etnoarqueología de la fiesta andina: el caso de la región cultural de tarapacá

Universidad de Chile Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropología

Etnoarqueología de la fiesta andina: el caso de la región cultural de Tarapacá

Informe Final de Práctica Profesional

ALUMNA: Estefanía Vidal Montero PROFESOR GUÍA: Mauricio Uribe Rodríguez

FECHA: Julio 2009

Etnoarqueología de la fiesta andina: El caso de la región cultural de Tarapacá

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ÍNDICE Página I. RESUMEN 3 II. ANTECEDENTES 4 III. ANTECEDENTES TEÓRICOS 7 IV. OBJETIVOS 10 V. MARCO METODOLÓGICO 10 VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

TARAPAQUEÑAS 13

6.1 Las fiestas religiosas en Tarapacá 13 6.2 La Tirana 16 6.3 San Lorenzo 18

VII. RESULTADOS 20 7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal 20

7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá 24

7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales 29

7.4 El registro arqueológico de Caserones-1 32 VIII. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES 43 IX. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 49 X. ANEXOS 55 9.1 Anexo fotográfico 55 9.2 Ficha de registro 57

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I. RESUMEN

La presente práctica profesional se enmarca dentro del proyecto FONDECYT 1080458 “Período Formativo en Tarapacá. Progreso y tragedia social en la evolución y la temprana complejidad cultural del Norte Grande de Chile, Andes Centro Sur”; el cual propone un estudio en profundidad de las sociedades formativas de la región de Tarapacá por medio de una caracterización de su base económica y ambiental, con el fin de comprender las dinámicas que dieron origen y definieron a este nuevo escenario sociocultural. Dentro de los cambios observados y asociados al Formativo en Tarapacá, se advierte un temprano desarrollo de arquitectura residencial y ceremonial que dará origen a un patrón aldeano bien característico de esta región, donde destaca la existencia de espacios públicos al modo de plazas presumiblemente asociadas a festividades o eventos de congregación a gran escala destinados a la producción y reproducción de este nuevo orden. De esta manera, se reconoce que el surgimiento de arquitectura ceremonial y pública coincide con momentos de grandes cambios socioculturales y alude a una mayor complejidad, por lo que resulta relevante reflexionar en torno al uso y la función de estos espacios para comprender su rol dentro del desarrollo formativo. En este marco, la práctica profesional consistirá en un estudio etnoarqueológico de fiestas religiosas y/o eventos congregacionales actuales, llevados a cabo en la región de Tarapacá, con el fin de derivar analogías que resulten útiles para comprender e interpretar el pasado a través del registro arqueológico de los espacios públicos del período Formativo. De esta manera, esperamos que los resultados obtenidos contribuyan a la comprensión de la prehistoria tarapaqueña aprovechando los potenciales interpretativos que brinda el estudio de comunidades actuales, sobre todo en una zona que pese a los violentos procesos de transformación evidencia fuertes continuidades culturales.


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II. ANTECEDENTES Previo a la expansión del Tawantinsuyo, las poblaciones del área andina pasaron por un período de autonomía relativa caracterizado por un extenso sistema de intercambio interregional, sin la existencia de un aparato militar ni teocrático de carácter unificador. Esta autonomía se manifestó tanto a nivel político como a nivel religioso. Por ejemplo, la preeminencia de los santuarios de Pachacamac, en la costa al sur de la ciudad de Lima, y Tiwanaku en el altiplano del Titicaca, se mantuvo durante todo este período de “desarrollos regionales” e incluso después de la conquista incaica y la llegada de los españoles. Complementariamente, existía un amplio sistema de huacas o lugares sagrados a nivel de comunidades, muchos de ellos asociados a hitos geográficos especiales como cuevas, arroyos y cerros. Este mosaico étnico y religioso se vio intervenido por los Inkas, quienes modificaron las jerarquías anteriores, convirtiendo al Cuzco en el principal centro religioso del Imperio. Pese a esto, los cultos locales y los santuarios regionales siguieron funcionando de forma paralela a la religión imperial, aunque formando parte de un sistema jerarquizado impuesto por el Estado. En 1532 éste cede ante la invasión española y la influencia de la Iglesia Católica penetra con fuerza en el Nuevo Mundo; los cultos impuestos por el Imperio incaico desaparecieron o se transformaron rápidamente, pero los cultos locales se mantuvieron vigentes pese a la violenta arremetida del Catolicismo. Sallnow (1982) sostiene que la conversión efectiva no fue lograda sino hasta mediados del siglo XVII, como resultado de las campañas sistemáticas de extirpación de idolatrías. Este período fue testigo de la cristalización de una nueva y sincrética religión andina, pues fue el momento en que se popularizó en las colonias el culto a los santos patronos y las fiestas en honor a ellos. Los cultos a las huacas, aparentemente suprimidos durante las campañas de extirpación de idolatrías, pronto resurgieron con otra apariencia, en forma de actos devocionales centrados en lugares donde se conmemoraba la aparición de algún personaje cristiano coincidentemente asociado a lugares sagrados en tiempos prehispánicos. En períodos coloniales y republicanos nuevos santuarios fueron fundados sobre la base de apariciones religiosas u otras teofanías. Aunque los Santos Patronos eran usualmente versiones locales de advocaciones cristianas universales, cada uno de estos santuarios poseía una particularidad, ya fuese por su ubicación geográfica u otras asociaciones paganas; los devotos les atribuían propiedades milagrosas y la capacidad de intervenir directamente en sus vidas, convirtiéndose así en focos de peregrinación. Algunos de ellos pasaron a manos de la iglesia, transformándose en poderosos instrumentos de proselitismo; pese a que hoy en día el catolicismo en los Andes, al menos en las zonas rurales, ha tenido un profundo carácter extrasacramental basado no en la gracia otorgada por los sacerdotes a través de los sacramentos, sino en la fuerte devoción pública y privada de los creyentes (Sallnow 1982, Castro 1997). La evidencia arqueológica y etnohistórica demuestra que, desde épocas preincaicas, la gente destinaba espacios especiales a celebraciones de carácter público en donde los ritos y ceremonias iban acompañados de danzas, instrumentos musicales y vestimentas que simbolizaban valores de culto. Dichas celebraciones y actos votivos eran parte esencial de la vida en los Andes, pues estaban destinados a favorecer la fecundidad y ganar el favor de los dioses dentro de una lógica de distribución y reciprocidad. Además, jugaron un rol fundamental en la legitimación del aparato ideológico de los “estados” andinos, los cuales lograron unificar creencias basadas en íconos públicos socialmente aceptados.

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En la región de Tarapacá, la evidencia arqueológica demuestra que el uso de máscaras de cuero con formas de camélidos, diseños humanos o adornos pintados y las coberturas cerámicas a modo de caretas, fueron parte de los atavíos que usaban las poblaciones locales en contextos rituales (Núñez 2004). Probablemente, éstos no habrían sido utilizados por toda la población sino por elites políticas, chamanes o jerarcas religiosos, quienes asumían los poderes de los animales o seres que simbolizaban valores de culto. Aparte de estas máscaras, eran comunes los sombreros con adornos de plumas selváticas, chuspas con hojas de coca, fajas decoradas, túnicas especiales, zampoñas, quenas, cajas y sonajas como lo ejemplifican los taquis o danzantes incaicos. Al respecto, citando una descripción del cronista Cobo, L. Núñez (2004) expone lo siguiente:

“Eran tan dados a sus taquis, que así llamaban a sus bailes y cantares, que con ellos y con beber de su vino o chicha celebraban así los sucesos alegres como los tristes y lúgubres…Casi no tenían baile que no lo hiciesen cantando, y así el nombre de taqui, que quiere decir baile, lo significa todo junto, bailar y cantar; y cuantas eran las diferencias de cantares, tantas eran las de los bailes. Tenían los indios del Cuzco para todas sus obras y faenas sus cantares y bailes propios, y cada provincia de las de todo el imperio de los incas tenía manera de bailar, los cuales nunca trocaban…De los bailes más generales y usados que hacían, es uno el que llaman de guacones; es danza de sólo hombres enmascarados dando saltos, y traen en la mano alguna piel de fiera o algún animalejo silvestre muerto y seco…” (L. Núñez 2004:28).

La presencia de guacamayos y monos, pieles de león o cóndores a modo de ofrendas funerarias hace presumir que los animales fueron íconos preeuropeos de notable prestigio e importancia en la región (Núñez 2004). Según este autor, dicho culto zoomorfo se mantendría vigente durante la obra evangelizadora ya que varias figuras de animales se encuentran presentes en épocas posteriores; el símbolo del cóndor, por ejemplo, se habría sincretizado en la figura de San Miguel Arcángel. Los espacios públicos destinados a estas celebraciones, reconocidos comúnmente como plazas, eran lugares que poseían características particulares: alta visibilidad, centralidad, dominio visual, entre otras. Constituían, por tanto, elementos destacados en la experiencia cotidiana de las comunidades, reuniendo a la mayor parte de ésta. El consumo común de cantidades y calidades extraordinarias de comidas y bebidas era un aspecto central de las celebraciones públicas llevadas a cabo en estas plazas, las cuales eran acompañadas por danzas y cantares (Nielsen 2006). Estos elementos se registran tempranamente en la Región de Tarapacá, donde se advierte un desarrollo de arquitectura ceremonial y pública desde las quebradas de Tarapacá y Guatacondo hasta el oasis de Quillagua. Esto daría lugar al surgimiento de un patrón aldeano representado por sitios como Pircas, Caserones-1, Ramaditas, Guatacondo y Quillagua, entre otros (Mostny 1970, Núñez 1982, Rivera 2005, Martindale 2005, Meighan y Trae 1980, Uribe et al. 2007Ms). El estudio sistemático de estos espacios es relevante por cuanto resultan ser materialidades utilizadas y manipuladas en la construcción de relaciones sociales, entendiendo que sus atributos (tecnológicos, de diseño y organización) otorgan y regulan la conducta de los individuos que las utilizan (Moore 1996, Acuto 1999, Adán y Urbina 2006). Se ha planteado también que la aparición de espacios públicos está relacionada con el surgimiento de instituciones y/o mecanismos sociales que funcionan a nivel supra-doméstico y comunitario (McGuire 1983, Nielsen 2006), aludiendo a una mayor complejidad social tendiente a la aparición de formaciones sociales no igualitarias (Uribe et al. 2007Ms). En ausencia de instituciones centrales con


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suficiente poder para prevenir la fisión de las unidades constitutivas, las formaciones políticas descentralizadas se caracterizarían también por la vigencia de prácticas tendientes a reforzar la identidad y cohesión del conjunto; entre ellas se encuentra el énfasis en expresiones rituales y códigos cognitivos ampliamente compartidos, así como uso de materialidades comunes que reforzarían la idea de pertenecer a una misma comunidad (Nielsen 2006). Esto sería elocuente durante el período Formativo, entendido como un momento en que las prácticas de la libre explotación de recursos naturales comienzan a ser reguladas dando lugar a instancias sociales más controladas. Estos nuevos órdenes, y las tensiones generadas a partir de ellos, podrían haber sido resueltos y aceptados por la comunidad a través de ceremoniales y puestas en escena donde estos espacios adquirirían importancia central (Uribe et al. 2007Ms). Considerando lo anterior, se vuelve relevante indagar en el rol que los espacios públicos cumplen dentro de estas nuevas dinámicas. Para ello, el trabajo arqueológico se centrará en uno de los sitios más importantes dentro de la prehistoria tarapaqueña, Caserones-1, ubicado en el Valle de Tarapacá. Este sitio se emplaza sobre la pampa sur del valle y constituye un conglomerado de considerables dimensiones cuya ocupación propiamente formativa abarcaría desde el 50 AC hasta el 700 DC (Uribe 2007Ms). Las primeras investigaciones sistemáticas sobre este sitio indican la presencia de una doble muralla de circunvalación, un alto número de bodegas o silos de forma circular y habitaciones rectangulares con ángulos curvados, paredes colindantes y divisiones internas (L. Núñez 1966). Este mismo autor describe una secuencia arquitectónica de construcción del poblado en cuatro períodos entre el 1000 AC al 1200 DC, enfatizando en la expansión habitacional y la capacidad de almacenaje de las estructuras, señalando que hacia el período III (0-600 DC), asociado al Formativo, el asentamiento expresaría una voluntad semiurbana (L. Núñez 1982). De acuerdo con las sistematizaciones más recientes (Adán y Urbina 2005Ms, Adán et al. 2007), la aldea se compone de 636 estructuras entre las que se incluyen recintos propiamente tales y espacios entre recintos, siendo predominante la forma de planta rectangular, considerándose relevante la presencia de espacios mayores a los 60 m2 que, si bien se presentan en menor número, estarían documentando espacios domésticos amplios con patios o plazas de uso comunitario. Las interpretaciones más tradicionales sugieren que el desarrollo de Caserones es producto del apogeo agrícola asociado al advenimiento de grupos altiplánicos, quienes son los responsables de “complejizar” el panorama local (L. Núñez 1978, 1979). Otros investigadores sugieren que, a pesar del carácter semi-urbano del sitio, su comportamiento no reflejaría una gran concentración poblacional en un mismo momento. Al contrario, Caserones albergaría más bien a una población pequeña que habría utilizado el asentamiento de forma intermitente durante unos 1000 años, en función de las fluctuaciones del régimen hídrico de la quebrada de Tarapacá (Meighan y True 1980, Uribe et al. 2007Ms). A partir de esto, se propone que sitios como Caserones-1 podrían haber funcionado dentro de un patrón de ocupación-abandono reiterativo y coherente con las antiguas prácticas estacionales entre la costa y la pampa; constituyendo un foco de atracción para diversas poblaciones que en este contexto de producción y reproducción de nuevos órdenes sociales, se congregarían en estos lugares con fines rituales haciendo uso de los recursos almacenados en forma de grandes fiestas comunitarias (Uribe et al. 2007Ms). Algo similar a esto plantea Silverman (1986, 1991, 1994) para el sitio Nazca de Cahuachi, en la costa sur del Perú. Tradicionalmente caracterizado como un “gran centro urbano”, la autora cuestiona esta lectura a la luz de los resultados de sus excavaciones del sitio. Éstas, demostraron

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la ausencia de áreas residenciales y de desechos de carácter doméstico asociados a los montículos que habían sido originalmente interpretados como producto de basuras domésticas estratificadas. En lugar de esto, las superficies de los montículos presentaban desechos asociados a parafernalia ritual como cerámica finamente decorada, fragmentos textiles muy elaborados e instrumentos musicales, entre otros. Lo anterior indicaba que en estos espacios se llevaban a cabo múltiples actividades rituales, lo cual le otorgó a Cahuachi un carácter más ceremonial que urbano. El estudio etnográfico de un centro de peregrinaje actual en la misma zona proveyó de un modelo congruente para explicar el comportamiento de los restos materiales y los patrones espaciales representados en Cahuachi, sugiriendo el modo en que este centro ceremonial podría haber funcionado en el pasado. Teniendo esto como antecedente, resulta evidente que el caso que se pretende estudiar presenta características bastantes similares, considerando que en el espacio geográfico en donde éste se ubica todavía se realizan grandes ceremonias y fiestas religiosas que implican la llegada de miles de peregrinos. Sobre esta base, se vuelve necesario y relevante aprovechar los potenciales interpretativos que el desarrollo de un estudio etnoarqueológico sistemático de festividades actuales pueda brindar para comprender el funcionamiento de sitios arqueológicos como Caserones-1. III. ANTECEDENTES TEÓRICOS La etnoarqueología ha sido definida de múltiples y variadas maneras, pero puede ser entendida como el estudio de la forma, uso, función y significado de los objetos y superficies en su propio contexto conductual (Berenguer 1983). Ésta supone el uso de analogías derivadas de la observación de sociedades contemporáneas para comprender y/o interpretar el pasado arqueológico (Adán 1996). Su fundamento básico descansa en la premisa de que las observaciones del comportamiento actual pueden facilitar y enriquecer la comprensión del pasado; particularmente cuando existen fuertes similitudes entre los ambientes y tecnologías del pasado con los sistemas socioculturales contemporáneos (Silverman 1991), como es el caso que aquí se pretende estudiar. La etnoarqueología se constituyó originalmente como una subdisciplina que venía a resolver una problemática básica de la arqueología, la cual refiere al carácter estático del registro arqueológico y la imposibilidad de que éste brinde respuestas directas acerca del pasado, sobre todo considerando que las respuestas que se buscan tienen relación con comportamientos o fenómenos dinámicos. La etnoarqueología se planteó, en términos de Binford, como una “teoría de rango medio” que buscaba vínculos entre lo estático del registro y el dinamismo de los comportamientos culturales a partir de la observación directa de conductas comparables en el presente y/o por medio de la experimentación (Johnson 2000). Según Binford, el uso de analogías no sólo se debía limitar al ámbito de las interpretaciones, sino que también debía servir como fuente de nuevas interrogantes acerca de los datos arqueológicos. Así, la idea principal era que a partir de la observación de fenómenos etnográficos fuese posible hacer un seguimiento del comportamiento de la cultura material y generar expectativas arqueológicas para actividades específicas (Binford 1967, 1978). En su uso más tradicional, de hecho, es considerada como una metodología de obtención de datos de sociedades vivas desde una perspectiva netamente arqueológica y, en especial, prestando atención a los derivados materiales de las conductas


