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“NO SOMOS SUBDESARROLLADOS

SOLO FRENTE AL CAPITALISMO

AVANZADO SINO TAMBIEN FRENTE

AL TAHUANTINSUYO”1

JOSE LORA CAM ENTREVISTA A LUIS

GUILLERMO LUMBRERAS

CUADERNOS DE COMUL N° 62

1 Edición electrónica de junio del 2013.

2 Transcripción, correcciones y adaptación por Junior Anampa y Pável Aguilar.

BREVE NOTA INTRODUCTORIA3

La publicación virtual del presente documento tiene como objetivo central contribuir a la crítica de las ciencias sociales latinoamericanas y peruanas desde una perspectiva

comprometida con la recuperación concreta de nuestra memoria histórica, así mismo proponer nuevos caminos tanto para la investigación social como para la lucha cultural y política de

nuestros pueblos.

A pesar de los años transcurridos, la vigencia de las reflexiones hechas en esta entrevista resultarán significativas en tanto sus aportes puedan ser aplicados de forma creativa, vale decir a

modo de creación heroica.

Esperamos haber aportado un grano de arena a la gran construcción…

3 No es parte del documento original.

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PRESENTACIÓN

En diciembre de 1988 el Doctor Luis Guillermo Lumbreras,

renombrado arqueólogo y antropólogo peruano, fue entrevistado

por el profesor de filosofía de la Universidad San Agustín, doctor

José Lora Cam. Durante más de seis horas tocaron variados

temas y debatieron asuntos cruciales pero, como era de esperar,

la preocupación de ambos estuvo recurrentemente concentrada

en los problemas de la política, la historia y la cultura peruanas.

Han pasado cinco años desde la realización de la entrevista y

muchos de los criterios omitidos han sido superados por los

acontecimientos y por la dinámica de la compleja lucha de clases

que vive la sociedad peruana; sin embargo, la mayor parte de los

juicios expresados tiene total vigencia e importancia. Convencidos

de esto, hemos creído necesario darlos a conocer al público,

especialmente al magisterio.

Siguiendo los criterios de su línea política y buscando siempre

publicar textos de calidad, el COMUL se complace en presentar

este documento inédito y verdaderamente excepcional. Creemos

no exagerar en el calificativo pues, a nuestro criterio, su

importancia reside en que:

1. Los protagonistas de la entrevista son dos intelectuales

confesamente marxistas que realizan un esfuerzo de

reflexión sobre asuntos de crucial importancia para el Perú,

especialmente para los sectores populares de nuestro país

que luchan contra la opresión y la explotación.

Aunque por un tiempo el marxismo ha estado de “moda” en

los medios académicos y entre cierta intelectualidad, se han

hecho muy pocos trabajos sobre problemas fundamentales

del Perú, basados en el materialismo dialéctico-histórico.

Dentro de la historiografía peruana, por ejemplo, la reflexión

marxista es muy escasa; predominan los trabajos influidos

por el positivismo y el neopositivismo.

2. La realidad de la lucha de clases a nivel internacional

confiere al presente documento cierto carácter

extraordinario. En efecto, después del derrumbe del

socialimperialismo soviético y sus satélites, de nuevo se

comenzó a hablar con fuerza de la muerte definitiva del

marxismo. Todavía más, partidos e intelectuales otrora

marxistas leninistas han renegado en masa de sus ideas

para volver sus desconcertados ojos a las concepciones

burguesas, en busca de salvación. Pero si el pensamiento

marxista revolucionario estaría de veras muerto y no

significaría peligro, la ofensiva ideológica de la burguesía

internacional no lo tendría como blanco principal de sus

ataques. Ahora bien, reafirmar convicciones marxistas en

este ambiente es algo excepcional y significa “nadar contra

la corriente”.

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3. A muchos maestros, profesores de historia, este folleto les

servirá para despercudirse de muchos criterios reaccionarios

o conservadores que son parte de la historiografía tradicional

y abundan en la mayoría de los textos escolares. Ubicar

correctamente a la revolución neolítica en el Perú y precisar

el carácter de la sociedad inca, de la polémica Tello-Uhle y

las peculiaridades de la cultura andina, es de gran

importancia para el magisterio y el pueblo en general.

4. Por último, en este folleto se cumple prácticamente con la

tarea de “peruanizar al Perú”, propuesta por José Carlos

Mariátegui. En el año del centenario de nacimiento del gran

Amauta, que sea esta publicación parte del homenaje que

merece el más importante intelectual marxista de

Latinoamérica.

Lima, marzo de 1994.

VIGENCIA DEL MARXISMO

En primer término quisiéramos preguntarle al doctor

Lumbreras si los principios del materialismo dialéctico-

histórico han prescrito. Algunos intelectuales de “izquierda”

como Sinesio López dijeron en el II Congreso Nacional de

Sociología (Arequipa, 1987) que Marx ya había caducado y

prescrito, ¿es cierto eso?

No. Mire usted, la caducidad de Marx fue decretada por la

burguesía desde el día en que apareció Marx, de manera que eso

no es novedad. En realidad, nosotros hemos asistido a una

constante declaratoria de caducidad del marxismo y de Marx

mismo. Eso es una consecuencia lógica de la lucha que se da

entre dos posiciones dentro del pensamiento en su conjunto.

El propio marxismo rescata como suya la tesis de que todo

funciona desde una necesaria perspectiva dialéctica, todo genera

su contraste. El marxismo ha generado a lo largo de su existencia

muchos instrumentos de lucha antimarxistas que asumen

constantemente la caducidad del marxismo no sólo desde fuera

sino desde dentro. Hay toda una serie de corrientes, no sólo

antimarxistas, desde el lado del idealismo abierto, sino desde el

lado de muchísimas formas de revisionismo que tienden a

plantear, por ejemplo, la inutilidad o la insuficiencia epistémica de

un conjunto de categorías usadas por el marxismo.

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Desde el siglo pasado hemos asistidos a diversas lecturas de

Marx y del marxismo, en términos de generar nuevas categorías

porque, aparentemente, las categorías marxistas no satisfacían

las demandas de la ciencia. Dentro de esa perspectiva, es

perfectamente explicable que ahora también haya una serie de

personas que sostengan que el marxismo y Marx han caducado.

Evidentemente, estos señores asumen la posición ideológica de la

burguesía y del imperialismo en su conjunto, ya sea poniéndose

dentro del marxismo o fuera de él.

Ahora bien, muchos ni siquiera lo dicen de manera tan gruesa,

simplemente indican que, por ejemplo, la lucha de clases ya no es

una categoría sociológica valida. Por lo tanto, es menester

plantear otro tipo recursos analíticos con categorías nuevas, como

por ejemplo la categoría de “nación”, la categoría de “conflicto” en

vez de lucha, la categoría “grupo” en vez de clase, al punto tal

que hay personas que hablan en el Perú de no-burguesía, no-

proletariado, no-campesino, etc. Además, de “novedades” como

“clase política” o “clase intelectual”, que son un reemplazo de las

clásicas categorías de clase alta, media, baja, con las cuales nos

manejábamos dentro de la sociología burguesa hace poco tiempo.

