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REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 69 (2010), 489-514

ESTUDIOS

Dignidad de la persona humana: pers-pectiva teológica JESÚS GARCÍA ROJO Universidad Pontificia Salamanca A comienzos de octubre de 2010 se supo que el ganador del pre-mio Nobel de Medicina de ese año era Robert Edwards, bien conocido en los ambientes ginecológicos por haber sido, junto con Patrick Step-toe fallecido en 1988, pionero en el desarrollo de las técnicas de fe-cundación in vitro. De hecho, a ellos se debe el nacimiento del primer bebé probeta del mundo, Louise Brown, a finales de julio de 1978, al que, después, seguirían otros muchos más. Así, es decir, gracias a los trabajos de estos investigadores, millones de parejas en todo el mundo han hecho realidad el sueño de ser padres. Hecho que, Ruth Fowler, esposa del galardonado, no dudó en calificar de gran éxito, a pesar de la oposición de muchos. Casi por las mismas fechas, octubre de 2010, los obispos de Costa Rica dieron a conocer un comunicado que lleva por título La dignidad del ser humano comienza en la fecundación, en el que, apelando al derecho a la vida y a la dignidad de la persona, se oponían a una posi-ble aprobación, en su país, de las técnicas de fecundación in vitro. La pregunta inmediata es: ¿por qué oponerse a lo que ha sido un éxito científico, avalado por la concesión del Premio Nobel? A fin de acla-rar las cosas, conviene señalar que los obispos de Costa Rica no se oponen a la ciencia, sino a una determinada concepción y aplicación de la ciencia: la que olvida que está al servicio del hombre, poniendo

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en entredicho su dignidad. En este sentido, haciéndose cargo del dolor de los esposos que no logran la deseada descendencia, los obispos recuerdan que “un hijo es siempre un don y, consecuentemente, no puede constituir un medio para satisfacer una necesidad o un deseo, sino que, su dignidad como persona, exige que se le trate siempre co-mo fin”1. También para Kant el hombre debe ser tratado siempre como fin y nunca como medio. Para él, el ser humano representa un valor pri-mordial que trata de fundamentar, no desde presupuestos teológicos, sino filosóficos. Esto nos está indicando que la dignidad humana no es un tema exclusivamente religioso y que su defensa se puede hacer desde enfoques o planteamientos que poco o nada tienen que ver con la religión. Con lo cual, no es extraño que el mismo término pueda tener significados totalmente distintos para unos y para otros, y que en su nombre se puedan defender cosas tan contrarias como son el dere-cho a la vida y el derecho a la muerte o eutanasia. Si el año 1983 la Comisión Teológica Internacional afirmaba que “la dignidad de la persona humana se presenta hoy de modos diversos”2, veinte años después los editores de la revista Concilium, en un número dedicado a la dignidad humana, reconocían que “la confusión acerca de este tér-mino va en aumento”3. Ante la ambigüedad y confusión generadas, algunos se preguntan si no estaremos al final, no ya de la noción, sino de la misma dignidad del hombre. Finkielkraut, por ejemplo, describe el siglo XX como el siglo de la inhumanidad o pérdida de la digni-dad4. Forment, por su parte, asegura que da miedo pensar a dónde po-dría llevarnos un progreso sin el reconocimiento de la dignidad huma-na5. A este respecto, hay un dato muy significativo, y es el siguiente:

1 http://iglesiacr.org/principal/content/view/367/1 (accedido en diciembre

de 2010). 2 Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996, BAC, Ma-

drid 1998, 309. 3 R. AMMICHT-QUINN – M. JUNKER-KENNY – E. TAMEZ (eds.), “El debate

sobre la dignidad humana”, en Concilium 300 (2003) 184. 4 Cf. A. FINKIELKRAUT, Humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX,

Anagrama, Barcelona 1998. 5 Cf. E. FORMENT, “Personalismo y tomismo: convergencias y divergen-

cias”, en J. M. Burgos – J. L. Cañas – U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Palabra, Madrid 2006, 84-85.

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que la humanidad ha progresado verdaderamente en la medida en que se ha reconocido la dignidad a seres a quienes antes se les negaba. 1.- DIGNIDAD, UNA PALABRA POLISÉMICA Al estudiar el concepto de dignidad, los autores constatan que es-tamos ante un concepto problemático que tiene significados distintos, e incluso muy distintos6. Bastaría hacer un recorrido por la historia del pensamiento occidental para darse cuenta del carácter plural de la ex-presión dignidad humana. A ella apelan pensadores de signo total-mente contrario, y a ella apelan también los políticos siempre que lo consideran oportuno7. No diremos que es un tema recurrente en el de-bate político, aunque no ha dejado de ocupar un lugar destacado en un buen número de declaraciones nacionales e internacionales, pero sí que es una palabra cuya multiplicidad de significados puede hacer que sirva para casi todo, lo que es tanto como decir “que prácticamente ya no sirve para nada”8. Si, en algunos casos, su uso abusivo puede gene-rar cierta ambigüedad, su variedad de significados es, no obstante, una invitación a pensar: pensar en la complejidad de la idea de dignidad y en los discursos hechos en torno a ella. La idea de dignidad tiene una larga historia: está presente en los filósofos griegos para quienes el hombre se eleva por encima de las cosas del mundo por el hecho de tener alma racional; está presente en la cultura romana donde, reservada a unos pocos, tiene carácter exter-no de distinción social; como está también presente en el pensamiento judeo-cristiano, el cual, al concebir al hombre como creado a imagen y semejanza de Dios, lo considera superior al resto de las criaturas. Más tarde, en un intento de síntesis de la filosofía griega con la antropología bíblica, santo Tomás dirá que la persona humana, que es

6 Cf. F. TORRALBA ROSELLÓ, ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris, Herder, Barcelona 2005 (de este autor tomamos, prestado, el título de este apartado); A. LOBATO, Dignidad y aventura humana, San Esteban – Edibesa, Salamanca – Madrid 1997.

7 Cf. P. VERSPIEREN, “La dignidad en los debates políticos y bioéticos”, en Concilium 300 (2003) 189-199.

8 F. TORRALBA ROSELLÓ, ¿Qué es la dignidad humana?..., 52.

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lo más perfecto de la creación, goza de un lugar privilegiado en la misma: su dignidad, que tiene una base racional, responde al mensaje de la revelación. Con la llegada del Renacimiento y el retorno a la humanitas del mundo grecorromano, la noción de dignidad experimentará un nuevo enfoque: ahora se hace descansar la dignidad en la libertad y en la propia capacidad del hombre. Estamos ante una visión optimista del ser humano, capaz de inventarse a sí mismo. Buena muestra de esta nueva comprensión es la obra de Pico della Mirandola De hominis dignitate (1488), en la que el hombre supera a cuanto hay en el mun-do. Otro de los autores a los que hay que referirse a la hora de hablar de la dignidad humana es I. Kant. Según él, la dignidad humana des-cansa en la autonomía, entendida como dominio moral, lo que presu-pone la existencia de una conciencia moral. En tal supuesto, la digni-dad sería una especie de valor invariable e incondicional, atribuible a las personas. Esto significa que allí donde hay un ser vivo humano, allí se hace presente su dignidad. Esta es la razón por la que el ser humano nunca puede ser tratado como medio, ya que es fin en sí mis-mo. Sobre la dignidad humana reflexionaron también Friedrich Schiller y Johan Gottlieb Fichte. El primero lo hará en una obra que lleva por título De la gracia y de la dignidad (1793), en la que relaciona la dig-nidad con la capacidad del ser humano de elevarse a la esfera espiri-tual o reino del espíritu. El segundo expone su concepción de la digni-dad humana en la parte final de su Curso filosófico (1794), titulado “Sobre la dignidad del hombre”, donde relaciona la dignidad con su filosofía del yo. Ya en nuestros días, un autor que se ha interesado por el tema de la dignidad humana es Jürgen Habermas. En su manera de comprenderla se acerca a Kant, si bien para él la dignidad no es un atributo intrínse-co. Y, porque no es un atributo intrínseco, corresponde a la comunidad discernir el valor que tienen los seres los humanos y los no humanos. Tarea ésta que puede dar lugar a grandes e interminables debates. Eso es lo que estaría ocurriendo actualmente: la dignidad es objeto de un debate abierto, en el que, de momento, no se vislumbra ningún acuer-do. De todos modos, temeroso de la aplicación que pueda hacerse de