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humanas; por lo cual es una estrategia que implica trabajo de campo y observación directa de parte del arqueólogo (Politis 2002). En el marco de la Nueva Arqueología, perspectiva teórica desde la cual se definió principalmente la etnoarqueología, los objetivos principales del uso de información etnográfica por parte de la arqueología eran: por un lado, la generación de hipótesis que explicaran patrones materiales recuperados arqueológicamente; y por otro, se pretendía que este tipo de información permitiera derivar teorías y generalizaciones entre la cultura material y la conducta humana (Gould y Watson 1982), bajo el supuesto de que el comportamiento social estaba sujeto a leyes. Este positivismo, que fue la base de la arqueología procesual, llevó a la búsqueda de principios generales que permitieran conectar la conducta humana con la cultura material y de esta manera obtener conclusiones que no dependieran solamente del campo teórico de la antropología sociocultural, adoptando los métodos y las técnicas de las ciencias naturales que constituían los únicos medios que podían garantizar la objetividad del conocimiento. Lo que se buscaba era, en el fondo, la construcción de un corpus teórico que fuera propiamente arqueológico, lo cual provocó que el enfoque etnoarqueológico se centrara casi exclusivamente en los aspectos tecnoeconómicos de las sociedades. Éstos poseían un correlato material y podían ser estudiados empíricamente a diferencia de los factores ideacionales o simbólicos, culturalmente específicos y en ningún caso generalizables o mensurables que se apartaban así de los objetivos de una disciplina propiamente “científica”. Bajo estos principios epistemológicos Schiffer (1991) desarrolló la “Arqueología conductual”, cuyo objetivo central era entender y explicar los diferentes procesos que incidían en la formación del registro arqueológico con el fin de conocer con precisión las actividades realizadas por seres humanos en el pasado y diferenciarlas de variables que afectaban al registro después de su depositación. Esto se originó como reacción a las investigaciones arqueológicas que atribuían las distribuciones artefactuales y contextuales a causas funcionales pretéritas, al modo de Pompeya; ignorando las transformaciones naturales (n-transformations) y culturales (c- transformations) que daban origen al registro arqueológico. Según el autor, todo artefacto o sitio después de su utilización inicial en una o más actividades específicas se veía afectado por una serie de procesos de transformación que, finalmente, configuraban el registro tal como lo encontraba el arqueólogo. Por ello, resultaba de gran importancia conocer los procesos de formación de los sitios como requisito fundamental para lograr interpretaciones acertadas del pasado. Schiffer estableció un modelo básico de uso y descarte de artefactos, reconociendo que finalmente todos ellos se convertían en desechos. Diferenció entre dos tipos básicos de desechos de relevancia en el proceso de formación de los sitios: los desechos primarios, descartados en el mismo lugar de uso; y los desechos secundarios, descartados en un lugar distinto al de uso. En tercer lugar, Schiffer reconoció la existencia de desechos de facto, definidos como herramientas u otros materiales culturales que siendo útiles, fueron abandonados dentro de un área de actividad (Schiffer 1991; David y Kramer 2001). Estos serían factores de importancia en la variación observada en los tipos, cantidades y distribución de los desechos, así como en la conducta de depositación al interior de los sitios arqueológicos. Según esto, sería esperable que los sitios abandonados gradualmente presentasen pocos desechos de facto, la imposibilidad de observar con claridad áreas de actividad y también una escasez de objetos a ser reutilizados. Contrariamente, el abandono brusco se revelaría por la presencia de abundantes desechos de facto y artículos a ser reutilizados dado que existiría un proceso rápido de discriminación de lo que se quiere llevar a otra locación.

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A partir de este esfuerzo de la Nueva Arqueología por desarrollar una epistemología materialista, la etnoarqueología como teoría de rango medio se convirtió prácticamente en sinónimo de “procesos de formación de sitio”; viendo así limitada su utilidad para la disciplina y reduciendo el proceso de construcción teórica al desarrollo de una metodología general de la ciencia arqueológica (Raab y Goodyear 1984). Sin embargo, la utilidad de la etnoarqueología y el uso de analogías en la arqueología es un tema largamente discutido en nuestra disciplina (Ascher 1961; Gould y Watson 1982; Wylie 1982; Gándara 1990; Vossen 1990; Kuznar 2001; Politis 2002, entre otros). Quienes han reflexionado sobre este tema reconocen dos métodos distintos de aplicación de este enfoque (Ascher 1961; Gould y Watson 1982; Berenguer 1983; Vossen 1990). Por un lado, lo que se ha llamado “Método de Paralelos Etnográficos”, el cual supone el uso de información etnográfica obtenida en cualquier parte del mundo, bajo el supuesto de que formas similares implican funciones similares sin la necesidad de que exista un vínculo histórico entre las poblaciones del presente y del pasado. Ascher (1961) formula ciertos criterios para su aplicación como, por ejemplo, que exista afiliación con una misma base económica, que se reconozca una proximidad temporal, espacial y formal de la situación arqueológica y que exista correspondencia de los hallazgos arqueológicos con los etnográficos. Por otro lado, el llamado “Método Histórico Directo”, constituye una proyección retrospectiva fundamentada en la presencia de continuidad cultural. Es decir, se encuentra implicada aquí la noción de conexión histórica, pues a través de una serie de períodos los sistemas culturales prehistóricos son vinculados a sus descendientes protohistóricos, históricos y modernos. Dado que por obra de esta continuidad los arqueólogos operan dentro de los límites de una tradición cultural, la probabilidad de inferir correctamente la función de los objetos y restos arqueológicos por analogía con usos y costumbres históricas o presentes sería más alta. Berenguer (1983) reconoce que los mayores éxitos en el establecimiento de esta continuidad entre lo prehistórico e histórico en América, se han logrado en aquellas áreas o regiones donde: 1) el pasado precolombino yace menos de 500 años antes del presente; 2) hubo relativamente pocos cambios étnicos en períodos prehistóricos y protohistóricos; 3) se encuentran disponibles algunos documentos etnohistóricos, y 4) todavía quedan poblaciones indígenas con cultura predominantemente nativa. De acuerdo con esto, el área andina constituiría una “zona privilegiada” para la aplicación y desarrollo de la etnoarqueología. Así lo demuestran múltiples y variados estudios llevados a cabo en esta área cultural, entre los que se cuentan el estudio de modos de vida pastoriles y el tráfico caravanero (Nielsen 1997-98, Villaseca 1998); el estudio de la tecnología alfarera como construcción social, cultural y política (Varela 1992, Uribe 1996); el análisis y la interpretación del arte rupestre (Castro y Gallardo 1995-1996); el estudio y reconocimiento de rutas y senderos prehispánicos a través de la tradición oral (Castro et al. 2004, Aldunate et al. 2003) y la construcción de identidades étnicas (Castro 2001), por mencionar algunos. Justamente, en este contexto tiene sentido la reformulación del enfoque etnoarqueológico propuesto a partir de posturas más ligadas a la corriente postprocesual. Éstas plantean una expansión del rango de interés de la etnoarqueología, abarcando ámbitos más amplios y complejos que los tecnoeconómicos, reemplazando las teorías de rango medio por enfoques “contextuales” o interpretativos con énfasis en el análisis del contexto social y conceptual de la cultura material (Hodder 1982). La “Arqueología Contextual” propuesta por Hodder (1976) se basa, fundamentalmente, en la creencia de que otros mundos de significación y otros contextos históricos con sus propios marcos de significado pueden ser entendidos mediante el estudio de la cultura material. Para ello, se debe aceptar que en arqueología no existen mecanismos que


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permitan medir la validez de una teoría o formas de alcanzar algún tipo de certeza. Estas propuestas reconocen que el trabajo con poblaciones vivas constituye un requisito fundamental para entender a las sociedades “desde el interior” y lograr ir más allá del establecimiento de relaciones recurrentes entre conducta humana y material. Lo anterior implica profundizar en el estudio de los derivados materiales dentro de órdenes sociales e ideacionales particulares, incluso con la intención de entender y explorar otras formas de pensamiento y/o racionalidad (Hernando 1995), y así lograr relativizar nuestro conocimiento de las conductas humanas. Esto en el entendido que “la reconstrucción del pasado está necesariamente mediatizada por nuestro conocimiento del presente, sin importar si el registro arqueológico es interpretado en relación a su ‘contexto’, o si éste debe utilizarse para generar hipótesis a ser testeadas posteriormente” (Adán 1996:57). IV. OBJETIVOS General: Realizar un estudio etnoarqueológico de las festividades religiosas de la Virgen de La Tirana y San Lorenzo de Tarapacá con el fin de establecer patrones materiales y espaciales que puedan ser comparados con los contextos arqueológicos presentes en los espacios públicos del sitio Caserones-1. Esto permitirá derivar analogías arqueológicas y contribuir a las interpretaciones de la prehistoria local para el período Formativo. Específicos:

1. Describir etnográficamente cada una de las fiestas, poniendo especial atención en los usos de los espacios públicos, las actividades que allí se realizan y sus correlatos materiales.

2. A partir de ello, determinar indicadores espaciales y materiales que permitan establecer patrones de comportamiento específicos para este tipo de fenómenos.

3. Comparar dichos patrones con los contextos arqueológicos que evidencian los espacios públicos de Caserones- 1 y reconocer si existen similitudes entre ambos.

4. Aportar a la interpretación de los sitios arqueológicos en términos del rol de estos espacios en la evolución social y cultural de la Región de Tarapacá, con énfasis en el Período Formativo.

V. MARCO METODOLÓGICO En su estudio sobre Cahuachi, en Perú, Silverman (1986, 1991, 1994) establece varias analogías al observar lo que sucede en el actual centro de peregrinaje de Yauca. A partir de observaciones sistemáticas del desarrollo de la festividad, la autora plantea varias similitudes entre la situación material evidenciada en Yauca y la naturaleza del registro arqueológico de Cahuachi. Dentro de éstas, señala el uso de espacios abiertos, la utilización de estructuras temporales y la ausencia de acumulación de basuras domésticas, entre otros. La metodología que se pretende aplicar sigue los lineamientos básicos propuestos en dicha investigación: a) la descripción etnográfica de la festividad religiosa; b) el estudio sistemático de las huellas materiales de las diversas actividades que se articulan en torno a ella; c) la comparación con el registro arqueológico, en este caso, de Caserones-1.

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5.1 Registro Etnoarqueológico Se aplicará una ficha de registro que contempla la descripción etnográfica de las dos fiestas religiosas más grandes de la Región de Tarapacá, La Tirana y San Lorenzo. Es necesario poner especial atención a lo que ocurre los días previos a la fiesta y, sobre todo, al proceso de abandono del pueblo, pues es en estos momentos cuando se producen los cambios más significativos. Esta descripción se complementará con el registro fotográfico de las distintas etapas de la fiesta, poniendo acento en las principales actividades que allí se realizan y sus huellas materiales. Específicamente, el trabajo en terreno apunta a identificar patrones de comportamiento material al modo que lo establece Schiffer (1991); aunque no con el fin de llegar a generalizaciones, sino con el objetivo de derivar analogías que contribuyan a las interpretaciones sobre la prehistoria local y la dinámica festiva. A partir de esto, es necesario determinar los correlatos materiales de las diversas prácticas que se llevan a cabo durante la fiesta, particularmente en el espacio público y en torno a éste. Para ello, se emplearán las nociones schifferianas de desechos primarios, secundarios y de facto, en un intento por describir la condición material del lugar una vez que éste es abandonado. Asimismo, es importante poner atención en las conductas de limpieza y los patrones de mantenimiento de los espacios como el barrido, donde se tiende a modificar el proceso de depositación. De hecho, la basura primaria depositada en áreas que se limpian periódicamente, debería consistir fundamentalmente en artículos pequeños. De la misma manera, aquellos artículos que componen la basura primaria en áreas con uso intensivo deberían mostrar, según lo planteado por este autor, huellas de pisoteo y abrasión. En aquellas áreas que no son utilizadas intensivamente, al contrario, es esperable encontrar una alta tasa de restaurabilidad de los objetos materiales. Toda esta información fue registrada en una ficha, la cual apunta básicamente al reconocimiento de los tipos de desechos o las huellas materiales que un fenómeno de esta naturaleza produce. Para esto, se enfatiza en la descripción de las actividades que se realizan tanto en el espacio público como fuera de él, reconociendo los efectos materiales y el tipo de basura que se genera a partir de ellas (ítems 6,7 y 8). Sumado a lo anterior, es importante describir las características físicas y formales de los espacios públicos, como el tamaño y los accesos (ítems 4,5) y complementar estas descripciones con información general acerca de la festividad en particular (ítems 1,2 y 3).

5.2 Registro Arqueológico Se recopilará información provista por investigaciones sistemáticas recientes llevadas a cabo en la aldea de Caserones-1 con el fin de realizar una síntesis. Esto contempla la revisión de informes de sitio y publicaciones sobre éste, dirigiendo la atención específicamente a:

A. Caracterización física de los espacios públicos, teniendo en cuenta que éstos están determinados fundamentalmente, “por el cuidado en la construcción y por presentar una escala que excede los requerimientos de alguna función práctica y, por lo tanto, son superiores a las construcciones que forman el espacio cotidiano” (Callegari 2000:3). Esta caracterización contempla la descripción de un ámbito fundamental, a saber, el que implica al elemento construido hacia el exterior, específicamente su relación con el entorno. Para ello se recurrirá al análisis de mapas del sitio y dibujos de planta, los cuales


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permitirán reconocer algunas pautas de comportamiento ritual según criterios como (Moore 1996):

• Permanencia. Refiere a la duración de la construcción ritual según sus características constructivas. Busca responder a la intención de permanencia en el tiempo, pudiendo ser efímeras, episódicas, generacionales o multigeneracionales.

• Centralidad. Ubicación de la estructura ritual en referencia al resto del asentamiento; ésta puede ser central, periférica o terminal. Esta variable permite adentrarnos en la importancia del rito, su frecuencia relativa y su separación en relación con la dimensión cotidiana.

• Escala. Tamaño general de la estructura y, por extensión, del ritual. Se asocia la escala de la construcción con la cantidad de gente que puede albergar, es decir, el número de personas a la que está dirigido el rito. Se puede medir en función del tamaño promedio de la estructura doméstica.

• Visibilidad. Es un intento por medir la “masividad” del espacio ritual. Refiere a los efectos de la distancia y las barreras artificiales en la percepción humana y si privilegia interacciones íntimas o más bien masivas. Este análisis pone de relieve, fundamentalmente, el grado de privacidad; cuanto más expuestos, más públicos son los rituales. Por medio de estos criterios será posible conocer las características de la fiesta: dónde se lleva a cabo, qué dimensiones tiene o qué cantidad de gente puede ser incluida en las celebraciones, cuál podría ser la frecuencia relativa de las fiestas, etc. En definitiva, busca responder a cómo es el ritual.

B. Definición de actividades llevadas a cabo en estos espacios de acuerdo a lo

evidenciado arqueológicamente. Esto, por medio de la descripción de los elementos muebles presentes en estos lugares y sus características específicas. Esta variable está orientada a la búsqueda de artefactos que puedan ser reflejo de actividades rituales o grandes celebraciones. Diversos autores (entre otros, Clarke 2001, Nielsen 2006) coinciden en que estos fenómenos sociales cobran expresión arqueológica en una serie de rasgos específicos, entre los que se cuentan:

• Objetos para el procesamiento y/o estructuras para almacenamiento de comidas en

grandes cantidades. • Vasijas y contenedores especiales, ya sea por su forma (para servir) o tamaño (superior al

de uso “doméstico”). A esto pueden agregarse artefactos cerámicos foráneos o con decoraciones distintivas.

• Presencia de fogones múltiples o evidencias de áreas de preparación de alimentos en espacios comunales.

• Restos faunísticos y depósitos de basuras asociados al espacio público.

Por lo tanto, este punto está dirigido al análisis de los restos materiales y el consecuente reconocimiento de los rasgos antes descritos.

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C. Descripción de la conducta depositacional de los espacios públicos del sitio y la naturaleza de los desechos. A través de ello, se pretende establecer qué tipo de desechos son los que se encuentran en estos lugares, es decir, si se trata de desechos primarios, secundarios o de facto (sensu Schiffer 1991). Sobre esta base se espera poder reconocer similitudes y diferencias respecto a los patrones materiales derivados de las fiestas actuales en la zona.

A partir de esto, entonces, se espera lograr reconocer el tipo de actividades que se llevaron a cabo en los espacios públicos del sitio arqueológico de Caserones y así intentar precisar la naturaleza de este asentamiento. Esto, considerando los alcances de este tipo de estudios en otros lugares de los Andes como Cahuachi (Silverman 1986, 1991, 1994), y las hipótesis que se manejan en torno a la función del asentamiento a la luz de las evidencias materiales; las cuales mostrarían, como ya se mencionó, que pese al carácter semi-urbano de Caserones éste albergaría a una población acotada que ocuparía el sitio de forma intermitente, congregándose en este lugar para hacer uso de los recursos almacenados en forma de grandes fiestas comunitarias en un contexto de producción y reproducción de nuevos órdenes sociales (Uribe et al. 2007Ms). VI. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS TARAPAQUEÑAS

6.1 Las fiestas religiosas en Tarapacá 6.1.1 Elementos prehispánicos y coloniales

Las ceremonias que se practicaron en la región tarapaqueña en tiempos prehispánicos debieron haber sido de un gran carácter grupal, de acuerdo con la naturaleza colectiva de la labor y religiosidad andina. Núñez (2004) señala que durante el tiempo de la conquista, Cieza observó “mil diferencias de danzas” en el antiguo Perú, en su mayoría bien individualizadas, tal como existían entre los gremios de España y que solían imitar diversos oficios como “ovejeros, labradores, pescadores”, etc. Las danzas en el mundo andino tienen profundas raíces en el pasado. Las expresiones físicas no sólo eran manifestaciones rituales, ceremonias de elites poderosas o representaciones propiciatorias sino que “constituían expresiones comunales en las cuales participaban todos los habitantes de una localidad, creando un sentido de integración y cohesión entre los miembros del ayllu” (Rostworowski 1984 citado por Moore 1996:135). Respecto al taqui o danzante incaico, se señala que éste, “como un recurso alegórico, se extendió por el altiplano meridional (Oruro) y desde allí repercutió por todos los ámbitos aledaños, en especial por los santuarios y fiestas patronales sustentados por gremios, cofradías, fraternidades y alferecías” (Núñez 2004:82). En general, los bailes tradicionales tienen raíces españolas, criollas, indias y mestizas emergentes de la evangelización del siglo XVIII. Núñez (2004) menciona que en los principales enclaves coloniales los efectos del sincretismo y participación fueron muy directos, en especial en aquellas donde la vecindad europea llevó una vida estable como en el caso de San Lorenzo de Tarapacá. No existe información regional para entender cómo en los centros locales de irradiación religiosa, junto a las iglesias y plazas, surgieron los bailes específicos, tal como debió ocurrir en San Lorenzo y San Andrés de Pica durante los siglos XVII y XVIII. Asimismo, no hay constancia


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escrita o gráfica de los bailes religiosos en el territorio tarapaqueño, pero al menos en la Iglesia de San Lorenzo se ha identificado un altar lateral donde se modeló una cariátide femenina que representa a una bailarina promesante. Lo cierto es que, a mitad del siglo XVIII, los bailes ya eran componentes tradicionales de los principales actos públicos de la Iglesia. Es importante rescatar el papel de las cofradías indígenas, las cuales en momentos coloniales, constituyeron los espacios en donde las clases bajas encontraron su espacio de protagonismo. Eran organizaciones dedicadas a la devoción como un cuerpo corporativo que, originados en la estructura gremial de España, pasan a las colonias al interior de un proceso de readecuación de los valores étnicos, tras la asimilación del ideario cristiano a la luz de una nueva percepción mestiza. Las cofradías populares, instancias en las cuales estas clases podían participar “oficialmente” en las fiestas, comenzaron a crear sus indumentarias para las procesiones con límites normados; no podían representarse con sedas finas u otros adornos como sus señores. En cada evento religioso los cofrades no usaban vestimentas cotidianas, solían ponerse ornamentos distintivos. La presencia de estandartes a la española indicaban públicamente barrio, ayllu o parcialidad (Núñez 2004). Se sabe que en el santuario de Copacabana (Titicaca) los bailes ya eran, entre los siglos XVII y XVIII, un rasgo dominante tal como ocurriera en Potosí desde el siglo XVI. Este mismo autor hace referencia a la designación, en 1555, de los patronos de la ciudad; ocasión en la que se celebró una fiesta que seguramente podría haber servido de modelo para los sucesos coloniales posteriores. Se organizó la procesión con treinta altares, quince de los cuales estaban a cargo de españoles y dedicados al culto de los misterios del Nuevo Testamento; los otros quince, fueron erigidos por los indios para la adoración de la Virgen, el icono que más se acercaba a la deidad de la Pachamama. Al respecto, se señala:

“Participaron quince compañías de indios o bailes de iglesia, doscientos indios vestidos como autoridades incas, con naturales que representaban otras etnias y aún al propio Atahualpa. Seguían cincuenta españoles vestidos de cortesanos, algunos de la orden de San Santiago, triunfador en España y América. Continuaban guarniciones de soldados, banderas y estandartes. Más atrás iban los gremios y cuarenta indios con plumas tocando música con quenas, pututos, tarcas, pinguillos y tambores. Tan impresionante despliegue coreográfico se acentuaba después con los mitayos del rey, dos mil tributarios del mineral, y luego los mineros españoles. Por fin en el centro, un carro triunfal, con el cerro de Potosí y su virgen de plata dispuesta a modo de coronación. Terminaba la singular procesión con las órdenes religiosas y otros militares. En la noche se encendían luminarias o fogatas para ver las mascaradas y los infaltables fuegos de artificio. Después, durante los días siguientes, se representaban obras teatrales que trataban temas vinculados con la historia inca” (Núñez 2004:100).

Planteada así la importancia y magnitud de esta celebración en el contexto minero de Potosí, este foco de irradiación debe tenerse en mente para entender lo que debió ocurrir en las festividades coloniales de las iglesias de los pueblos españoles que como Pica, Matilla, Tarapacá, Camiña y Arica, también se incluían en la explotación argentífera. Es necesario considerar la activa conexión Pica-Potosí con el tráfico de vino y de los negocios mineros, además de la tradicional emigración y colonización indígenas desde el altiplano a las tierras agrícolas, un patrón de movilidad que continuó durante la colonia y que culminó en el ciclo salitrero durante los siglos

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XIX y principios del XX, con familias andinas portadoras de las tradición de bailes de santuarios (González 1996).

6.1.2 Elementos pampinos El impacto del ciclo salitrero en el norte de Chile es bastante elocuente; es un fenómeno que marca un período concreto dentro de la historia de esta región y del país como estado-nación. Constituye, además, uno de los principales referentes identitarios de los tarapaqueños actuales, sean urbanos o rurales, y muchos de los elementos de la cultura pampina siguen todavía incidiendo en el imaginario cultural local (H. González 1997). Respecto a este proceso histórico, es relevante considerar que a principios del siglo XIX la agricultura de haciendas en Tarapacá estaba en franco retroceso. La aristocracia rural, la misma que había hecho fortuna en Huantajaya, abandonaba la provincia para establecerse en Arequipa o Lima. Sus haciendas pasaron a manos de mayordomos, menos interesados en mantenerlas, o a nuevos propietarios menos experimentados, de modo que se deterioraron aún más. La producción agrícola para el mercado se empezaba a contraer. A consecuencia de esto se veía cierta expansión en la economía agrícola de las comunidades, expansión que iba al compás del crecimiento demográfico. Desde 1830, las actividades salitreras pedían más mano de obra autóctona, siendo el trabajo indígena de suma importancia durante esta fase, considerando sus conocimientos en la zona. Como guías eran indispensables tanto para exploradores como para empresarios; en las minas y en la elaboración de caliche trabajaban los aymaras de la zona agrícola y, a partir de 1850, también los pastores de la cordillera y del altiplano boliviano (Van Kessel 1985). Por ello, se produce una intensa migración hacia los puertos y enclaves mineros, donde las comunidades agrícolas del interior perdieron progresivamente su fuerza de trabajo. Con este poblamiento masivo de la costa y la pampa salitrera, la Iglesia Católica dirigió su actividad y centró sus esfuerzos casi exclusivamente en estos lugares, abandonando casi totalmente las parroquias del interior. En este contexto, surge en estos centros industriales una nueva religión mestiza que mezcla elementos de los obreros salitreros provenientes de otras regiones y los indígenas emigrantes de las quebradas interiores. Según Van Kessel (1985):

“Se trata del culto de los santuarios como La Tirana, donde se celebra hasta hoy día, bajo las apariencias urbanas o modernas, la antigua fiesta patronal, y donde se reproducen muchos de los contenidos culturales aymara. Esta ‘liturgia mestiza’- rechazada por gran parte de los católicos de la zona como ‘semipagana’ y ‘cosas de indios’- es prueba de la creatividad religiosa de los mineros provenientes del interior de Tarapacá, que supieron reivindicar su antigua cultura y religión adaptándolas a la estructura económica y social de proletariado salitrero” (Van Kessel 1985:23).

En general, es un período de “ocultamiento” de los elementos indígenas-andinos, puesto que es un momento histórico que suele vincularse fundamentalmente al surgimiento del movimiento obrero (S. González 2006). En tal sentido, el indígena o mestizo del interior fue proletarizado: se era obrero o se era patrón. Por lo mismo, el pensamiento obrero ilustrado fue dominante en lo público, mientras el pensamiento campesino-indígena permaneció relegado a la esfera privada. En consecuencia, lo indígena es difícil de rastrear y aunque se invisibiliza en la huelga, emerge en la festividad y está presente en la memoria colectiva del tarapaqueño (H. González 1997; S. González 2006). De este período se mantienen nociones que podrían calificarse como “mítico-


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religiosas”, el vínculo hombre-pampa y la concepción de ésta última como proveedora y quitadora de vida, quizás como una reformulación de la “Pachamama” andina (H. González 1997). También es un período en donde se reorganiza la fiesta en torno, como ya se hizo mención, a los santuarios. La noción de peregrinación emerge en estos momentos y las bandas y cofradías se rearticulan en estos espacios. Este “formato” es el que se percibe con mayor fuerza en la fiesta actual de San Lorenzo de Tarapacá y La Tirana.

6.2 La Tirana Los orígenes del culto a la Virgen de la Tirana están íntimamente vinculados a la leyenda: se cuenta que una princesa Inca llamada Ñusta Huillac, hija del sacerdote incaico Huillac Uma, huyó junto a su padre hacia Charcas de la expedición de Almagro que iba de regreso al Cuzco. En la zona de Pica, Ñusta Huillac y quinientos indios incaizados o cuzqueños se refugiaron en los bosques de tamarugos, resistiendo por un período de cuatro años. La Ñusta se convirtió en jefe religiosa y militar de las personas que escaparon con ella, ordenando ejecutar a todo español o indio bautizado que cayera en manos de sus soldados. La fama de su belleza y crueldad traspasó los límites de la comarca, atrayendo a rebeldes de otras regiones de los Andes del sur, conociéndosele como “la Tirana del Tamarugal”. Un día un minero de las minas de Huantajaya, llamado Vasco de Almeida, fue hecho prisionero por los guerreros de la Ñusta. Se dice que la princesa se habría enamorado de este personaje y éste la habría convertido a la fe cristiana, considerándose esto como una traición hacia su antigua religión. Por esta razón, la princesa habría sido condenada a muerte y en respeto a su jerarquía y a petición de ella, marcaron su tumba con una cruz. A comienzos del siglo XVII el Fray Antonio Rendón, fraile de la real orden mercedaria y evangelizador de Tarapacá y Pica, descubre la cruz cristiana en los bosques de tamarugos y coloca una imagen de la Virgen en el lugar, lo que habría originado rápidamente la devoción de los lugareños que conocían la leyenda. El culto a esta imagen crecería con los años y no sería hasta bien entrado el siglo XVIII que se construye un templo dedicado a “Nuestra Señora del Carmen de La Tirana”, el cual coincidiría con los actuales restos del templo antiguo (Slootweg 1993, Núñez 2004). Esta es la historia que comúnmente transmiten los peregrinos y devotos de la Tirana. Slootweg (1993) y luego Núñez (2004), atribuyen esta leyenda al investigador Cúneo Vidal; concuerdan en que los estudios sobre el santuario de La Tirana se fundamentan en una narración más legendaria que se ha transformado en historia no cuestionada pese a que nadie ha comprobado los vínculos históricos concretos entre el actual santuario y los hechos relatados ocurridos durante la Colonia. Según estos investigadores, a comienzos de este siglo Vidal, conocedor del territorio y de la historia tarapaqueña, habría compilado este relato oral a partir de entrevistas con lugareños y fragmentos escuchados durante sus visitas a la zona. Podría también haber revisado documentos inéditos que alimentaron la historia pero, sin duda ésta se complementó con leyendas de origen español que hasta hoy son populares en España, sobre todo las que se refieren a cautivos y conversiones, inspirados en su propio pasado moro-cristiano. No hay constancia documental de la existencia de la Ñusta Huillac, pero sí se sabe que hubo resistencia indígena en Pica, hecho que claramente pudo haber alimentado la leyenda. Los orígenes del pueblo también son inciertos; en el primer mapa de la zona confeccionado por O’Brien en el año 1765 se reconoce un pozo de agua llamado “Pozo del Carmen de La Tirana” y la primera referencia a La Tirana como toponimia corresponde a una partida de nacimiento de la

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viceparroquia de Pica que documenta el bautizo de un niño de casta española por el año 1780. Es sabido que el establecimiento de pozos de agua era esencial tanto para las faenas agrícolas como para las mineras, convirtiéndose estos lugares en hitos territoriales donde se concentraba población hasta formar villas más concentradas, tal como ocurrió con Pozo Almonte y la Noria, entre otros. Es muy probable que el nacimiento del pueblo haya respondido a este hecho, sobre todo considerando la intensa actividad minera y agrícola del Tamarugal durante el siglo XVIII. La existencia del Pozo del Carmen llevó al establecimiento de buitrones, hornos para fundir metales argentíferos. Con esto, la zona comenzó a ser poblada, transformándose en un eje de movimiento amplio y disperso. El hecho de que desde alrededor de esta fecha (1780) se inicien los bautizos en el Pozo del Carmen hace suponer que allí ya existía un recinto religioso estable. Lo más probable es que esta capilla fuera mandada a construir por alguno de los ricos mineros de la comarca. Uno de los más prósperos empresarios de la zona, don Basilio de la Fuente, descubrió minas cerca de las agotadas vetas de Huantajaya a fines del siglo XVIII; una de ellas fue dedicada a la Virgen del Carmen, haciéndose patente su devoción por la Carmelita. Este mismo personaje fue quien ordenó la construcción de la iglesia de San Andrés de Pica, un oratorio en Huarasiña, la iglesia de Santo Tomás de Camiña y la de San Lorenzo de Tarapacá. No sería extraño que fuera él mismo quien mandara a construir la capilla de Nuestra señora del Carmen, al este del actual templo. Según las descripciones que se han hecho, la planta del templo antiguo era rectangular con un baptisterio y sacristía adosados, además de un campanario. Habría sido construida con arenisca local, con muros gruesos y un atrio restringido en cuyo espacio lateral se dispusieron tumbas que eventualmente se incrementaron cuando ya el lugar estaba en ruinas (Núñez 2004). El 13 de Agosto de 1868 un gran terremoto azotó a la región; la iglesia de la Tirana resultó destruida, al igual que las de Pica y Camiña, entre muchas otras. La rapidez con la que se volvió a construir el nuevo templo nos habla de la popularidad e importancia que ya por esos años gozaba este lugar. En 18 años la nueva iglesia estuvo lista inaugurándose en 1886, la misma que se utiliza en la actualidad. Como toda la historia que rodea a esta fiesta, el origen de la imagen es incierto; se sabe que existió una en la mina del Carmen de Huantajaya, de propiedad de don Basilio de la Fuente, donde se celebraba una romería. Sin embargo, no se sabe si fue esta misma la que se trasladó a Pozo del Carmen, junto a la pequeña celebración que ahí se llevaba a cabo, considerando que el auge de La Tirana se produce una vez que las vetas de Huantajaya colapsan. Algunos años después del terremoto de 1868, las personas que habitaban la zona de Pozo del Carmen decidieron reconstruir sus casas en torno a un espacio común organizado en función del trazado español de calles rectas, dando origen al pueblo actual. Sin tener certeza de los orígenes de esta fiesta, lo cierto es que el sentimiento religioso de la gente que habitaba la pampa, los valles y los oasis los acercó tempranamente a las iglesias y capillas. A través de algunos documentos, se sabe que la Iglesia del Carmen se habría construido después del año 1765 y que estaba en funcionamiento antes del año 1780, cuando comienzan a registrarse los bautizos en esta viceparroquia de Pica. Originalmente, la fiesta se celebraba el día 6 de agosto, coincidente con el día nacional de Bolivia y la fiesta del santuario de Copacabana, un hecho que puede tener relación con los orígenes de la fiesta. El cambio de fecha al 16 de Julio se produce durante el período de chilenización, después de finalizada la guerra del Pacífico, reforzando la presencia chilena en el norte y dándole un vuelco patriótico a una fiesta profundamente sincrética.


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Lámina 1. Ruinas del asentamiento colonial y vista del templo antiguo reconstruido.

6.3 San Lorenzo

Similar al caso de La Tirana, sus orígenes son inciertos, aunque fuertemente coloniales dado que las fiestas patronales se originan en estos momentos y son parte esencial de la religiosidad sincrética de los pueblos andinos. Éstas son las fiestas que se celebran al santo patrón, que es el titular de la parroquia o el templo. Las fiestas patronales comienzan tradicionalmente con la noche de la antevíspera, seguido de la víspera, la celebración del día principal y las ceremonias posteriores de clausura (Van Kessel 1996). En general, nos dice este autor, las ceremonias de la antevíspera comprenden sucesivos homenajes y ofrendas a todos los espíritus protectores de la comunidad: templo y torre, santos, calvarios y mallkus, entre otros. La imagen de San Lorenzo llegaría a Tarapacá, aparentemente, con los españoles que arribaron a la zona en el siglo XVI (Castro Navarrete 2007). Respecto a esta imagen, se dice que:

“…en 1955 se incendió la antigua iglesia y con ella se quemó la imagen venerada de San Lorenzo. Se encargó otra, pero no fue del gusto de los feligreses. Un ‘indiecito’ lugareño, realizó una que se encontró más ceñida a la primera y ésta retomó el cariño. Y a ésta le bailan Los Pieles Rojas, Los Prometeros, La Cruz del Calvario” (Plath 1966:160).

Durante el siglo XVIII son los mineros y agricultores locales los que celebran con preferencia la fiesta, los que construyen el templo y los que costean las celebraciones. De hecho, don José Basilio de la Fuente, este importante personaje tarapaqueño ligado a la minería, descendiente de los descubridores de Huantajaya y el máximo representante del poder local, fundó el templo de San Lorenzo de Tarapacá hacia fines del siglo XVIII (Gavira 2005). Como ya se adelantó,

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Lautaro Núñez (2004) confirma a este personaje como el propagador de la devoción de la Virgen del Carmen, donde tuvo su origen la fiesta de La Tirana. A mineros y agricultores se suman, posteriormente, los operarios de las salitreras tarapaqueñas, con lo cual se añaden muchos elementos religiosos pampinos y de los migrantes campesinos del centro del país, conformándose paulatinamente el abanico expresiones que se manifiestan en la actualidad. La versión oficial que entrega la Iglesia Católica acerca de este santo y que reproducen los peregrinos, dice que Lorenzo fue uno de los diáconos de Roma y hombre de confianza del Papa, quien lo nombró administrador de los bienes de la Iglesia. Al comenzar la persecución de los cristianos ordenada por el emperador romano Valeriano en el año 258, Lorenzo fue obligado a entregar los bienes de la Iglesia, presentando en lugar de las riquezas, a un grupo de gente pobre y enferma. Ante esto, se ordena que Lorenzo sea quemado en una parrilla, razón por la cual es santo es representado con los colores del fuego, el rojo y el amarillo. Hay otra gente que relaciona los colores con los de la bandera de los conquistadores españoles, aunque la imagen de San Lorenzo se representa efectivamente portando una parrilla. Pese a esto, la fiesta religiosa de San Lorenzo de Tarapacá es un fenómeno reinventado y reproducido por su gente y que trasciende las instituciones eclesiásticas, pese a que en una primera instancia pueda parecer una festividad marcada por las pautas impuestas por el catolicismo. Por lo mismo, es en sí misma un medio de resistencia y de pervivencia de ciertos elementos que pueden no ser percibidos, pero que forman parte fundamental de ella.

Lámina 2. Imagen de San Lorenzo portando su parrilla.


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VII. RESULTADOS A continuación se presentará la descripción etnográfica de cada fiesta religiosa, complementada con las evidencias etnoarqueológicas que guiaron el análisis a través de la ficha de registro, la cual contempla: a) número aproximado de habitantes antes/durante la fiesta; b) características físicas y formales del espacio público; c) principales usos del espacio público; d) cambios detectados en el espacio público antes y después de la fiesta; e) actividades secundarias y correlatos materiales. Luego, a partir de lo observado, se generarán expectativas materiales que puedan correlacionarse con el registro arqueológico del sitio Caserones-1. Finalmente, se contrastarán los datos generados en el análisis etnoarqueológico de las fiestas con los datos provistos por las investigaciones sistemáticas de este sitio para evaluar si existe una correlación entre ambos y si es posible establecer patrones de comportamiento específico para este tipo de fenómenos culturales.

7.1 La fiesta de La Tirana del Tamarugal El pueblo de la Tirana se ubica en la región de Tarapacá, a 72 km al sureste de la ciudad de Iquique y a 20 de Pozo Almonte, la capital comunal. En la actualidad, en este poblado habitan entre 500 y 600 personas llegando a las 200.000 entre el 12 y 18 de julio de cada año, período durante el cual se celebra la fiesta en honor a la virgen del Carmen. Como vimos antes, los orígenes del pueblo estarían relacionados con los pozos de agua que abundaban en los parajes del Tamarugal. Actualmente, esa fuente está prácticamente agotada y la gente que habita este lugar lo hace en función del Santuario o bien trabaja en Pica o La Huayca, poblados agrícolas cercanos. 7.1.1 Descripción etnográfica de la fiesta

Las actividades en torno a la fiesta de La Tirana comienzan a principios de julio, con los preparativos para la gran celebración entre el 14 y el 17. Sin embargo, la bienvenida oficial e inicio de la recepción de los bailes es el día 10 de julio, fecha en la que comienzan a presentarse formalmente las cofradías locales. Los grupos de afuera, principalmente de Antofagasta, Tocopilla, Iquique, Arica y Calama arriban alrededor del día 12 y siguen llegando hasta la noche de la víspera, el 15 de julio. La “entrada” de los bailes se hace en la Cruz del Calvario en las afueras del pueblo; allí se saluda y se inicia la marcha por la calle principal hacia la explanada donde se ubica el templo. Al llegar a la entrada de la Iglesia comienzan los cantos a la Virgen o la “chinita”, como popularmente se le conoce, y los grupos avanzan lentamente hacia el altar cantando los saludos a la Virgen dependiendo del momento del día: los buenos días, buenas tardes o buenas noches.

Luego del saludo cada cofradía canta una despedida y comienza a salir del templo retrocediendo, de manera de no darle nunca la espalda a la imagen de la virgen. Esta misma acción repiten todas las cofradías que asisten a la fiesta, que el año 2008 fueron 213, agrupando a unos 10 mil bailarines. Al terminar los saludos, los grupos de bailes comienzan sus presentaciones en la explanada fuera de la iglesia, de acuerdo a un programa previamente fijado por la “Agrupación de Bailes de La Tirana”, una organización superior con sede en Iquique encargada de elaborar un reglamento que ordene la gran cantidad de bailes. De esta manera, cada cofradía lleva un número que se les entrega correlativamente de acuerdo al orden de llegada al pueblo; aquellas

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agrupaciones que no tengan número no pueden entrar al templo ni tampoco participar de la procesión posterior. Cada grupo sólo puede cantar cuatro estancias dentro de la Iglesia, es decir, puede hacer cuatro entradas al templo ya sea para cantar “las entradas”, “las adoraciones”, los “buenos días”, las “buenas tardes”, “buenas noches” o las “retiradas”. El recorrido que hace la cofradía por las calles del pueblo antes de entrar a la iglesia es determinada por el “caporal” de cada grupo, quien usa un atuendo distintivo y una máscara que representa a su grupo de baile. Paralelamente, se produce la llegada de los peregrinos que comienzan a repletar el templo y a formar una fila que no desaparece hasta que la fiesta termina.

Cada uno espera pacientemente la oportunidad de entrar a ver a la “chinita”, llevando niños, ancianos y enfermos para que sean bendecidos por ella. Los peregrinos tocan la imagen de la Virgen y le prenden billetes en sus ropajes, de manera que al terminar el día está cubierta de dinero que los encargados del santuario recolectan.

Durante la noche del 15 al 16 de julio, las cofradías y los peregrinos se reúnen en la plaza en un momento que se conoce como la “víspera” que remite a la vigilia y la espera de la llegada del día 16, día de la Virgen del Carmen. En la espera de la medianoche se encienden fogatas, se baila, se canta y se celebra con fuegos artificiales la llegada del 16 de julio. La noche se transforma en la “espera del alba” y las diferentes agrupaciones aguardan su turno para bailar. Después de llegado el amanecer, la gente se retira, los grupos cambian sus atuendos y a las 10 nuevamente se reúnen en el templo para una misa solemne durante la cual una imagen de la Virgen, más pequeña que la que está en el altar mayor, se baja a una tarima y es sacada a la plaza. Una vez allí se canta el himno nacional, se iza la bandera chilena e incluso se toca la canción de Yungay, recordándole al público presente que ésta no es sólo una fiesta religiosa sino que también es chilena, perpetuando la imagen de la Virgen como patrona del ejército chileno. Luego ésta se vuelve a guardar en el templo a la espera de la procesión, que comienza alrededor de las cuatro de la tarde. La primera imagen en salir es la de San José, seguida por la de Jesús y rematada por la de la virgen del Carmen. Ella es acompañada en su salida por el grupo de “bailes chinos”, los únicos que pueden sacarla junto con los prometeros, quienes se disputan el honor de llevar las andarillas en que va la imagen. Se dice que esta cofradía es la favorita de la Virgen; pero también se sabe que el origen de esta tradición radica en la chilenización de ésta y otras fiestas del norte del país, en un intento por colocar a esta agrupación en una posición de prestigio al ser el único baile originado en Chile, específicamente en la fiesta de Andacollo. Durante la procesión suelen soltarse palomas desde los arcos de flores dispuestos en las calles y se lanzan grandes cantidades de papel picado y globos al paso de la Virgen. La procesión pasa por las cuatro esquinas de la plaza y llega a las puertas del templo alrededor de las 9 de la noche. A esa hora la gente se despide de ella con pañuelos y antorchas para luego ser nuevamente colocada dentro del templo. Muchos peregrinos inician la partida esa noche, otros prefieren esperar y aprovechar de visitar la feria; lo cierto es que la clausura oficial de la fiesta no es sino hasta el día 19 de julio, fecha en la que las diversas agrupaciones se despiden de la Virgen dentro del templo y luego en la Cruz del Calvario, de manera de darle un adiós definitivo al pueblo hasta el año siguiente.

7.1.2 Características físicas y usos del espacio público La plaza se ubica más o menos al centro del pueblo de La Tirana, ocupando un área de 9425 m2. Se trata de una explanada abierta, con acceso libre, excepto para la realización de la misa


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solemne del día 16 de julio, ocasión en la cual se cierra el primer cuarto de la explanada para albergar a las autoridades. En el extremo sur se encuentra la iglesia, la cual ocupa casi un 20% de este espacio. Sus orígenes salitreros son visibles desde el exterior, ya que para su construcción no se utilizaron mayormente los materiales de construcción tradicionales como el adobe; sino que se privilegió el uso de forro de zinc plegado o calamina, dándole un aspecto mucho más industrial y “moderno”.

Lámina 3. Plaza de La Tirana y frontis de la Iglesia. A la plaza se accede directamente por las calles principales, como lo muestra la lámina 4. Además de los accesos por las cuatro esquinas, hay dos calles más que desembocan en los costados, de manera que hay seis accesos a este espacio central. Hacia el extremo norte, hay dos estatuas de bailarines que miran directamente hacia el frontis de la iglesia. Ésta posee un amplio acceso con escalinatas que da hacia el norte y accesos secundarios por el costado este. Los principales usos de este espacio son los bailes y las misas que se realizan en los momentos más importantes de la fiesta, como durante la víspera y la misa oficial del día 16. El resto del tiempo funciona como un espacio de circulación de peregrinos, puesto que hay gran cantidad de personas que espera su turno para entrar al templo y ver la imagen de la Virgen, pudiendo observarse permanentemente una larga fila alrededor de la iglesia. Por las dimensiones que adquiere la fiesta y la cantidad de feligreses que participan en ella, se utilizan complementariamente otros lugares para la celebración de actividades secundarias como el templo antiguo, reconstruido junto a las ruinas de la primera iglesia. En él se llevan a cabo eucaristías, sacramentos, confesiones y bautizos, entre otros, de tal manera que el espacio de la plaza queda libre para la realización de las ceremonias más multitudinarias.

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Lámina 4. Mapa del pueblo de La Tirana y ubicación de la plaza. En color más oscuro se muestran los

principales accesos, coincidentes con el recorrido de la procesión. Respecto a los cambios observados en este espacio antes y después de la fiesta, éstos consisten fundamentalmente en los desechos. Ahora, como es un lugar en donde se llevan a cabo celebraciones de carácter más solemne como la misa del día 16 de julio, es periódicamente barrida por funcionarios municipales, razón por la cual las basuras observables son bastante pequeñas.

7.1.3 Actividades secundarias y correlatos materiales La feria y las cocinerías son instaladas en la parte Este del pueblo. Allí existe gran cantidad de estructuras temporales y grandes acumulaciones de basura al igual que en los sectores de campamentos, donde llegan a instalarse muchas personas. Estas áreas son limpiadas una vez que la fiesta ha terminado y estos espacios han sido despejados, por lo que la cantidad de basura es enorme. Los tipos de desechos observados en terreno una vez que la gente se ha ido del pueblo consistieron fundamentalmente en restos de comida, botellas plásticas, fogones y elementos utilizados en la construcción de las estructuras temporales como mallas, postes, sillas plásticas, etc.


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Lámina 5. Actividades secundarias en La Tirana: cocinería (izq.) y vista general de sector de campamento

une vez terminada la fiesta (der.)

7.2 La fiesta de San Lorenzo de Tarapacá El pueblo de San Lorenzo se ubica en la quebrada de Tarapacá, distante 177 kilómetros al noreste de la ciudad de Iquique, capital regional. Está emplazado en la ribera norte de la quebrada, frente a la aldea prehispánica y colonial de Tarapacá Viejo, ocupada hasta el siglo XVIII y posteriormente abandonada, presuntamente por una epidemia que afectó a su población (P. Núñez 1984). Este asentamiento se considera uno de los más importantes de la quebrada; se ha propuesto que el trazado que se observa en terreno actualmente correspondería a un diseño hispano con una programación de damero, aunque construido para ser habitado por población indígena a modo de los “pueblos de indios” (P. Núñez 1984). La aldea ocuparía una superficie aproximada de tres hectáreas en las que se distribuirían 15 manzanas en torno a una calle principal y a calles perpendiculares a ésta. Excavaciones practicadas en el vértice de una de estas manzanas permitió la identificación de cinco fases ocupacionales, la primera de las cuales representaría la ocupación preincaica (con silos de piedra identificados en las excavaciones). Las sistematizaciones hechas por Adán y Urbina (2005Ms) identifican al menos tres clases de recintos: en primer lugar las canchas que son entendidas como espacios de uso público y comunal; en segundo lugar las estructuras menores, seguramente de uso habitacional y doméstico en general. Por último, los espacios entre-recintos, algunos de ellos claramente usados como basureros. Usualmente, en el pueblo actual de San Lorenzo habitan unas 150 personas de forma permanente; se calcula que la cantidad de gente que llega a esta localidad para la fiesta del santo patrono alcanzan unas 100 mil, registrándose un aumento explosivo de personas en un espacio que comúnmente no está habilitado para recibir a tal cantidad de visitantes. Por lo mismo, durante este período se registran una serie de cambios y modificaciones que resultan en una reconfiguración parcial del pueblo y que pasaremos a describir a continuación.

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Lámina 6. Mapa del pueblo de San Lorenzo de Tarapacá. Se muestra en color más oscuro los principales accesos al pueblo y la ubicación de la plaza y la iglesia.

7.2.1 Descripción etnográfica de la fiesta Esta fiesta es reconocida como la segunda más importante y popular de la zona, después de la virgen de La Tirana. El día 10 de Agosto es la fecha oficial en que se celebra a este santo, según la Iglesia Católica. Sin embargo, los preparativos, las actividades y la llegada de los peregrinos se produce incluso hasta dos o tres semanas antes de esta fecha debido a la instalación de la feria y las cocinerías en los alrededores del pueblo, principalmente en la parte Este. La gran cantidad de peregrinos obliga a disponer de una posta y retén de carabineros, además de habilitar zonas especiales para camping. Sumado a esto, es necesario contar con un servicio permanente de camiones que transporten agua, la cual escasea en la zona; estos servicios dependen de las gestiones de la Municipalidad de Huara, ente que se encarga también de las labores de limpieza del pueblo una vez que la fiesta finaliza. Se da comienzo formal a la fiesta el día 7 de Agosto, con la llegada de los peregrinos y los grupos de bailes de las distintas zonas del país. En general, los grupos de bailes suelen provenir de la zona norte de Chile, sobre todo de los centros urbanos de las regiones de Arica-Parinacota y Tarapacá. En el curso de estos días el pueblo se va llenando progresivamente de gente, se realizan misas y las presentaciones formales de los distintos grupos de bailes religiosos y sociedades de peregrinos. El día 9 de Agosto se efectúa la “entrada de las ceras y flores”, momento en el cual se adorna el templo en una ceremonia comunal y que señala la inauguración oficial de la fiesta. Usualmente, se colocan grandes cirios en el altar adornados con flores y cintas, los cuales se mantendrán encendidos durante los oficios de la festividad. Después de esto, las actividades


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observadas se repiten de manera casi idéntica a las de La Tirana, pues la estructura de la fiesta es esencialmente la misma. El día 9 de Agosto corresponde a la víspera; durante todo el día se “espera” y prepara la llegada del 10. Después de la entrada de las ceras al templo se hace la presentación oficial de los cargadores de San Lorenzo, los únicos que pueden tomar a la imagen del santo durante la procesión del día 10. A continuación se realiza una misa solemne a la espera de la medianoche. En medio de las agrupaciones de bailes religiosos que hacen sus presentaciones en los alrededores de la plaza, la imagen de San Lorenzo se saca de la nave y se pone en la puerta de la iglesia, de manera que los fieles puedan verlo. A la medianoche, en medio de cantos y bailes se celebra al “Lolo” como se llama popularmente al santo, con fuegos artificiales, gritos, cantos y bailes. A partir de este momento lo que se vive en el pueblo es, simplemente, una fiesta. Formalmente, existe ley seca durante todo el curso de las celebraciones pero éstas suelen involucrar la ingesta de alcohol en grandes cantidades. La creciente devoción a San Lorenzo, que originalmente se relacionó con los pobres y los mineros, lo ha convertido en un santo popular entre las clases bajas y los marginados en general, como los borrachos y los travestis; ellos están siempre presentes en las celebraciones y muchos visitan el pueblo cada año. Por esta misma razón, el carácter que adquiere esta fiesta, a diferencia de La Tirana, es mucho más informal y festivo. De alguna manera, los devotos de San Lorenzo consiguen desprenderse de la rigidez impuesta por el ritual católico y celebrar al santo con una verdadera fiesta. Durante toda la noche, las cofradías siguen bailando en la plaza y en los alrededores de ella. La organización de los bailes sigue una programación acordada previamente, donde los grupos más antiguos y tradicionales son los que ocupan los lugares privilegiados: cerca de la Iglesia y en las calles principales. A las cuatro de la mañana un pequeño grupo de personas, generalmente mujeres, se encargan de sacarle las antiguas ropas al santo y vestirlo con sus nuevos atavíos, que serán cambiados al año siguiente. Alrededor de las siete de la mañana se produce el “rompimiento del día”, asociado al amanecer. La euforia es muy similar a la que se experimenta durante la víspera y, comúnmente al despuntar el alba, la gente se abraza y grita mientras la banda de bronces se pasea por las calles del pueblo. A las 11 de mañana se realiza la misa oficial, donde suelen estar presentes las autoridades comunales y regionales, civiles y eclesiásticas. La misa, que dura cerca de dos horas, finaliza con el izamiento del pabellón nacional en la plaza del pueblo y el cachimbo, una baile tarapaqueño realizado por una de las parejas más antiguas del pueblo. A las cuatro de la tarde se da inicio a la procesión desde la puerta de la iglesia, la cual dura cerca de cuatro horas. La imagen de Jesucristo sale primero, seguida de la Virgen de la Candelaria y Santa Teresita de los Andes. Quien cierra la procesión es la imagen de San Lorenzo, cargado por alrededor de 30 hombres, seguidos por las autoridades presentes. La procesión pasa por las cuatro esquinas de la plaza de Tarapacá para finalmente llegar a las puertas de la iglesia donde, al son de la música, la gente agita pañuelos y banderas para despedirse del “Lolo”. El éxodo comienza esa misma noche pues mucha gente decide abandonar el pueblo una vez finalizada la procesión. Sin embargo, el pueblo tarda mucho en volver a la normalidad: apenas termina la fiesta comienzan los preparativos para la “octava”, que es una versión más pequeña de la fiesta pero destinada casi totalmente a la gente del pueblo. Aquí aparece la figura del alférez, presente en la mayoría de las festividades religiosas andinas pero virtualmente ausente de la gran

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fiesta de San Lorenzo. Suele haber una sola banda de bronces y comida gratis para todos los presentes, la cual es preparada con anticipación por los familiares del alférez. Durante la octava también se hace una “romería”, una visita al cementerio del pueblo para saludar y rendir tributo a los muertos. Esta celebración también contempla una pequeña procesión, finalizando con una misa que se celebra una vez terminado el recorrido, presidida por el párroco del pueblo y en donde se elige al alférez del año siguiente.