Por otro lado, el marxismo no es una simple concepción

académica de la ciencia ni mucho menos. Es un instrumento de

lucha, es un instrumento de batalla, está en la guerra por la

construcción de una nueva sociedad y, desde luego, tiene que

tener enemigos porque la lucha del marxismo es una lucha

política, siempre. Entonces, por ser una lucha política, su

existencia está necesariamente asediada por enemigos en un

campo de batalla permanente. Yo creo que si bien esto no son

conscientes los no marxistas, los marxistas sí lo son. Para un

marxista no hay separación entre la actividad científica, la

actividad política y la actividad social. Un marxista sabe que no

puede separar su estómago de su cerebro: esa separación sólo

se la puede imaginar un positivista que ve el mundo dividido en

cuadritos.

LA MANIPULACIÓN EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y EL

PAPEL DEL POSITIVISMO

¿Usted cree que la historia es utilizada directamente como un

elemento “teórico” para manipular? Me explico. He

constatado casos como el de Flores Galindo: él anota que

Mariátegui es místico. Pero hemos revisado los textos y

vemos que Mariátegui es ateo. Él tiene tres textos en donde

señala que la biblia está constituida por mitos y otro donde

indica que Jesucristo ha sido un mito. Pero el caso de

Horacio Bonilla me parece más grave pues sostiene que la

independencia se dio gracias a Bolívar y San Martín y excluye

toda la lucha de clases desde el mismo momento de la

resistencia. En el problema de la guerra con Chile indica que

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Inglaterra no tuvo nada que hacer en este conflicto. Otro caso

es el de Rodrigo Montoya, quien pretende demostrar que hay

modo de producción capitalista a partir de la existencia del

transporte de ganado vacuno desde algunas provincias altas

de la costa y, según parece, en base a sus archivos de

hacienda. Creo que esto es el extremo de la puerilidad pues

llevar vacas o carneros no va a generar un modo de

producción. No entiende ni lo que es modo de producción.

Por otro lado, en su trabajo “capitalismo y no capitalismo”,

Montoya dice que se opone al estructuralismo pero más

abajo afirma que está de acuerdo con Althusser. O sea, el

“infierno” de este tipo de intelectuales. Al respecto, ¿qué

piensa de la manipulación en general de las Ciencias

Sociales?

Bueno, mire, la historia y la teoría en su conjunto –la historia es

parte de la teoría– son instrumentos de la lucha social, siempre.

La ciencia en su conjunto es instrumento permanente de lucha

social: lo fue desde su creación y lo sigue siendo. Es usada cada

clase social en función de sus intereses, en los que cada clase

social tiene la defensa de su destino histórico. En consecuencia,

la historia es un instrumento que tiene un contenido mucho más

directo que otras ciencias en el proceso de consolidación de la

conciencia, que es la que finalmente pone a las armas un destino

y una dirección.

La conciencia es la parte hacia donde se dirige la teoría con el

objeto de crear las condiciones para que la lucha social tenga una

dirección determinada. En ese sentido, definitivamente, no hay

manipulación, simple y llanamente una concepción. O sea, son

maneras de ver la historia que orientan, en una u otra dirección, el

análisis de los procesos. El no entender categorías como el modo

de producción o entenderlas de manera distorsionada es

probablemente un defecto de concepción, un defecto ideológico,

un defecto teórico. Eso afecta. En última instancia, el aspecto

científico, la rigurosidad con la cual se maneja el dato histórico.

Cuando uno tiene un manejo ontológico incapaz de poder tratar

el ser, seguramente está confundiendo el ser y el fenómeno. Por

esta causa el análisis terminará siendo absoluta e

irreductiblemente falso, pues hay la confusión de considerar la

categoría modo de producción como una categoría simplemente

clasificatoria y no como categoría ontológica en donde está

hablando del ser social históricamente, en concreto, real. Así,

obviamente, el análisis histórico será defectuoso, pues se está

confundiendo un aspecto de orden esencial con un aspecto

puramente fenoménico.

Yo pienso que esto ocurre en muchas de las personas que

usted ha citado. El defecto esencial está en confundir el uso de

categorías; en algunos casos es defecto de doctrina, en otros es

simple y llanamente, yo diría, falta de formación teórica. En

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muchos de ellos hay buena voluntad para tratar de aproximarse

con coherencia a la realidad histórica, pero hay un aspecto que

uno descuida con frecuencia: el contenido de clase de la propia

actividad. Esta tendencia a separar la teoría de la práctica es una

tendencia nociva. Suponer que uno puede en la práctica ser un

revolucionario y en la teoría un conservador, o viceversa, puede

llevar a graves confusiones relacionadas con la aproximación a la

realidad que uno debe tener.

¿Qué comentario le merece el nivel teórico conceptual de los

intelectuales que están trabajando las ciencias sociales en el

Perú? ¿Qué papel desempeña el positivismo en este caso?

La ignorancia muchas veces se esconde tras de actitudes

positivistas, es decir, aquellas que creen que la realidad debe

simplemente constatarse, no caminar sobre ella o penetrar en

ella. De este modo se esconden carencias teóricas, falta de un

marco teórico coherente y consistente.

Por otro lado, la universidad a nosotros nos ha calificado de

letrados y eso supone que debemos carentes de toda concepción

científica. En las currícula de los programas de ciencias sociales,

especialmente de historia, no hay cursos de ciencia. A los

historiadores no los forman como científicos; ellos ni siquiera se

dan cuenta de que son científicos, hay muchos que todavía no

entienden cuál es la diferencia entre el quehacer histórico y el

trabajo del cronista. Por carencia teórica muchos no saben que su

trabajo profesional o intelectual está impregnado de positivismo.

¿Y usted no ha tenido ningún problema con la influencia

positivista?

Claro que eso me ha ocurrido también. Confieso haber tenido

mil errores por concepciones positivistas muy fuertes. De algún

modo mi libro “La arqueología como ciencia social” fue una suerte

de arrebato contra mí mismo. Yo notaba que todo lo que escribía

estaba teñido de una posición positivista decimonónica, sin

embargo, en lo que yo creía estaba por el lado del marxismo.

Había, evidentemente, una contradicción implícita entre mi

posición académica y mi posición como ser humano, como

intelectual. Es que yo entré al campo teórico a través del trabajo

político, de la célula del Partido. Maestros como César Guardia

Mayorga o Emilio Choy me fueron dando una concepción teórica,

pero no en el campo académico si no en el campo político.

Yo no sabía cuán importante podía ser esto para el quehacer

científico, pues todavía miraba las cosas desde un punto de vista

densamente decimonónico y positivista, es decir, con la idea de

un quehacer científico no comprometido, sin perspectiva teórica,

analítica, global. Pensaba que el método científico nada tenía que

ver con el quehacer de la historia, aunque asumía que debía

haber algún parentesco.

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Por eso es que hoy insistimos mucho en que los historiadores o

científicos sociales deben contar con una posición teórica para

abordar cualquier tipo de conocimiento.

Los historiadores de hoy, especialmente los de la Católica

con esto de las utopías andinas, ¿no serían una especie de

ecos tardíos del método positivista de Uhle y de la escuela de

Riva Agüero?

No, porque ellos se están manejando más bien dentro del

neopositivismo. El neopositivismo es de la misma familia pero

tiene un ingrediente importante: utilizan el método hipotético

deductivo como fuente básica de organización lógica de sus

explicaciones. Por eso es que gentes como Scarlett O´ phelan,

como Manrique (éste un poco menos) y otros, se manejan a partir

de una explicación que tiene antecedentes teóricos previos.

Muchos de ellos usan a Mariátegui. Mire, dentro de la

historiografía peruana el positivismo es el que más campos ha

cubierto. Yo diría que con muy pocas excepciones…

Usted, por ejemplo, doctor.

Yo espero estar saliéndome de esto. Tengo muchísimos

pecados positivistas, que los explico históricamente, de los cuales

trato frecuentemente de salir.

En general la historiografía nuestra está teñida de positivismo

hasta en sus más insignes historiadores. Las investigaciones que

hace Pablo Macera son muy rigurosas y muy serias, pero de tono

neopositivista. El caso de Macera es de un neopositivismo muy

especial, un tanto brodeliano. Más próximo a Braudel, diría yo.

Una cosa entre Braudel y Vilar…

Pero Braudel es un extremo frente a otro extremo que es Vilar.

Aquél derivó de la historia a la metafísica de la historia.

Lamentablemente ese es el destino del neopositivismo. Yo no

creo que éste tenga otro destino que el de la explicación

metafísica en última instancia. Y en el caso de Braudel y sus

seguidores, con mayor razón. Vilar tiene un contenido

neopositivista con fuerte sentido materialista. Es uno de los más

próximos al marxismo dentro de la historiografía francesa no

comprometida con el marxismo.

Si usted considera neopositivista a Macera, entonces la cosa

es mucho más grave en el resto.

Es que no es grave ser positivista. Yo creo que es parte de la

existencia nuestra y de nuestro tiempo. Macera no es marxista.

No sólo no lo intenta, recusa serlo. Lo negaría si alguien le dijera

que es marxista.

El se ha definido como intelectual progresista.

Bueno, esa es una posición política, no una posición científica.

En el campo de la ciencia yo pienso que no podría decirse que él

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práctica el materialismo histórico. No sería justo con él. A mi

criterio es un investigador neopositivista muy avanzado dentro de

sus percepciones y con un compromiso concreto. Hay

muchísimos positivistas que están fuertemente comprometidos

con la realidad.

Caso de Bertrand Russell.

Caso Bertrand Russell y de muchísimos otros…

Sartre, pero en la perspectiva existencialista.

En su momento y en sus condiciones dentro de las múltiples

variantes que hay dentro de eso. Pablo Macera es uno de los

historiadores más avanzados que hay, pero eso no quita el hecho

de que su metodología y su aproximación al conocimiento sea,

esencialmente, dentro de una perspectiva positivista de nuevo

tipo, y no materialista histórica o algo que se le parezca. No lo es.

Como sí sería el caso de Choy. Definitivamente a Choy no lo

podemos llamar positivista pese a que tiene varios trabajos que sí

se podrían encuadrar perfectamente dentro del neopositivismo.

Choy era más ortodoxo.

Choy era un marxista absolutamente convencido de que su

tarea de historiar estaba íntimamente ligada a la concepción

teórica marxista. Dentro de esto él puede haber introducido todo

un conjunto de mecanismo de investigación positivista, como nos

ocurre a todos. Yo acuso a varios de mis libros de ser ejemplo

clarísimo de positivismo.

Por ejemplo.

El primer libro grande que publiqué, que se llamaba: “De los

pueblos, las culturas y las artes en el antiguo Perú”. Es un libro

que pudo haberlo escrito hasta el propio Max Uhle, aunque puedo

estar exagerando, pero es un libro de claro corte positivista. Se

basa en un concepto profundamente reaccionario de lo que es la

cultura. Se basa en un conjunto de parámetros metodológicos

extraídos del empirismo más que del positivismo. Incluso en la

explicación del proceso trato de buscar lo que dicen otros para no

introducir mis propias ideas, que en ese tiempo eran sumamente

débiles y creo que lo son todavía. Es una obra de corte positivista

que fue el resultado de las condiciones del desarrollo que cada

uno tiene a lo largo de su propia existencia.

Volviendo a Emilio Choy, ¿lo podríamos considerar como una

especie de precursor de la historiografía nueva, marxista?

Sí especialmente en los trabajos sobre la colonia. Las ideas de

Choy son particularmente brillantes en el análisis de la etapa

colonial nuestra, o sea, la etapa que empieza en el siglo XVI y

dura hasta nuestros días. El examen que hace del siglo XVIII de

nuestra historia, por ejemplo, es uno de los más brillantes que

hay. Tiene precisiones muy claras respecto a cómo entender, a la

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luz de la lucha de clases, toda esta etapa de nuestra historia,

sobre la que se ha puesto muy poco énfasis. Esos trabajos están

en el 2do. y 3er. tomos de sus obras.

Ahora bien, lo anterior no niega las importantes contribuciones

que hizo en el análisis de la época pre-colonial de nuestra historia.

Bueno, doctor, de la lectura de los tres tomos de las obras de

Emilio Choy yo saco una conclusión: me parece un fuera de

serie por la formulación tan integral. Manejar ciencia natural,

ciencia social, etc., me parece impresionante. Un sui generis

en la historiografía de este país.

Claro, es tan sui generis como ser marxista, ¿no? El problema

es que un marxista no puede analizar historia si es que no toca

esos puntos, esos aspectos. Yo creo que eso es plenamente

congruente con el esquema de Choy. Con un solo defecto que es

consecuencia de su propia formación: Choy presenta los datos

como ya conocidos por todos. Presenta la información ya

masticada, entonces no es un historiador clásico sino un

interpretador. Sus datos están allí, contenidos dentro de su

examen crítico, como parte del cuerpo crítico. Razón por el cual,

con mucha frecuencia, los historiadores no toman como fuente a

Choy para poder construir sus propias explicaciones. Ojalá que

ahora que están reunidas las obras de Choy, los historiadores

lean estos trabajos, especialmente aquellos que se ocupen de los

siglos XVII y XVIII. Choy estaba interesado en explicar el siglo

XVIII, porque a él le interesaba la emancipación, le interesaba

nuestro tiempo.

¿Emancipación o independencia?

Emancipación. Fue la emancipación de los criollos respecto de

sus padres. Nosotros no nos independizamos de nadie. No hay

independencia. Hay emancipación simplemente. Y Emilio Choy

trataba de entender este proceso y eso lo fue llevando

progresivamente al siglo XVIII, al XVI y más atrás. Porque vio que

no podía hacer una teoría Shaka del Perú. Tenía que remitirse a

las fuentes, a las bases, y llegó hasta el origen del hombre

americano y la paleoantropología. El no llegó por vocación de

arqueólogo a eso.

Y revisó geología, geofísica y astronomía.

Tenía que hacerlo, no le quedaba otra alternativa para

entender el proceso.

Su trabajo, “La arqueología como ciencia social”, tiene

alrededor de 20 años. Después de transcurrido todo ese

tiempo, ¿qué criterios maneja hoy?

He llegado a la conclusión de que todo acto que yo realizo es

político. Más aún, creo que todo acto que realiza tal o cual

científico o cualquier persona, es político, tiene un contenido

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político. Lo que ocurre es que unos son conscientes de eso y

otros no.

El positivista más positivista del mundo, si es conscientemente

positivista, sabe perfectamente en qué campo está dentro de la

realidad social en la cual vive. Y estoy absolutamente seguro de

que sus ideas serán absolutamente congruentes con su práctica

académica. He llegado a la convicción total de que no hay

divorcio, incluso, entre la vida familiar y la vida académica, la vida

cotidiana y la vida académica, la concepción del mundo y la vida

académica. No hay modo de separar el estómago de la cabeza y

del corazón.

Lo que ha ocurrido es que nosotros hemos tenido una

formación teñida por una perspectiva clasista fuertemente

colonial. En mi caso yo lo veo muy claro. Durante la primera etapa

de mi existencia académica adolecí de una fuerte presencia

positivista en mi actividad académica, por ignorancia de una

posición teórica congruente con mis actos académicos. Pero a

mediad que fui asumiendo una posición teórica me fui dando

cuenta que no podía divorciarla de mi acción académica. Lo

teórico tenía que sustentar lo académico y lo académico sustentar

lo teórico.

A partir de aquí es más fácil constatar la existencia de una gran

deformación en los científicos sociales, que abordan la tarea

académica como si ella fuese independiente de su existencia

social. Por ignorancia, por carencia y luego por hábito, terminan

por convertirse en instrumentos de la clase dominante, a veces

sin ellos saberlo o proponérselo. Al final no les quedará otra

alternativa que incorporarse al seno de las fuerzas reaccionarias

de nuestro país.

En otros casos se da la lucha entre una posición académica

positivista o neopositivista, y una perspectiva teórica diferente.

(Aunque el neopositivista recurre a un conjunto de recursos

epistemológicos que impiden que sea no consciente de su rol

social).

En fin, hay muchos historiadores en boga que son positivistas

porque no saben que pueden no serlo. Serían más congruentes si

es que su percepción del mundo y su posición de clase en

relación con la actividad académica la manejaran con menos

oportunismo, en unos casos, o con menos coherencia en otros.

¿En resumen, doctor?

En resumen, yo creo que existe una práctica social; yo no creo

en la práctica teórica. Existe una práctica social que a uno

necesariamente lo involucra en la existencia social.

Cuando escribí el libro “La arqueología como ciencia social”, yo

estaba en el punto de deslinde entre mis ignorancias y mis

necesidades. Sentía la necesidad de constituir un cuerpo teórico

que me permitiese entender no sólo mi vida, mi relación con los

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demás y las relaciones sociales dentro de las cuales estaba

inserto, sino todo lo que yo hacía. En qué medida lo que yo hacía

estaba sirviendo a uno u otros intereses, y en qué medida eso era

congruente con mi posición teórica.

Llegó un momento en que me dije: “Si la arqueología a mí no

me sirve como instrumento de lucha social, entonces no me sirve,

debo dejarla, no vale la pena seguir haciendo teoría, eso es una

masturbación intelectual”.

Fue a raíz de un curso de arqueología para sociólogos (Teoría

de la Ciencia Social) que dicté en la Universidad de Concepción

(Chile), que comencé a conciliar mi teoría con mi práctica. Mi

práctica es la actividad teórica, mi práctica es la actividad

científica y, consecuentemente, mi inserción en la sociedad se da

como un trabajador de las ciencias sociales.

¿Puede la arqueología servir como instrumento de la lucha

social?

Claro que puede, estoy convencido de que la arqueología en el

caso del Perú ha sido y es un instrumento de lucha impresionante,

importante en el deslinde de la situación histórica de nuestro país.

El papel que ha jugado Max Uhle, por ejemplo, para crearnos una

conciencia colonial sobre nuestra existencia es largamente

conocido. El papel que jugó Tello, en cambio,…

Perdón, no podría usted ser más extenso en lo que se refiere

a esta evaluación de la arqueología, porque antes de Uhle y

Tello habían otros, viajeros, Tschudi, etc.

La arqueología se relaciona con la parte de la historia que

nosotros hemos perdido. Así de directo. La arqueología está

relacionada con la reconstrucción de todo el patrimonio

económico, histórico y social que nuestro pueblo debiera usar y

que no usa porque las condiciones coloniales impusieron un

modelo de existencia totalmente distinto.

La arqueología toca con problemas directos, el problema étnico

nacional es uno de ellos, el problema de las relaciones que

existen entre formas de trabajo y formas de explotación, es otro.

También el problema de la tecnología en el Perú: ¿Qué tecnología

es adecuada? ¿Qué tecnología es adaptable?

Además, el problema de la reorganización del espacio territorial

para fines de organización del Estado, para fines de organización

económica a futuro. El problema del mantenimiento de las

condiciones del medio ambiente. Es decir, toca un conjunto de

problemas actuales que tienen fundamentalmente un papel

contestatario frente a la razón colonial.

La tarea de la arqueología es construir los fundamentos de la

razón nacional.

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Uno de los trabajos en que nosotros estamos metidos en la

crítica de la razón nacional a partir de la desconsolidación de la

razón colonial, que es la que domina nuestra conciencia. Cuando

comienza la arqueología no comienza tal como la practicamos

ahora, esto es, como una manera de entender la historia a partir

de los monumentos, sino como referencia a los pueblos que

estaban viviendo en nuestro territorio antes de los incas. En

realidad son cosas legendarias de los cronistas y además, pero

desde el principio surge como una propuesta anticolonial.

Garcilaso juega aquí un papel muy importante.

LA ACTUACIÓN DE GARCILASO Y GUAMÁN POMA

En este contexto, ¿Qué es lo esencial y trascendental de

Garcilaso?

Por mucho que Garcilaso de la Vega, inca, haya tenido mil

interese que defender, debemos resaltar en él su condición de

autor del primer planteamiento contestatario de la defensa del

patrimonio cultural de nuestro pueblo, del patrimonio histórico de

nuestro pueblo.

En su elegía y apología del incario, del Perú antiguo, lo que

hace es proponer algo que no tenía mucho significado cuando lo

escribió (s. XVII), pero que en el siglo XVIII adquirió un

significado impresionante. Efectivamente, es la época en que

surge nuestra única burguesía nacional, la que fue liquidada con

Túpac Amaru.

Esta burguesía basaba su existencia fundamentalmente en el

comercio, en el tráfico de cueros y lanas. Se estaba formando un

mercado interno, un mercado nacional dentro del virreinato, lo que

pasaba a constituir una fuente para el desarrollo de la industria

nativa, nacional, que permitió la emergencia de este nacionalismo

inca del s. XVIII.

En esta etapa (s. XVIII) tan rica históricamente, Garcilaso

adquirió una notoriedad impresionante, al punto tal que el rey de

España prohibió sus libros y ordenó que se incineraran.

¿Por qué destruir los Comentarios Reales?

Porque era un impresionante instrumento de lucha política.

Esto se da dentro de un marco interesante porque en ese mismo

tiempo se está discutiendo en Europa, por ejemplo, la condición

de existencia de nuestros pueblos en el sentido de que éramos

más o menos como animales, de que no éramos seres humanos.

Además, se decía que todo lo que llegaba a América se

descomponía, se afeminaba.

Relacionado con esto hay un gran trabajo de Emilio Choy

(Quiénes y por qué están contra Garcilaso) en el que se esclarece

sobre cómo la burguesía colonial se opone al desarrollo de una

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percepción garcilasista del mundo andino, porque entre otras

cosas es un alegato anticolonial.

A su criterio, ¿Garcilaso sería el primer momento de la

conciencia nacional?

Así es. Aunque él no lo asume; él está asumiendo la defensa

de su estirpe, él está en su condición de clase, él es un

aristócrata.

¿Y cómo contrastaría usted la visión de Garcilaso con la de

Guamán Poma de Ayala?

Son distintas posiciones. Mientras Garcilaso está defendiendo

a un Perú antiguo, Guamán Poma lo está presentando. Guamán

Poma es un cronista efectivo, es decir, él está presentando un

alegato contra el sistema como lo podría presentar ahora la gente

de Uchuraccay. Eso es lo que él presenta: “Miren esta barbaridad

que están haciendo ustedes señores españoles”… “Este país era

así y miren ustedes lo que están haciendo, los curas hacen esto,

los tales esto…” Es un alegato. Esa es la parte de Buen

Gobierno que es lo más importante de Guamán Poma. En la

parte de la Nueva Crónica, él describe las cosas desde su punto

de vista de curaca regional. Pero al mismo tiempo es un alegato

del mundo andino, es el Taki Onqoy escrito, es el mundo andino

que trata de decir: “Miren ustedes lo que están haciendo…”.

Perdón, doctor, ¿puede explicar más eso que está diciendo?

Taki Onqoy. El Taki Onqoy es una de las primeras rebeliones

que hubo en el Perú en el siglo XVI. Se desató alrededor de 1560-

1562 y fue una propuesta andina para expulsar a los dioses

blancos. Un rescate de la ideología anterior y del mundo antiguo

peruano. Se desarrolló fundamentalmente en la sierra central, en

Ayacucho, con dirigentes como Juan Choqne. Se expresaba en

Taki que es baile y Onqoy enfermedad. Es un tipo de rebelión que

puso al dios blanco en grave situaciones de crisis, porque era una

especie de gran huelga. Los campesinos cantaban y bailaban, y

nada más que cantaban y bailaban por horas y horas, días y días

cantaban y bailaban.

Se dedicaban a la “jarana”…

Sí. Pero de una manera que asustaba, que asustaba. Pero no

solamente asustaba, también quitaba fuerza de trabajo en el

campo. Por eso es que el Taki Onqoy fue combatido con

muchísima dureza por parte del virreinato.

En síntesis, doctor, Garcilaso sería la mitificación del Imperio

y Guamán Poma sería el cuestionamiento del orden

establecido.

No tanto mitificación, porque en Garcilaso hay muchos

elementos de verdad.

Mitificar en el sentido de crear un orden.

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Claro, en presentar cómo era esa maravilla que era lo anterior.

A diferencia de los cronistas como Cieza de León, los alegatos de

Garcilaso y Guamán Poma tienen gran fuerza; son dos

perspectivas interesadas en crear una historia al servicio de algo.

Esto es muy importante y es la razón por la cual nadie toma como

bandera de lucha a Cieza de León. En cambio sí toman a

Garcilaso que sigue siendo instrumento de lucha todavía hoy día.

No es nada gratuito que muchos historiadores positivistas de

ahora, lo primero que hacen cuando comienzan sus historias es

decir: “Y todo lo que dice Garcilaso no sirve de nada”. Todos. Está

casi generalizado. Usted lo ve en Franklin Pease, en María

Rostworowski, en todos ellos.

Es una escuela, una corriente anti-Garcilaso, en la que

estarían también los antropólogos de la Católica.

En efecto, allí están los positivistas que ven la historia como

una especie de “transcripción objetiva” de lo que a ellos les

interesa. Eso es general y comienza con Prescott. Este es uno de

los que comienza a dar duro a Garcilaso tratando de rescatar las

ideas de otros historiadores.

Por otro lado, lo que ocurre con Riva Agüero es una cosa muy

interesante. Usted sabe que Riva Agüero comenzó siendo

garcilasista. En sus tesis de 1910 alega que Garcilaso era el gran

erudito que presentaba la historia del Perú coherente con la “…la

raza de los incas, que como los césares romanos conquistaron un

gran imperio”. Esa es su etapa pre-fascista. Cuando él se va a

Europa y se agrupa dentro del fascismo, ya no es garcilasista y

llega a decir que Garcilaso es un mentiroso, que lo único que

hace es defender sus intereses, los intereses de esa casta de

bárbaros Atilas.

Para Riva Agüero, Pachacutec pasó de César romano (1910) a

bárbaro Atila (1930). Porras Barrenechea, defendiendo a Riva

Agüero, dice: “Bueno, lo que ocurre es que cuando Riva Agüero

llegó a Europa descubrió a Sarmiento de Gamboa, descubrió toda

la corriente toledana, que le permitió otra visión de las cosas”.

En realidad lo que descubrió fue el fascismo, eso le permitió

consolidar su posición.

SOBRE ETNOHISTORIA, SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA

CULTURAL

¿Cuáles serían las relaciones y diferencia entre la

arqueología y lo que se denomina etnohistoria?

La arqueología es una manera de obtener datos históricos

cuando la fuente de información está constituida simplemente por

los vestigios materiales de la actividad social. Es entiende como

arqueología el procesamiento que usan determinado tipo de

historiadores para hacer historia a base de estos restos

materiales. En términos clásicos e historiógrafos, es la diferencia

entre el arqueólogo y el historiador.

pág. 15

El arqueólogo acude a la fuente material, a los vestigios

materiales de la actividad social; mientras que el historiador acude

a los documentos que el hombre ha producido como parte de su

actividad consciente hecha.

En cuanto a la etnohistoria, podemos decir que ha sido

producto de la casualidad y del momento. La categoría

etnohistoria surgió alrededor de la década 40-50, en plena

declinación del indigenismo en América y, de algún modo, como

rescate de una posición nativista frente a la historiografía

tradicional de nuestros países. La historiografía tradicional se

niega a reconocer como sujeto histórico central al poblador nativo.

Normalmente lo sume dentro de las condiciones de existencia de

la sociedad oficial que es normalmente la sociedad colonial o

neocolonial. En consecuencia, la etnohistoria surge como

respuesta a eso, como alternativa a eso.

Surge como una especie de oposición, de protesta de los

indigenistas que sentían que no existía una historiografía del

mundo no colonial de nuestros países. Esto se ve claro cuando

enfocamos la etapa no colonial de nuestra historia.

Y nótese que digo colonial y no occidental. Nosotros tenemos

condición colonial, no condición occidental. Toda la parte de

occidente que tenemos es una condición colonial, teñida en

consecuencia de todos los arrebatos que eso supone por su

condición clasista y de explotación.

Entonces, yo diría que la etnohistoria está metida dentro de la

lucha de clases, es parte de ella. Una de las cosas que

normalmente no asumimos los elegantes historiadores, es que

todas nuestras disciplinas se van configurando como parte de la

lucha de clases. Van adquiriendo forma, contenido, etc., como

parte de esta lucha. La etnohistoria surge como parte de ella,

hiriendo fuertemente a los historiadores tradicionales.

Yo recuerdo reclamos profundos de gente, de historiadores

clásicos, que se negaban a aceptar el concepto de etnohistoria

como indicando que era una manera de distorsionar la historia en

su conjunto. No se distorsiona la historia, la historia se hace y la

historia no es más que una manera de entender la realidad

concreta, de tratar de examinarla e interpretarla. Y en última

instancia, lo que interesa en el análisis histórico no son los

segmentos dentro de los cuales se analiza y examina el hecho

histórico, sino la forma dentro de la cual se incorpora el examen

crítico, histórico, que tiene que ver con la posición teórica y con el

rigor del método científico que se aplica en el examen de la

situación histórica.

¿Y cuáles serían los principales representantes de la

etnohistoria en el país?

En el Perú, fundamentalmente dos, con vertientes muy

distintas; hay muchos más pero son fundamentalmente dos. El

primero fue don Luis E. Valcárcel que es, además, el que

pág. 16

desarrolló la posición indigenista con más fuerza en su momento.

El otro es José María Arguedas, que a través de la literatura, de la

narración, rescato el dato etnohistórico contemporáneo. Yo diría

que mientras Valcárcel es el etnohistoriador del pasado indígena,

del pasado nacional, del pasado étnico popular de nuestro pueblo,

José María Arguedas es el etnohistoriador del tiempo

contemporáneo, de los años recientes. El rescata el mundo

étnico popular contemporáneo.

A mi criterio, estos son los dos principales. Todos los demás,

uno desde el lado colonial y otros desde el lado más próximo de

los intereses de las masas, se han incorporado a hacer el trabajo

que ellos llaman etnohistoria y que en algunos casos lo es. Dentro

de esta etapa, por fuerza de razones históricas más poderosas, la

mayor parte de los historiadores, no sólo los indigenistas, se han

convertido en historiadores también del mundo no colonial cuando

no del mundo nacional.

¿Cuál sería su opinión en torno a “ciencias” como la

sociología y la antropología, (que lo que se hace aquí es

antropología cultural y no antropología física) y la etnología?

Mire, todas estas son disciplinas de las ciencias sociales, con

excepción de la antropología física que es una disciplina de las

ciencias biológicas.

Las ciencias sociales tienen todo un conjunto de

procedimientos, de estrategias, de recursos metodológicos para

aproximarse a distintos tipos de fuente. La sociología se diferencia

de la etnografía o antropología a como se le quiera llamar, o de la

arqueología, o de la etnohistoria, o de la historia, se diferencia de

ellas simple y llanamente por el tipo de fuente que se usa para

poder aproximarse al estudio de la sociedad. El arqueólogo usa

como fuente los restos materiales de la actividad social. El

historiador usa como fuente los restos documentales, la fuente

documental. El sociólogo usa como fuente la observación directa

del hecho social y, desde luego, la información directa de los

actuantes, de los actores del hecho social; igual el antropólogo.

Más bien, la diferencia entre el antropólogo y el sociólogo es

muy sutil en nuestro país. En países como el Perú la diferencia

entre una sociedad sociológica, por llamarla de alguna manera, y

una sociedad antropológica, es una diferencia de matices y tiene

que ver con los enclaves urbanos del imperialismo y las formas

societarias de contenido nacional o de provincias que nosotros

tenemos. En lo fundamental, usan el mismo tipo de fuentes con

diferente tipo de recursos ideológicos. Cuerpos fundamentales de

carácter metodológico con ciertas diferencias derivadas de

conceptos tales como el de cultura, que usan mucho los

antropólogos, y el de sociedad que usan los sociólogos. Yo diría

que son aspectos de orden homológico los que priman en esta

diferencia, más que aspectos de orden ontológico.

pág. 17

Con este criterio, entendiéndolo perfectamente, no hay

sociología ni hay antropología cultural. Porque las leyes, en

mi concepto, se dan en la historia y se dan en la economía.

Claro, es que esa es la tendencia de gran parte del positivismo.

Gran parte del positivismo se niega a aceptar la condición

científica de la historia.

LA GRAN DISCUSIÓN TELLO-UHLE

¿Cuál fue el origen de la cultura andina? ¿Fue en la selva, fue

en la costa? ¿Cuál es su criterio respecto a la discusión

Tello-Uhle?

Ese es un debate que tiene varias matrices. En primer lugar,

está determinado por el nivel de conocimientos epistémicos. En

segundo lugar, por el enfoque con el que se hizo cada una de

estas aproximaciones y, desde luego, determinado por el sentido

positivista que tuvo la investigación cuando se abordó. En ese

sentido se seguía estrictamente lo que los descubrimientos iban

diciendo, sin una perspectiva que fuese más allá de los

fenómenos susceptibles de ser registrados. Dentro de esto,

evidentemente lo más avanzado era la posición de Tello.

Tello, como buen médico que era, más que arqueólogo, partía

de un supuesto metodológico si bien positivista, de un positivismo

muy propio de la medicina. El partía de la existencia de un

conjunto de conocimientos previos a su propia investigación, que

le permitían manejarse dentro de un método hipotético deductivo,

que le ofrecía la investigación como un camino por diagnosticar,

pronosticar, llegar a partir de eso a conclusiones. Tello, lo primero

que hizo, antes de hacer investigación empírica concreta, es

elaborar una hipótesis global sobre cómo entender el proceso

andino. Esto es lo central en la hipótesis de Tello.

Para Tello, ¿qué cosa era el problema? Para Tello los

cacharritos, las piedritas, son totalmente secundarias, totalmente

complementarias al dato mismo. A Tello lo que le preocupaba en

el mundo andino era cómo esta gente había logrado, en un medio

tan difícil como el ambiente andino, resolver la existencia creando

un país tan rico como el que encontraron los españoles. Así de

concreto. Tello para esto partía, como pie de hipótesis, de varios

supuestos sumamente interesantes.

El primero, de base empírica endeble en su momento,

sustentado muy claramente ahora, era que las plantas que

servían para la agricultura andina eran fundamentalmente de

origen tropical. Es decir, son plantas que requieren de una gran

cantidad de agua, ambiente térmico y, en consecuencia, ambiente

de bosque. Por esta causa él decía que el único lugar donde

podía procesarse el descubrimiento de la agricultura debiera ser

en lugares en donde las condiciones fueran favorables para este

pág. 18

tipo de especulación, es decir, la selva. Este es un pie de

hipótesis.

El segundo pie de hipótesis señala que para poder hacer

posible el cultivo en la costa y en la sierra del Perú, lo que él

llamaba el litoral y los andes del Perú, era absolutamente

indispensable modificar el medio ambiente alterando sus

condiciones naturales, y desarrollando artificialmente la matriz

dentro de la cual fuese posible hacer agricultura. En la costa y en

la sierra no era posible hacer agricultura sin hacer alteraciones en

el medio ambiente (segundo pie de hipótesis).

Consecuentemente, un tercer pie de hipótesis: para poder

hacer agricultura aquí, se requería conocimientos de

transformaciones del medio y aplicaciones del conocimiento para

poder hacer agricultura.

Combinando estos dos pies de hipótesis previos se llegaba a

una conclusión, muy simple para su razonamiento y que, desde

luego, ningún norteamericano la pudo entender jamás. Si eran

plantas de origen tropical, para adaptarse a las condiciones del

medio ambiente serrano y costeño donde la agricultura era sólo

posible en condiciones artificiales, la civilización del Perú no podía

ser otra cosa que el resultado de un proceso que, iniciándose en

condiciones naturales selváticas, iba progresivamente y

descubriendo mecanismos de transformación del medio andino,

de las condiciones materiales andinas, para hacer posible la

agricultura. Una agricultura que no solamente requería de

condiciones artificiales sino, incluso, plantas que requerían

adaptación artificial, implicaba todo un proceso de desarrollo.

Entonces, él hace su elaboración teórica de la siguiente

manera:

La primera época de este proceso tiene que haber sido en la

selva donde las plantas se dan de natural. Pasan luego a los

andes orientales. Cualquiera que conozca los andes orientales

sabe que allí la cordillera es tropical. Los andes orientales se

caracterizan por ser andes sumamente húmedos con

precipitación intensa en los meses de verano, con menos

precipitación en los meses de invierno, pero con por lo menos 6 a

8 meses de precipitación y niebla permanente. Esas son las

características de los andes orientales. Consecuentemente, el

traslado de las condiciones de la amazonía, como decía Tello, a la

región de los andes orientales es un proceso casi natural, en

donde no se requiere una transformación significativa de las

plantas ni de las condiciones de las tierras, ni del clima, ni de

nada de esto. Pero en esta cordillera tropical ya era indispensable

adaptar las plantas, porque las plantas que eran de tierras bajas

tropicales pasaban a ser plantas de tierras altas tropicales, en

condiciones cordilleranas. Consecuentemente esto requería una

transformación básica de carácter genético en las plantas, pro un

proceso de selección. Esto es el descubrimiento de la agricultura

pág. 19

que De Candolle, ya en el siglo pasado, había señalado y que

desde luego muchos de los genetistas, entre otros Vavílov,

señalaban como condición básica para el proceso de

agriculturación.

Tello dice: después de los andes orientales recién vino la

tercera etapa de la civilización y pasa a los andes occidentales. La

gente asume que esto es una posición dogmática. No. Es una

posición coherente con su planteamiento hipotético deductivo.

Desde luego, el pasar a las condiciones de los andes occidentales

representa el trasladar las plantas, de las condiciones tropicales

de los andes húmedos a las condiciones subtropicales de los

andes semi-húmedos del norte del Perú.

A diferencia de lo que se creía en su tiempo, Tello dijo: esto no

puede surgir en la región de Cusco ni en el Tiahuanaco, porque

son tierras demasiado secas, y para llegar a eso se necesita

previamente haber acumulado muchísima información. Por eso,

dice Tello, en donde tenemos que buscar la primera civilización

del Perú es en la región Marañón. O sea, en los andes que están

próximos al Marañón. Vamos a buscarlos, dice Tello, en Ancash y

en Cajamarca. Ahí tienen que estar, no puede ser en ningún otro

lugar porque es la única zona donde se puede pasar, con un

proceso de acumulación de conocimientos, desde los andes

tropicales a los andes semi-tropicales, subtropicales o semi-áridos

de la región norte. En esta región no son necesarias grandes

obras hidráulicas y no son necesarios grandes sistemas de

terracerías, etc., como sí lo son en el sur, donde el problema de la

helada, el problema de la alternancia climática tan dura entre el

día y la noche, hacen de la agricultura una técnica sumamente

especializada y muy compleja.

Entonces, decía Tello, la tercera etapa de la civilización es de

los andes occidentales. ¿Dónde? En el Marañón, ahí es donde

debe aparecer la civilización, dice. Por eso es que Tello se va a

buscar directamente a Ancash y encuentra Chavín. El va de frente

a eso. Antes de conocer Chavín ya él sabía que tenía que

encontrar algo como eso.

Después, va al litoral. ¿Por qué? Porque en el litoral, cuando se

hace agricultura, la gente ya debe utilizar el riego, debe conocer

los secretos del tiempo, debe conocer toda una serie de

mecanismos que hagan posible el cultivo en el litoral.

Lamentablemente, la mentalidad positivista de la época en la que

vivía Tello le impidió a la gente entender qué cosa era el

planteamiento teórico de Tello.

Cuando se fue a Ica, Tello decía cosas como esta: ahí tiene

que haber algo de la cultura Chavín, voy a buscar. Se iba y

encontraba a Chavín. En esa época, burlándose de Tello decían:

“a donde va Tello va a encontrar Chavín”.

pág. 20

Cuando la realidad confirma su hipótesis, decían que era

intuición. Ninguna intuición, era una simple inferencia de base

deductiva que le permitía saber que en la zona, para que el

fenómeno agrícola sea posible, tenían que haber las condiciones

que él había constatado previamente en la sierra de Ancash. Toda

la teoría de Tello era en relación a eso, y es la primera explicación

del fenómeno económico y social que da alguien en el Perú de

manera coherente, sobre la base de las cosas antiguas del Perú.

Y el valor de esto, ¿es hipótesis o teoría?

Ahora se está convirtiendo progresivamente en teoría. Las

ideas de Tello están comenzando a tener una acumulación

empírica de tal magnitud que, en su conjunto, comienzan a tener

efectiva constatación científica. No de manera exacta como él las

planteaba, porque la manera exacta es la parte empírica.

Además, están siendo complementadas por todo un conjunto de

hipótesis nuevas que permiten entender mejor lo que Tello

sostenía.

¿Y cómo es el proceso de Max Uhle?

Bueno, es otro proceso. Uhle era un positivista

fundamentalmente inductivista, cuyo planteamiento teórico

quedaba en el punto de la constatación. Entonces, mientras que

Tello habla de cosas que todavía no conocía en lo empírico y se

proyectaba a civilizaciones pre-Cusco, pre-Paracas, que no

existían y que, por lo tanto, causaron la hilaridad de muchos de

los “científicos” de ese tiempo, Uhle no.

Uhle sólo habla de aquellos que encontraba. Encontró la

cultura Nazca, habló de la cultura Nazca; mientras no encontrara

otra cosa sólo hablaba de lo conocido empíricamente. Sin

embargo, como todo positivista, tenía una concepción teórica. Los

positivistas nos cuentan el cuento de que ellos van al trabajo

científico con la mente en blanco. Como ocurre con todo

positivista, Uhle explicaba todo aquello que no era encontrado por

él, como derivado de algo previamente conocido. Por eso Uhle da

una explicación difusionista. Lo que no hay empíricamente aquí

debe haber venido de otro lado. Esta es la explicación típicamente

positivista.

O sea, si yo encuentro la cultura Nazca y no encuentro nada

antes de Nazca en mi investigación empírica, eso significa, decía

Uhle, que debe haber venido de otro lado. ¿Qué cosa hay de

conocido en otras partes? Esta era la pregunta de Uhle. Entonces

él respondía: hay los Mayas, en consecuencia, Nazca se origina

en los Mayas. Una explicación positivista sumamente coherente

con su positivismo.

Uhle era un investigador muy serio, muy riguroso, que

trabajaba dentro de una perspectiva positivista tradicional muy

seria. Sus clasificaciones, sus procedimientos son rigurosos hasta

pág. 21

donde su método daba, porque tampoco era el gran genio.

Definitivamente, ya no en términos de nuestro tiempo, pero en

términos de su tiempo cometió gruesos errores en el proceso de

investigación, pero, ¿quién se salva de no cometerlos? Uhle trató

de construir una, no explicación, sino una interpretación del

proceso peruano acudiendo a un método que no tenía otro

camino que el de llegar a los chinos. En los últimos años ya no

dijo sólo los Mayas, sino que los chinos habían dado origen…

A ese extremo llegó.

Sí, claro. En los últimos trabajos que él publicó en 1939, por

ejemplo, sostenía que Chavín, Mayas y todo se originaba en los

chinos. No había antecedentes tampoco en Mesoamérica, que

habían sido los chinos los que habían civilizado esto. Pero en fin,

esas cosas son ya producto del método mismo, ¿no? Del método

positivista, inductivista especialmente, que no tiene muchas

salidas en su proceso de explicación. Cuando entran en la

explicación pueden llegar a cualquier barbaridad. Y en el intento

de hacer interpretación, de buscar explicar el cómo y el por qué

aparecen las culturas. Finalmente no les queda otra alternativa

que dirigir su mirada a otro continente.

Es obvio. Si Uhle no encontraba aquí antecedentes de fuente

empírica de las culturas que él llamaba protoides (proto Chimú,

proto Nazca, proto Lima) no le quedaba otra alternativa, dentro de

su estructura metodológica positivista, que buscar en los

antecedentes empíricos conocidos que estaban en Mesoamérica.

Entonces, por cualquier tipo parecidos y jalando de los cabellos,

arrastró el asunto a los mesoamericanos. Para él, la explicación

del origen de los andinos estaba allí.

Eso, desde luego, fue combatido duramente por Tello, para a

Tello no le hacían caso porque nadie entendía el método

científico. En las ciencias sociales la ciencia es dura de entrar.

Todos apoyaban las ideas de Uhle porque sus ideas estaban

sustentadas en datos empíricos susceptibles de verificarse

inmediatamente.

Además, decían que como Tello era un cholito, todo lo que él

decía era por defender a su raza y cosas así. En su tiempo, Tello

no tuvo muchos seguidores; al contrario, tuvo muchísimos

adversarios y todavía los sigue teniendo. Hay muchísima gente

que no ha leído a Tello, que no lo entiende (lo entenderían quizás

si lo leen) y que vulgarizan la llamada teoría de Tello a partir de lo

que los textos escolares divulgan. Le atribuyen a Tello haber

dicho que la cultura peruana es autóctona y que viene de la selva.

Tello nunca dijo esa barbaridad. Tello da el nombre de

autóctona, a algo que se asemeja a lo que el marxismo sostiene.

Tello no era marxista, por supuesto, pero es una conclusión

similar en el sentido de que las obras y la historia son producto de

las masas, son producto del conjunto de la actividad social. Esto

es lo que Tello sostenía. Él claramente hizo ver lo que hay en este

pág. 22

momento es producto de los que los peruanos hicieron. A eso le

llamó autoctonía. Eso es lo que sustentó. Y él para explicar esa

autoctonía acudió a una hipótesis global en donde, basándose en

el proceso de desarrollo agrícola, que era la base de la civilización

andina, planteó la progresiva acumulación de experiencias y

conocimientos, pasando desde la selva hasta la zona en donde

era necesaria la agricultura de riego. Esta es la hipótesis de Tello.

Uhle en cambio, por su positivismo, lo que hizo fue organizar las

culturas en un orden cronológico, orden orográfico, y a partir de

eso dio una sensación de haber descubierto la pólvora. Eso es lo

que de algún modo todos hemos estado reproduciendo.

Pero al margen de la historiografía oficial u oficiosa de la

clase dominante de este país que satanizó a Tello, me parece

que Max Uhle tiene un conglomerado de contradicciones,

¿cuáles son esas contradicciones en Max Uhle?

Por otra parte, todo alemán, con las excepciones honrosas de

Marx, Engels, Mehring, Liebknecht y otros, cree que procede

de un pueblo superior, entonces, ¿no será que esta carga de

prejuicios haya llevado a Uhle a realizar esta extrapolación

anticientífica? Quizá esto explique un poco las limitaciones

sociales, de clase, gnoseológicas e ideológicas de Max Uhle.

Mire, en principio, Uhle tiene el mismo problema y los mismos

defectos que todo el positivismo en su conjunto. El gran problema

del investigador positivista es que el avance de su investigación y

de sus conclusiones, está siempre condicionado a lo que

encuentra. Es más, liquida, cambia o modifica todo lo que dice en

función de lo que encuentra. Por eso el investigador positivista

está siempre a la búsqueda del dato empírico porque es el único

sustento. Y el dato empírico puede voltear en 180 grados sus

conclusiones. Depende estrictamente del caso empírico.

Por esta causa muchas de las cosas que pudo decir el

positivismo hace 10 años puede ser ahora totalmente inválidas en

función de nuevos descubrimientos. Esta es la diferencia con

alguien que aborda una investigación con una posición teórica

integrada. Pues para que la posición teórica cambie, los datos de

nivel empírico tienen que ser lo suficientemente contundentes

para cambiar la totalidad de una posición teórica y, además, tener

un sustento teórico que está en revisión o en contrastación.

Uhle, como todos los positivistas: Primero, construyó un

esquema a base de datos empíricos. