sido reportado como una importante manera de transmisión del conocimiento ambiental entre algunos grupos indígenas, incluso llegando a ser más importante que el proceso vertical, el cual es el proceso más frecuente (Cavalli-Sforza, 1998). De cualquier manera, se requiere profundizar en el entendimiento de los mecanismos de transmisión del “conocimiento ambiental” en un contexto amplio, ya que las actividades de cacería, específicamente, están prohibidas en el área.

Puesto que un conocimiento básico sobre los animales y su historia natural es un pre-requisito para el entendimiento de la cacería (Puri, 2005; Randler y Bogner,

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2006), y basándonos en la información previamente mencionada, usamos los Ejercicios de Identificación de Especies (EIE) como un indicador del conocimiento de la fauna entre distintos tipos de cazadores (Lizarralde, 2001). Según los EIE, los cazadores que solían hacer excursiones durante todo el año a los bosques usando perros, son los que contaron con mayor habilidad en el reconocimiento de las especies (identificaciones positivas), y en la descripción de la historia natural y métodos de cacería de las especies (F3,16= 42,410, p<0.01, n=20. Post hoc test LSD, p<0.05. Figura 3, Apéndice 2). Las identificaciones positivas para este tipo de cazador (grupo 4, Figura 3), fue seguido por los que sólo cazaban durante el período de milpa (grupo 3, Figura 3). Este último grupo mostró un mayor número de identificaciones positivas, aunque sin una diferencia significativa, que aquellos que practicaban la cacería de forma marginal (grupo 2, Figura 3). Aquellos pobladores que nunca practicaron la cacería mostraron los valores menores de identificaciones positivas (grupo 1, Figura 3). La residencia relativa en el área no mostró diferencias entre los tipos de cazadores (p>0.05).

Según estos resultados, los cazadores con más habilidad en el reconocimiento de las imágenes de las especies fueron aquellos que acostumbraban a hacer expediciones de cacería con perros, a veces por días internados en el bosque. Estos cazadores fueron los que mostraron un conocimiento más amplio en la praxis de cacería (e.g. la cacería con perros sería más compleja y requeriría más habilidades), corpus (e.g. pudieron identificar más especies en los EIE) y, tal como se detalla a continuación, ellos son repositorios del kosmos-creencias tradicionales asociadas con la cacería y el ambiente.

Kosmos: La cosmovisión es la estructuración a través de la cual los miembros de un grupo social articulan, de manera coherente, sus nociones sobre el ambiente y el cosmos donde la vida humana se sitúa (Broda, 2001). La cosmovisión de los pueblos indígenas generalmente integra los órdenes naturales y sociales y, por lo tanto, también está ligada a los mecanismos que regulan el manejo de los recursos naturales (Toledo, 2002). Según Oliveras de Ita (2005), la cacería era una de las actividades de subsistencia chinanteca a través de la cual las relaciones sociales entre el cazador y su familia, sus amigos, y la relación entre él y el ambiente, eran puestas a prueba. Por una parte, los cazadores deben obtener carne para sus familias. Por otra, la cacería es una de las formas a través de las cuales varias dimensiones socio-culturales, tales como la amistad y la familia, se mantienen entre algunos pobladores. Además, y como ya se señaló, a través de la cacería los jóvenes eran enseñados no sólo sobre cacería, sino que también sobre la identificación y recolección de plantas útiles. Más aún, la cacería era considerada como una manera de descansar y olvidarse de las preocupaciones cotidianas, y de conocer otros lugares del territorio. “Es lindo ser cazador… Es la mejor manera de conocer cómo es la vida en el bosque… Los animales cazados siempre se reparten en partes iguales entre quienes fueron a la cacería. No importa quién cazó al animal” (Apéndice 1.q).

Las creencias tradicionales más arraigadas en la comunidad y que se relacionan con la cacería fueron consideradas como esenciales para ser un “cazador completo”. Aquellas creencias que se relacionaban con las actividades de cacería eran el nagüalismo (“Ja qui dso”), el dueño de los animales (“Dsa quia ta Jah núng”), junto con otros seres como los enormes (“Dsa sØ rØ ba”) y los pequeños o chaneques (“Ió dsa tØg máh”).

Discusiones sobre la definición de nagüalismo han existido desde reportes de cronistas españoles hasta etnografías actuales. Comúnmente, las definiciones dependen del grupo étnico y el área de Mesoamérica en cuestión (Barrera, 2006). Por lo general, el nagüalismo consiste en la facultad de una persona para transformarse en un animal u otra fuerza de la naturaleza (e.g. fenómeno atmosférico), lo que se considera como una manifestación (López-Austin, 1989). El nagüalismo está ampliamente presente entre los chinantecos, y los nagüales también son fuerzas que manejan el territorio. Ellos estructuran y guían el orden social y el manejo de los recursos naturales (Oliveras de Ita, 2005). Los chinantecos creen que lo que le ocurra al “animal compañero” afectará la persona que es su contraparte,

Figura 3. Frecuencia de caza (i.e. tipo de cazador), antes de la implementación de la prohibición de cacería, versus identificaciones positivas (promedio de respuestas correctas de las imágenes de especies animales mostradas), entre cuatro grupos de pobladores de Santiago Tlatepusco. Diferentes letras sobre las barras indican diferencias significativas a α=0,05 (ANOVA de una vía, F3,16= 42,410, p<0.01, n=20. Post hoc test LSD, p<0.05). Se muestran las barras de error (95% CI).


lo que generalmente se expresa en enfermedad y/o muerte. Si el animal compañero de alguien ha sido cazado, la única forma de evitar las consecuencias es que un curandero o un familiar de la persona, cuyo animal compañero ha sido cazado, obtenga alguna parte del animal muerto (e.g. hueso, pelo, piel u otro). Se debe encontrar al cazador y pedir o comprar alguna parte del animal. Si no se consigue, la persona enfermará y posiblemente muera.

“Tiempo atrás, mi finado padre había cazado un tigrillo. Estando en casa, una mujer tocó nuestra puerta. Ella preguntó si mi padre le podía vender alguna parte del animal. Él respondió que la carne de ese animal era asquerosa, por lo que había tomado la piel y el resto lo había tirado. Ella insistió… Fue muy extraño. Cuando quieres comprar carne de animal y te responden que no, tú simplemente no insistes. Pero ella estaba segura… Le preguntó a mi padre si le podía mostrar el lugar donde había tirado los restos. Después de que mi padre le explicó, ella fue y sacó lo que buscaba… Después de un tiempo, y por varias cosas que pasaron en el pueblo, entendimos lo que había pasado: ella había recuperado el nagüal de otro” (Apéndice 1.r). Según los informantes, el proceso de curación de la persona cuyo animal compañero ha sido cazado, debe ser realizado por un especialista. El curandero, teniendo una parte del animal, va al bosque y busca el tono del enfermo para poder devolvérselo luego de que éste haya sido encontrado (Oliveras de Ita, 2005; Apéndice 1.s).

Varios elementos del nagüalismo son similares entre los chinantecos y otros grupos, tales como los mixtecos y zapotecos del sur y suroeste de México (Kaplan, 1956; Contreras y Pérez, 2008). Por ejemplo, los cazadores saben que podrían cazar el nagüal de otro. Por esto, la cacería no es un tema fácil ya que podría crear disputas entre pobladores y familias. El individuo conoce qué animal es su nagüal y podría comunicarse con él, además de transformarse a voluntad (Oliveras de Ita, 2005). La lista de animales que serían ser nagüales incluyen al jaguar, ocelote, tigrillo, víbora, cascabel, mazate, mapache, tejón, jabalí, etc. Sin embargo, y ya que los nagüales están asociados a la cacería, ellos frecuentemente se asocian a animales dañinos que afectan la subsistencia de otros pobladores.

Un ejemplo más ilustra la relevancia del nagüalismo entre los chinantecos: “El señor que vive al otro lado del río fue temprano a su milpa. Él tenía el mejor perro de cacería del pueblo. Mientras trabajaba, su perro olió a un animal y salió persiguiéndolo… El señor siguió

trabajando hasta el atardecer y el perro no volvió. Más tarde, ya en su casa, alguien tocó a su puerta y le dijo que el perro venía ladrando persiguiendo un animal hacia el pueblo… Yo tenía nueve años y recuerdo claramente cuando el perro llegó al pueblo persiguiendo a un tejón. Este último corrió hasta llegar a la casa del anciano que vive al lado de la escuelita. Justo frente a la puerta del anciano, el perro alcanzó al tejón. El dueño del perro llegó rápido al lugar y se dio cuenta de lo que pasaba. Le dijo a su perro que dejara al tejón y que se fueran a casa… A los pocos minutos, el anciano salió de la casa, tomó al tejón y se entró… Era su nagüal… Tengo la imagen clarita en mi mente” (Apéndice 1.t). Más historias de nagüales en el área se encuentran en Ibarra (2010).

De acuerdo a los cazadores, principalmente aquellos que solían hacer expediciones con perros en el bosque, una segunda fuerza importante relacionada con la cacería y que habitaría en el monte sería el dueño de los animales. La mejor manera de definirlo es mediante las palabras de un cazador: “La cacería es peligrosa. El bosque es donde el dueño de los animales vive… Igual como nosotros tenemos animales domésticos como pollos y perros, el dueño tiene a todos los animales del monte. Igual como nuestros perros cuidan nuestros pollos, el dueño tiene a las víboras como sus perros. Ellas defienden a los animales del monte…” (Apéndice 1.u). Según los informantes, un cazador debía estar siempre atento a que el dueño de los animales estuviera cerca, dando señales a los cazadores. Las señales podían ser silbidos, disparos u objetos (e.g. piedras) que caen desde el bosque, o ver una víbora antes de partir de cacería. Estas señales son similares a lo reportado para comunidades mayas en Quintana Roo, sureste de México, las que significan que la cacería debe ser suspendida o sino algo negativo podría ocurrir (Ramírez y Naranjo, 2007). “Yo he escuchado dos veces disparos hechos por el dueño de los animales. Una vez fui a cazar con mi sobrino al final de octubre para tener carne para Todos los Santos. Habíamos caminado por horas en los cerros y paramos a descansar. Dejamos nuestras mochilas y caminamos como 200 m cuando, de repente, escuchamos un disparo que venía desde el lugar que habíamos dejado nuestras cosas. Corrimos pensando que tal vez alguien podía robarnos. Llegamos al lugar y no había señal de nada… Era el dueño que estaba cuidando a sus animales… Nos fuimos a casa ya que seguro que ese día no cazaríamos nada” (Apéndice 1.v).

Tal como es el caso de varios grupos indígenas de México, las creencias asociadas a la cacería, la fauna y

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los bosques, muestran un sincretismo de la cultura pre-hispánica con el catolicismo (Ramírez y Naranjo, 2007). De esta forma, los cazadores de Santiago Tlatepusco generalmente prendían velas a santos católicos antes de ir de cacería. Después, le pedían permiso al dueño de los animales para cazar, con el objeto de asegurar protección y éxito en la expedición. Ellos señalaron que si es que no pedían permiso, podrían no cazar nada. “Si vas a cazar al bosque y te encuentras un grupo de animales y al momento de jalar el gatillo tu rifle no funciona, significa que el dueño está en medio del grupo protegiéndolos. Él siempre está en los lugares en que los animales andan en grupos, más que cuando andan solos. Cuando esto pasa, el cazador tiene que pedirle permiso al dueño para cazar sólo un animal, tomando un poco de suelo y poniéndolo en el cañón para que este vuelva a servir” (Apéndice 1.w). Se ha sugerido que el dueño de los animales es un mecanismo tradicional de regulación de las actividades de cacería entre distintos grupos indígenas de México (Quijano-Hernández y Calmé, 2002; Guerra et al., 2004; Ramírez y Naranjo, 2007). De acuerdo a las historias presentadas y a otras reportadas en Ibarra (2010), el dueño de los animales regulaba tanto el acceso como el número de animales cazados entre los chinantecos, pero más aún entre los cazadores que cazaban con perros. “Como la cacería es peligrosa, pero sobre todo por el dueño de los animales, tú no debes cazar muy seguido. No se hace más de una vez cada dos o tres semanas” (Apéndice 1.x).

Finalmente, un tercer tipo de seres presentes en el cosmos chinanteco son aquellos que habitan en las zonas mejor conservadas de bosque. Varias narrativas locales están dedicadas a los encuentros que pobladores han tenido con los enormes o los chaneques. Los primeros habrían sido seres de gran tamaño (± 3m altura) que parecen personas. A pesar de que pocos reconocen un encuentro directo con un enorme, hay pobladores que señalaron haberse encontrado con huellas y otros rastros de ellos. Los chaneques, por su parte, son seres enanos (± 1m altura), similares a personas pero con el cuerpo cubierto de pelo y los pies orientados hacia atrás. Ellos habitan los bosques antiguos, cerca de arroyos donde obtendrían su alimento (moluscos, crustáceos e insectos). De acuerdo a la narrativa local, también usan zonas agrícolas y pueden alimentarse de sangre humana, la cual puede ser absorbida a distancia. De acuerdo a los cazadores, los rastros de enormes y chaneques se encuentran en las áreas de conservación, donde están los bosques antiguos y donde no llega el olor de personas

ni de sus perros. Además, sólo unas pocas personas saben cómo identificar a estos seres y sus rastros. Según los informantes, a los pobladores no les gusta ir seguido al monte luego de la prohibición de caza y la asignación de una alta superficie del territorio a conservación (>80%). Esto porque los enormes y chaneques estarían multiplicándose en aquellas áreas actualmente destinadas a conservación donde la agricultura está prohibida (véase historias de enormes y chaneques en Ibarra, 2010).

Conservación comunitaria y cacería. Las estrategias formales de conservación comunitaria comenzaron en la comunidad de Santiago Tlatepusco en el año 2004, cuando ésta se unió a otras cinco comunidades para formar el Comité de Recursos Naturales de la Chinantla Alta (CORENCHI). De las estrategias de conservación implementadas en el área, sobresale la recepción de recursos federales en forma de Pagos por Servicios Ambientales Hidrológicos (PSA-H), otorgados por CONAFOR, y la certificación de Áreas Voluntarias de Conservación Comunal, otorgada por la CONANP. Para cumplir los requisitos de estos apoyos, las comunidades establecieron distintas actividades de conservación, entre ellas la prohibición de la cacería. Sin embargo, en aquel entonces no existían estudios sobre densidades poblacionales de las especies ni tampoco se habían evaluado las tasas de cosecha sostenible. A la fecha, tampoco existen reportes publicados y las autoridades comunales no han recibido información biológica de las instituciones que han desarrollado estudios de este tipo.En Santiago Tlatepusco, todos los informantes reconocieron que, a pesar de la relativa autonomía política que tiene la comunidad, la “auto-impuesta” prohibición de la cacería no fue una decisión tomada a través de los usos y costumbres locales, sino que fue traída por organismos foráneos a la comunidad, incluyendo a los del Estado y ONGs. Los informantes señalaron que estos agentes alentaron al CORENCHI, convenciendo a sus miembros sobre los beneficios económicos que traerían las distintas actividades de conservación, como los PSA-H o la certificación de áreas para conservación. Luego el CORENCHI influyó a las autoridades de cada comunidad y de ese modo a todo el territorio. Este es un ejemplo de lo ya reportado por Berkes (2004) y Guerra et al. (2004), en que la influencia de factores ajenos a las comunidades promueve cambios en las costumbres locales y a su vez cambios en la organización social tradicional.

La sustentabilidad de la cacería de subsistencia ha sido ampliamente debatida. Por una parte, el conocimiento


ecológico tradicional (CET) asociado a la cacería ha causado interés entre investigadores y varios han apoyado esta práctica y al “noble salvaje” que representa al cazador (Hames, 2007). Esta perspectiva se apoya en varios casos de estudio que sugieren cómo el conocimiento de cacería sirve para manejar y conservar los ambientes naturales y aquellos generados por el ser humano, junto con la biodiversidad presente en éstos (e.g. Posey, 1985; Balée, 1994; Ingold, 2000; Smith, 2005). Por otra parte, varios investigadores argumentan que el aumento de la eficiencia tecnológica de caza, junto con el crecimiento de poblaciones humanas centralizadas y de un mercado por carne de monte, estarían llevando a varias especies hacia la extinción (Peres, 1990; Alvard et al., 1997). Este argumento se ve representado en la comúnmente usada metáfora de los “bosques vacíos” (Redford, 1992).

La comercialización de carne de monte constituye una entrada económica complementaria en varias zonas rurales de México (e.g. Naranjo et al., 2004; Ramírez y Naranjo, 2007). Por ejemplo, en algunos Estados del centro y sur del país, los cazadores venden la piel, colmillos y garras de felinos, la carne y cuero de venados, jabalíes y tepezcuintles, además de especímenes vivos de changos, pericos y tucanes (Naranjo et al., 2004). Simultáneamente, el contexto de libre mercado ha provocado una cacería creciente explicada por un comercio activo en zonas cercanas a las comunidades (Quijano-Hernández y Calmé, 2002). Estas presiones crecientes, en conjunto con la degradación de los hábitats, han llevado a varias especies al punto de extinción local (Peres, 1990; Mittermeier, 1991; Bodmeret al., 1997).

Sin embargo, según Oliveras de Ita (2005), junto con lo sugerido por distintos pobladores, una cacería poco sustentable nunca habría sido el caso en Santiago Tlatepusco. Existen unos pocos cazadores especialistas y ellos, a su vez, son los que guardan el mayor conocimiento de cacería, historia natural y también reconocen la presencia de mecanismos tradicionales regulando la cacería. Adicionalmente a esto, (a) la cacería se reconoce como la única forma de controlar plagas y de proveer de carne a la familia, (b) la comercialización de carne de monte ha sido siempre un acto marginal (de acuerdo a autoridades locales, cazadores y otros pobladores), y (c) Santiago Tlatepusco es una comunidad relativamente aislada en términos de acceso y comunicación (Pérez et al., 2006), lo que dificulta el comercio de carne de monte fuera de la comunidad. De acuerdo a Bennet y Robinson (2000), las Áreas de Conservación Comunitaria (ACCs)

podrían favorecer la sustentabilidad de la cacería. Es Interesante que varias de las medidas planteadas por estos autores se desarrollan actualmente en el territorio y otras fueron sugeridas por los cazadores como necesarias para poder re-implementar la cacería en el área. Entre estas medidas se encuentra: (a) restringir el acceso de gente foránea a los recursos de la comunidad, (b) reforzar los sistemas tradicionales de explotación de recursos, (c) establecer áreas protegidas locales, (d) restringir la cacería en algunos períodos (e.g. períodos reproductivos de ciertas especies), y (e) prohibir la cacería de juveniles y/o hembras de ciertas especies. Por otra parte, el sistema agrícola de roza-tumba-quema utiliza a la cacería como fuente de proteína y como forma de protección de cultivos. Se ha reportado que este tipo de agricultura, a través de la creación de un mosaico de parches en distintos estados sucesionales, provee hábitat para varias especies que soportan períodos de escasez estacional, lo que podría producir poblaciones animales más estables (Smith, 2005). Los animales cazados en milpas y acahuales son usualmente especies generalistas de hábitat, tolerantes a disturbios y de nichos amplios (Chapman y Ceballos, 1990; Naughton-Treves, 2002). Además, la oportunidad de forrajeo en zonas de roza-tumba-quema y acahuales, podría ser crítico para animales de bosques aledaños durante períodos de escasez de alimento o durante eventos estocásticos potencialmente devastadores, tales como episodios climáticos extremos como sequías (Smith, 2005). Algunas de las especies favorecidas por la creación de estos hábitats antropogénicos incluyen, por ejemplo, al tepezcuintle, ardillas, tejón, cerete, y varias aves, entre otros (Beck-King y von Helversen, 1999; Naughton-Treves, 2002). Varias de éstas eran las más cazadas en el área de estudio antes de la prohibición.

A pesar de los antecedentes antes señalados, los que incluyen aspectos fundamentales del CET asociados a una cacería de subsistencia y potencialmente sustentable, esta actividad local ha sido modificada por mecanismos globales de conservación. Aunque las estrategias de conservación como los PSA-H y la certificación de áreas proveen recursos económicos a la comunidad por varios años, no han sido elementos del todo beneficiosos para la población al traer consigo la prohibición de la cacería y todo lo que esto conlleva. Ibarra et al. (2011) han determinado para el área que dicha prohibición ha provocado: (a) un menor consumo de proteína animal a pesar de que los pobladores gastan más dinero para obtenerla; (b) un efecto sobre las relaciones sociales (e.g. conflictos entre pobladores y

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familias asociados al nagüalismo, y menos salidas al campo entre amigos y familiares); (c) un efecto sobre los mecanismos de transmisión del conocimiento ambiental, cosmos y fauna (e.g. los padres y abuelos ya no salen de cacería con los adolescentes y los cazadores con perros, quienes son repositorios del conocimiento ambiental, están desapareciendo junto con los perros de cacería. Además, el dueño de los animales podría pasar a ser parte de las leyendas en el área más que un mecanismo de regulación de la relación ser humano-ambiente. Véase ejemplos de este último caso en (Robinson y Bodmer, 1999; Quijano-Hernández y Calmé, 2002); (d) una menor producción de maíz y de otros cultivos como frijol, debido al creciente ataque de animales dañinos sobre los cultivos; y (e) una mayor dependencia de mercados externos para la obtención de bienes que no eran considerados necesarios hasta la implementación de las actividades formales de conservación, lo que estaría afectando la subsistencia de las familias, la soberanía alimentaria y los sistemas de alimentación tradicional.

Consideraciones Finales

“… Después de que la prohibición había empezado, las autoridades llamaron a una asamblea. La autoridad dijo que como ahora la cacería estaba prohibida, las personas que tenían sus nagüales tenían que dejar de atacar los cultivos de los otros comuneros… La asamblea estuvo tensa… Algunos empezaron a culparse diciendo que ellos sabían que el de aquí o el de allá se transformaba en un animal dañero… Hoy en día, si un agricultor caza a un animal en su milpa, ya no quiere entregar parte del animal a la familia del “nagüal cazado”. Por esto, la persona a la que le cazaron su nagüal se va a morir. Esto podría crear peleas entre familias y entre comuneros” (Apéndice 1.y).

“Esto no es sólo sobre comer más o menos carne. Es sobre los cazadores que ya no sienten seguridad de su trabajo... La cacería es una práctica que requiere conocimiento. La incertidumbre de la práctica creada por la prohibición va a hacer que nuestro conocimiento se pierda” (Apéndice 1.z).

La descripción del corpus, praxis y kosmos sobre fauna y cacería, presentada en este estudio, sugiere que la cacería (hneng, Apéndice 1.aa), para los chinantecos de Santiago Tlatepusco, constituía un elemento fundamental de una estrategia de subsistencia y parte de una forma de vida que estaba indisolublemente relacionada con el ambiente, sistema agrícola,

costumbre y cosmovisión. Sin embargo, la cacería está desapareciendo en la comunidad por una prohibición explícita, por su menor práctica en la temporada de milpa, y por temor de los cazadores a ser castigados por autoridades comunitarias o nacionales. La desaparición de un cuerpo de conocimientos, prácticas y creencias de tal magnitud en una comunidad indígena es preocupante, siendo una muestra más de la homogeneización a la que llevan las estrategias de conservación globales, aunadas a las fuerzas del mercado, cuando no están adaptadas a las realidades locales.