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las técnicas de manipulación genética, Habermas se declara a favor del respeto de toda vida humana, tanto de la sana como de la enferma, de la débil como de la que se encuentra en estado embrionario. En todas circunstancias la vida humana es acreedora de dignidad, aunque no siempre resulte fácil de justificar filosóficamente. En el viaje que hizo a España en noviembre de 2010, Benedicto XVI visitó la obra benéfico-social del Niño Jesús. Fue entonces cuan-do, entre otras cosas, dijo que “es imprescindible que los nuevos desa-rrollos tecnológicos en el campo médico nunca vayan en detrimento del respeto y dignidad humana”9. Como se pude suponer, no era ésta la primera vez que el Papa pedía que se respete la dignidad humana; lo ha hecho otras muchas veces advirtiendo que el ser humano ha de te-ner, en todo momento, prioridad. Por desgracia, eso no siempre es así: ni tiene prioridad ni se respeta su dignidad, como reconocía la Comi-sión Teológica Internacional: “La idea de la dignidad de la persona humana y de los derechos humanos, desarrollada, sobre todo, por in-flujo de la doctrina cristiana sobre el hombre y confirmada en las de-claraciones universales de este siglo, es impedida y lesionada en nues-tros días con mucha frecuencia tanto por errores en su interpretación como por violación en su realización”10. La dignidad humana puede ser ignorada, ultrajada, mancillada…, pero no destruida. Puede suceder que alguien no tenga zapatos o un bocado que llevarse a la boca, eso, sin embargo, no significa que ca-rezca de dignidad o que sea menos digno que los demás. La dignidad, que no es patrimonio de unos pocos, sigue estando ahí en situaciones de máxima degradación. Por más que, a veces, se esconda bajo formas muy humildes, ella sigue siendo tan consistente y hermosa como el propio ser humano, del que es inseparable. “Una vez recibida, forma parte de su substancia, no la puede perder nunca, ni en la abyección, ni en los infiernos, nadie se la puede arrebatar. Todo hombre es un ser digno mientras existe”11. Resulta interesante saber que el fotógrafo brasileño Sebastiao Sal-gado no se limita en su trabajo a poner dignidad y esperanza donde,

9 BENEDICTO XVI, Discurso en su visita a la Obra Benéfica y Social ‘Nen Déu’ de Barcelona (7-11-2010), en Ecclesia 3544 (2010) 1701.

10 Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996…, 317. 11 A. LOBATO, Dignidad y aventura humana…, 50.

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muchas veces, sólo cabría ver desolación y amargura, sino que, ade-más, ha querido implicarse colaborando en distintas ONGs. Fue al recibir el premio que le concedió una de ellas, Save the Children, cuando nos enteramos de que tiene un hijo con Síndrome de Down; y fue entonces cuando supimos que tener un hijo con Síndrome de Down era para él un privilegio12. No sabemos si lo es también para todos aquellos padres que han tenido un hijo con esa enfermedad. Mu-cho nos tememos que no, aunque no podemos demostrarlo. Lo que sí sabemos es que hoy la noción del ser humano está siendo sometida a un profundo análisis, lo que, inevitablemente, está teniendo conse-cuencias en la comprensión de la dignidad humana13. 2.- CAMBIOS EN LA IMAGEN DEL SER HUMANO Al referirse a la situación del hombre en el mundo actual, el Conci-lio Vaticano II habló de cambios rápidos y profundos en el orden so-cial, moral y religioso, que pueden desencadenar desequilibrios y des-órdenes, pero que pueden ser también la ocasión para que se reconoz-can las aspiraciones más universales de la humanidad y, muy en parti-cular, la que es presupuesto de todas las demás: una vida humana que sea verdaderamente digna (cf. GS 4 – 9). Casi cincuenta años después, los cambios a los que se refirió el Concilio Vaticano II se han traducido en nuevas formas de ver la rea-lidad y de verse el hombre a sí mismo. En esta nueva manera de verse y comprenderse, queda atrás la imagen que durante mucho tiempo el hombre tuvo de sí mismo. Siendo muy difícil precisar en qué consiste exactamente esa nueva manera de autocomprensión del hombre, una

12 Cf. El Mundo. Domingo 10 de octubre de 2010, 42. 13 Cf. U. ALONSO DEL CAMPO, Antropologías en diálogo, Universidad de

Granada, Granada 2004; L. DUCH, Estaciones del laberinto. Ensayos de an-tropología, Herder, Barcelona 2004; J. MASIÁ CLAVEL (ed.), Ser humano, persona y dignidad, Desclée de Brouwer – Universidad Pontificia Comillas, Bilbao – Madrid 2005; J. MASIÁ CLAVEL, Pensar lo humano. 101 plantea-mientos de antropología, PPC, Madrid 2006; A. SALTO, La dignidad humana. Dignidad de la mujer, PPC, Madrid 2007; J. F. SELLÉS, Antropología para inconformes. Una antropología abierta al futuro, Rialp, Madrid 2006.


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cosa es cierta: que el cambio antropológico que se está produciendo cuestiona radicalmente la idea del ser humano que hasta no hace mu-cho era habitual; y, al cuestionarlo, cuestiona también la idea de dig-nidad que debía conferírsele. 2.1.- El ser humano y las máquinas Si en otro tiempo las fronteras que delimitaban lo humano eran claras y precisas, hoy ya no puede decirse lo mismo. Piensan algunos que la línea divisoria entre lo humano y lo no humano es tan tenue que más pronto o más tarde se podrá pasar de un lado a otro sin sobresal-tos. Según R. Brooks, exdirector del Departamento de Inteligencia Artificial en el Instituto Tecnológico de Massachussets, en el futuro la robótica no se limitará a producir simples robots, sino que producirá seres vivos artificiales. La consecuencia será que desaparecerán las diferencias entre el robot y el ser humano: las máquinas serán como seres humanos, y los seres humanos como máquinas14. Estamos ante el viejo intento de homologar seres humanos y máquinas, expuesto actualmente con categorías, a veces, muy novedosas y llamativas, co-mo cuando Ray Kurzweil, fundador de la Universidad de la Singulari-dad, vaticina la fusión del hombre y la máquina, añadiendo que dicha fusión “nos permitirá vivir indefinidamente en un futuro muy cerca-no”15. Sea de ello lo que fuere, la equiparación hombre–máquina adolece, cuando menos, de un grave error: el que proviene de reducir el hombre a mera inteligencia. Es incuestionable que el hombre es un ser inteli-gente y es previsible que las máquinas del futuro sean más inteligentes que los seres humanos y que, por tanto, serán capaces de realizar ope-raciones más complejas y sofisticadas que ellos. Ante tal previsión se

14 Cf. R. BROOKS, Menschmaschinen. Wie uns die Zukunftstechnologien

neu erschaffen, Campus Verlag, Frankfurt 2002; Y. CASTELFRANCHI – O. STOCK, Máquinas como nosotros. El desafío de la inteligencia artificial, Acento, Madrid 2002.

15 Entrevista concedida a El Mundo. Sábado 11 de julio de 2009, 22. Mientras redactamos estas páginas se anuncia la creación de ‘Watson”, un superordenador capaz de procesar el lenguaje humano y que ha derrotado a los campeones de ‘Jeopardy!’, el concurso televisivo más popular de EE.UU. (cf. El Mundo. Domingo 23 de enero de 2011, 9).

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podría argüir que las máquinas no son conscientes de lo que hacen ni tienen sensaciones. ¡De acuerdo! Pero, ¿por qué descartar que lo que hoy no es realidad pueda serlo el día de mañana? El citado Ray Kurz-weil y otros no sólo no cierran la puerta a esa posibilidad, sino que anuncian la llegada de una nueva sociedad que, en muchos aspectos, evoca los relatos de ciencia-ficción16. Por eso, la pregunta es si la vi-sión del hombre que auspicia la cibernética tiene base real científica o, por el contrario, pertenece al mundo de lo imaginario17. 2.2.- El hombre, ¿un animal entre animales? Entre tanto, un nuevo debate se ha ido abriendo paso en torno a la supuesta superioridad del hombre respecto al resto de los animales. En realidad se trata de un debate no tan nuevo; si acaso la novedad está en la fuerza o énfasis con que es presentado por quienes defienden una especie de igualitarismo que vendría a poner fin a los privilegios que han acompañado a la especie humana, entre los que hay que incluir el de su pretendida especial dignidad. En una obra titulada El puesto del hombre en la naturaleza, el año 1863 Thomas H. Huxley decía que la cuestión fundamental para la humanidad es averiguar el lugar que el hombre ocupa en la naturaleza y la relación que mantiene con el resto del universo. Algo más de me-dio siglo después, concretamente el año 1928, Max Scheler publicó una obra en la que, como indica el título, trata de explicar el puesto del hombre en el cosmos. Durante mucho tiempo se había pensado que ese puesto le venía dado por su inteligencia, de ahí el calificativo de ‘sapiens’ que sólo se predica de él. Pero esta situación podría cambiar. Eso, al menos, es lo que sostiene la revolución tecnológica y, espe-

16 Cf. R. KURZWEIL, La era de las máquinas espirituales, Planeta, Barce-

lona 1999; D. CREVIER, Inteligencia artificial, Acento, Madrid 1996; L. RUIZ DE GOPEGUI, Cibernética de lo humano, Tecnos, Madrid 1983; L. RUIZ DE GOPEGUI – J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “Mente–cerebro. Notas para un diálogo”, en Salmanticensis XLII (1995) 401-428; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “¿Homo cyber-neticus? Antropología e inteligencia artificial”, en J. de Sahagún Lucas (ed.), Nuevas Antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca 2004, 79-112.

17 Cf. V. GÓMEZ PIN, Entre lobos y autómatas: la causa del hombre, Espa-sa Calpe, Madrid 2006; T. DE ANDRÉS, Homo cybersapiens. La inteligencia artificial y humana, EUNSA, Pamplona 2002.


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cialmente, la robótica, según las cuales en un futuro no muy lejano podrían aparecer máquinas tan inteligentes, incluso más, que el hom-bre. De confirmarse esto, ya no podría decirse que lo que diferencia específicamente al hombre del resto de los seres es la inteligencia. Sin necesidad de esperar a que eso ocurra, Scheler afirma que la inteligen-cia no es posesión exclusiva del hombre. “Entre un chimpacé listo y Edison (tomado éste sólo como técnico) no existe más que una dife-rencia de grado, aunque ésta sea muy grande”18. Esto significa que también en los animales superiores (al menos en ellos) se da la inteli-gencia práctica. Por eso, habrá que buscar otro principio que marque más claramente la diferencia entre el hombre y el animal. Ese princi-pio, según Scheler, es el espíritu, en virtud del cual el hombre, tras-cendiendo el reino de la necesidad es capaz de situarse en el de la li-bertad. Que el hombre forma parte del mundo animal es algo que nunca se puso en duda. Lo que, tal vez, no ha estado siempre tan claro es su relación con el resto de los animales: se daba por hecho que se hallaba muy por encima de ellos. La publicación, el año 1859, de El origen de las especies de Charles Darwin significó una fuerte sacudida, similar a la que, en su día, produjo la teoría de Copérnico al defender que no es la tierra el centro del universo, sino el sol. Con Darwin el hombre pierde su puesto eminente y pasa a ser un eslabón en la escala de los seres vivos; la teoría de la evolución destrona al hombre para siempre del pedestal que había ocupado, colocándolo al nivel de los demás animales. La pregunta es si el hombre, siendo animal, es equiparable al resto de los animales o si, por el contrario, el proceso de hominización que ha llevado hasta él supone la aparición de algún elemento nuevo, ne-tamente diferenciador de los dados anteriormente que permite hablar de su superioridad19. La bien conocida tesis animalista, que niega la existencia de dife-

18 M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1968, 54, nota 1. 19 Cf. V. M. TIRADO SAN JUAN, “¿Es el hombre superior al resto de los animales? Subjetividad animal y vida moral”, en A. Pérez de Laborda (ed.), Sobre el alma. El Escorial 2004, Publicaciones de la Facultad de Teología ‘San Dámaso’, Madrid 2005, 215-255.

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rencia sustancial entre los animales y el hombre, presenta a éste como un animal más entre los animales. Representantes destacados de la misma son Desmond Morris, cuya obra, El mono desnudo, llegó a ser un best-seller, y Peter Singer, defensor a ultranza de los derechos de los animales y promotor de lo que se conoce como proyecto ‘Gran Simio’, cuyo objetivo es crear una ‘comunidad de iguales’ en la que estén incluidos los seres humanos y algunos mamíferos superiores. Unos y otros serían sujetos de derechos, y a unos y a otros se aplicaría la noción de persona. Más aún; P. Singer no sólo se declara partidario de aplicar la noción de persona a determinados animales, sino que, llegado el caso, no duda en retirársela a algunos seres humanos. Esto significa que, para él, en algunas circunstancias los animales son me-recedores de mayor consideración y respeto que el ser humano. En ese caso no sólo desaparecen las fronteras entre el animal y el hombre, sino que su desaparición pone de manifiesto la mayor valía o excelen-cia del animal respecto al hombre20. Como no podía ser menos, la propuesta de Singer ha suscitado un amplio debate del que no es posible dar cuenta aquí21. Solamente que-remos recordar que, según la antropología filosófica, en el hombre hay un plus irreductible a lo biológico que, además de marcar las diferen-cias, le otorga una supremacía o superioridad sobre el resto de los animales. Ese plus, al que los autores se referirán empleando distintos nombres (espíritu, conciencia, alma, autotrascendencia, capacidad simbólica, etc.) estaría indicando que el hombre no es un animal más, ni siquiera un animal más evolucionado. Su aparición representa una discontinuidad en la continuidad, un cierto salto cualitativo que irá acompañado de un elemento de novedad.