7.2.2 Características físicas y usos del espacio público La plaza se encuentra hacia en NW del pueblo actual. Es un espacio abierto con acceso libre por las cuatro esquinas. Como consecuencia del terremoto del año 2005, durante el cual la iglesia y otras construcciones antiguas alrededor de la plaza resultaron parcialmente destruidas, este espacio fue remodelado construyéndose una pérgola, piletas y asientos, dificultando enormemente la circulación de los peregrinos y la organización de los bailes. Sumado a esto, el espacio público fue empedrado parcialmente, quedando sólo las calles de acceso sin pavimentación. En cuanto a la iglesia, ésta se ubica hacia el lado norte de la plaza, con acceso por el sur; cuenta con dos naves y un campanario que está separado del edificio principal. La reconstrucción del templo trató de respetar los métodos de construcción tradicionales, cubriéndose las paredes con una mezcla de cal. Sin embargo, para la obra gruesa fue utilizado cemento, justamente como mecanismo de prevención de derrumbes en caso de otro terremoto.

Lámina 7. Vista panorámica de la plaza de San Lorenzo de Tarapacá antes de la reconstrucción actual. La plaza se utiliza fundamentalmente para los bailes. También se realiza allí la misa oficial del día 10 de agosto, donde están presentes las autoridades locales y regionales. Como se mencionó, la reconstrucción de este espacio introdujo una serie de cambios e innovaciones que hacen que


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este lugar sea ahora mucho menos propicio para una fiesta de estas magnitudes; los grupos de bailes deben adaptarse al espacio “libre” de construcciones y, si bien antes existían árboles que podían entorpecer la libre circulación, el área sin construir era mucho mayor. Los cambios introducidos, entre ellos la implementación de asientos, hace que la gente ocupe mucho más intensivamente este lugar, favoreciendo la aglomeración de personas en una fiesta que es cada vez más popular. Asimismo, durante la víspera, ocasión en que se saca la imagen de San Lorenzo a la puerta de la iglesia, la cantidad de gente que se reúne en la plaza hace imposible la circulación y hay mucha gente que queda simplemente excluida de este espacio. La larga espera para poder entrar al templo y saludar al Santo, tal como sucede en la fiesta de La Tirana y que nace de la necesidad de regular y ordenar el acceso, dificulta aún más el ingreso al espacio público. En cuanto a los cambios observados en el espacio público antes y después de la fiesta, nuevamente estos refieren a la presencia de basura. Al igual como lo que sucede en La Tirana, en la plaza no se instalan estructuras temporales y, al estar pavimentada, no existe una intervención directa de la superficie. Sumado a esto, los tipos de desechos que podemos encontrar en el espacio público son indicadores más o menos directos de actividades festivas; principalmente abundantes restos de papel picado (challas), guirnaldas, envoltorios de helados y botellas (Ver Anexo fotográfico, lámina 12). La plaza no suele limpiarse ni barrerse durante la fiesta; es sólo una vez que ésta termina que las acumulaciones de basuras son levantadas por personal de la Municipalidad de Huara, pero los restos de papeles terminan siendo arrastrados o parcialmente cubiertos por la tierra.

7.2.3 Actividades secundarias y correlatos materiales

Las actividades oficiales que forman parte de las celebraciones a San Lorenzo no son el único factor que atrae a la gente hasta este poblado de la quebrada de Tarapacá. Comerciantes llegan principalmente de la zona central de Chile y desde Iquique a vender distintos productos, desde ropa hasta artículos electrónicos. Suelen ser los mismos comerciantes que viajan hasta La Tirana los que llegan en estas fechas al pueblo de San Lorenzo, instalándose en Iquique entre una fiesta y otra. Si bien es una feria mucho más pequeña y menos variada, se destina un lugar especial para su instalación en el pueblo, hacia el lado sur de la plaza. Además de esta feria, hay un gran número de cocinerías y puestos temporales alrededor de la plaza y dentro del recinto de la feria. Con estas actividades se produce una intervención directa de la superficie, las cuales producen un efecto observable en estos lugares que sirven de indicadores directos de dichas actividades: hoyos para la instalación de tolderías, desechos de alimentos y objetos para su preparación, fogones y grandes cantidades de basuras. Es interesante destacar que, si bien se destinan lugares temporales para la instalación de carpas y servicios higiénicos, la cantidad creciente de personas que llega al pueblo hace que estos lugares sean insuficientes para albergar a todos los peregrinos. Por lo mismo, es común ver a mucha gente instalada en los alrededores del pueblo, especialmente en Tarapacá Viejo. Este sitio arqueológico resulta ser un lugar atractivo para las personas porque está relativamente protegido y los muros de sus recintos sirven como soporte para la instalación de otras estructuras. Obviamente, la mayor parte de la gente que se queda en Tarapacá Viejo desconoce que se trata de un sitio arqueológico y, por lo tanto, no sabe que está produciendo una alteración permanente de las estructuras prehispánicas. De hecho, las piedras que forman parte de los muros se remueven

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constantemente para ayudar a la construcción de carpas y toldos, para cocinar y hacer fogatas o, simplemente, para ser usadas como baños. Hay carpas instaladas dentro de recintos e incluso autos que logran entrar al sitio para estacionarse en él. Por esto, la intervención y destrucción del sitio es intensa y permanente, haciéndose mayor conforme crece la devoción por San Lorenzo y llegan más visitantes a su fiesta (Ver Anexo fotográfico, láminas 13 y 14).

7.3 Etnoarqueología de las fiestas: generación de expectativas materiales En el contexto de las fiestas religiosas, hay dos espacios que nos parece deben ser separados a la hora de hacer un análisis respecto a las huellas materiales que se generan a partir de ellas. Por un lado, está el espacio público, correspondiente en ambos casos a la plaza del pueblo. En este lugar se llevan a cabo todas las actividades de carácter “oficial” además de todas las manifestaciones de fe por parte de bailarines y peregrinos. Una situación totalmente distinta se genera fuera de este espacio, en el pueblo mismo y las áreas de habitación; estos lugares están destinados a actividades de carácter doméstico, por lo tanto, los correlatos materiales de dichas labores revelan un comportamiento particular y distinto al del espacio público.

7.3.1 La Plaza: el espacio ceremonial De acuerdo a la información recabada en terreno mediante la ficha de registro (Ver Anexos), pudimos establecer que la mayor parte de las actividades aquí llevadas a cabo tenían una relación directa con el ámbito ceremonial. De esta manera, los restos materiales hallados en este espacio una vez finalizadas las fiestas correspondieron principalmente a basuras estrechamente relacionadas con actividades festivas: papel picado, flores, globos y botellas de alcohol. Además, se identificaron basuras que podrían asociarse indirectamente a fiestas como por ejemplo, envases de helados, restos de frutas y contenedores plásticos de comida. Este panorama fue observado casi de manera idéntica en ambas fiestas, hecho que de cierta manera nos permite establecer patrones y recurrencias en el comportamiento de las basuras o desechos que se generan a partir de este tipo de actividades. En ambas plazas, por ejemplo, encontramos que el tamaño de los desechos es pequeño, puesto que se trata de áreas intensamente transitadas y, por lo menos en La Tirana, limpiadas periódicamente (fue barrida al menos dos veces en la semana). Asimismo, las basuras tendían a acumularse hacia los límites de las plazas, manteniéndose el área céntrica más o menos libre de restos materiales. En cuanto a la clase de basura, ya mencionamos que éstas se encuentran en su mayoría directamente ligadas a las celebraciones (a las challas o la acción de rociar papel picado ante el paso de las imágenes o durante la víspera, y al consumo de comidas y bebidas). Según esto, podemos establecer que el tipo de desechos que encontramos en el espacio público consiste esencialmente en desechos primarios; también se detectó la presencia de algunos desechos de facto, principalmente objetos olvidados en el lugar. Sin embargo, esto se observó en muy baja frecuencia y no exclusivo de este espacio, siendo un tipo de desecho que también se encontró fuera de las plazas.

7.3.2 El Pueblo: las áreas de habitación

Una situación distinta fue la observada fuera del espacio público. Como antes señalamos, nos pareció importante poner atención en el panorama que se desarrollaba de forma paralela alrededor de las plazas puesto que en estas áreas se llevaron a cabo actividades secundarias a las fiestas, pero intrínsecamente ligadas a ellas.


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Hicimos mención de que tanto en la fiesta de La Tirana como en la de San Lorenzo se instala una feria con productos variados. Si bien es una actividad secundaria y tiene menor importancia en relación a la festividad que se celebra en cada pueblo, concentra bastante atención por parte de los presentes y es evidentemente uno de los grandes atractivos de la fiesta. Las ferias se localizan en sectores especialmente destinados para ellas, usualmente en los límites del pueblo. Involucra la llegada de muchos comerciantes que se instalan temporalmente para ofrecer servicios y productos variados desde ropa hasta artículos electrónicos, objetos religiosos y comidas. Una vez finalizadas las celebraciones, el área ocupada por la feria difiere bastante de lo observado en el espacio público: primero, su instalación se produce en áreas sin pavimentación por lo cual las huellas de postes y soportes para levantar toldos son visibles en la superficie. Sumado a esto, las basuras que aquí se generan son limpiadas una vez que la fiesta termina, razón por la cual los desechos forman grandes acumulaciones concentradas en distintas partes. Lo mismo ocurre en las áreas de habitación; generalmente, hay zonas en donde se concentran las habitaciones temporales de los visitantes y peregrinos. Sin embargo, la cantidad de gente que llega a participar de estas celebraciones es tal que el panorama más común es ver carpas en cualquier espacio relativamente despejado del pueblo. Así, la situación que se observa alrededor del espacio público una vez retirada la gente son grandes acumulaciones de basura orgánica e inorgánica: restos de comida, fogones, restos de toldos y estructuras temporales (mallas, palos, fierros, sillas plásticas, etc.), entre otros.

Lámina 8. Restos de estructuras temporales utilizadas para cocinar alimentos en San Lorenzo. Hay una mezcla de basuras primarias y secundarias pero domina el segundo tipo, pues con el objeto de mantener las áreas de habitación relativamente limpias durante la estadía, las personas generan grandes amontonamientos de basura alrededor de éstas. Así, es bastante difícil reconocer un patrón de comportamiento que permita identificar claramente estas áreas: los desechos son de tamaño grande y pequeño, y las acumulaciones de basura no tienen un orden establecido, simplemente se las encuentra en todas partes. Obviamente, también están presentes los mismos tipos de basuras encontradas en las plazas, pero definitivamente la disposición y el

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comportamiento son diferentes, sobre todo en relación con la cantidad. Sumado a esto, pese a que es imposible definir áreas de actividad particulares a través de los desechos, lo cierto es que encontramos evidencias explícitas de ciertas labores en las áreas de habitación, como por ejemplo, la preparación de alimentos. Teniendo la posibilidad de observar extensivamente el proceso de depositación de basuras en las fiestas actuales, podemos establecer que en el caso de los espacios públicos, éstos presentan basuras eminentemente primarias y extendidas por toda la superficie pero bastante concentradas en los límites o bordes. Sumado a esto, la característica principal de los desechos aquí encontrados comparados con el resto de las basuras, fue que su tamaño era bastante reducido, con alta frecuencia de restos materiales que no superaron los 5 CMS (entre el 60 y 80% de los restos observados en estos espacios). Otra característica relevante de destacar, fue la inexistencia de acumulaciones significativas de desechos en los espacios públicos; algo totalmente opuesto a lo observado en las áreas de habitación. Allí lo más visible son, justamente, estas áreas de depositación de grandes cantidades de basura. A diferencia del espacio público, existen concentraciones de basuras (primarias y secundarias) y si bien es algo recurrente y extendido por todo este espacio, no se observa el “orden” constatado en las plazas; pueden existir lugares libres de desechos (por ejemplo, en los espacios donde se instalan las carpas) así como espacios con grandes concentraciones, que en el registro arqueológico sería posible de evidenciar probablemente a través de rasgos compuestos por basuras secundarias. Por último, la alta dispersión de los desechos en los espacios públicos, sumados a su tamaño promedio pequeño da como resultado una alta visibilidad del suelo, sin llegar a cubrirlo totalmente, excepto en los bordes de estos espacios; pensando en el registro arqueológico, estas basuras aparecerían como inclusiones mezcladas con la matriz y no como rasgos claros (que sería esperable de encontrar en el caso de las áreas de habitación). De acuerdo con estas observaciones etnográficas y asumiendo las limitantes de este ejercicio (como la distancia temporal, el tamaño de la muestra y las diferencias culturales) podemos señalar que si en Caserones-1 se realizaron celebraciones religiosas o eventos congregacionales, sería esperable que allí encontrásemos:

• Desechos de tipo primario en el espacio público que no debieran ser muy abundantesi, tomando en cuenta la periodicidad y la limpieza frecuente de estos espacios.

• Restos materiales más bien pequeños en estos lugares, considerando que el desarrollo de rituales de carácter público en este espacio implica que el tránsito de personas debe haber sido intenso y constante por lo menos en el lapso de duración de la fiesta.

• Desechos secundarios (en su mayoría) en las áreas que se encuentran fuera de los límites del espacio público, sobre todo en los alrededores de las áreas de habitación.

• De acuerdo a la realidad etnográfica observada, es posible que se encuentren desechos de facto en los espacios públicos, aunque teniendo presente que por lo menos etnográficamente, no es un elemento exclusivo a ellos.

i Las categorías escaso/abundante se refiere a la cantidad relativa de materiales recuperados en un recinto, considerando la superficie que abarca (m2) y el porcentaje de materiales recuperados en él. Por ejemplo, si en un recinto de 200 m2 se recuperó el 5% de los materiales del sitio, y en uno de 20 m2 se recuperó el 20% de la muestra total (o de algún resto en específico), diremos que la cantidad de materiales encontrados en el primero caso es escaso y en el segundo, abundante (Ver El registro arqueológico de Caserones-1).


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• Ausencia de áreas de preparación de alimentos en el espacio público, considerando que en los casos observados etnográficamente estas actividades se realizan siempre fuera de él.

Conforme con estas expectativas materiales determinadas a partir de la información etnográfica, pasaremos a revisar los datos arqueológicos obtenidos en el sitio Caserones-1.

7.4 El registro arqueológico de Caserones-1 El sitio arqueológico Caserones-1 se construyó sobre un afloramiento natural de anhidrita, la principal materia prima utilizada para la construcción de las estructuras que lo conforman, así como del muro perimetral que lo circunda. En términos arquitectónicos, las 636 unidades que componen el asentamiento fueron agrupadas en tres conglomerados; el primero se ubica hacia el extremo noreste del asentamiento, abarcando desde los recintos 1 al 83. El segundo conglomerado se localiza entre el primero y el muro perimetral (recintos 84 al 179), siendo ambos de menor magnitud que el tercero. Éste abarca más de la mitad de los recintos construidos en Caserones y se caracteriza por ser altamente denso y aglutinado en su construcción. Contempla una sección central (recintos 180 a 351) muy densa, una sección más longitudinal (354 a 504) y un último sector que se une al muro perimetral. Como se mencionó, los paramentos de los recintos fueron construidos en piedra, utilizando principalmente anhidrita con inclusión de andesita y basalto en la sección inferior, a modo de fundaciones. Junto a esto, fueron usadas grandes piedras como pilares estructurales, además de postes de madera que aún pueden observarse en los muros. Existen muros simples y dobles en proporciones más o menos similares distribuidos en la totalidad del sitio; dentro de los dobles, dominan los muros con relleno. En cuanto a las características de los muros, los aparejos son sedimentarios y rústicos en frecuencias similares, y se detectó la presencia de revoque de barro en algunos muros, rasgo que podría haber sido más frecuente que lo observable actualmente. Respecto a las plantas, la mayoría es rectangular, subrectangular y cuadrangular (87%), seguidas en mucho menor frecuencia por las irregulares (6%) y, finalmente, las circulares (5%) que, pese a su baja presencia, están muy bien definidas y claramente diferenciadas del conjunto en general. En términos de tamaños, los recintos son bastante variables: la mayoría tienen una superficie entre 10 y 20 m2, seguidos por recintos menores a 10 y 5 m2. En las plantas que presentan estas superficies dominan las formas rectangulares, seguidas por las cuadrangulares y subrectangulares. En tanto, las formas ovales se concentran en estructuras de menores dimensiones (hasta 5m2), identificadas como recintos tipo depósitos, lo que de alguna forma da cuenta de la importancia de las prácticas de almacenaje en este asentamiento (Adán et al. 2007). 7.4.1 El espacio público en Caserones-1 Los estudios sistemáticos en este sitio arqueológico han definido previamente la existencia de espacios comunitarios a modo de plazas, uno de los cuales fue excavado en el marco del proyecto FONDECYT 1030923 el año 2005. Éste corresponde al recinto denominado 314, ubicado hacia el noroeste del sitio, paralelo al talud de la quebrada.

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Lámina 9. Dibujo de planta del sitio Caserones-1 y sus respectivos conglomerados. A la derecha, un

cuadro ampliado del conglomerado 3A y la ubicación del espacio público. (Fuente: Méndez-Quirós modificado por E. Shaeffer)

Según los criterios considerados aquí para la identificación de los espacios públicos, el recinto 314 del sitio Caserones-1 responde a la mayoría de éstos. En primer lugar, hay que tener en consideración que “el paisaje público está integrado por monumentos caracterizados, fundamentalmente, por el cuidado en la construcción y por presentar una escala que excede los requerimientos de alguna función práctica y, por lo tanto, son superiores a las construcciones que forman el espacio cotidiano. Son estructuras para ser vistas y reconocidas…” (Callegari 2000:3). Sumado a esto, los recintos públicos suelen estar hechos para albergar a grupos grandes, más de los que caben en una estructura habitacional promedio. Además, son espacios que suelen ser especiales y únicos, distintos a las áreas residenciales y áreas de actividad o funciones específicas (como corrales). Por lo mismo, suelen oponerse al “principio de la abundancia” a partir del cual se asume que la clase arquitectónica más numerosa corresponde al espacio residencial. Sobre esta base, entonces, se asume que las estructuras públicas son menos numerosas que las residenciales (Moore 1996). Todos estos indicadores los vemos reflejados en el recinto 314, identificado entonces como un espacio para usos extra-residenciales y/o públicos dentro del sitio.


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De acuerdo con los análisis arquitectónicos, el recinto 314 tiene forma rectangular y mide 15.6 metros de largo por 14.7 de ancho, teniendo una superficie de 229,3 m2. Colinda solamente con el recinto 313, que también tiene forma rectangular y presenta cinco vanos, a diferencia del 314 donde no se observa ninguno. Según esto, la forma de ingresar al recinto 314 habría sido a través del recinto 313. Los cuatro muros se caracterizan por tener una doble hilada con relleno, utilizando para su construcción piedra, mortero y barro; a diferencia de la gran mayoría de los recintos, los paramentos se caracterizan por estar trabajados. Los estudios estratigráficos han demostrado que esta estructura fue construida en los inicios de la ocupación de Caserones, puesto que los estratos más potentes resultan ser los inferiores, al igual que los recintos 7 (conglomerado 1), 280 y 298 (conglomerado 3A). Es interesante destacar que el recinto 280 corresponde a una estructura circular con seis vanos, la cual ha sido descrita como un silo (el de mayor tamaño en el sitio), o un lugar de almacenaje de acuerdo con la información provista por las excavaciones realizadas el año 2005. Esto permitiría definir un primer momento de intensa ocupación del sitio coincidente con el desarrollo de los conglomerados 1 y 3, siendo este último el que presenta mayor densidad y aglutinamiento en su construcción, como se mencionó antes (Méndez-Quirós 2007). De acuerdo a esto, el recinto 314 habría sido construido en los primeros momentos de ocupación del sitio, dando cuenta así de la importancia de las actividades extra residenciales o comunitarias desde los inicios del Formativo. En efecto, los fechados radiocarbónicos más tempranos obtenidos en este sitio corresponden a fechas entre los 80-250 d.C. y 110-410 d.C.ii Atendiendo a los criterios propuestos anteriormente para el análisis del espacio público con relación a su entorno y las características de las fiestas que allí podrían haberse llevado a cabo, podemos establecer que:

- Respecto al criterio de “Permanencia”, referido a la duración de la construcción ritual según sus características constructivas, el recinto 314 se caracteriza por presentar una alta inversión de energía en su construcción, utilizándose para ello piedra, mortero y barro con el objetivo de edificar muros dobles con relleno. Asimismo, los cuatro muros aparecen trabajados y aplomados, dando cuenta de la dedicación e intención de duración de esta estructura en particular.

- En relación al criterio de “Centralidad”, que apunta a establecer la ubicación de la estructura ritual en referencia al resto del asentamiento, podemos decir que este espacio se encuentra en una posición periférica, aunque en ningún caso separado del resto del asentamiento. Es más, podemos inferir una relación directa con otros recintos de acuerdo a la distancia relativa que existe entre ellos, como ocurre con el 280, la gran estructura de almacenaje.

- Considerando el tamaño promedio de las estructuras del sitio en términos de su superficie, correspondiente a 21 mt2iii, podemos señalar que la “Escala” relativa del espacio público es media. Esto, tomando en cuenta que el recinto 314 tiene una superficie de 229,3 mt2, es decir, alrededor de 11 estructuras domésticas.

- En cuanto a la “Visibilidad”, la información arquitectónica señala que el recinto 314 es un espacio cerrado delimitado por muros cuya altura máxima es de 2,6 metros actualmente, o

ii FONDECYT 1030923. iii Se consideró la información provista por el análisis arquitectónico realizado en el marco del proyecto FONDECYT 1030923. Esta cifra se calculó excluyendo las estructuras circulares, irregulares y los grandes espacios entre recintos, sumando un total de 602 recintos.

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sea, se debe considerar que esta altura podría haber sido mayor en el pasado. Esto corresponde al muro C (paramento Sur), es decir, el que está orientado hacia el sitio (en oposición al muro Norte, que está orientado hacia la quebrada), por lo cual suponemos que para quienes se encontraban fuera de este espacio era imposible ver lo que ocurría dentro de la plaza, entendiendo que la altura de este muro es mucho mayor al tamaño promedio de una persona.

Lámina 10. Vista panorámica de Caserones-1 desde el Norte y ubicación del espacio público. (Fuente: Méndez-Quirós modificado por E. Shaeffer).

Sumado a esto, la localización periférica de este recinto y el grado de densidad de las construcciones alrededor de esta área nos hace suponer que este espacio no era visible desde cualquier punto del sitio; por ejemplo, habría sido imposible verlo desde el muro perimetral o desde los extremos sur o este. Así, habría sido imposible observarlo desde la pampa aunque sí desde la quebrada misma o desde la terraza opuesta, como lo muestra la lámina 10.

Tabla 1. Resumen de las características del espacio público.

Variable Características

Permanencia Multigeneracional

Centralidad Periférica

Escala Media

Visibilidad Moderada a baja


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7.4.2. Sobre las funciones del espacio público en Caserones-1 Las recolecciones superficiales y las excavaciones llevadas a cabo en este sitio permiten definir los tipos de materialidades encontradas y su distribución relativa. Comparando los resultados que arrojaron las evidencias presentes en el recinto 314 con las del resto del sitio, pretendemos reconocer si éstas responden a los indicadores de actividades rituales definidos previamente (Ver Marco Metodológico). Cerámica En el marco del Proyecto FONDECYT 1030923 se realizó una recolección superficial del 10% de los recintos, correspondiente a un total de 64 estructuras. De éstas, sólo ocho presentaron más de 100 fragmentos cerámicos (18, 91, 182, 314, 390, 472, 593 y 260), arrojando un total de 3.435 fragmentos de los cuales un 46.7% corresponde a cerámica erosionada. La principal característica de Caserones en cuanto a su composición tipológica es que es un sitio marcadamente local con escasísimos nexos con otras áreas, remitiéndose éstas exclusivamente a la región atacameña (representada por los tipos SNP y AIQ). Los análisis cerámicos corroboran la idea de que este sitio fue ocupado desde el período Formativo hasta los inicios del Intermedio Tardío (aproximadamente 290-1.200 d.C.) siendo este último período representado por el tipo PCH (47.8% de la cerámica recolectada en el sitio). Este tipo, caracterizado por pastas graníticas de aspecto arenoso a granuloso con densas inclusiones blancas, de cocción oxidante completa, color café y superficies alisadas, aparecería hacia el 750 ±130 d.C. y se extendería hasta el 1.450 ±50 d.C., de acuerdo a fechados por termoluminiscencia (Uribe et al. 2007).

Por su parte, el período Formativo se encuentra muy bien representado por los tipos cerámicos QTC, QRP1 y QRP2 (51.3% de los fragmentos recolectados), adscritos a momentos tardíos del Formativo. La alfarería del tipo Quillagua Tarapacá Café Amarillento se caracteriza por presentar pastas arenosas muy diversas como consecuencia de una producción expeditiva que incluye la manufactura de miniaturas (muchas veces no cocidas), vasijas restringidas simples y vasijas no restringidas, en su mayoría cuencos, pocillos, ollas y vasos. La presencia de núcleos negros en su totalidad o gran parte de éstas, así como el color gris claro de muchas pastas, indican que las piezas fueron sometidas a cocción oxidante, aunque el proceso fue muy corto o a baja temperatura, irregular o incompleto. Debido a esto, pastas y superficies bien cocidas adquirieron colores café amarillento y naranja, a diferencia de los tiestos crudos o mal cocidos que quedan completamente grises en alguna de sus caras o en partes del cuerpo. Las superficies del tipo QTC no presentan mayor tratamiento, a excepción del raspado o espatulado dejado por los instrumentos utilizados en su producción, huellas de dedos e improntas de cestería. Su uso se define como doméstico y ceremonial, destacando como recipiente de ofrendas asociados a alimentos cultivados (Uribe y Ayala 2004; Uribe et al. 2007). En relación al otro tipo cerámico formativo presente en Caserones-1 (Quillagua Rojo Pulido), éste se caracteriza por presentar pastas arenosas, al igual que QTC, abarcando formas restringidas y no restringidas a modo de vasos y botellas que pueden presentar mamelones en el borde o el cuello. Estas vasijas fueron revestidas con un pigmento rojo en su cara exterior, totalmente en las vasijas no restringidas, y hasta la garganta en el caso de las restringidas, dejando el cuello libre de éste. Las piezas fueron bien pulidas, aunque los cuellos de las botellas se mantuvieron alisados y del color de la arcilla (anaranjado), lo que tiende a repetirse en el interior de los tiestos (Uribe y Ayala 2004; Uribe et al. 2007). Las fechas obtenidas para este tipo cerámico abarcan un rango comprendido entre los 660 y 665 d.C. hasta el primer milenio de nuestra era (Agüero et al. 2001 en Uribe et al. 2007).

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Si bien el recinto 314 presentó en su mayoría cerámica adscrita al período Intermedio Tardío, también se encontró en él la alfarería propia de Formativo Tardío, llegando a abarcar un 20% del total (QTC y QRP). Más que la frecuencia, lo importante es poner atención en los tipos cerámicos encontrados: si bien ambos han sido descritos como domésticos y ceremoniales, al tipo QRP se le atribuye una connotación más ceremonial (Uribe et al. 2007) que, atendiendo a sus formas, podría haber estado asociado tanto al almacenamiento como al consumo de bebidas y líquidos. Ahora, la presencia de este tipo de cerámica no es exclusiva a este espacio y presenta una alta dispersión dentro del sitio, por lo cual suponemos que su utilización no estaba destinada a un solo tipo de actividades; o bien, que este tipo de vasijas eran usadas en diferentes contextos.

Lámina 11. Tipo QTC (a-c): pocillo, vaso y tazón; Tipo QRP (d-e): botellas

(Fuente: Uribe et al. 2007). Arqueobotánica y Arqueofauna De acuerdo al análisis de los restos vegetales provenientes del recinto 314 (García y Vidal 2006Ms) se identificaron diversas especies que fueron divididas en dos categorías: carporrestos y ecofactos, entendidos estos últimos como restos vegetales con modificaciones intencionales. Dentro de la primera categoría, fueron reconocidas las siguientes especies:

- Molle o pimiento (Schinus molle L.), representado en el registro por medio de los frutos;

del total contabilizado la mayoría se encontró en el recinto 314, desde el nivel 2B hasta el 5. De acuerdo a lo señalado por estas autoras, los usos del molle son múltiples, destacando sus propiedades medicinales y alimenticias, principalmente en la elaboración de chicha.

- Brea o sorona (Tessaria absinthioides), cuyos tallos fueron reconocidos en varios recintos, incluyendo el de nuestro interés (en los niveles superficiales y en el inferior). Uno de los usos más significativos documentados para esta especie es su utilización como elemento para construir techumbres; en Caserones, aparecen comúnmente asociadas a otras cañas y muy concentradas en ciertos estratos que corresponderían a techumbres colapsadas.


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- Algodón (Gossipyum sp.) identificado en el recinto 314 por medio de un fragmento textil hecho de fibra de algodón.

- Maíz (Zea mays L.), cuya presencia de reconoció a través de granos (cariopses) que aparecieron en el recinto 314 en un número reducido (13) si se lo compara con otros recintos como el 7, donde se cuantificaron 210. Otra de las formas representadas en la muestra son los “cariopses inflados” similares a las palomitas del maíz aunque parcialmente reventados. Se contabilizaron dos granos en el recinto 314, apareciendo también en los recintos 7 (seis granos), 168, 298 y 526 (con un sólo grano en cada uno).

En cuanto a los ecofactos o restos vegetales modificados, en el recinto 314 se recuperaron dos fragmentos de curcubitáceas posiblemente utilizados como contenedores (esto, porque están ausentes las semillas de estas plantas, lo cual pone en duda su uso con fines alimenticios). Sin embargo, el número es muy bajo considerando que, por ejemplo, en el recinto 298 se encontraron 20 fragmentos. Otros restos vegetales trabajados encontrados en este recinto corresponden a: una chala (hoja de maíz) torcida, una espina de algarrobo desvastada en el extremo de inserción, lo cual le otorga un apariencia semi aguzada (también presentes en los recintos 7 y 280), y un fragmento de caña cortada de unos 6 cm de largo. A partir de esta evidencia se puede señalar que los elementos presentes en el recinto 314 no conforman un conjunto único ni con usos específicos conocidos; por lo cual, al menos en términos de la evidencia arqueobotánica, no se puede asignar a esta estructura una función o significado particular entendiendo que los restos que aparecen aquí están ampliamente distribuidos en el sitio. Esto en términos cuantitativos, pero respecto a la calidad de los materiales arqueobotánicos recuperados, éstos corresponden a un conjunto particular de elementos que indican que por lo menos hay una actividad significativa que se esta llevando a cabo en este espacio, a saber, el consumo de líquidos y, posiblemente “pululos” (cariopses inflados). Sí es posible señalar que pese a que el recinto 314 presenta una alta variabilidad de plantas comestibles, que podría indicar que se trataría de un recinto para almacenar, la menor cantidad de alimentos en comparación a otros recintos (como el 7 y el 298) hace pensar que en vez de estar guardándose alimentos aquí, éstos están siendo consumidos en este espacio (García y Vidal 2006Ms). Esto es factible considerando que también en el recinto la presencia de marlos completos es nula (lo cual reforzaría la idea de consumo) y que no existen evidencias de alimentos quemados, lo que lleva a pensar que las áreas de cocina están en otro lugar y que los alimentos deberían haber llegado hasta aquí ya preparados. Si cruzamos esta información con los datos estratigráficos de este recinto vemos que, aunque se identificaron dos rasgos, éstos no corresponden a evidencias de fogones ni eventos de quemaiv; corroborando la idea de que las actividades llevadas a cabo en este espacio no eran propiamente domésticas. Esto se refuerza si se tiene presente que en la mayoría de los recintos excavados aparecieron rasgos que fueron identificados como restos de fogones o quemas, siendo esto una característica más o menos generalizada en el sitio. Por su parte, el análisis de los restos zooarqueológicos (González 2006Ms) indica que la cantidad total de restos de animales encontrados en este recinto representa un 6.7% del total. Entre ellos, se identificaron fundamentalmente plumas de ave, guano de camélido y vértebras y escamas de pescado, específicamente en los niveles inferiores (3, 4 y 5), además de una dentadura de roedor iv El rasgo 1 corresponde a una acumulación de guano y el 2, a una concentración de material orgánico.