La prohibición de cacería se impuso localmente al considerar que ésta es una actividad nociva que afecta a las poblaciones de fauna. Sin embargo, la carencia de estudios sobre densidades poblacionales de las especies, tasas de cosecha sostenible y el efecto que la cacería local ejercía sobre las poblaciones de fauna, hacen que la prohibición no tenga sustento científico y que, incluso, tenga un efecto contrario al deseado. En palabras de un poblador, “nosotros tenemos mucho bosque virgen, pero lo hemos tenido y conservado por mucho tiempo antes de que empezaran a pagarnos por hacerlo” (Apéndice 1.bb). Usualmente las ONGs y los gobiernos perciben a la naturaleza y cultura como dos elementos separados y las consideran, intrínsecamente, como estáticas. Como consecuencia de esta percepción se genera una constante tendencia a ver a la gente y sus actividades como no-naturales y nocivas para el ambiente (Nygren, 1998).

Para los chinantecos, la cacería era más que una búsqueda de alimento. Antes de ser prohibida, era una actividad complementaria donde las relaciones sociales, identidad y subsistencia se articulaban (Oliveras de Ita, 2005). Las relaciones chinanteco-medio ambiente en general y el CET de cacería en particular, pueden ser conceptualizadas a través del corpus, praxis y kosmos (Figura 4). Los cazadores más experimentados (i.e. aquellos que practicaban la cacería con perros en el bosque) frecuentemente señalaron que no es posible ser un “cazador completo” si es que no se manejan y conocen estas tres dimensiones de una peligrosa, sacrificada, pero a la vez beneficiosa actividad.

Según las autoridades comunales, para el área se necesitan estudios de las poblaciones para la determinación de cosechas sostenibles. A pesar de los altos niveles de incertidumbre que arrojarían las estimaciones sobre tasas de cosecha sostenible (véase


Hill et al., 1997; Beck-King y von Helversen, 1999; Smith, 2005), estos estudios serían una contribución potencialmente importante de parte de ONGs o instituciones académicas que trabajan en el área para informar a las autoridades comunitarias. Estas últimas podrían incorporar esta información en programas de manejo territorial y, de este modo, aplicar los principios de manejo adaptativo dentro de las áreas de conservación comunitaria (ACC). Así, se podría evaluar el re-implementar alguna forma de cacería (con todo lo que ella implica). Igualmente importante para la iniciativa de las ACC es que la información generada sea localmente apoyada y, en la medida de lo posible, generada por la comunidad (e.g., Santiago Tlatepusco tiene su propio equipo de investigación local).

Las estrategias de regulación de la cacería de subsistencia están íntimamente relacionadas con los sistemas de organización y cosmovisión de las comunidades (Ostrom, 2001). El sistema político chinanteco tiene formas de monitoreo e incluso de castigo para aquellos comuneros que hagan un uso incorrecto de los recursos. Adicionalmente, las comunidades locales que cuentan con ACC están actualmente preparando sus programas comunitarios de manejo los que, implícitamente, considerarían aspectos de la cosmovisión y etnoecología asociadas al manejo territorial, propias de los chinantecos. Por todo esto, estos programas comunitarios de manejo podrían funcionar a la par del sistema Estatal de manejo de áreas de conservación para la mantención de la diversidad biológica y cultural.

Figura 4. . El Conocimiento tradicional de cacería chinanteco se puede conceptualizar a través de tres dimensiones: corpus (cuerpo de conocimientos sobre cacería y ambiente, y experiencia; e.g. estrategias, historia natural de las especies, aprendizaje), praxis (comportamiento y práctica de cacería, junto con las técnicas, armas y la utilidad o desprecio de ciertas especies: e.g. animales plaga, animales como alimento, medicinas, etc), y kosmos (sistema de creencias de un mundo animado que dialoga con los cazadores; e.g. dueño de los animales, nagüalismo, y otros). De acuerdo a los cazadores más experimentados, un cazador completo (E0) integra balanceadamente estas tres dimensiones. Por el contrario, E1 muestra a un “cazador subóptimo” (casi completo), y E2 muestra un cazador que integra más el corpus y la praxis, pero está lejos de ser un cazador completo.

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Agradecimientos

Este estudio fue financiado por la Iniciativa Darwin, a través del proyecto “Programas de manejo para áreas de conservación voluntaria en Oaxaca, México” (No. 17018), y por dos pequeñas becas de apoyo a la investigación de la escuela de Antropología de la Universidad de Kent. Agradecemos a las autoridades y pobladores de las comunidades chinantecas, especialmente a los agricultores y cazadores de Santiago Tlatepusco, por su confianza y participación en este trabajo. Este estudio no hubiera sido posible sin el apoyo de Irma Juan y del equipo de investigación local de Santiago Tlatepusco (Elia Juan, Natalia Juan, Eleuterio Manuel, Bernardo Sixto, Estanislao Juan, Mauro Modesto, Abelino Juan y Samuel Perfecto). Agradecemos los comentarios de Sussanah McCandless y de tres revisores anónimos, los que contribuyeron a mejorar versiones tempranas del manuscrito. JTI y AB son becarios de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile (CONICYT).

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Apéndice 1. Notas

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Apéndice 2. Descripción de la cacería de las especies que eran más capturadas en Santiago Tlatepusco antes de su prohibición, con base en la información proporcionada por al menos tres informantes distintos, para cada especie. Para cada animal se indica: Nombre local en castellano, en chinanteco y científico. Respecto a la cacería se indica: 1. Sitio (hábitat) de caza, 2. Época de caza, 3. Horario (diurno/nocturno), 4. Técnica de caza, 5. Arma preferida, 6. Partes utilizadas, 7. Uso principal. 8. Descripción general de la estrategia.


Apéndice 2. Continuación

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Apéndice 2. Continuación


EL CAMBIO DE MODELO DE DESARROLLO NECESARIO EN UN PAÍS PLURICULTURAL. ALGUNOS ASPECTOS QUE SE DEBEN TOMAR EN CUENTA

RESUMEN

Esta propuesta es el resultado de varios proyectos de investigación-acción realizados a lo largo de 20 años en el sur-sureste de México. Se parte de la estrecha relación que tienen los grupos campesinos en general y los étnicos, en particular, de nuestro país con la naturaleza y la necesidad por lo tanto de reconocernos como un país pluriétnico y pluricultural. Se proponen las bases de un modelo que permite visualizar los capitales, habilidades y capacidades de las universidades y de la sociedad civil, y en especial lo que se llaman los núcleos vivos de la población rurales y sus aportes, para la solución de sus propios problemas relacionados con el manejo de recursos. Es necesaria la aceptación de que los retos a resolver ya no es solamente técnico, sino social y cultural y que el impedimento real es de tipo político. Se establecen las premisas básicas para que crear un modelo de desarrollo que tienda a florecer y no a sucumbir y la necesidad de que la restauración sea no sólo ecológica, sino cultural. Para ello se requiere de una transformación para pasar de privilegiar la tecnología material y avanzar a una sociedad reflexiva e incluyente de valores y otras maneras de entender la relación sociedad -naturaleza.

Palabras clave: Modelo Biocultural, Diálogo de saberes, Transdisciplina, Participación ciudadana.

ABSTRACT

CHANGE OF DEVELOPMENT MODEL REQUIRED IN A MULTICULTURAL COUNTRY. SOME POINTS TO KEEP IN MIND.

This proposal is the result of several projects of ethnoecological and biocultural applied research. Begins with the epistemological basis to re-establish de relationship between the nature and the human beings, from the need of recognize that we belong to a pluriethnic and pluricultural country. This proposal visualize the social capital, abilities and capacities of the universities and the civil society, from rural societies, specially of lives community rural corns with its own knowledge as a crucial element to the solution of theirs problems related with de natural resources management. Is necessary to acknowledge that the challenges are not scientific or technical, but social, meaning that there are cultural, economic and particularly political limitations to solve. The basic premises to establish this sustainable model in rural areas is explained and contrasted with other authors who agree that this century requires a complex knowledge approach to build ecocultural educated societies.

Silvia del Amo Rodríguez

Centro de Investigaciones Tropicales. Universidad Veracruzana y Programa de Acción Forestal Tropical A.C. Ex- Hacienda Lucas Martín. Araucarias s/n, Col. Periodista. 91019. Xalapa, Veracruz, México. Tel: (228)8421700 ext. 12648. Tel/Fax (228) 810 82 63,

[email protected]

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Silvia del Amo Rodríguez. El cambio de Modelo de Desarrollo necesario en un país pluricultural. Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta

Due to the current status of our bicultural resources is also the ecological and cultural restoration century, based in a change from technocratic societies to ethic values reflexive societies. We need to establish new ways of communication between politicians, scientists, economists, and the civil society in general and the rural poor’s in particular; in this case the peasants and ethnic groups will be of particular interest due to the traditional knowledge they posses and the different ways to view and understand life, sharing, solidarity and human hood from a different Nature-Human perspective.

Key words: Biocultural model, Knowledge dialogue, interdisciplinarity, citizen participation.

Introducción

El complejo tema de cambio de modelo de desarrollo o la necesidad de un nuevo paradigma ha sido objeto de discusión en varias reuniones nacionales e internacionales; el tema es tan complejo y específico, en cuanto a las condiciones particulares de pueblos y países, que para generar el modelo deseable, de acuerdo a las diferentes circunstancias, resulta necesario llegar a él a través de diversas y repetidas aproximaciones y de esquemas simples que permitan avanzar en condiciones concretas.

A manera de introducción al tema se retoma el análisis a la civilización occidental señalada por uno de sus críticos más importantes. S. H. Ralston, (1992) quien señala sobre el efecto aplastante de ésta, también llamada por él, la dictadura de la razón, que busca automáticamente dividir todo pensamiento a través de respuestas, cuando lo que necesitamos desesperadamente en nuestro tiempo, es unificar al individuo a través de preguntas. Este artículo se desarrolla mediante más preguntas que respuestas alrededor de la necesidad de un nuevo modelo basado fundamentalmente en el capital social y cultural que retoma muchos de los elementos del modelo biocultural teórico, aunque basado en la experiencia de del Amo et al. 2010. El imaginario social impuesto por occidente que otorga a la especie humana “dominación y transformación” ha provocado la pérdida de cercanía de los grupos humanos con la naturaleza que es parte fundamental de la crisis permanente de los grupos indígenas y la crisis ambiental actual del planeta. La revisión de este imaginario pone en tela de juicio el accionar del ser humano frente a la naturaleza y frente al prójimo. De manera sintética podemos decir, que se trata de la imposición de un modelo mecanicista, basado en una filosofía ajena que rompe la relación de ser humano-naturaleza y como consecuencia de ello la incapacidad de entender que los problemas actuales son realidades complejas ya que la relación antropo-social y biológica es compleja (Morín, 1983).

La propuesta de esta nueva forma de mirada que se propone como modelo biocultural nace como resultado de varios años de reflexión teórica y trabajos de investigación-acción realizados con diversos colegas en diferentes zonas tropicales de México. Estas investigaciones pueden dividirse en dos vertientes: las que tendían a aspectos técnicos de la restauración agroecológica y del paisaje (Álvarez Icaza, 1993; Gleissman, 2002; Jiménez-Osornio et al., 2008; Primack et al., 1999) y las que ponen el énfasis en los aspectos culturales del paisaje (del Amo, 2001; del Amo et al., 2010; Ortiz-Espejel, 1995; Vergara y del Amo, 2010). En ambos grupos se hace evidente que el futuro para esas zonas debería de inclinarse a fortalecer el capital social y el aprendizaje social y todas ellas constituyen una apuesta de manejo compartido y corresponsable de los recursos entre campesinos y técnicos e investigadores soportados en políticas públicas que apoyen este enfoque. Este modelo biocultural implica la integración de procesos hasta hoy separados y que guardan una estrecha relación: desarrollo, conservación y restauración ecológica de los recursos naturales.

Este artículo se inclina hacia la propuesta de impulsar una relación equitativa entre naturaleza y sociedad, desde las instituciones de educación superior y organismos de la sociedad civil, que comprende tanto a las organizaciones conocidas como no gubernamentales como a todo tipo de organización, como podrían ser las de consumidores o de derechos civiles; para lo cual es necesario reconocernos como un país pluriétnico y pluricultural, recogiendo toda la experiencia mesoamericana en la cual existen, sin duda muchas respuestas que hoy estamos buscando sobre una forma de producción basada en el manejo de la biodiversidad y la sostenibilidad de los recursos naturales (Berkes, et al. 2000); que dadas las condiciones de deterioro actual de la fertilidad del suelo necesitará de nuevos insumos y de la restauración ecológica, que del Amo et al. (2010) han propuesto como productiva; sin acento en los aspectos económicos, pero sí en los éticos, estos


últimos, fundamentales para alcanzar la sustentabilidad (del Amo, 2007; Bermúdez, 2005; Gómez-Pompa, 2003; Leff, 2002; Toledo y Barrera, 2008).

Por biocultural se entiende no sólo la lengua sino la memoria cognitiva que para los términos de esta propuesta de rescate y reconstrucción resulta fundamental para su aplicación en el manejo y conservación de nuestros recursos naturales en su diversidad de expresiones, que cada pueblo o comunidad han acumulado a lo largo del tiempo. Estos pueblos han sido y son los guardianes de la biodiversidad (Chapela, 2007; Ellis y Porter, 2008; Toledo et al., 2007). Este reconocimiento evidencia la íntima relación que existe entre los bienes culturales y los bienes naturales. Aquí reside la unión de la biología con la cultura y de la naturaleza con la sociedad. El reconocimiento de la bioculturalidad tiene implicaciones éticas relevantes hasta ahora ignoradas en la aplicación de la ciencia y la tecnología ya que implica la responsabilidad de todos en una convivencia planetaria tal, que permita que las diversas culturas y especies biológicas no sólo puedan mantenerse sino también florecer, y perpetuarse en forma sostenible. Se entiende por modelo biocultural sobre manejo de recursos (del Amo et al., 2010) aquel que comprende y entiende a la realidad (Bermúdez et al., 2005) como conjunto de interrelaciones entre seres (los aspectos biológico) y acontecimientos (los aspectos socioculturales) unidos y relacionados en forma plena; la relación de correspondencia que existe entre el macro y el microcosmos y por lo tanto entre la tierra y el cuerpo humano, como complementarios; la reciprocidad y la complementariedad. A cada acto corresponde como retribución complementaria un acto recíproco tanto con el otro hombre, como con la naturaleza. El objetivo de este trabajo es describir, en primera instancia, y proponer algunos elementos que deben tomarse en cuenta para la implementación del modelo, tales como: 1) los capitales, habilidades, aportes de la población local, especialmente la indígena, sin excluir la mestiza, así como las capacidades y aportes de las universidades y de la sociedad civil; 2) el entendimiento de que los retos a resolver ya no son predominantemente técnicos sino sociales y culturales siendo el impedimento real, los políticos, ya que esta pluralidad invita al diálogo y éste solamente se da a través de ejercicios democráticos; lo que Leff (2006) expresa “articulando los tiempos cósmicos y planetarios con los procesos globales, desde la diversidad de racionalidades ambientales y culturales

locales”. Se coincide con Leff en que esta tecnología intelectual requiere del ejercicio democrático, por lo que se recomienda, que para desarrollar este modelo en la práctica se requiere del trabajo local y a muy bajo perfil. La tecnología intelectual se refiere a la necesidad de transformar lo material en lo intelectual vinculada a valores, mediante el desarrollo de la capacidad de diálogo entre grupos con diferentes orígenes, culturas, tradiciones y cosmovisiones. El planteamiento que se hace es el de ir más allá del diálogo, entrando a una dialéctica de pluralidades fluida entre científicos, técnicos miembros de la sociedad civil y campesinos, fundamentalmente indígenas, mediante la cual, aún sea posible rescatar su forma de comprender y conocer el saber científico y empírico sobre el manejo de recursos naturales que tienen todos los grupos con la valiosa adición de experimentar la convivencia y la solidaridad. Es por ello, que se plantea como un modelo colectivo, constructivista (del Amo, 2001) y convivencial (Illich, 1985; Esteva, 2000).

La aplicación práctica de este modelo exige como un antecedente indispensable, dado el deterioro ambiental que ha sufrido el paisaje natural, de la restauración ecológica productiva, que por definición se debe realizar con especies nativas, pero que para los fines de este modelo, las especies deberán tener un significado para la población local. Del Amo et al., (2010b) proponen el término etnorestauración para aquella que retoma aspectos bioculturales, especialmente los productivos.


Por tratarse de una propuesta teórica, esta sección es poco ortodoxa, ya que integra lecciones aprendidas, preguntas, acciones detonantes y posibles respuestas, como recursos metodológicos.

El antecedente de esta propuesta es la ponencia presentada en el “Segundo Congreso de Casos Exitosos: Educación para el desarrollo de sociedades sustentables”. En él se presentó la ponencia “Saberes, transdisciplinariedad y participación ciudadana: en la construcción del paradigma del desarrollo sustentable” donde se hace un primer planteamiento para avanzar en la construcción de un nuevo modelo que nos permita comprender la multidimensionalidad del problema de una doble fragmentación: la del territorio y la de la cultura (del Amo et. al., 2008). En él se señalan tres tesis centrales, que en este artículo retomamos como consideraciones, una serie de cuestionamientos de la investigación por hacer, las lecciones aprendidas y

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un plan de acción que nos permita avanzar hacia la construcción de este modelo mediante tres premisas básicas. En esa misma ponencia se recogen algunos elementos producto de la interacción entre el paisaje cultural y la memoria de los habitantes de la zona totonaca. Es de resaltar que la memoria individual y colectiva resulta ser una herramienta fundamental para la reconstrucción del paisaje fragmentado, dominante en esta y en todas las zonas tropicales de nuestro país, que evidencia la necesidad de establecer nuevos enfoques y planteamientos para enfrentar los retos, que como producto de la crisis ambiental, requiere el siglo XXI.

Se parte de la experiencia personal de los miembros del equipo de trabajo y de otros investigadores y de una larga reflexión teórica y experiencia empírica acumuladas (Andrade, 2002; Andrade y Ortiz, 2004; del Amo, 2001; del Amo et al., 2010a; Boegue, 2008; Gómez-Pompa y Kaus, 1992; Ortiz-Espejel, 1990, 1995, Ortiz-Espejel y Duval, 2008; Toledo, 1999). Es a lo largo de estas investigaciones como percibimos que para enfrentar esta época de cambio requerimos de nuevos enfoques, valores, esquemas y modelos que tiendan hacia la integralidad, para lo cual debemos de pasar forzosamente por el reconocimiento pleno de quiénes somos, lo que fuimos y lo que podemos ser vinculado a un paisaje rural determinado o territorio, el manejo de recursos bióticos específico y una población local dada. A lo largo de los años aprendimos varias lecciones que nos sirven para diseñar elementos del nuevo modelo biocultural: una de ellas y la principal por ser la que requiere un cambio inmediato, es el hecho de que el desarrollo de las zonas indígenas, siempre ha sido una actividad otorgada desde afuera. Este ha sido el gran error, habría que ofrecer o poner las condiciones para que el desarrollo se dé desde dentro, en forma autogestora o endógena. Tal y como dice Novo (2003) el desarrollo no se da, se otorga. No se da por decreto, se trata de un proceso que hay que alentar e impulsar facilitando y construyendo un colectivo, provocando un proceso interno de cada comunidad.

Los factores gatillo. Para establecer un modelo que considere los aspectos biológicos y culturales requerimos partir de varias acciones que actúen como “gatillo” para detonar actividades concretas, como por ejemplo: a) reanimar a la población a detener las atrocidades técnicas sociales y culturales que se hacen a nombre del “progreso y desarrollo modernos”, b) “rehilvanar” el tejido social, hoy desmembrado o “deshilachado”, c) promover el nuevo enraizamiento de las comunidades

a su esencia natural y d) determinar el papel que deben de jugar los centros de investigación y/o universidades y la sociedad civil organizada en esta construcción social, como promotores del cambio de las políticas de estado.

Las condiciones de diálogo. Si partimos de entender a la epistemología como el estudio de los procesos de construcción de conocimiento científico, el gran reto del siglo XXI reside en establecer las condiciones de diálogo de saberes sobre las raíces de los problemas compartidos de la destrucción sistemática de la naturaleza, la pérdida de recursos naturales y su relación con la pobreza y la hambruna en el mundo. Definir los elementos de impacto que han transformado a la naturaleza y seleccionar aquellas alternativas que nos permitan su rescate es la tarea a cumplir. En otras palabras consiste en restablecer una nueva alianza sociedad- naturaleza, la de una sociedad plural con una naturaleza maltratada, ambas, altamente impactadas.

Las grandes preguntas por resolver y la necesidad de una nueva mirada. Pensar en esta nueva alianza implica una serie de preguntas que debemos contestarnos. Se proponen para iniciar dos: ¿qué tipo de relación debemos guardar con la naturaleza? Y, ¿qué debemos hacer para alcanzarla? La contestación a estas preguntas debe estar basada en una relación de respeto para la construcción de un modelo que nos ayude a comprender la multidimensionalidad de la relación del ser humano-naturaleza. Esta nueva mirada facilitaría el reconocimiento de los retos reales que enfrentamos, especialmente los cualitativos, sus conformaciones, sus aristas, así como, las soluciones alternativas para encararlos. Si algo se le debe a la globalización es el haber puesto en evidencia las diferencias entre y dentro de los países y como éstas se han incrementado.

Como una respuesta a ello se requiere de la construcción de varias formas particulares de responder a las condiciones específicas de los países. La diversidad ecológica, la social y la cultural deben ser las bases fundamentales de cualquier propuesta relacionada con los recursos naturales, para que la biodiversidad, la agro diversidad, la plurietnicidad y como consecuencia la multiculturalidad estén representadas en las sociedades sustentables en su gran diversidad de expresiones (Quiroga, 2003). Las siguientes preguntas que vienen a la mente son: ¿Con cuáles elementos y fortalezas contamos para la construcción social de un modelo que integre lo biológico con lo cultural? Y, ¿cuál debe ser el papel de las universidades y centros de investigación y la sociedad civil organizada en esta construcción social?.


Los grandes desafíos. Sin lugar a duda, el desafío mayor y donde vamos a encontrar resistencia y provocación es en la necesidad de promover sistemas de decisiones democráticos y la formación de ciudadanos informados y capacitados para tomar decisiones que favorezcan al bien común, en el sentido volteriano (Ralston, 1992). Las universidades y otras instancias de investigación deberían de llevar el liderazgo de la formación de recursos humanos capacitados para desarrollar talento y para actuar como facilitadores de cambio social, en este caso, el rural, para alcanzar lo que Berkes ( 2007) llama ¨la conservación con bases comunitarias¨. Para ello es necesaria la formación inter y transdisciplinaria induciendo un proceso de reorganización institucional para la generación de nuevos conocimientos, en el que la participación ciudadana constituya el centro o corazón del proceso (del Amo y Ramos, 2011; Ramos y del Amo, 2011)

De lo anterior se desprenden algunas lecciones, como son:

La crisis en las zonas indígenas de México. Los grupos indígenas de México al igual que muchos otros pueblos en Latinoamérica y el mundo han vivido una crisis permanente: la de vivir en dos formas provisionales del mundo, el suyo y el impuesto (Novo, 2003 S/N). Esta larga crisis ha incrementado los problemas y es necesario establecer una visión emergente de tradiciones e innovaciones. Diversos autores (Alcorn, 2005; Berkes et al., 2000; Gómez-Pompa y Kauss, 1992; Rist, 2001), parten del reconocimiento cada vez mayor de que la biodiversidad y la diversidad cultural están cada día más interrelacionadas mediante un significado cultural, formado por la lengua y el conocimiento ecológico local, de tal manera que ya existen varios procesos de la integración del sistema social con lo ecológico, dentro del marco de sus propias necesidades y valores culturales y sociales. En varios lugares del mundo se tiene la creencia de que la naturaleza es sagrada y que los recursos que le da los usa el hombre mientras los necesita, lo cual es una idea de equilibrio que el resto de la población mundial no tiene. Como señala Kothari (2006) “el futuro de la conservación descansa en parte en el pasado.” Ejemplo de ello lo tenemos en las áreas conservadas indígenas y comunitarias. De este tema es fundamental la información refrendada por investigaciones previas (Boegue, 2008; Gómez-Pompa, 1987; Toledo, 1996). En palabras de Adams (1995) ¨la relevancia de la etnicidad deriva, en gran parte, del fracaso histórico estado-Nación como organización social humana¨.