20 Para ilustrar lo dicho pueden consultarse las siguientes obras de P. SIN-GER: Ética práctica, Cambridge Univ. Press, Madrid 2003; Ética para vivir mejor, Ariel, Barcelona 1995; Repensar la vida y la muerte: el derrumbe de la ética tradicional, Paidós, Barcelona 1997; Liberación animal, Trotta, Madrid 1999; Una izquierda darwiniana: política, evolución y cooperación, Crítica, Barcelona 2000; Una vida ética: escritos, Taurus, Madrid 2000; Un solo mundo. La ética de la globalización, Paidós, Barcelona 2003; Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética, Cátedra, Madrid 2003.

21 Cf. A. CORTINA, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus, Madrid 2009; A. LINZEY, Los animales en la teología, Herder, Barcelona 1996; L. PRIETO LÓPEZ, El hombre y el ani-mal. Nuevas fronteras de la antropología, BAC, Madrid 2008


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3.- EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE DIOS A la hora de explicar ese plus o novum, la teología lo hará diciendo que el hombre, y sólo él, ha sido creado a imagen de Dios, haciendo descansar sobre este dato su dignidad. La imago Dei, que pertenece al corazón de la revelación cristiana, es clave fundamental para com-prender al hombre. Así lo reconocía la Comisión Teológica Interna-cional al recordar que “para la Biblia, la imago Dei constituye casi una definición del hombre: el misterio del hombre no se puede compren-der separado del misterio de Dios”22. Ahora bien, dado que no todos los hombres creen en Dios y mucho menos que haya creado al hombre a su imagen, ¿qué valor hay que conceder a la lectura que la teología hace de la comprensión del hombre y de su dignidad? Dicho de otro modo: si la dignidad humana se sustenta en la acción creadora de Dios, ¿hasta qué punto la negación de ésta última implica la negación de aquélla primera? Es obvio que no todos aceptan la lectura que la teología hace de la realidad del hombre, lo cual no puede ser interpretado ni como me-nosprecio hacia él ni como negación de su dignidad. Más bien ocurre lo contrario: el interés por la causa del hombre es lo que ha dado lugar a una gran variedad de propuestas antropológicas en las que, de una u otra forma, se ha hecho presente el tema de la dignidad humana. La gran mayoría de los autores han visto en ella una cualidad humana de tal naturaleza que no han dudado en considerarla fuente de todos los derechos. Esto significa que la dignidad humana es un concepto pre-jurídico, y que el derecho lo que hace es sancionar y regular con leyes lo que es anterior a cualquier disposición u ordenamiento jurídico. 3.1.- Discursos sobre la dignidad humana La dignidad humana tiene una connotación jurídica, como tiene también una connotación política, social, laboral… En este sentido, la dignidad es un tema que se presta a múltiples y variados discursos. Nosotros nos centraremos en el discurso o sentido teológico de la dig-

22 Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio: la persona

humana creada a imagen de Dios, BAC, Madrid 2009, 17.

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nidad humana. Antes de hacerlo es oportuno señalar la conveniencia de distinguir entre el plano de la formulación teórica y el del respeto práctico a la dignidad. Pero, sobre todo, nos parece conveniente y ne-cesario distinguir otros dos posibles discursos o sentidos: el ontológi-co y el ético. El primero sostiene que la dignidad humana es una cua-lidad unida inseparablemente al hombre. Esto significa que todo hom-bre, por el simple hecho de ser hombre, es un ser digno. El segundo, en cambio, sostiene que la dignidad dice relación, no al ser, sino al obrar. El hombre se hace digno en la medida en que obra rectamente. Desde este punto de vista, la dignidad, fruto de una vida conforme con el bien obrar, no es poseída por todos del mismo modo23. Sin negar el valor de los discursos o sentidos ontológico y ético de la dignidad humana, a partir de aquí nos centramos en el que hace la teología, para la cual la fe en Dios creador es uno de sus puntos basila-res. En efecto, apoyada en la Biblia, la teología afirma, en primer lu-gar, que Dios ha creado todo lo que existe, y, en segundo lugar, por lo que se refiere al hombre, que ha sido creado a imagen de Dios. Estas dos afirmaciones, aparentemente tan simples a la vez que tan profun-das, determinarán la comprensión que del mundo y del hombre tiene la teología. Pese a su legítima autonomía, uno y otro resultan incom-prensibles al margen de Dios. Para el pensamiento teológico, Dios es razón y meta de todo lo creado. Por su condición creatural, el hombre se halla referido a Dios. Sin embargo, tal referencia va más allá de lo que es común al resto de las criaturas; y va más allá porque él, y solamente él, ha sido creado a imagen de Dios. Este hecho, absolutamente nuevo, funda una relación absolutamente novedosa entre Dios y el hombre, al tiempo que se constituye en fundamento de la especial dignidad de este último. Des-de el punto de vista bíblico-teológico, la dignidad humana no descansa en el hombre en cuanto tal ni tampoco en su buen obrar, sino en el hecho de haber sido creado a imagen de Dios. Este hecho inaugura una nueva comprensión del hombre: la que afirma que el hombre pro-viene de Dios, a él se orienta y en él se halla radicado. De este modo, Dios, con quien el hombre está llamado a mantener una peculiar rela-ción, se convierte en origen, fin y sustento de su existencia.

23 CF. F. TORRALBA ROSELLÓ, ¿Qué es la dignidad humana?..., 85-89.


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Desde la fe en Dios creador, el hombre merece máximo respeto; y ese respeto lo merece siempre y en todas partes, porque siempre y en todas partes es imagen de Dios, por más que algunas veces pueda dar la impresión de lo contrario. Factores ambientales o de otra índole pueden, efectivamente, actuar en contra de modo que el hombre no llegue a percibir lo que realmente es o, habiéndolo percibido, pierda la conciencia de ello. Ahora bien, esta no percepción o pérdida de con-ciencia en absoluto significa que las cosas dejen de ser como realmen-te son. ¿O es que, acaso, porque alguien no perciba la luz del sol deja-ría éste de alumbrar? Aplicado a Dios, esto quiere decir que ni su exis-tencia ni su actuar maravilloso están a merced del hombre. Dios so-brepasa siempre cualquier idea que el hombre pueda forjarse sobre él. Dios, soberanamente libre, no puede quedar atrapado en ningún con-cepto humano. Si así fuera dejaría de ser Dios. La fe es la que libera al hombre de convertir a Dios en un ídolo, y la fe es la que confiesa que, en su designio amoroso, Dios ha creado al hombre a su imagen. Y, al igual que nada ni nadie puede impedir que Dios lleve adelante su obra creadora, nada ni nadie puede impedir que el hombre siga siendo ima-gen de Dios24. Después de haber asesinado a su hermano Abel, tan grande fue el peso de la culpa de Caín que, convertido en vagabundo y lejos de la presencia de Dios, pensó que cualquiera podría matarlo. Sin embargo, en ese momento Dios hizo saber a Caín que estaba cerca de él y que su suerte era la suya, de modo que atentar contra él sería considerado como atentar contra Dios (cf. Gen 4, 13-16). 3.2.- Llamados a la libertad Al crear al hombre a su imagen y semejanza, Dios crea un ser li-bre. La libertad, cuya medida es la verdad y la justicia, es lo más grande que Dios podía conceder al hombre. Más que una conquista, la libertad es un don: es don que exige una tarea, a fin de no degenerar en arbitrariedad. Es un don que pone de manifiesto la grandeza del

24 Mientras en el mundo griego los dioses tienen rasgos antropomórficos,

en el pensamiento bíblico el hombre es un ser teomorfo. De todos modos, no hay que olvidar que, por mucha que sea la semejanza entre Dios y el hombre, siempre será mayor la desemejanza (cf. DH 806).