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en el estrato 3B. El único instrumento encontrado corresponde a una diáfisis de camélido aguzada en un extremo con una faceta pulida. Su forma podría tener relación con los ipis o vichuñas utilizados en textilería, sin embargo, su falta de pulimento en la faceta inferior impide asociarlo de manera certera a estos usos. En general, llama la atención la baja frecuencia de restos óseos registrados pese a que se determinó una alta recurrencia de restos de pescados. Lo mismo ocurrió con los restos malacológicos, los cuales mostraron una amplia diversidad logrando identificarse especies como Choromytilus chorus, Protothaca taca y Euromalea rufa (almejas), Oliva peruviana, Fissurella sp., Littorina peruviana y Turritella cingulata, entre otras (Valenzuela 2006Ms). Entre éstos, destaca la presencia de una pequeña herramienta elaborada sobre una concha de almeja, la cual tiene forma de “uña” y presenta desgaste por uso en su parte superior y uno de sus lados. Material Lítico En cuanto a los restos líticos, se encontraron dos instrumentos de molienda en el nivel 2, aunque no es un elemento exclusivo de este recinto encontrándoselos en otras seis estructuras. Junto a los instrumentos de molienda se registró en el recinto 314, capa 1, una mano de moler con huellas de haber sido utilizada también como percutor. Estas piezas poseen sólo un frente de uso, siendo la reutilización muy poco frecuente (Carrasco 2006Ms). En el sitio se encontró una alta presencia de desechos de talla, destacando rocas silíceas blancas. Casi la mitad se encontró en el recinto 7, lo que podría estar indicando funcionalidades específicas en ciertos recintos. Ante este hecho y la virtual ausencia de desechos de talla en el recinto que nos interesa, podemos sostener que aquí no se realizaron tareas de talla lítica, por lo cual es posible descartar que este tipo específico de actividades de carácter utilitario se estuvieran llevando a cabo en este espacio. Frente a esta evidencia, estamos en condiciones de señalar que en este recinto no se estaban realizando actividades relacionadas con la preparación de alimentos y que lo más probable es que éstos, en ausencia de eventos de quema, estuvieran llegando hasta aquí listos para servir. Asimismo, la presencia de manos de moler, frutos de molle y formas cerámicas utilizadas como contenedores de líquidos hace pensar que las funciones del espacio público estaban ligadas a la preparación y consumo de chicha, entre otras cosas. Este hecho nos guía más o menos directamente a la realización de rituales y fiestas, sobre todo considerando el contexto y los antecedentes que se tienen en relación con este tipo de celebraciones en el mundo andino. Ahora, nos parece relevante revisar brevemente la evidencia material obtenida en la excavación del recinto 280, definido como una gran estructura de almacenamiento, uno de los criterios considerados como indicador de actividad ritual. Este recinto se ubica a escasos metros de la plaza, es de forma circular, con 6 vanos (rectangulares, circulares y trapezoidales) y un diámetro aproximado de 7 metros. En cuanto a la cerámica (Uribe et al. 2007), el recinto 280 presenta un predominio de tipos correspondientes al período Intermedio Tardío (PCH), tal como lo observado en el recinto 314. No obstante, se encontraron en él tipos pertenecientes al Formativo, específicamente sobre un 20% de fragmentos QTC, además del mencionado QRP que, como vimos, privilegia formas destinadas al almacenaje y consumo de líquidos. Respecto a los restos arqueobotánicos (García y Vidal 2006Ms), las especies presentes en el recinto son: Brea (Tessaria absinthioides), caña (Phragmites australis), probablemente utilizadas para la construcción de techos; chañar (Geoffroeae decorticans), algarrobo (Prosopis) y 3 marlos de maíz (Zea Mays). Entre los ecofactos encontrados se cuentan un astil de madera sin uso conocido y un fragmento de curcubitácea seguramente utilizado con fines de contenedor, ante la ausencia


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total de semillas que den cuenta de usos alimenticios. Los restos arqueofaunísticos (González 2006Ms) constituyen el 9% de la muestra total recuperada en el sitio; corresponden principalmente a restos de guano de camélido y plumas de ave no identificadas, pero destaca la presencia de un instrumento hecho con una diáfisis de camélido y sin uso identificado. En los estratos inferiores se encontraron también fragmentos de diáfisis de camélido en muy baja cantidad, numerosas vértebras de pescado y fragmentos de Choromytilus chorus (Valenzuela 2006Ms). Nuevamente, la ausencia de restos completos y carbonizados, sumado a la ausencia de cariopses de maíz indica que no habría existido preparación de alimentos en este lugar pero probablemente consumo, hecho reforzado por la presencia de tipos cerámico QRP y fragmentos de calabazas usadas posiblemente como contenedores. A diferencia del recinto 314, aquí no se encontraron artefactos de molienda aunque sí se recuperó una punta de proyectil en el estrato 4B (Carrasco 2006Ms), lo cual indicaría que aquí no se estaban realizando las mismas actividades reconocidas para la estructura 314. La presencia de concentraciones de vegetales sumada a la alta diversidad de restos botánicos detectada contribuye a la idea de que se trata de un lugar de almacenamiento.

7.4.3 Características y tipos de desechos en la plaza de Caserones-1

A partir de lo expuesto en el ítem anterior podemos referirnos a qué tipos de indicadores rituales se identificaron en este espacio, según lo definido en el marco metodológico; es decir, si se reconoce la presencia de objetos para procesamiento y/o estructuras para el almacenamiento de comidas en grandes cantidades, vasijas y/o contenedores especiales para servir, fogones múltiples o evidencias de áreas de preparación de alimentos y, por último, restos faunísticos o depósitos de basura asociados el espacio público. La información provista por las excavaciones sistemáticas realizadas en el sitio en el marco del proyecto FONDECYT 1030923, permitió asociar la gran estructura circular (recinto 280) que se encuentra al sureste de la plaza con labores de almacenaje (Méndez-Quirós 2007Ms). Esto, reforzado por el hecho de que los datos estratigráficos revelan que en todos los niveles excavados en este recinto estuvo presente el material orgánico como inclusión principal de la matriz (a excepción de aquellos identificados como derrumbes). Además, la mayor concentración de material en estratos inferiores permitió establecer que estas dos estructuras (280 y 314) estuvieron asociados a un primer momento de intensa actividad y desarrollo del sitio, por lo tanto, deben haber sido utilizadas más o menos contemporáneamente. En este sentido, podemos afirmar en relación a nuestro primer indicador de actividades rituales, que sí existieron estructuras para el almacenamiento de comidas en grandes cantidades asociados directamente al espacio público. Ahora, respecto al segundo indicador definido, podemos señalar que las formas y características de los restos cerámicos encontrados en el recinto 314 remiten a funciones de almacenaje y contención de bebidas y líquidos. Sin embargo, es necesario tener presente que éste no fue el único tipo de desecho encontrado en el recinto y que su presencia tampoco es exclusiva al espacio público. Como lo mencionamos antes, esto puede tener relación con el hecho de que otras labores pueden haber sido realizadas en este espacio y que estas mismas piezas podrían haber sido utilizadas en otros contextos y momentos diversos, quizás en actividades de carácter más doméstico. Por lo tanto, en relación a la existencia de vasijas y contenedores especiales, estamos en condiciones de afirmar que éstos fueron reconocidos en el espacio público pero no son

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exclusivos de él, no pudiendo relacionarse la sola presencia del tipo QRP directamente con evidencias de actividades ritualesv. Otro de los indicadores definidos para el reconocimiento de actividades rituales era la presencia de fogones múltiples o áreas de preparación de alimentos. De alguna manera, nos referimos ya a este punto cuando mencionamos la ausencia de fogones o restos de quema en la excavación realizada en el recinto 314. Es interesante notar que en la mayoría de los recintos excavados se reconocieron restos de cenizas y eventos de quema, presentes en el 61% de ellos. De acuerdo a esto y a la luz de la evidencia obtenida por medio de las excavaciones, no es posible asociar un área específica a la preparación de alimentos puesto que los recintos que presentan fogones están distribuidos en diversos sectores del sitio. A pesar de ello, no deja de ser interesante el hecho de que un rasgo generalizado como los fogones no se haya reconocido en el recinto 314, algo que refuerza la particularidad de esta estructura en cuanto al tipo de acciones que aquí pueden o no haberse realizado. Finalmente, en relación con los restos faunísticos y depósitos de basuras asociados al espacio público, podemos mencionar que de acuerdo al análisis arqueofaunístico en este recinto no existió preparación o consumo de fauna; los camélidos están ausentes del registro y su presencia está representada sólo por medio de un instrumento cuyo uso es desconocido. Sí hay alta presencia de guano, sobre todo hacia los estratos superiores aunque se señala que por lo menos el rasgo 1, definido como una concentración de guano, no correspondería a camélido sino más bien a burro (porque contiene mucho vegetal), asociando estos primeros estratos (1 y 2) a una reocupación posiblemente colonial. En suma, no hay evidencia directa de consumo de animales, no registrándose en este caso presencia alguna de restos óseos. Con esto no se descarta que ciertas especies hayan sido efectivamente consumidas en este espacio; por ejemplo, partes blandas que podrían haber llegado ya preparadas hasta este lugar, además del consumo de mariscos (evidenciado por medio de la presencia de restos malacológicos en las capas 4 y 5; las dos últimas, donde es más densa la ocupación) y pescado. En función de esto, entonces, se puede decir que los desechos encontrados en el espacio público corresponden principalmente a desechos primarios, es decir, elementos descartados en el mismo lugar en que fueron usados. Esto, porque pese a que se encontraron diversos tipos de desechos (cerámica, restos vegetales, restos de fauna y malacológicos, textiles, etc.) su frecuencia siempre fue bajavi y sus tamaños pequeños, descartando la posibilidad de que se trate de basuras que vienen desde otras áreas del sitio (en cuyo caso esperaríamos encontrar basuras en mucha mayor cantidad y tamaños diversos). Sumado a esto, la presencia de los instrumentos de molienda con muy poco grado de reutilización nos indica que posiblemente correspondan a desechos de facto, o sea, artefactos que fueron abandonados en este lugar aún siendo útiles y/o con muy poca utilización. Pese a esto, podemos sostener que en ningún caso este recinto fue abandonado abruptamente, puesto que en la excavación no pudieron identificarse claramente áreas de actividad ni tampoco aparecieron más desechos de facto, un comportamiento esperable en caso v De hecho, este tipo cerámico tiene una amplia distribución en el sitio, estando presente en todos los conglomerados, de acuerdo a la información recabada a partir de la recolección superficial. vi Esto, considerando la superficie del sitio y el porcentaje de materiales recuperados en él. Por ejemplo, el recinto 314 es uno de los más grandes (230m2), sin embargo, sólo 6,7% de los restos arqueofaunísticos recuperados en las excavaciones del sitio fueron obtenidos aquí. Comparativamente, del recinto 7 (40,6m2) se recuperó un 22,3% del total de la muestra de fauna, y del 298 (7,6m2), un 20,5%, ambos recintos de mucho menor tamaño que el primero.


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de que se hubiese producido una desocupación rápida del lugar. Al contrario, la información estratigráfica y los materiales recuperados nos hablan de actividades múltiples y variadas que, eso sí, se habrían realizado hacia los primeros momentos de ocupación del sitio. Lo anterior no significa que la ocupación de este recinto haya sido breve; el depósito tiene alrededor de 80 cms de profundidad, revelando que este lugar podría haber sido ocupado por un largo lapso pero con activas y frecuentes prácticas de limpieza que despejaban la zona de desechos de gran tamaño y evitaban, al mismo tiempo, la acumulación de basura, tal como lo observamos en las plazas actuales. Estos espacios, como lugares centrales, son los que deben mantenerse limpios y despejados, tanto para el tránsito de personas como para el correcto desarrollo de las celebraciones.

Tabla 2. Resumen de los indicadores de actividades rituales presentes/ausentes en el recinto 314.

vii Restos faunísticos y botánicos presentes. No así grandes depósitos de basuras.

Indicador Presencia Ausencia Objetos para procesamiento y/o estructuras para el almacenamiento de comidas en grandes cantidades

X

Vasijas y contenedores especiales para servir X Fogones múltiples o evidencias de áreas de preparación de alimentos X Restos faunísticos y depósitos de basura asociados el espacio público Xvii

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VIII. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES

A partir de los resultados expuestos es posible establecer si las expectativas materiales derivadas de las observaciones realizadas en las fiestas religiosas actuales son concordantes con los datos arqueológicos aportados por las investigaciones acerca del sitio Caserones-1. En función de los datos surgidos de este ejercicio analítico podemos profundizar en las actividades realizadas en el espacio público de uno de los asentamientos formativos más importantes de esta zona y conocer un poco mejor las características de las fiestas o rituales aquí celebrados.

8.1 La realidad etnográfica frente al registro arqueológico Uno de los principales objetivos de este análisis era contrastar la información obtenida a partir de la observación etnográfica con la data arqueológica de Caserones-1, centrándonos en los desechos generados a partir de actividades rituales o festivas. Por este motivo, decidimos enfocarnos en los datos obtenidos en el recinto 314, identificado como un espacio comunal o plaza por los estudios sistemáticos más recientes aquí realizados (Adán y Urbina 2005Ms). Los resultados nos demostraron que los desechos generados a partir de las fiestas religiosas actuales en el espacio público fueron de carácter primario, coincidiendo con el tipo de restos encontrados en la estructura 314. Asimismo, señalamos que en términos de cantidad éstos no eran abundantes, hecho que se repitió también en el registro arqueológico. Lo mismo ocurre con los desechos de facto: si bien entendemos que éstos no son exclusivos al espacio público, la presencia de artefactos de molienda sin muchas huellas de uso indica que estos objetos fueron abandonados en el lugar pese a que podían seguir siendo utilizados. Algo muy similar encontramos en las plazas de La Tirana y San Lorenzo, pese a que aquí se trató de objetos en general olvidados por las personas que asistieron a la fiesta. Las basuras encontradas al exterior del espacio público de Caserones-1 quedaron fuera de nuestro análisis, por lo cual es imposible señalar a qué tipos de desechos correspondían; sí es importante considerar estos resultados para futuros análisis de esta naturaleza, intentando comparar este tipo de registro con las áreas de habitación. La clase de desechos que encontramos en las plazas actuales podían, en muchos casos, relacionarse directamente con actividades de carácter festivo, teniendo presente el contexto en la que éstas se desarrollan. En tal sentido, obviamente es imposible considerarlos como indicadores directos de fiestas puesto que se tratan de objetos modernos, pero sí son un buen ejemplo de los usos de estos espacios: en las fiestas actuales, por ejemplo, no hay ninguna evidencia de tareas domésticas, éstas se realizan en un lugar directamente destinado a ello. Las excavaciones en el sitio arrojaron resultados muy similares, no detectándose evidencias de fogones o áreas de quema ni tampoco desechos que indicaran procesamiento de animales o vegetales. Entendemos que esto puede ser un problema de muestra puesto que el área excavada correspondió a una cuadrícula de 1 metro cuadrado, es decir, menos del 1% de la superficie total del recinto; sin embargo, en el resto de las estructuras excavadas las cuadrículas fueron del mismo tamaño y sí se encontraron, en la mayoría de los casos, estratos con cenizas o fogones propiamente tales. Asumiendo que se trata de resultados parciales y preliminares, podemos afirmar que en el recinto 314 no se llevaron a cabo labores domésticas y que, acorde a la información revisada, si es que hubo consumo de comidas éstas llegaron preparadas hasta este lugar.


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De acuerdo a los planteamientos y conceptos que consideramos para este análisis (sensu Schiffer 1991), el hallazgo de desechos de facto probablemente tenía relación con el abandono repentino o abrupto del sitio y, en general, la posibilidad de identificar áreas de actividad de manera clara. No obstante, en este caso particular, la profundidad del depósito y la baja frecuencia de materiales llevaba a pensar que este lugar fue ocupado por una larga extensión de tiempo pero probablemente afecto a actividades de limpieza constante, tal como lo que pudimos observar en las fiestas actuales. La baja resolución, es decir, la poca claridad al momento de reconocer áreas de actividad, permite sostener que hubo cierto grado de alteración del depósito posiblemente de manera paralela a los eventos de ocupación dado que no hay grandes disturbaciones y los estratos son claramente diferenciables los unos de los otros, identificándose incluso sellos estratigráficos que conservaron la integridad de los contextos (Méndez-Quirós 2007Ms). Con esto queremos decir que los materiales depositados en el suelo como producto de las actividades desarrolladas en este espacio, fueron mezclados en el mismo momento en que éste era ocupado o quizás inmediatamente después, seguramente como consecuencia de la circulación de personas. Lo importante es tener presente que no existieron agentes externos que alteraran de manera importante los depósitos; incluso se reconocieron por lo menos dos eventos de derrumbe y otros estratos de material cultural mezclado con relleno eólico, indicado que este espacio fue ocupado esporádicamente. Este hecho coincide nuevamente con lo registrado etnográficamente en las fiestas religiosas de San Lorenzo y La Tirana pues en los días previos al inicio de éstas, las plazas se mantienen limpias y no es posible observar desechos asociados a las celebraciones, pese a que una vez terminadas las fiestas los espacios públicos no se limpian mayormente. Esto se produce, justamente, porque estas instancias se realizan una vez al año, permitiendo que los desechos que quedan en estos lugares el año anterior desaparezcan por el efecto de agentes naturales y la plaza parezca limpia al año siguiente. A partir de esto podemos señalar que, al menos este recinto fue utilizado en ciertos momentos para luego ser desocupado por un lapso de tiempo indeterminado, apoyando la idea de que aquí existió una ocupación seguida de un abandono y posterior reocupación (a juzgar, sobre todo, por el doble sello estratigráfico correspondiente a los eventos de derrumbe). Ahora, queda pendiente la tarea de conocer si este fenómeno se puede extender al resto del sitio o a algún área específica, cuestión que podría corroborar la hipótesis que se maneja respecto al uso de este asentamiento (Meighan y True 1980, Uribe et al. 2007Ms).

8.2 Sobre las fiestas en Caserones-1 La arqueología, desde la década de los ochenta, ha venido mostrando un creciente interés por los aspectos simbólicos y cognitivos de la cultura, lo cual se asocia al desarrollo de los enfoques postprocesuales que, en abierta reacción a las aproximaciones de la Nueva Arqueología, reivindica el papel de lo ideacional en las sociedades humanas. De la mano de las reflexiones antropológicas vinculadas con los aportes del estructuralismo levistraussiano, entre otros, la consolidación de las Arqueologías Contextual e Interpretativa dan como resultado un giro “subjetivista” que reivindica una arqueología que profundiza en las interrelaciones entre datos conscientes e inconscientes de la vida social pretérita a través del análisis del registro arqueológico (Mañana et al. 2002). En este contexto, la cultura material ya no se considera como un reflejo directo de las estructuras sociales, sino que pasa a tener un rol activo dentro de la construcción de la realidad social dado su carácter multidimensional. El advenimiento de la(s) Arqueología(s) Postprocesual(es) ha consolidado la preocupación por entender a los artefactos

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dentro del entorno social y espacial que lo origina, alejándose del estudio de los objetos materiales aislados y sus funciones específicas, reconociéndose que la configuración espacial de los vestigios arqueológicos está, de alguna forma, relacionada con realidades sociales. Dentro de este marco general caben las consideraciones en torno a la espacialidad la cual, sumada a los aportes teóricos de la geografía (cfr. Lefebvre 1997; Soja 1989), ha sufrido significativas modificaciones al comenzar a ser vista como la arena en donde la vida social se produce y reproduce (Acuto 1999), considerando que el “espacio no es nada contrapuesto al hombre” (Heidegger 1993:173). A partir de ello, se define un espacio social (o espacialidad) diferenciado del espacio físico y mental, el cual se distingue de los dos últimos por estar socialmente producido y materialmente constituido.

Partiendo de la investigación sociológica (principalmente en los trabajos de Bordieu y Giddens) y a través de la arqueología social de espacios habitados, la arqueología postprocesual propone la hipótesis de que la arquitectura, como los demás elementos de la cultura material, es un producto cultural destinado a comunicar una información que es manejada, consciente e inconscientemente, por el colectivo que la construye. Las convenciones sociales que dan forma al espacio construido obedecen a exigencias culturales y no sólo funcionales, ambientales o económicas. Esto aporta un medio perdurable para imponer esquemas de organización social, en tanto es un reflejo como un generador activo de conducta social y fija de forma permanente las relaciones sociales y las prácticas que ahí pueden desarrollarse (Smith y David 1995). Las limitaciones espaciales constituyen, por tanto, importantes restricciones para la interacción de los agentes. Así se establecen ciertas regularidades, las cuales limitan el conjunto de acciones cotidianas que pueden llevarse a cabo en un espacio particular pues, como ya se hizo mención, se determinan qué prácticas y relaciones sociales han sido habilitadas y cuáles clausuradas si existen, por ejemplo, barreras físicas o simbólicas que limiten el acceso, la circulación o la visión (Thomas 1993). Esta repetición cotidiana de prácticas sociales similares es lo que se conoce como rutinización (Giddens 1995) y es el principio en el cual se funda la estructuración de la sociedad y la reproducción del sistema social, en tanto brinda un carácter sistémico a la vida cotidiana. Este concepto remite a la idea de que los sujetos sociales o los individuos son quienes reproducen la estructura a través de sus prácticas cotidianas, no necesariamente un líder carismático, un rey o un poder superior.

El análisis de las dimensiones arquitectónicas del espacio público se abordaron dentro de este contexto y teniendo presente las consideraciones antes descritas. A partir de ello, nos propusimos aplicar las variables planteadas por Moore (1996) para el estudio del comportamiento ritual a través de las características del espacio público, llegando a las siguientes conclusiones respecto a las fiestas y celebraciones realizadas en Caserones-1: en términos de permanencia, el recinto 314 se edificó con la intención de ser estable y permanente y, en tal sentido, tiene características multigeneracionales. Esto, tomando en cuenta también que de acuerdo a las excavaciones realizadas aquí, éste no presentaría modificaciones a lo largo del tiempo y su construcción coincidiría con los momentos iniciales de ocupación. Por ello, las ceremonias y/o actividades públicas realizadas en este espacio habrían sido relevantes desde los orígenes del sitio, construyendo un espacio específicamente dedicado a estas labores y que además fue hecho con una intencionalidad determinada: de larga duración. Esta característica nos indica que probablemente se trataba de un ritual periódico y que, seguramente, no sufrió mayores modificaciones a lo largo del tiempo, o éstas nunca se manifestaron materialmente. Sumado a ello, el mismo hecho de que se invierta energía en edificar un recinto de estas características


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implica una movilización de mano de obra y un esfuerzo comunal por delimitar un espacio destinado a actividades que no podían o no debían realizarse en áreas habitacionales.

Ahora, el análisis de la centralidad indica que el espacio público ocupó un lugar periférico o lateral en el sitio, lo que no significa que las actividades allí realizadas hayan sido poco relevantes, sino más bien que éstas estaban bien separadas del ámbito doméstico, pese a que los elementos muebles encontrados aquí son esencialmente los mismos utilizados en el espacio residencial. Sin mayores excepciones, éstos no fueron en ningún caso exclusivos al ámbito público, teniendo en general una gran dispersión en el resto del sitio; por lo tanto y de acuerdo con esto, lo que hacía especial a este espacio no eran los artefactos en sí mismos sino el contexto en el que se utilizaban. Esta característica supone, aparte de la separación clara respecto a la dimensión cotidiana, que las actividades públicas probablemente no se realizaban diariamente, algo que también se ve reforzado por la baja frecuencia de materiales aquí recuperados y los sellos estratigráficos formados entre ocupaciones. El análisis de la visibilidad indica que las acciones llevadas a cabo en este lugar no podían ser vistas desde afuera o desde las áreas de habitación (asumiendo que el resto de los conglomerados tenían un carácter eminentemente residencial). Ciertamente, cualquiera que haya sido la actividad realizada en este lugar, este espacio fue insuficiente para albergar a la totalidad de población que habitaba en Caserones en un momento determinado, lo cual indica los habitantes del sitio no podía participar de ellas simultáneamente. Lo anterior se ve reforzado si consideramos que los accesos a este espacio fueron restringidos, a juzgar por la presencia de vanos sólo en el recinto contiguo y a diferencia de lo que observamos en las plazas actuales; las cuales no presentan barreras de ningún tipo, facilitando así la libre circulación y la integración de un número elevado de personas a las celebraciones. No obstante, sí se puede establecer una similitud entre los que sucede en las iglesias o templos actuales y lo que podría haber ocurrido en el recinto 314; como mencionamos anteriormente, el ingreso a éstos espacios sagrados se ordena y regula, no pudiendo acceder gran cantidad de personas al mismo tiempo y privilegiando una experiencia íntima y personal con la deidad, en este caso el santo y la virgen. Así, pareciera que dadas las características físicas del recinto 314 éste podría acercarse más bien a lo que observamos actualmente en las iglesias de los pueblos de San Lorenzo y La Tirana y no necesariamente a lo que ocurre en las plazas. Esto en lo que respecta al estudio de las formas del espacio público. Ahora, en términos de contenido, abordado a través de los elementos muebles hallados aquí, podemos decir que las actividades realizadas no diferían mucho de las llevadas a cabo en el ámbito doméstico. Respecto a los artefactos que aparecieron exclusivamente en este lugar desconocemos su función, razón por la cual es imposible asociarlos a una tarea específica. Lo que sí parece haberse desarrollado en este lugar fue el consumo de maíz y pescado y la preparación y consumo de chicha de molle o pimiento, a juzgar por la alta presencia de este fruto en el recinto 314, además de ciertos elementos asociados a esta actividad: los artefactos de molienda y los tipos alfareros que privilegian las formas relacionadas al consumo de bebidas. Conocemos el rol y la importancia del consumo de alcohol, especialmente la chicha, en el mundo andino; en general, en una sociedad inmersa en el diálogo constante con los dioses y los antepasados el alcohol representa un vehículo privilegiado para comunicar con lo sobrenatural. Dado que el intercambio es el fundamento de la sociedad, es valorizado y sacralizado, por lo que el acto de compartir alcohol sanciona la alianza entre los seres humanos y entre ellos y el cosmos. Además, al alterar el estado de conciencia el

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alcohol permite comunicar directamente con los muertos y los seres sobrenaturales (Saignes 1993). Fuimos testigos de la importancia del consumo de alcohol en la fiesta de San Lorenzo que, si bien ha cambiado en cuanto a su significado, ocupa un lugar central y sumamente relevante en el acto mismo de celebrar. Dicho esto estamos en condiciones de sostener que en este sitio sí se llevaron a cabo actividades comunitarias que tuvieron directa relación con la preparación y consumo de bebidas y ciertas comidas (a juzgar por la presencia de pescado y maíces). Por ahora no sabemos si estos festines involucraron el consumo de algún otro tipo de alimento, pero considerando la relativamente alta frecuencia de restos de pescado y moluscos en el recinto, podemos pensar que estos productos foráneos estaban muy probablemente formando parte de las celebraciones, aunque son necesarios estudios más finos al respecto. A partir de esto, podemos señalar que arqueológicamente, un contexto ritual o de fiesta es posible de reconocer mediante:

- El hallazgo de desechos primarios, aunque en baja cantidad, comparando la frecuencia de basuras obtenidas en el espacio público con el material obtenido en otros recintos. Recordemos que esta es una categoría relativa calculada a partir del cruce entre el tamaño o superficie total del recinto y porcentaje de materiales recuperados en él (en relación la muestra total).

- Fragmentos pequeños de restos materiales debido al tránsito de personas y continuo pisoteo. De acuerdo a esto, si se trata de desechos primarios debiese existir un cierto grado de restaurabilidad en las piezas cerámicas recuperadas en estos lugares.

- Restos materiales mezclados con la matriz a modo de inclusiones, considerando que estos espacios comúnmente no son limpiados una vez finalizadas las celebraciones y los desechos son cubiertos por relleno eólico.

- La ausencia de áreas de procesamiento y preparación de alimentos, evidenciadas principalmente a través de partes completas de animales y vegetales, además de quemas y/o fogones múltiples.

- La ausencia de desechos secundarios y/o grandes acumulaciones de basuras provenientes de actividades domésticas. Esto sí debiera estar presente en áreas de habitación fuera del espacio público, donde además sería esperable encontrar mayor cantidad de basuras secundarias en forma de concentraciones o rasgos.

8.3 Reflexiones Finales Gracias a este ejercicio hemos podido conocer con mayor profundidad la forma y características generales del tipo de actividades que se llevaron a cabo en Caserones-1. A diferencia de lo que observamos en las festividades actuales, las particularidades arquitectónicas del recinto estudiado nos demostraron que éste fue edificado sin la intención de albergar a un gran número de personas ni tampoco con el fin de permitir el libre acceso. Por lo mismo, creemos cualquiera haya sido la actividad específica que se haya realizado en este lugar, ésta implicó la exclusión de ciertos actores sociales y la inclusión de otros, lo cual indica que a partir de estos momentos ya existían ciertas instancias sociales no igualitarias. Ahora, lógicamente esto es aplicable para este sitio en


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específico, siendo necesario revisar cada caso antes de llegar a este tipo de conclusiones. Lo interesante es poner atención en el hecho de que la mayor parte de los asentamientos correspondientes a este período presentan espacios públicos de manera bastante elocuente, cuestión que lleva a pensar en la importancia generalizada de actividades supra-domésticas y comunitarias. La forma específica que adopta cada una es una materia pendiente en tanto no se estudien de forma sistemática las configuraciones arquitectónicas y materiales de estos espacios. Para ello, este análisis puede resultar de gran utilidad por las características mismas de la evidencia material, la cual presenta un excelente estado de conservación. Esto facilita y promueve la realización de estudios que privilegien los datos provistos por la arquitectura, sobre todo si es posible referirnos a los usos de los espacios públicos que, como mencionamos, adquieren relevancia durante este período. Vimos que el uso de indicadores de conducta ritual resulta insuficiente para caracterizar el tipo de actividades que se desarrollan en estos lugares, pero si sumamos a esto el estudio de las variables arquitectónicas propuestas por Moore (1996) obtenemos resultados interesantes en cuanto a las características mismas de los rituales. Sin embargo, hay que tener presente que ambos acercamientos son igualmente esenciales: es necesario enfocarse tanto en formas como en contenidos. Así, por lo menos la plaza de este sitio fue utilizada periódicamente teniendo la capacidad de albergar a un número determinado de personas, indicando el acceso fue probablemente pautado y regulado, idea que se refuerza por las características espaciales del recinto. Ahora, es necesario tener presente que éste no es el único espacio público del sitio existiendo también lugares abiertos y sin mayores restricciones de acceso, como el área que rodea al recinto 314-313 o el recinto 607, en el lado opuesto del asentamiento (ver Lámina 9); pudiendo establecerse otra analogía con lo observado en las fiestas actuales, cual es la dicotomía espacio abierto/espacio cerrado que supone la plaza y la iglesia. Considerando esto y teniendo en mente lo observado etnográficamente, es posible establecer finalmente que sí existe un patrón de comportamiento análogo para el espacio público del sitio Caserones-1 y las fiestas religiosas actuales comprobando, de esta manera, lo valioso y útil que puede resultar un estudio de estas características.

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IX. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACUTO, F. 1999. Paisaje y Dominación: La constitución del Espacio Social en el Imperio Inka. En Sed Non Satiata. Teoría Social en la Arqueología Latinoamericana Contemporánea, editado por Zarankin, A. y F. Acuto, pp. 189-238. Ediciones Del Tridente, Buenos Aires. ADÁN, L. 1996. Arqueología de lo cotidiano: sobre diversidad funcional y uso del espacio en el Pukara de Turi. Memoria para optar al título profesional de Arqueólogo. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, Santiago. ADÁN, L. Y S. URBINA 2005 Ms. Arquitectura, asentamiento y organización social en las quebradas tarapaqueñas durante los períodos tardíos. Análisis arquitectónico de los sitios Camiña-1, Laymisiña, Carora, Tarapacá Viejo, Caserones-1 y Jamajuga. Informe Proyecto FONDECYT 1030923. Manuscrito en posesión de los autores. ADÁN, L. Y S. URBINA 2006. Construcciones de uso público y su distribución en las quebradas Tarapaqueñas durante el Período Intermedio Tardío (900-1450 DC). Boletín Sociedad Chilena de Arqueología 39: 19-34. ADÁN, L., S. URBINA Y M. URIBE 2007. Arquitectura pública y doméstica en las quebradas de Pica-Tarapacá: Asentamiento y dinámica social en el Norte Grande de Chile (900-1450 DC). Procesos Sociales Prehispánicos en el Sur Andino: La Vivienda, La Comunidad y El Territorio, compilado por A. Nielsen, M. C. Rivolta, V. Seldes, M. Vázquez y P. Mercolli, pp. 182-206. Editorial Brujas, Córdoba. ALDUNATE, C., V. CASTRO Y V. VARELA. 2003. Oralidad y arqueología: Una línea de trabajo en las tierras altas de la región de Antofagasta. Chungará 35(2): 305-314. ASCHER, R. 1961. Analogy in archaeological interpretation. Southwestern Journal of Anthropology 17 (4):317-325. BERENGUER, J. 1983. El Método Histórico Directo en Arqueología. Boletín de Prehistoria de Chile 9: 63-72. BINFORD, L. 1967. Smudge pits and hide smoking: the use of analogy in archaeological reasoning. American Antiquity 29:425-441. -----1978. Nunamiut Ethnoarchaeology. New York: Academic Press. CALLEGARI, A. 2000. Los Espacios Públicos y los ritos de convalidación del poder en “La Cuestecilla”, La Rioja. Ponencia presentada en la IV Mesa Redonda sobre la Aguada y su dispersión. San Pedro de Atacama, Chile. www.geocities.com/aguadamesaredonda/cuestecilla/cuestecilla.html CARRASCO, C. 2006. Materialidad lítica en sitios tardíos de quebradas de la región cultural de Tarapacá. Informe Proyecto Fondecyt 1030923. Manuscrito en posesión del autor.


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X. ANEXOS

10.1 Anexo Fotográfico

Lámina 12. Desechos observados en una de las calles de San Lorenzo de Tarapacá después del paso de la

procesión.


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Lámina 13. Vista general del sitio Tr-49 (Tarapacá Viejo) después de la fiesta religiosa de San Lorenzo de Tarapacá.

Lámina 14. Alteración de una estructura del sitio Tr-49 para la realización de un fogón durante la fiesta religiosa de San Lorenzo.

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10.2 Ficha de Registro

1. Nombre de la Fiesta: 2. Descripción Física del lugar : 3. Nº aprox. De habitantes antes/durante la fiesta: 4. Características físicas y formales del espacio público:

5. Croquis

6. Principales usos del espacio público: 7. Cambios del espacio público antes/después de la fiesta: 8. Actividades secundarias y correlatos materiales: 9. Observaciones generales:

etnoarqueología de la fiesta andina: el caso de la región cultural de tarapacá

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