La crisis de los ecosistemas. En el documento sobre la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio (EM), se habla de oportunidades y desafíos que nos depara el siglo XXI. Uno de los tres problemas principales relacionados con la gestión de los ecosistemas es la degradación no sostenible de más del 60 % de los mismos. A su vez esta degradación está causando desigualdades y disparidades entre grupos de personas siendo éste el principal factor causante de la pobreza y conflictos sociales (Evaluación del Milenio, 2005). Fue necesario que transcurriera el siglo XX para darnos cuenta del deterioro, una vez que los ecosistemas han sido alterados drásticamente, y de la íntima conexión entre los servicios de los ecosistemas y el bienestar humano. En el mismo documento se hacen evidentes de manera teórica, la falta de congruencia entre nuestra diversidad ecológica, étnica cultural social y especialmente la forma de entender el bienestar con bases económicas.

El siglo XXI nos depara oportunidades y desafíos. Sabiendo que las oportunidades a futuro son escasas, y en eso estriba el gran desafío, deberíamos tener la capacidad de construir nuevos modelos reconociéndonos en nuestra realidad de país, con sus ineficiencias y riquezas étnicas y culturales, sus problemas profundos y ancestrales sin resolver y reconociendo nuestra variabilidad geográfica, ecológica y cultural, para aplicar diferentes modelos de desarrollo, sin paquetes tecnológicos homogéneos, pero si con grupos de líderes naturales.

La emergencia de las estrategias participativas. Una buena herramienta para un acercamiento real y enfrentar las crisis son las metodologías participativas (Chambers,1993; Rölling y Wagemakers, 2000) ya que nos permite reescribir el presente, basándonos en los orígenes. No se trata de una posición romántica ingenua, sino simplemente de revisar la historia junto con los protagonistas de la misma. Ver nuestra historia, la nacional, la de los grupos locales, la de las personas, como un espacio de posibilidades que no han sido transitados a plenitud y no como un conjunto de limitaciones, sino en el mejor de los casos de determinismos, que nunca hemos sabido percibir y actuar en consecuencia (Novo, 2003). De acuerdo a nuestras investigaciones, la memoria del paisaje resultó ser una herramienta idónea para transitar por este camino. Es desde la historia colectiva que podemos estar mejor preparados a los cambios de rumbo necesarios que requerimos para establecer una propuesta innovadora para el siglo XXI, al menos en lo que respecta al medio rural de un país pluriétnico como el nuestro. Este enfoque de investigación sobre la memoria histórica (Andrade et al., 2011; Cayetano y del

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Amo, 2011) ha permitido apreciar que el sometimiento de nuestros grupos étnicos al paradigma mecanicista nos ha llevado a la incomprensión de los problemas complejos como es el del manejo de los recursos naturales y su relación con la población local, ya que estamos hablando del ámbito de la vida de poblaciones que son poseedores de los recursos y de miles de años de historia de una relación más amigable con la naturaleza.

RESULTADOS

Los resultados están divididos en: consideraciones con las evidencias que las respaldan y en la sugerencia de algunas premisas necesarias para que el modelo se cumpla.

La crisis ambiental especialmente expresada en nuestro país por el cambio de uso el suelo, con la consecuente pérdida de la carpeta vegetal y la biodiversidad, cuyos resultados son: un paisaje rural fragmentado, el sector agropecuario monótono e improductivo, producto de la transformación de una matriz de bosque o una selva, a una matriz agropecuaria subutilizada y sobreexplotada (Vandermeer y Perfecto, 2003).

El impacto que las áreas rurales han sufrido en el siglo XX, nos lleva a predecir que la actividad más importante de este siglo será la restauración ecológica estratégica y dentro de ésta, la productiva, a la que del Amo et al. (2010) llaman restauración etnoecológica, basada en los recursos que tienen significado para la población rural y que denominan como recursos bioculturales, ya que las mejores aliadas para esta actividad son las comunidades campesinas. Es de esta manera, a decir de los autores antes mencionados, que lograremos mejorar las condiciones del planeta y mantendremos nuestro patrimonio ecológico y cultural. También es así con un estilo de desarrollo y desde una perspectiva propia -de cada comunidad, de cada región, que obedezca a las necesidades locales independientemente de las metas internacionales de la globalización- como construiremos sociedades sustentables.

Para reforzar los argumentos de la crisis en el trópico mexicano se retoman algunos argumentos del Reporte de la EM, como consideraciones para ejemplificar la necesidad de estas nuevas fórmulas y perspectivas para resolver los problemas actuales, explicando con figuras las fórmulas propuestas, para finalmente establecer las premisas básicas y así explicar el modelo y el posible plan de acción.

Consideración 1. En ningún otro período de la historia, como en los últimos 50 años, los seres humanos han cambiado los ecosistemas de forma tan rápida y extensiva (PNUMA, 2005 Evaluación del Milenio). Nuestros trabajos en relación con la memoria de comunidades locales (Cayetano y del Amo 2011; del Amo, et al., 2011) nos evidenciaron que el elemento cognitivo de las comunidades es un instrumento de planificación del futuro. En estos trabajos se pone en evidencia el cambio, siendo más notorio e incluso traumático en los últimos 50-60 años, no sólo por la pérdida de los ecosistemas, sino también por la pérdida de capital social y cultural como saberes, tradiciones y costumbres, habilidades y relaciones que se han ido perdiendo y no están contabilizadas en las evaluaciones de pérdidas ambientales.

Al socavar el tejido social de las comunidades, se destruyen las raíces de una relación más respetuosa con la naturaleza. La pregunta por resolver en esta consideración sería: ¿Es posible restaurar nuestros sistemas ecológico, social y cultural a partir de lo que ha sobrevivido a la crisis?

A continuación se hacen cuatro señalamientos recogidos en talleres realizados con representantes de la etnia totonaca durante 2007 (del Amo et al., 2008) representados esquemáticamente con 4 figuras que si bien se presentan teóricamente, se acompañan con frases textuales expresadas por los campesinos en los mismos.

El camino de la destrucción y la negación de la multietnicidad y multiculturalidad. En la figura 1 se aprecia el núcleo cultural vivo, que no obstante el asedio, bloqueo y aislamiento de que han sido objeto las comunidades, sobrevive rodeado de un tejido social desmembrado, cuyo espacio vital y temporal se ha modificado y en el cual se están creando nuevos objetivos sociales de carácter no comunitario. El rescate de este núcleo vivo de población es hoy urgente. Este núcleo está formado por aquellos miembros de la comunidad, generalmente las personas de mayor edad (abuelos) que poseen, resguardan y atesoran los conocimientos y saberes empíricos que constituyen una expresión de la cosmogonía indígena, del entender y coexistir con la naturaleza, de acuerdo a Toledo (2006) y Berkes (2009), sus prácticas culturales son lo más cercano a lo que hoy se entiende por sustentabilidad. Es en estos grupos donde reside la capacidad de dar pertenencia, recobrar la confianza entre sus miembros, detectar a los líderes, revitalizar la organización, y reapropiarse de los procesos


de reconstrucción social. De acuerdo a Iván Illich (1985) los individuos establecen su identidad a través de sus relaciones, lo que describe como una sociedad en donde la mayoría de la gente depende, respecto a los bienes que recibe de las cualidades de la imaginación, del amor y de la habilidad de cada miembro de la comunidad. También se establecen relaciones en el pensar, en la forma en la que vemos el mundo y en el sentir y el gusto, las cuales están estrechamente relacionadas con la relación con el otro y con la tierra, incluyendo los temores. Todas estas relaciones es lo que forman una comunidad.

En esta figura se hace evidente la necesidad de recuperar el sentido de comunidad para que se vuelva productiva. La comunidad tiene la ventaja de ser la unidad social por excelencia para el florecimiento primero del capital social y a partir de este el económico. Solo se requiere que se eliminen los obstáculos impuestos desde afuera. Un hecho puesto a prueba cientos de veces es que la probabilidad de error comunitario es menor que el individual, al menos en lo que respecta al desarrollo del campo. Hasta hoy el desarrollo comunitario es decidido, individual y unilateralmente de acuerdo a las

reglas de las políticas diseñadas para la producción en el campo, que a su vez dependen de las necesidades, en el mejor de los casos, de las comunidades urbanas, o del exterior, creando nuevos tejidos sociales con objetos no comunitarios y sin parámetros de equidad y eficiencia social. Este cambio ha sido muy rápido en el tiempo; podemos decir, que de mediados de los años cincuenta a los ochenta del siglo pasado cuando se realizaron los grandes programas de desarrollo de nuestro país (Gómez-Pompa et al., 1976; Halffter, 1976). El panorama actual en el medio rural actual se caracteriza por una serie de acciones desvinculadas.

Reconstrucción del tejido social para restablecer la autogestión y control de los procesos sociales. En la figura 2 se representa la superposición del entorno económico y político de la globalización con el comunitario. A pesar de la fuerte influencia de la globalización hay grupos pequeños de población que desarrollan proyectos alternativos en forma endógena que constituyen cédulas de intercambio y difusión de información. Algunos de estos grupos pequeños entran en el entorno global y lo influyen. La diferencia en los

Figura 1. Matriz social”deshilachada”

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tiempos es muy característica. En el entorno global es unidireccional y rápido, el tiempo occidental moderno; en el comunitario el tiempo corre lenta y sinuosamente. El trabajo tradicional es artesanal, de filigrana; este es el tiempo comunitario.

En el arte de tejer hilos somos maestros. El mejor ejemplo, sin caer en el reduccionismo, es nuestra artesanía de telas, bordados, rebozos, mantas. Del Amo et al. (2011) hacen un diagnóstico de estas habilidades y capacidades que también están siendo devastadas, al parecer como un empeño de acabar con todo rastro de nuestros orígenes. Algunas de las hebras para hacer esta urdimbre además del núcleo cultural vivo se requiere de la existencia de un grupo de líderes naturales, de formas simples de organización que restablezcan la pertenencia, la confianza (del Amo y Vergara, 2009) y por lo tanto la capacidad de apropiación y reapropiación de procesos.

Existen grupos indígenas que aparentemente han perdido su relación positiva con la naturaleza, que ya usan intensamente agroquímicos y fertilizantes, que sustituyen la selva por potreros, etc., pero a diferencia de

otros grupos de pobladores del campo son conscientes de ello, al punto de pedir el cierre de las tiendas que venden fertilizantes (Cayetano y del Amo, 2011). Don Jesús un campesino de Zozocolco de Hidalgo decía textualmente:

“.. Lo que hago es trabajar con mi mano, arrancadito y así voy dejando aquellos cedritos chiquitos; ahí nacen y cuando crecen producen semillas y nacen de a montón sólo hay que cuidarlos para que no se acaben los árboles, yo no ocupe insecticida, puro machete, y eso es bueno. Si así fuera en todos nosotros ¡Qué bien¡, hay jóvenes que andan utilizando insecticidas, es una vergüenza para ellos, porque están livianitos y todavía andan utilizando toda clase de herbicidas. Por eso es que en donde están utilizando herbicidas no hay ni un arbolito, porque todo se quema. Ahí es donde el gobierno debe intervenir. Ojalá y el gobierno quitara las fábricas, porque el insecticida está dejando pelón.

.. Además con tanto insecticida la gente se volvió floja. Ocupar el insecticida es fácil, nomás ocupa uno una bomba va derechito y. Caminando a punta de machete,

Figura 2. Los proyectos alternativos endógenos.


uno anda toda la vida jorobado. Aún sembramos maíz criollo”.