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hombre y la extraordinaria generosidad de Dios. En este sentido, se ha dicho que “la más alta hazaña de la divina omnipotencia no es crear el mundo de la nada, sino crear un ser capaz de negar libremente a su creador”25. En efecto, en virtud de su libertad, el hombre puede opo-nerse a Dios, como puede destruir su creación e incluso destruirse a sí mismo. Es el riesgo que Dios ha querido correr al crear al hombre. Siempre se podrá preguntar si Dios no podría haber creado al hombre sin arriesgar tanto. En ese supuesto, el hombre dejaría de ser imagen de Dios y la consecuencia sería la negación de la libertad. De ahí que diga el Concilio Vaticano II que “la verdadera libertad es signo emi-nente de la imagen divina en el hombre” (GS 17). Es cierto que el hombre ha hecho, y sigue haciendo, mal uso de su libertad. Eso, sin embargo, no puede ser razón para dejar de apreciarla o renunciar a ella. A causa de los males que nos ha traído, Bernanos decía que la libertad es el escándalo de la creación. Para el cristiano, por el contrario, la libertad es un elemento irrenunciable: creado li-bremente por amor, su vocación es la libertad. Por eso, frente a los poderes de todo tipo que esclavizan al hombre, Pablo no duda en ape-lar a la libertad. “Para ser libres –dirá- nos liberó Cristo” (Gal 5, 1). Efectivamente, él nos ha liberado del pecado y nos ha devuelto la di-chosa libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 14-21). Al crear al hombre a su imagen, Dios le creó libre. Y, porque le creó libre, el hombre se levantó contra Dios pecando contra él. La his-toria del primer pecado, como la de todos los pecados, es la historia de un amor roto y es, también, la historia de una libertad mal entendida. El hombre quiso ser libre, no desde Dios, sino contra Dios; quiso afirmarse a sí mismo, negando a Dios y ocupando su lugar. Esa falsa comprensión de la libertad como autonomía absoluta fue su perdición. La caída o primer pecado del hombre cambió el rumbo de la humani-dad, expresado bíblicamente mediante la imagen de la expulsión del paraíso. Con todo, dicha expulsión no significó la pérdida de la liber-tad. Ni siquiera después de haber pecado contra él Dios se reservó para sí en exclusiva la libertad26.

25 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, “Eclipse de Dios, crisis del hombre”, en C. Díaz

(ed.), Juan Luis Ruiz de la Peña. Una fe que crea cultura, Caparrós, Madrid 1997, 80. 26 El Concilio de Trento manifiesta que después de la prevaricación de


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Frente a los determinismos y fatalismos de todo tipo y condición, el cristiano hace valer la realidad de la libertad como don precioso que Dios ha otorgado al hombre. Tal libertad, que no se agota en la capa-cidad de optar entre varias posibilidades, tiene que ver, sobre todo, con la capacidad que tiene el hombre de autodeterminarse. En tanto facultad entitativa, y no sólo electiva, la libertad “dice relación a la construcción de la identidad personal (…); somos libres para llegar a ser lo que debemos ser”27. Y lo que debemos llegar a ser es verdadera imagen de Dios; eso lo seremos en la medida en que nos asemejemos a Cristo, hombre libre por antonomasia, en quien podremos ser real-mente libres (cf. Jn 8, 36). Si, una vez creado, Dios impone al hombre, y sólo a él, el mandato de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal (cf. Gen 2, 16-17), es porque, según la Biblia, el hombre podía cumplir este mandato; también podía quebrantarlo, como así fue. Esta situación, con otros contextos y otros protagonistas, se reproducirá otras muchas veces, poniendo de manifiesto no ya sólo que el hombre es un ser libre, sino que, según la fe, “el mundo es el resultado del diálogo entre dos liber-tades, la divina y la humana”28. 3.3.- El hombre, ser personal Al crear al hombre a su imagen, Dios no se limita simplemente a crear seres más perfectos o mejor dotados; al crear al hombre, Dios crea seres libres, esto es, seres personales. La libertad se predica ex-clusivamente de las personas. En este caso, la pregunta es qué se en-tiende por persona. Al igual que el concepto de dignidad, el de persona se ha vuelto hoy muy problemático. Tan problemático que algunos autores niegan que exista correspondencia entre el ser humano y la persona. Uno de esos autores es Peter Singer, quien sostiene que, por definición, una persona no es un ser humano. Según él, persona y ser humano no son

Adán, aunque atenuado, de ningún modo quedó extinguido el libre albedrío (cf. DH 1521). 27 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia, salvación, Sal Terrae, Santan-der 1993, 71. 28 Ibid., 69.

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términos equivalentes; inspirándose en el filósofo empirista John Loc-ke, afirma que persona es un ente racional y autoconsciente. Si esto es así, es obvio que hay seres humanos que no alcanzan la categoría de personas como, aunque esto ya no es tan obvio, hay personas que po-drían no pertenecer a la especie humana. Otro autor que se expresa en términos bastante parecidos es Engelhardt. También él distingue entre persona y ser humano. Según él, no todos los seres humanos son per-sonas porque no todos son autorreflexivos, racionales y capaces de formarse un juicio moral29. Adoptando una postura crítica contra Singer, R. Spaemann defien-de que persona es todo individuo que tiene posibilidad de adquirir conciencia del propio yo30. Dicha posibilidad es lo que, según él, defi-ne a la persona, no el acto, de lo contrario el hombre dejaría de ser persona mientras duerme. La personalidad, según Spaemann, no es una mera cualidad o atributo que se adquiere paulatinamente, sino un constitutivo esencial. Otros autores han acusado a Singer de no tener en cuenta las propuestas antropológicas que ha hecho la filosofía a lo largo del siglo XX. A juicio de J. Habermas, Singer se sitúa en una línea de pensamiento postmetafísico, y según Jorge José Ferrer y Juan Carlos Álvarez su pensamiento adolece de una genuina ontología31. Será desde el pensamiento ontológico desde donde se diga que lo que hace que una persona sea tal es su naturaleza espiritual y no su mayor o menor grado de conciencia. Por ser espíritu, la persona es capaz de pensarse a sí misma y de abrirse a los demás. Comentando la obra de Teilhard de Chardin, escribe Colomer: “El hombre se manifiesta, pues, fenomenológicamente como un ser de una categoría peculiar. 29 Cf. H. T. ENGELHARDT, Los fundamentos de la bioética, Paidós, Barcelona 1995; Id., “Persons and humans: refashioning ourselves in a better image and likeness”, en Zygon 19 (1984) 281-296; Id., “Some persons are humans, some humans are persons, and the world is what the person make of it”, en H. T. Engelhardt – S. F. Spicker (eds.), Philosophical medical ethics: its nature and significance, Dordrecht, Boston 1977, 183-194.

30 Cf. R. SPAEMANN, “¿Todos los hombres son personas?”, en Varios, Bio-ética. Consideraciones filosófico-teológicas sobre un tema actual, Rialp, Ma-drid 1992, 67-75; R. SPAEMANN, “¿Todos los hombres son personas?”, en Cuadernos de Bioética 31 (1997) 1027-1033.

31 Cf. J. J. FERRER – J. C. ÁLVAREZ, Para fundamentar la bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporánea, Universidad Pontificia Comillas – Desclée de Brouwer, Madrid – Bilbao 2005, 297-341.


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Ligado por su exterior al mundo de la materia, pertenece por su inter-ior al mundo del espíritu. Morfológicamente, no está muy lejos de sus predecesores del reino animal, pero, ontológicamente, se diferencia de ellos y, en general, de todos los animales por el fenómeno de la con-ciencia refleja”32. Como se puede apreciar, no hay unanimidad por lo que respecta a la noción de persona. Esa falta de unanimidad hoy es perceptible en el campo de las discusiones bioéticas. Es ahí, sobre todo, donde la no-ción de persona se presta a lecturas e interpretaciones muy distintas. Pero esta discrepancia o falta de unanimidad no es exclusiva de nues-tros días. A lo largo de la historia, la noción de persona ha estado suje-ta a un proceso de cambio continuo que ha cristalizado en tres pro-puestas o perspectivas: la teológica, la ontológica y la personalista, las cuales, aunque por diversos motivos, defienden la sublime dignidad de la persona. Nosotros nos centraremos en la primera. Si la perspectiva ontológica concibe a la persona comos sustancia, y si la perspectiva personalista la concibe como relación, ¿cómo la concibe la perspectiva teológica? Para responder a esta pregunta, no estará de más recordar que la noción de persona está estrechamente vinculada al cristianismo. Aunque sus orígenes nos remitan al mundo griego, y más en concreto al teatro donde prósopon significaba la máscara y el rol del actor (palabra que se traducirá al latín por perso-na), será en el contexto de las discusiones teológicas sobre la Trinidad donde se perfilará su significado. Sirviéndose de esa noción, la fe dirá de Dios que es uno y trino a la vez: uno en esencia y trino en personas. En Dios hay tres sujetos, los cuales, pese a no confundirse entre sí, comparten idéntica naturaleza. El Padre, el Hijo y el Espíritu son dis-tintos e iguales a la vez. Esta especie de contradicción nos introduce en el misterio de la Trinidad, que es misterio de comunión de las per-sonas divinas. Para la fe cristiana, Dios no es un ser solitario, encerrado en sí mismo; siendo logos, es, también, dia-logos, o sea, apertura y comu-nicación. No lo sería si no tuviera con quién comunicarse. Pero, por-que siendo uno, es también tripersonal, desde siempre mantiene una

32 E. COLOMER, Hombre y Dios al encuentro. Antropología y teología en

Teilhard de Chardin, Herder, Barcelona 1974, 50.

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relación de amor. Esa relación, que los teólogos han denominado sub-sistente, es lo que constituye a cada una de las personas trinitarias33. Al crear al hombre a su imagen, Dios crea un ser personal. Esto significa que, estructuralmente, el hombre es un ser dialogante: capaz, por tanto, de escucha y de respuesta. Rompiendo el círculo de su pro-pio ensimismamiento y abriéndose a los demás es como el ser humano pone de manifiesto su condición personal. Para ser él mismo precisa de los demás y, sobre todo, precisa de Dios. En este sentido se dice que, por ser persona, el hombre mantiene una triple relación: con Dios, con sus semejantes y con el entorno. Cada una de ellas pone de manifiesto un aspecto, pero es la presencia de las tres la que garantiza el desarrollo en plenitud de la persona humana. A lo largo de la historia no siempre se ha tenido esto en cuenta, llegando a pensar, incluso, que podía darse la persona sin necesidad de relación. El caso más emblemático de esta manera de pensar lo tene-mos en R. Descartes, quien, prescindiendo de la relación, reduce el yo a pura conciencia. Saliendo al paso de este enfoque, autores pertene-cientes a la corriente de pensamiento personalista insistirán en la nece-sidad de recuperar la categoría de relación. La pregunta es hasta qué punto dicha insistencia puede llevarles a perder de vista que constitu-tivo de la persona es tanto la relación como la sustancia. Una sustancia sin relación conduce al solipsismo, y una relación sin sustancia aca-rrea la pérdida de la propia identidad. En este sentido, dando respuesta a la pregunta que nos habíamos formulado, pensamos que la perspectiva ontológica de la persona y la perspectiva personalista no tienen por qué ser excluyentes. Y, desde luego, para la perspectiva teológica no lo son; para ella, la persona es relación y sustancia a la vez, de modo que siempre que se acentúa uno de los dos elementos a costa del otro se corre el peligro de quedarse con una visión incompleta de la persona. Ésta se realiza como proyec-to que supone un movimiento que va en dos direcciones inseparables:

33 Cf. S. DEL CURA ELENA, “Contribución del cristianismo al concepto de

persona: reflexiones de actualidad”, en I. Murillo (ed.), Persona y religión, Ediciones Diálogo Filosófico, Madrid 2006, 17-45; A. TORRES QUEIRUGA, “Religión y persona: lo personal en Dios”, en I. Murillo (ed.), Persona y reli-gión…, 67-88; G. TEJERINA ARIAS, “Persona y revelación”, en I. Murillo (ed.), Persona y religión…, 89-109.


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toma de conciencia de uno mismo (identidad) y apertura a los demás (relación)34. 3.4.- El hombre, creado creador Un tercer aspecto, íntimamente relacionado con los dos anteriores y que deriva del hecho de haber sido creado a imagen de Dios, es el que tiene que ver con el quehacer o actividad humana. Dice la Biblia que, después que Dios formó al hombre, lo colocó en el paraíso o jar-dín del Edén (cf. Gen 2, 8). Si para los griegos el paraíso era un lugar para el ocio y la contemplación, para el autor sagrado, en cambio, es un espacio para el trabajo. El que ha salido de las manos de Dios, él mismo tiene que poner manos a la obra que tiene ante sí. No puede quedarse con los brazos cruzados ya que tiene que labrar y cuidar la tierra (cf. Gen 2, 15). La tarea que Dios impone al hombre al colocarlo en el jardín, es asumida con toda naturalidad. En estos momentos el trabajo no sólo no tiene ninguna connotación negativa (sí que la tendrá después del primer pecado), sino que es expresión del Dios creador. Al ser el hombre imagen de Dios, su trabajo ha de ser visto como gozosa pro-longación de la obra creadora divina. En este sentido se ha podido decir que, al crear al hombre a su imagen, Dios creó un creador (Berg-son). Junto al hecho de ser persona y estar dotado de libertad este otro dato o aspecto cualifica al hombre de forma muy particular. A nadie más que a él se encomienda el cultivo y guarda de la tierra. Esto, que, ciertamente, dignifica al hombre, le carga de responsabilidad. Ante Dios tiene que responder de lo que haga, por eso no puede proceder arbitraria o caprichosamente. La salvaguarda de la creación es un compromiso inherente a la fe en Dios creador. El hombre, que ha recibido la hermosa tarea de llevar adelante la obra creadora, es sólo el representante o lugarteniente de Dios. Esto significa que él no es dueño o señor absoluto; tan sólo hace las veces de Dios, por eso tiene que respetar y seguir su voluntad y no su propio interés. Las abusivas e irresponsables actitudes de dominio y explota-