Es evidente que no han perdido por completo el vínculo, sus raíces son más cercanas a la naturaleza y entienden el maltrato que le están dando; son mucho más sensibles que la mayor parte del campesinado, pues cuando se les plantean a aquéllos alternativas ecológicas viables rápidamente las adoptan.

Varios ejemplos en este sentido se recogen de la experiencia del Programa de Acción Forestal Tropical (del Amo, 2001), en el cual se promovieron durante 10 años 26 proyectos comunitarios conocidos como Alianzas Tripartitas para la Conservación y el Desarrollo, establecidas en el sur- sureste del país, que representaban alternativas viables ecológicamente que implicaban procesos de restauración y conservación de la naturaleza. De ellos 17 se establecieron con población indígena específicamente el caso de Pajapan, Veracruz con el manejo de acahuales, calificadas como tierras ociosas por la SAGARPA Y CONAFOR, transformándolas mediante la siembra de palma camedor, en unidades productivas o la ganadería menor, la reforestación del Cerro de San Martín Pajapan en el que dos grupos comunitarios se han encargado de reforestar el cerro, restaurándolo con especies nativas desde 1994 al día de hoy, logrando convertirse en un ejemplo de restauración ecológica comunitaria. El tercer ejemplo es el de la conservación de la selva en el estado de Campeche, manejando el borrego peliguey y arborizando el acahual con especies forrajeras y maderables. Este proyecto fue tan exitoso que el entonces Instituto Nacional Indigenista lo amplió a 10 ejidos más.

Hay que añadir a esta muestra otros proyectos exitosos a escala regional como el de Tosepan Titatanisque, un ejemplo de diversificación de proyectos y actividades en la Sierra Norte de Puebla, compuesto por nahuas y totonacos, cuyas actividades no solamente contemplan los cultivos tradicionales como café y pimienta, sino que se han ocupado de su comercialización y de abrir nuevas alternativas como la hotelería y el turismo promoviendo así nuevas oportunidades a sus jóvenes que se han profesionalizado en estos temas. Estos constituyen magníficos ejemplos de proyectos autogestivos por las comunidades, lo que en la literatura se conoce como proyectos endógenos comunitarios alternativos que actúan como cédulas de intercambio, difusión y aprendizaje social, identificados en Bolivia y Perú y algunos países de África y Asia (Haverkot et al.,2003;

Rist, 2001) que constituyen una apuesta basada en el capital social .

Consideración 2. En forma paradójica en el documento de Evaluación del Milenio (PNUMA 2005) hay un apartado sobre el aumento en la producción de alimentos y sin embargo, la hambruna a nivel mundial se ha incrementado más que nunca, desde la Ilustración hasta nuestros días y con la excepción de la de la Edad Media. Respecto a la sobreproducción habría que decir, que ésta es de los satisfactores en general y no exclusiva de los alimentos, pero que éstos por tener un valor estratégico no escapan a los efectos de la oferta y demanda del gran mercado global y, por lo tanto, están sujetos a los fenómenos de escasez y carestía provocados por la creciente demanda alimentaria de China y la India. En este sentido la pérdida, al menos en nuestro país de la autosuficiencia alimentaria ha sido clave para el crecimiento de la población marginada y sin opciones alimenticias reales.

En el mismo documento se señala que ni combinados los siglos XVIII y XIX alcanzaron los niveles de ampliación de la frontera agrícola que existen desde 1945 a la fecha. La paradoja es que al mismo tiempo el número de pobres y marginados del mundo crece y el acceso a los mismos a una alimentación mínima básica decrece. El desafío de revertir la degradación de los ecosistemas y al mismo tiempo satisfacer la creciente demanda de satisfactores especialmente los alimentos puede darse bajo ciertos escenarios que implican cambios significativos en la política y las instituciones. El papel de la gobernanza, si es que se puede dar bajo las condiciones políticas y sociales actuales locales en México, jugaría un papel muy importante para alcanzar estos fines, mediante una política participativa y flexible (Querol, 2004). Una consecuencia lógica de lo anterior que debe constituir la premisa del cambio es que únicamente valorando nuestros recursos naturales y humanos podemos construir un futuro sustentable. La pregunta a este gran reto seria: ¿estamos aún a tiempo de desarrollar estrategias para alcanzar la autosuficiencia alimentaria?Consideración 3. Un tercer factor que se señala en el documento EM se refiere a la forma críptica con que los gobiernos manejan el poder, la oportunidad y la seguridad dando como resultado la distribución injusta de los beneficios aportados por la globalización, por el limitado acceso que la mayor parte de la gente pobre tiene a los recursos productivos y las innovaciones tecnológicas, y por los arreglos excluyentes de tenencia de la tierra en muchos países. En la mayoría de los países en desarrollo, la degradación del medio ambiente

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a escalas local (v.g. contaminación del agua) y regional (v.g. degradación de los bosque y el suelo) es continúa y sin tregua, agotando el capital o patrimonio natural, socavando el sustento de los pobres, y limitando el crecimiento económico rural con el consecuente deterioro del sector social del mismo. Las preguntas que debemos contestarnos son: ¿cómo alcanzar, en nuestras condiciones, el desarrollo sostenible que sin lugar a dudas pasa por la justicia social? y, ¿si es posible en México restablecer la relación estrecha entre sistema ecológico y sistema social?

En el caso de México para restablecer esta estrecha y necesaria vinculación se requiere recuperar nuestra diversidad y riqueza cultural. Recuperar la libertad de contar con diferentes formas de relacionarnos, organizarnos, cultivar, cosechar, y producir bienestar etc. Desde la óptica económica, esto significaría minimizar los conflictos inherentes a la explotación de recursos y maximizar el apoyo mutuo entre las acciones y actividades necesarias a realizar, distribuyendo costos y beneficios ecológicos entre las poblaciones involucradas. Lo que esto implica es parte fundamental del nuevo modelo ya que requiere de una nueva noción de desarrollo socio-económico que suponga

y establezca vínculos equilibrados entre la sociedad y la naturaleza”. Bermúdez et al. (2005) nos pone como ejemplo la producción ecológica indígena contando con la solidaridad de los consumidores, es aquí donde la sociedad civil organizada tiene un papel importante que jugar.

El camino de reconstrucción. La necesidad de proyectos alternativos. La reconstrucción se entiende como retejer la urdimbre, de la misma manera que se tejen nuestras artesanías bordadas y de lana. Es un proceso lento y particular de cada comunidad. En esta figura 3 esos hilos para retejer son: la pertenencia, la confianza, y la solidaridad a partir de los núcleos vivos, citados en la figura 1, que permitirían que se promoviera la capacidad de autogestión y el control de los procesos sociales propios, de forma interna.

En la figura 3 se señala el desarrollo de proyectos alternativos endógenos y con principios de sostenibilidad (Haverkort et al., 2003 y Rist, 2001), los que podrían promoverse en forma paralela al fomento de la actividad del reforzamiento social para formar capital social. La lógica que rige un proyecto convencional y uno alternativo son distintos respecto

Figura 3. Reconstrucción de la urdimbre.


al entorno y al sentido del tiempo; también el entorno socioeconómico y político de la globalización es contrapuesto al entorno comunitario. Se retoman los principios señalados en la figura 2, de la percepción del tiempo: el occidental es corto y unidireccional y el comunitario más lento que atiende varios aspectos a la vez, más laberíntico. Los proyectos alternativos actúan como cédulas de intercambio y difusión de información, como extensiones de ese núcleo vivo necesario para la reconstrucción en los que se recuperen los elementos que le dan coherencia, pertenencia y solidaridad al capital social, además de operar como mecanismos de aprendizaje social citados por del Amo y Vergara, (2007) y Vergara y del Amo (2010).

La necesidad de un diálogo de saberes. El paisaje cultural fragmentado que hoy caracteriza a las zonas tropicales está incluido en una matriz agropecuaria completamente alterada (Vandermeer y Perfecto, 2003). En la figura 4 se presenta esa misma matriz, con un elemento en común que parece ser el personaje principal de estos espacios alterados y subutilizados: los conflictos actuales y potenciales. Para ello resulta fundamental la aplicación de estrategias participativas. Para solucionar estas situaciones, de origen social, resulta prioritario establecer un diálogo continuo de saberes científico y empírico que tiene que pasar por una revaloración y reconocimiento mutuo y establecer una

apertura y confianza horizontal permanente mediante. Sin lugar a dudas, esta acción de diálogo de saberes, resulta ser la piedra de toque para que este paradigma empiece a ganar terreno. Este diálogo entre culturas indígenas e instancias de investigación dominadas por el pensamiento occidental generaría en forma continua valores, ante una sociedad tan necesitada de ellos tales como: la revaloración del hombre, y sus formas de ver la vida, del diálogo como herramienta de comunicación permanente, de la apertura y confianza entre los miembros de una sociedad, el reconocimiento del otro y el más valioso para no caer en conflictos, el respeto a la diferencia, sólo por poner los más importantes. En este punto el ejercicio de la transdisciplina es fundamental, ya que nos hemos olvidado de estas formas de construcción del mundo que no son naturales, sino culturales (Bohm, 1996; Leff, 2002).

Berkes, (2009) nos habla de la paradoja del conocimiento tradicional señala que la discusión radica en la forma como retomamos el conocimiento tradicional, sea tcomo un contenido o como un proceso, y usarlo como una información complementaria en la solución de problemas concretos Sin embargo, hay autores que ya lo proponen como una coproducción de conocimiento (Boege, 2008; Haverkort et al., 2003; Rist, 2001). Un primer paso consistiría en la selección, y estudio de significados, aportes y lecciones del conocimiento

Figura 4. El diálogo de saberes.

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ecológico tradicional. Berkes (2009) también señala que las acciones deben estar basadas en el conocimiento tradicional y sus valores o al menos en el resurgimiento de esos valores y un entendimiento clave, para que el diálogo fluya. Para el autor, las áreas conservadas de comunidades indígenas deben basarse en objetivos múltiples que incluye el uso sustentable, las necesidades para vivir, el valor cultural y la auto gobernanza Todas implican la conservación biológica y de cierto desarrollo económico.

Se proponen las siguientes premisas básicas para la ejecución del modelo:

Premisa 1. Promover sociedades de aprendizaje. En todo el mundo, la transferencia de conocimiento vertical y horizontal ha sido imprescindible para alcanzar logros con beneficio social, sin embargo, las sociedades globalizadas han subvalorado otras formas de transferencia de conocimiento que no se basan en la tecnología de la información con el consecuente desprecio, deterioro y pérdida de una enorme cantidad de conocimiento empírico que se trasmite oralmente o mediante otros patrones de transmisión del conocimiento de generación a generación, como son la observación, la convivencia y la práctica, sólo por mencionar algunos. Para la zona totonaca, (del Amo et al., 2011) desarrollan una propuesta para la educación no formal.

La sociedad de aprendizaje en el medio rural se convierte en herramienta fundamental del desarrollo ya que en ella se rescata, se transfiere, se crea y se recrea conocimiento. En una población local las comunidades, organizaciones, empresas avanzan gracias a la difusión, asimilación, aplicación y sistematización de conocimientos creados u obtenidos localmente, o tomados del exterior constituyendo así una sociedad de aprendizaje. Un requerimiento indispensable de una sociedad de aprendizaje es la animación de actividades interdisciplinarias para que se dé el aprendizaje tanto horizontal (entre grupos y generaciones, intra e ínter comunitario) como vertical (entre técnicos, investigadores externos y empresarios o compradores con los grupos locales). Berkes (2007) señala la importancia del papel que juegan las comunidades en la globalización para la conservación de la biodiversidad, pero puede convertirse en una panacea si no se hace un manejo a múltiples niveles con interacciones horizontales y verticales entre instancias e instituciones, empleando el enfoque interdisciplinario de la conservación. Los enfoques puntuales disciplinarios ya no son suficientes.

Premisa 2. El entendimiento del bienestar. Más que en el origen económico de la pobreza deberíamos de poner el acento en el entendimiento del bienestar. Esto es posible si la riqueza, el conocimiento, la tecnología, y el bienestar se refuerzan recíprocamente en un círculo virtuoso de perfeccionamiento. Pero, ¿qué es la riqueza? Para nuestro país implica varios entendimientos y comprensiones diferentes. Bermúdez et al. (2005) basándose en los grupos étnicos de Colombia, definen que las formas de relacionarse y aproximarse a la naturaleza son en términos de relacionalidad, correspondencia y armonía, reciprocidad y complementariedad. Para ello la primera comprensión que debemos asumir es que somos un país pluriétnico y pluricultural. La resistencia a reconocerlo crece con el tiempo y crece también con los cambios políticos del país. El reconocimiento de la riqueza con que contamos y bajo la óptica del manejo de los recursos su conservación y la restauración ecológica como algo impostergable, actualmente en nuestro país pasa por reconocer la tecnología tradicional que surge de diferentes grupos que se han desarrollado gracias a nuestra diversidad de ambientes ecológicos acompañados de tradiciones, costumbres, e interacciones entre los miembros de las sociedades locales, que se relacionan en correspondencia, armoniosa, recíproca y complementariamente.

Durante nuestras investigaciones, profundizamos en el nivel de conocimientos que sobre sus ecosistemas aún conservan los campesinos totonacos (taxonomías de suelos, relieve, vegetación, animales, especies útiles cultivadas), pero al mismo tiempo percibimos la velocidad con que este precioso conocimiento se está perdiendo ante las presiones que imponen los planes de desarrollo impuestos por el Estado. La memoria resultó ser un descriptor del estado anímico, un descriptor de las atrocidades del desarrollismo, un descriptor de la destrucción del tejido social, un descriptor de la palabra sofocada, un descriptor del desenraizamiento (del Amo 2010; Trinidad y del Amo, 2011)

Todo lo anterior nos confirma que estamos ante una realidad compleja. La cooperación inter y transdisciplinaria induce un proceso de reorganización de las instituciones públicas y privadas para la generación de recursos humanos con un gran talento e imaginación, nuevos conocimientos y donde la participación ciudadana esté en el centro.

Premisa 3. Tener en cuenta la diversidad y la heterogeneidad. Atender la diversidad, atender lo heterogéneo y diferente en un país como México significa


rescatar el conocimiento socialmente establecido por las poblaciones rurales a través de siglos en su enorme variedad de expresiones que son una respuesta a circunstancias particulares. Quiroga (2003) propone la idea de redistribución no de la riqueza, sino del patrimonio natural. Esta propuesta puede constituir las bases del nuevo modelo. Esta idea había ya sido señalada por Constanza (1991) y Daly (1991) en las primeras ideas de consenso y críticas del Informe Brundtland (1987) cuando señalan que: una mínima condición necesaria para la sustentabilidad, es el mantenimiento o aumento del acervo total de patrimonio natural a los niveles actuales.

En el caso de redistribuir el patrimonio natural, nos referimos a su acceso y la carga ecológica planetaria, tanto en la extracción de materia y energía como en la producción de desechos, que hoy son completamente desproporcionados. Esto significa reconstruir estilos de vida y consecuentemente, estilos de desarrollo, lo que en esta investigación llamamos el florecimiento de sociedades más sustentables que las actuales; y avanzar en mejores tecnologías que minimicen el impacto ambiental por unidad de producto y satisfacción de las necesidades humanas.

La redistribución del patrimonio ecológico implica introducirnos en el campo de la ética. El respeto por la diversidad biológica se impone como criterio, a partir de la idea de que los bienes de la Naturaleza poseen valor intrínseco y, como tales, resultan necesarios para el mantenimiento equilibrado de la vida. Ello lleva aparejado el respeto de la diversidad cultural, un elemento de primer orden en el desarrollo de la vida humana a lo largo y ancho del planeta (Novo, 2003) y clave fundamental para el manejo de los recursos corresponsablemente que hoy conocemos como co-gobernancia.

DISCUSION

La tesis central del modelo propuesto es la incorporación de la participación ciudadana en los procesos de planeación socio ambiental, que conlleva acciones conjuntas y coordinadas entre las políticas y planes de desarrollo del Estado y las propuestas que se construyen desde las organizaciones ciudadanas locales. El paso obligado lo constituyen, la formación de equipos de trabajo inter y transdisciplinarios en los que investigadores/técnicos/facilitadores, conocedores y sujetos de aprendizaje, establezcan cohesión con los campesinos/autodidactas/conocedores y aprendedores,

en la nueva y vieja forma, de aprendizaje social; que sin lugar a duda conducen a la construcción de la autogestión y de la democratización.

Los cambios fundamentales de esta propuesta biocultural, término usado por del Amo et al. (2010) para proponer un modelo alternativo de conservación fuera de las áreas naturales, radicarían en las formas de apreciar, formas de aprender, formas de confrontar y contrastar el mundo. En esa medida estaremos cambiando el modelo de “desarrollo” y la forma de alcanzarlo desde la diversidad y heterogeneidad, y no desde la unicidad y homogeneidad. Por ello, el cambio de modelo incide fundamentalmente en los procesos y, en menor medida, en los productos. En este modelo resulta importante recuperar los fundamentos del paradigma constructivista - convivencial e interactivo de Illich (1985) y Esteva (1999) colaborativo y de convergencia (del Amo, 2001). Esto implica que se involucren todos los miembros de la sociedad, mediante la aplicación de un diálogo constante y tomando en cuenta el tiempo histórico y el contexto de las realidades sociales de cada grupo, lo que a su vez induce a negociar nuevos valores y nuevos propósitos a los largo del proceso. Al proceso de formación de comunidades de conocimiento hay que añadir el “proceso de crecimiento integral del colectivo de personas que comparten un microespacio, mediante el cual estas personas van estableciendo lazos de dependencia y construyendo vínculos de solidaridad y cooperación y tomando el poder progresivo de todos los aspectos de la vida” (del Amo, 2001). Si bien el siglo XX fue el de la tecnología, el siglo XXI será el del conocimiento complejo (Morín, 1990) y el de la restauración ecológica (Covington et al., 1998). Bajo este nuevo precepto del conocimiento complejo, se suprime la supremacía del enfoque mecanicista, lo que permite resignificar, crear, reconfigurar y reescribir el presente. Esta transformación es muy demandante ya que requiere pasar de sociedades basadas en la tecnología material a sociedades basadas en la reflexión intelectual de los valores (Novo, 2003). Quizá sea ésta la caracterización más importante del nuevo modelo, ya que recae en el capital social y en él resulta indispensable el aprendizaje social, la nueva y vieja “tecnología” social, basada en transferencia oral de conocimientos. Como consecuencia de lo anterior, una característica sobresaliente de esta innovación es que ya no será individual, sino que forzosamente será colectiva. Recuperar el sentido de comunidad resulta clave ya que constituye una respuesta a la desintegración de los sistemas sociales y culturales. Si bien ha habido

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adelantos en los programas de desarrollo para abordar el conocimiento tradicional, este casi siempre ha sido a la parte técnica, mientras que los aspectos socioculturales, de cosmovisión y de espiritualidad, en la práctica, no se han trabajado.

Una buena fórmula para recuperar este sentido de comunidad son los proyectos alternativos endógenos que a decir de Haverkort et al. (2003) “toman viejas raíces y produzcan nuevos retoños” mediante proyectos construidos de manera comunitarios, como procesos de aprendizaje social y de recuperación de la memoria, reforzando los aspectos culturales locales, y al mismo tiempo reapropiándose algunos elementos exógenos, como una respuesta al debilitamiento paulatino de la cultura local ante la migración de jóvenes y la adquisición de costumbres de la cultura dominante. La multiplicación de este tipo de proyectos de autogestión hace posibles nuevas sociedades de conocimientos, las sociedades sustentables que dependen de la capacidad de desarrollar prácticas sistemáticas para la gestión de un proceso de autotransformación. La clave de esta transformación se basa en el aprendizaje social que genera conocimiento individual, grupal, organizacional, interorganizacional e intergeneracional y transforma el conocimiento de tácito a explicito (externalización); y de explícito a tácito (internalización).

Paradójicamente los programas para el campo en México precisamente se identifican por dos características: la primera es que no promueven la participación y como consecuencia, la segunda, no promueven la autogestión. El aprendizaje social, que es la forma primaria como siempre ha aprendido el hombre, la hemos subutilizado (del Amo et al., 2011), y con ello la promoción de organizaciones que aprendan socialmente. Están aún por desarrollarse las metodologías participativas que nos permitieran promover y avanzar mediante un esquema de educación no formal en capacidades de gestión. De alcanzarse y promoverse este conjunto de elementos combinados tendríamos como resultado un nuevo modelo del desarrollo rural sustentable local y pertinente a cada situación en particular.

De acuerdo a lo anteriormente expuesto, este nuevo modelo que por mantener reunidos los aspectos biológicos y culturales es biocultural que toma sus principios del paradigma constructivista, que desde el punto de vista ontológico es más integrador y al menos admite varias realidades, que se aprenden socialmente

y con significados en contextos específicos. Desde el punto de vista epistemológico se admite la interacción entre investigador e investigado, en este caso entre el investigador con conocimientos científicos (información) y el campesino con conocimientos empíricos (experiencia ancestral). De esta forma el resultado de la investigación es entonces un producto de la interacción entre acción-comunidad e investigador-técnicos.

Cuando hablamos de democracia estamos hablando de una democracia participativa en la que los individuos tomen sus propias decisiones. Para ello el papel de las universidades y de los grupos de la sociedad civil que facilitan y asesoran los proyectos, es esencial.

Una conclusión de este trabajo que comparto con Berkes (2009) es sobre la necesidad de establecer una profunda interrelación del conocimiento tradicional y la ciencia para resolver problemas de conservación comprometidas con en el manejo de ecosistemas, establecer un monitoreo cultural cruzado de los cambios ambientales en forma colaborativa y llevar a cabo acciones de restauración que respondan a las necesidades de las comunidades.

Finalmente, de acuerdo con del Amo y Vergara, (2007) el diálogo reciproco e integrador fomenta el saber colectivo. El diálogo así concebido, combina aspectos socioculturales empíricos, científicos y espirituales. El intercambio de ideas es igualitario entre todos los participantes y basado en la confianza para evitar esquemas paternalistas en los que, solamente uno es el que sabe. El diálogo significa respeto de opiniones. El diálogo es el antecedente natural de la negociación que es otra forma de aprendizaje social, que a su vez depende de la disponibilidad de información y firme aceptación de la que los grupos locales son reconocidos por ellos y por los otros.

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SEMBLANZAUNA MIRADA AL QUEHACER ETNOBIOLÓGICO A TRAVÉS DE LA OBRA DE VÍCTOR MANUEL TOLEDO MANZURMaría de Lourdes Navarijo Ornelas

Departamento de Zoología, Instituto de Biología, Universidad Nacional Autónoma de México. Distrito Federal, 04510, México.

[email protected]

Las investigaciones etnobiológicas en México se han venido desarrollado bajo diferentes ópticas, puesto que dichos estudios han comprendido de manera esencial las grandes ramas que conforman el mundo de la biología y de la antropología, esto es, se ha trabajado en los campos de la botánica, zoología, ecología, etnología, historia, arqueología, etc.

Dentro del campo que compete propiamente a la etnoecología destaca el quehacer del Doctor Víctor Toledo, quien ha sabido combinar su formación de biólogo con estudios sociológicos sobre economía política, culturas agrarias y sociología rurales, situación que ha fructificado en sus diversos estudios y las reflexiones que de ellos se han derivado sobre las relaciones entre las culturas indígenas y la naturaleza, cuentan con el reconocimiento internacional, sobre todo porque su trabajo ha repercutido en el desarrollo de una nueva disciplina, la ecología política.

Un breve recuento del cómo llego Víctor Toledo a estos niveles de análisis nos permitirá no sólo conocer el estado de esta línea, pues al mismo tiempo con ello la revista Etnobiología aspira dejar un testimonio respetuoso y sencillo para un precursor indiscutible.

Empezaremos por decir que Víctor Manuel Toledo Manzur nacido en la Ciudad de México, realizó sus estudios de licenciatura, maestría y doctorado en la Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional Autónoma de México, consciente de la riqueza biológica y cultural que alberga nuestro país. Es a partir de 1969 que se inició como investigador en el Instituto de Biología como parte del Proyecto ecológico Las Adjuntas, Tamaulipas, el cual obtuvo una Mención

Honorífica en la Rama Agropecuaria del Premio Nacional de Ciencia y Tecnología BANAMEX, 1972. Más adelante se incorpora al naciente Instituto de Ecología. Sus primeras investigaciones se centraron en el estudio de la diversidad de especies de árboles tropicales a partir de la teoría de la información. Dichos estudios pioneros en México lo condujeron a la interpretación biogeográfica e histórica de los patrones de biodiversidad en las regiones cálidas y húmedas de México. Baste con cotejar los títulos de las tesis que realizó para obtener sus grados académicos para así tener una idea de la ruta que ha seguido (Diversidad de especies en las selvas altas de la planicie costera del Golfo de México, Los cambios climáticos del Pleistoceno y sus efectos sobre la vegetación tropical cálida y húmeda de México y por


último La Apropiación Campesina de la Naturaleza: un análisis etno-ecológico).

Estos trabajos fueron madurando la conciencia sobre los problemas de deforestación y deterioro ecológico, por lo que desde entonces se avocó a la tarea de explorar las causas sociales de tales impactos para registrar y reconocer que los procesos naturales no pueden estudiarse sin entender sus vínculos con la sociedad y viceversa. Es por ello que en 1971 formalizó una investigación colectiva sobre la Ecología del ejido, con la que inauguró un distinto modo de abordar la problemática ecológica, formulando una metodología avanzada la que, tres décadas más tarde, devino en un imperativo a escala mundial de los estudios y los análisis interdisciplinarios.

A su sólida formación como biólogo y ecólogo se suma la social que arrancó en 1976, con una estancia sabática en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (Escuela de Estudios Superiores de Ciencias Sociales) de París, a partir de la cual desarrolló su línea continua en los campos de la economía política, las culturas agrarias y la sociología rural construyendo, paso a paso, nuevos horizontes metodológicos y conceptuales. Estas bases interdisciplinarias le permitieron llevar a cabo estudios en dos regiones con presencia indígena: la selva Lacandona, en Chiapas y la cuenca del lago de Pátzcuaro en Michoacán. Ambas experiencias establecen un modelo decididamente avanzado de participación innovadora. Este modelo consiste en lo que el propio Toledo denomina “diálogo de saberes”, reconociendo implícitamente otras formas de conocimiento más allá del académico, en el que éste último se combina con los conocimientos empíricos populares. Esta metodología ha sido aplicada en diversos estudios de comunidades rurales en los estados de Veracruz, Oaxaca Tabasco y Michoacán. Su última contribución a esta perspectiva es la aplicación de una metodología socio-ecológica para interpretar la realidad rural de México.

A lo largo de sus más de cuarenta años de trabajo académico ha desarrollado una extraordinaria labor de investigación, docencia y formación. Muestra de ello es su producción, la cual asciende a unas doscientas publicaciones, de las que 130 son trabajos de investigación científica y 65 de divulgación. Entre ellas destacan 12 libros y más de 40 artículos arbitrados en publicaciones internacionales. Entre sus libros sobresalen: Ecología y Autosuficiencia Alimentaria (1985); La Producción Rural en México: alternativas ecológicas (1989); México: diversidad de culturas

(1995); La Paz en Chiapas: ecología, luchas indígenas y modernidad alternativa (2000); La Modernización Rural de México: un análisis socio-ecológico (2002); Ecología, Espiritualidad, Conocimiento (2003), y con Martí Boada, El Planeta es Nuestro Cuerpo.

No está por demás mencionar que su labor docente ha sido excepcionalmente fructífera en la formación de recursos humanos, pues ha impartido más de 30 cursos de licenciatura y postgrado en temas sobre etnobiología, etnoecología, ecología humana, ecología rural, desarrollo sustentable, manejo de recursos naturales, entre otros. Su actividad como docente ha sido permanente, incluyendo nueve instituciones mexicanas, así como en la Universidad de California, Berkeley, en Estados Unidos, y diferentes Universidades de Venezuela, Cuba, España, Ecuador, Bolivia y Brasil.

En suma, su labor ha sido reconocida por diferentes instituciones y organizaciones. Así en 1985 fue distinguido con el Premio Nacional Medio Ambiente que otorga la Banca Serfín; fue Becario (1992-93) de la J.S. Guggenheim Foundation (New York, USA); en 1997 le fue concedida la Cátedra UNESCO de Medio Ambiente y Desarrollo por la Universidad de Barcelona, España; para 1999 recibió el Premio al Mérito Ecológico por el Gobierno de México y en el 2000 el Premio Luis Elizondo del Instituto Tecnológico de Monterrey, México (ITESM). En el otoño del 2001 fue elegido por la revista Medi Ambient de Barcelona, España, junto con otras 10 personalidades, como una de las referencias del pensamiento ambiental contemporáneo.

La cualidad fundamental de sus aportaciones es la de ser siempre innovadoras en el campo del pensamiento ambiental, vinculando la ciencia ecológica con la sociedad y en la interpretación interdisciplinaria de las sociedades rurales e indígenas, circunstancia que lo erige como uno de los líderes académicos más destacados a nivel mundial. Cabe añadir que también ha incursionado en la nueva disciplina de la ecología política y, de hecho, uno de sus últimos libros ofrece una alternativa original para la consecución de la paz en Chiapas a partir la ecología, la sabiduría acumulada por los pueblos indígenas y la búsqueda de una modernidad alternativa.

Esto último nos habla de su compromiso con el ambiente y con la sociedad, pues ante la llamada crisis planetaria, resultado de las crecientes tensiones sociedad-medio, Toledo coincide con otros ecólogos en considerar que se podría estar a punto de entrar en una

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fase terminal. Ante el reconocimiento de un malicioso metabolismo sociedad-naturaleza, ha propuesto una nueva identidad supranacional y supra clasista, meta histórica y meta social para revertir la crisis planetaria aceptando la identidad del hombre como especie dotada de una conciencia transgeneracional. Es por ello que en diferentes foros Toledo ha llamado la atención sobre el hecho de que exista una coincidencia afortunada, coherente y nada casual entre biodiversidad y multiculturalidad, según la cual la riqueza social y la abundancia natural del planeta se encuentran en los mismos lugares, y las comunidades rurales, y en particular los mal llamados indios, son custodios de las invaluables reservas naturales.

Así mismo, de manera insistente defiende la tesis de que si las relaciones entre el hombre y la sociedad se basan en una especie de proceso de producción en sentido amplio, la apropiación de la naturaleza corresponde al mundo rural, donde se concentran las actividades primarias, mientras que el consumo, tanto productivo industrial como final, está localizado en los ámbitos urbanos, donde tienen lugar las actividades secundarias y terciarias. De este modo, al amenazar a las comunidades indígenas y a las campesinas, el capitalismo salvaje también amenaza la naturaleza, de manera que la resistencia por parte de estas comunidades contra el desmantelamiento y la exclusión por este principio, representan el germen de la ofensiva civilizadora que deberá conducirnos a una modernidad alternativa.

Sin duda, el trabajo pionero de Dr. Víctor Toledo es merecedor de nuestro reconocimiento en este espacio por sus decididos aportes en el ámbito académico, pues sus consideraciones teóricas y opiniones constituyen un valioso baluarte de conocimientos que tanto instituciones públicas como privadas, así como organizaciones sociales ya están utilizando para el diseño de estrategias adecuadas para la conservación y el desarrollo.

N. del E. Mayor información sobre las publicaciones de Víctor Toledo y el Laboratorio de Etnoecología (CIECO, UNAM) en www.oikos.unam.mx/etnoecologia/

DIRECTORIO

ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA (2009-2013)

PRESIDENTEÁngel Moreno

PRIMER VICEPRESIDENTEArturo Argueta

SEGUNDA VICEPRESIDENTAAbigaíl Aguilar

TESOREROGustavo Valencia del Toro

SECRETARIARosalba Galván

VOCALÍA DE PUBLICACIONESRamón Mariaca

María Teresa Pulido

COLABORADORA PRIMER VICEPRESIDENCIA

Tania V. Gutiérrez Santillán

ETNOBIOLOGÍAEs una publicación anual de la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. Publicación reconocida e indexada en: LATINDEX, catálogo de revistas iberoamericanas que cumplen con criterios internacionales de calidad; PERIÓDICA, Índice de Revistas Latinoamericanas en Ciencias.El contenido expresado y las referencias utilizadas en las contribuciones son responsabilidad exclusiva de los autores. Se autoriza la reproducción total o parcial de las contribuciones siempre y cuando se cite las fuentes y se haga sin fines de lucro.

Dirigir correspondencia a Editor en Jefe: [email protected]

NUESTRA PORTADA:Los habitantes de Tepoztlán, Morelos, mediante el trabajo voluntario y colectivo, inauguran un mural el 7 de septiembre como una ofrenda a la Virgen de la Natividad, santa patrona de la localidad. Se representa la aceptación de la fe cristiana mediante el bautizo de Tepoztécatl, hijo del dios del viento Ehecatl, influido por la orden de predicadores dominicos, primeros misioneros que llegaron al poblado. El mural incluye más de 65 variedades de semillas, apreciadas en la localidad. Reproducción en el Museo Ex Convento de Tepoztlán (INAH). Fotografía: Eduardo Corona-M.

Etnobiología: Revista anual, diciembre 2011. Editor en Jefe: Eduardo Corona-M. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos & Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH: SLAA & Delegación Morelos); Editora Asistente: Tania Vianney Gutiérrez Santillán, Centro de Investigaciones Biológicas, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Apoyo Editorial: Alejandra Figueroa Celito. INAH, Morelos. Diseño Gráfico y Formación: Rafael González, Sputnik Diseño www.facebook.com/pages/Sputnik-Disenio. ISSN 1665-2703. Distribuidor: Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C.

NOTA PARA AUTORES Y LECTORES: Actualmente toda la revista se encuentra disponible en formato electrónico, las normas editoriales se pueden consultar en: www. asociacionetnobiologica.org.mx

El tiraje consta de 500 ejemplares, Diciembre 2011

La Asociación Etnobiológica Mexicana y la Revista Etnobiología agradecen a la Red Nacional de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, Red Nacional Temática del CONACYT, el apoyo para la edición de este número.

CONTENIDO

ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA, A.C.SOCIEDAD LATINOAMERICANA DE ETNOBIOLOGÍA

El uso tradicional de los hongos sagrados: Pasado y Presente.

Gastón Guzmán, Instituto de Ecología, A.C.

Los huertos familiares como reservorios de recursos fitogenéticos arbóreos y de patrimonio cultural en Rayón, México y El Volcán, Cuba.

Daysi Vilamajó Alberd, Instituto de Ecología y Sistemática, Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente (CITMA) de la República de Cuba.

Etnoecología chinanteca: Conocimiento, práctica y creencias sobre fauna y cacería en un área de conservación comunitaria de La Chinantla, Oaxaca, México.

José Tomás Ibarra, Global Diversity Foundation-Mesoamérica (GDF-M)

El cambio de modelo de desarrollo necesario en un país pluricultural. Algunos aspectos que se deben tomar en cuenta.

Silvia del Amo Rodríguez, Centro de Investigaciones Tropicales. Universidad Veracruzana y Programa de Acción Forestal Tropical A.C.

Semblanza, una mirada al quehacer etnobiológico a través de la obra deVíctor Manuel Toledo Manzur.

María de Lourdes Navarijo Ornelas, Departamento de Zoología, Instituto de Biología, Universidad Nacional Autónoma de México.

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