34 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fun-

damental, Sal Terrae, Santander 1996, 153-212

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ción de la tierra no tienen justificación ni desde la Biblia ni desde la teología. En lugar de eso, el hombre tiene que cuidar la tierra como se cuida el lugar en el que uno habita. El dominio que está llamado a ejercer el hombre sobre todo lo creado, exceptuado el propio hombre, ha de ser un dominio respetuoso y responsable. El salmo 8 es un himno que canta el puesto del hombre en la crea-ción; pese a su pequeñez e insignificancia en el conjunto maravilloso de lo creado, el salmista no puede por menos de reconocer que Dios lo ha llenado de gloria y dignidad, encomendándole las obras de sus ma-nos. Dios, que ha creado al hombre a su imagen, ha querido que éste participara de su señorío, y lo ha hecho poniendo a su disposición todo lo creado. Una cosa así no tiene explicación humana, es pura dádiva divina que produce asombro y admiración. El hombre ha sido consti-tuido señor, pero sin dejar de ser criatura. Y esto es algo que no debe olvidar nunca, ya que verdadero señor de todo lo creado es Dios y nadie más que él. El hombre, creado creador, goza de un señorío parti-cipado, no absoluto; es un señorío que dimana del hecho de haber sido creado a imagen de Dios. También el libro del Eclesiástico reconoce que, al crear a los hom-bres a su imagen, Dios los revistió de una fuerza como la suya (cf. Si 17, 3). Con ello el autor sagrado se refiere no sólo al dominio que el hombre ejerce sobre el mundo, sino también a aquellas facultades es-pirituales, como son la inteligencia y la voluntad, de las que Dios les llenó para que discernieran el bien y el mal (cf. Si 17, 6). En sintonía con esto, el Concilio Vaticano II afirma que, entre todas las criaturas, solo el hombre tiene “capacidad para conocer y amar a su Creador” (GS 12). 4.- LA DIGNIDAD HUMANA EN ALGUNOS DOCUMENTOS RECIENTES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Por haber sido creado a imagen de Dios, al hombre se le ha dado una dignidad sin igual. Entre el reconocimiento de tal dignidad y la confesión de fe en Dios creador existe una coimplicación o referencia mutua. Así lo reconoció el Concilio Vaticano II y así lo ha seguido reconociendo después el Magisterio de la Iglesia.


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Al tema de la dignidad de la persona humana está dedicado el pri-mer capítulo de la primera parte de la constitución Gaudium et spes, donde, tomando como punto de partida la definición bíblica del hom-bre como imagen de Dios, dice que “la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios” (GS 19). Sin embargo, no faltan quienes, negándose a relacionarse con Dios, se obstinan en negar su existencia. El ateísmo niega a Dios, y muchas veces lo hace con el fin de exaltar al hombre, como si Dios y hombre fueran rivales o se excluyeran mutuamente. A este respecto, el Concilio recuerda que, lejos de oponerse, la dignidad humana tiene su fundamento en Dios, por lo cual, cuando dicho fundamento falta, “la dignidad humana sufre lesiones graves”. Y apostilla: “es lo que hoy sucede con frecuencia” (GS 21). El mismo día que era votada y aprobada definitivamente la consti-tución pastoral Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965), lo era tam-bién la declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, la cual comienza diciendo que el hombre de hoy tiene cada día mayor conciencia de la dignidad de la persona humana (cf. DH 1). Y, tras afirmar, seguidamente, que toda persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, declara que ese derecho “se funda en la misma dig-nidad de la persona humana” (DH 2)35.

35 En su Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz del 1

de enero de 2011, titulado Libertad religiosa, camino para la paz, después de citar el n. 2 de Dignitatis humanae, BENEDICTO XVI se refiere al valor pro-fundo de la dignidad humana revelado en la Sagrada Escritura: “La dignidad trascendente de la persona es un valor esencial de la sabiduría judeo-cristiana, pero, gracias a la razón, puede ser reconocida por todos. Esta dignidad, enten-dida como capacidad para trascender la propia materialidad y buscar la ver-dad, ha de ser reconocida como un bien universal, indispensable para la cons-trucción de una sociedad orientada a la realización y plenitud del hombre. El respeto de los elementos esenciales de la dignidad del hombre, como el dere-cho a la vida y a la libertad religiosa, es una condición para la legitimidad moral de toda norma social y jurídica” (n. 2). Y, más adelante, continúa di-ciendo: “La búsqueda sincera de Dios ha llevado a un mayor respeto de la dignidad del hombre. Las comunidades cristianas, con su patrimonio de valo-res y principios, han contribuido mucho a que las personas y los pueblos hayan tomado conciencia de su propia identidad y dignidad, así como a la conquista de instituciones democráticas y a la afirmación de los derechos del hombre con sus respectivas obligaciones” (n. 7). Cf. J. L. MARTÍNEZ, Libertad religiosa y dignidad humana. Claves católicas de una gran conexión, San

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El tema de la dignidad humana ha estado presente también en las enseñanzas de Juan Pablo II. Evocando precisamente el capítulo pri-mero de Gaudium et spes, en la encíclica Fides et ratio manifiesta que “en aquellas páginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su ra-zón” (FR 60). Pero será, sobre todo, en su undécima carta encíclica, Evangelium vitae, donde, ante las nuevas amenazas a la vida humana, defienda con fuerza el valor incomparable de la persona humana, re-cordando lo que ya había dicho el Concilio Vaticano II: que todo lo que se opone a la vida (homicidios, genocidios, aborto, eutanasia, sui-cidio…), todo lo que ofende a la dignidad humana (encarcelamientos arbitrarios, deportaciones, esclavitud, prostitución…) son cosas que “deshonran más a quienes las practican que a quienes padecen la in-justicia y son totalmente contrarias al honor debido al Creador” (EV 3). Sería muy deseable que esas cosas que se acaban de mencionar, y otras no mencionadas pero que igualmente ofenden la dignidad huma-na desaparecieran o, al menos, disminuyeran. En lugar de eso, el pa-norama que tenemos ante nuestros ojos es alarmante: “Con las nuevas perspectivas abiertas por el progreso científico y tecnológico, surgen nuevas formas de agresión contra la dignidad del ser humano” (EV 4). Ante esta nueva situación, el Papa siente la urgencia de proclamar el evangelio de la vida, haciendo una llamada para defender a toda per-sona oprimida y discriminada en sus derechos. ¿Cómo explicar que quienes tendrían que ser los primeros en reco-nocer y tutelar la dignidad humana no sólo no lo hagan, sino que en su nombre autoricen acciones contrarias a ella? Explicar esto no es fácil, ni siquiera se explica echando mano del concepto de libertad, mal en-tendido. Hay que ir más allá para darse cuenta de que, según el Papa, el eclipse del sentido de Dios y del hombre es lo que nos da la clave para entender lo que está pasando: “Perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida” (EV 21)36. La pérdida del sentido de Dios da lugar a una visión Pablo – Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2009.

36 El Concilio Vaticano II dijo, lapidariamente, que “la criatura sin el Creador desaparece (…). Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura


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materialista de la vida que afecta a las relaciones interpersonales y en las que el criterio de dignidad personal -con lo que implica de respeto, gratuidad y servicio- es sustituido “por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad” (EV 23). El magisterio de la Iglesia, una y otra vez, se ha pronunciado sobre el carácter sagrado e inviolable de la vida humana. También lo ha hecho Juan Pablo II, quien afirma que “el ser humano debe ser respe-tado y tratado como persona desde el instante de su concepción” (EV 60). En realidad, estas últimas palabras son de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la cual, ante las preguntas surgidas a propósito del empleo de las modernas técnicas biomédicas de reproducción humana, el año 1987 publicó la instrucción que lleva por título El respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación; en ella se ex-pone “la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral” (DV, introd., 1), recordando lo que son criterios o principios fundamentales de la antropología cristiana, entre los que se menciona la dignidad de la persona, “dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral y llamada a la comunión beatífica con Dios” (DV, introd., 1). De acuerdo con esos criterios, la ciencia y la técnica deben estar al servicio de la persona humana, como ‘totalidad unifica-da’. El hombre es uno en cuerpo y alma; respetar su dignidad “com-porta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpo-re et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const. Gau-dium et Spes, 14, 1)” (DV, introd., 3). Desde estos principios o criterios que acaban de enunciarse se pide respeto para con el embrión humano, como persona que es; su instru-mentalización atenta contra la dignidad humana. “Cada persona mere-ce respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio” (DV, I, 6). Precisamente, por ser contra-ria a la dignidad de la procreación de la persona humana y a la unidad del matrimonio, se rechaza la fecundación artificial (no por el mero hecho de ser artificial, sino porque no respeta la dignidad de la perso-na humana)37. Las posibilidades de la técnica en el campo de la bio-

queda oscurecida” (GS 36).

37 El gran reparo que se pone a la fecundación artificial o in vitro es que sustituye el acto personal de los padres por la acción técnica de unos profesio-nales. El hijo deja de ser un don de la mutua entrega de los esposos para con-

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medicina son inmensas, por eso, precisamente, requieren de la aten-ción e intervención de la autoridad política, ya que no todo lo técni-camente posible es, por esa razón, moralmente admisible (cf. DV, in-trod., 4). Como se ha dicho, la ciencia ha de estar al servicio de la per-sona. Su respeto y dignidad es el principio o criterio supremo al que deben atenerse todas las demás actuaciones técnicas, científicas o de cualquiera otra naturaleza. Veinte años después de la promulgación de la Donum vitae, que así se llama la instrucción publicada en 1987 por la Congregación para la Doctrina de la Fe, la misma Congregación ha hecho pública una nueva instrucción que lleva por título Dignitas personae, en la que se afrontan algunas cuestiones relacionadas con la procreación y la ma-nipulación de embriones. Una vez más, la cuestión de fondo es la rela-tiva al reconocimiento de la dignidad personal, propia de todo ser humano desde su concepción hasta su muerte natural38. Tal reconoci-miento ha sido tutelado y promovido por gran parte de filósofos y científicos. Sin embargo, hoy se constata la presencia de una mentali-dad eugenésica en la comunidad científica y también en el pensamien-to filosófico que cuestiona el respeto debido a la dignidad humana. Ante esta situación, con el deseo de elaborar una visión integral del hombre, la instrucción propone una serie de principios morales, recor-dando que la ciencia es un precioso don al servicio de la vida humana y de la dignidad de cada ser humano. En la historia de la humanidad ha habido un avance notable en la comprensión y reconocimiento de la dignidad humana. En consonan-cia con esto, la instrucción trata de reafirmar dicha dignidad rechazan-do lo que son actitudes y comportamientos contrarios a la misma. In-tuyendo, por otra parte, la acusación de que únicamente se limita a poner objeciones al desarrollo de la ciencia, la instrucción compara la vertirse en un producto de técnicas instrumentales. De todos modos, la ins-trucción distingue entre fecundación artificial heteróloga (al menos uno de los donantes es diverso de los esposos unidos en matrimonio) y fecundación arti-ficial homóloga (los donantes son esposos unidos en matrimonio). Esta última se admite en la medida en que “el medio técnico no sustituya el acto conyu-gal” (DV, II, 6).

38 Cf. F. J. HERRERO HERNÁNDEZ, “Horizonte antropológico de la Dignitas personae”, en Cultura de vida desde dignitas personae, Pontificium Consi-lium pro Familia, Salamanca 2009, 63-74.


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enseñanza de la Iglesia en el campo de la bioética con la Doctrina So-cial de la Iglesia sobre los obreros y marginados sociales. En ambos casos se trataba de defender la dignidad de la persona; lo mismo aho-ra. “Detrás de cada ‘no’ brilla, en las fatigas del discernimiento entre el bien y el mal, un gran ‘sí’ en reconocimiento de la dignidad y del valor inalienable de cada singular e irrepetible ser humano llamado a la existencia” (DP 37). 5.- CONCLUSIÓN Hoy se intenta comprender al hombre sin referencia a Dios, como se intenta defender la dignidad humana sin referencia a él. En cambio, desde la perspectiva teológica se sostiene que el único fundamento firme de la dignidad humana consiste en reconocer a la persona como imagen de Dios. Por haber sido creado a su imagen, Dios entra en la definición del hombre. Para el judío como para el cristiano Dios no es ‘el totalmente Otro’, ajeno y lejano a la marcha del mundo y a la his-toria de los hombres, sino que es el tú por antonomasia. Afirmando a Dios, el hombre se afirma a sí mismo, y afirmándose a sí mismo desde Dios el hombre descubre su altísima dignidad: dignidad ligada tanto a su origen (hecho a imagen de Dios) como a su destino (llamado a la comunión con Dios). En el curso de los siglos, la Iglesia ha proclamado la grandeza de la dignidad del ser humano, poniéndose de parte de los más vulnera-bles e indefensos, de aquellos que eran considerados socialmente me-nos dignos o absolutamente indignos39. El camino de la Iglesia es el camino del hombre. De ahí que, según el Concilio Vaticano II, cumpla su misión de anunciar el Evangelio “sobre todo curando y levantando la dignidad de la persona humana” (GS 40). La defensa de la dignidad de la persona humana es inseparable del anuncio del Evangelio. A su luz se hace manifiesto que toda persona merece respeto porque toda persona tiene un valor infinito ante Dios. Evangelizar, había dicho Pablo VI, significa renovar la humanidad (cf.

39 Cf. J. BULLÓN HERNÁNDEZ, “Al servicio de la dignidad humana”, en

Revista Española de Teología 61 (2001) 511-531.

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EN 18). Juan Pablo II, por su parte, dejó escrito que la Iglesia “anun-ciando el evangelio de la salvación revela al hombre su propia digni-dad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo” (DV 1). Dicha verdad se nos descubre en Cristo, en quien la realización de la dignidad halla dimensiones insospechadas; por eso quien le sigue “se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre” (GS 41).

estudios dignidad de la persona humana: pers- pectiva teológica · 2014. 2. 13. · “sobre la...

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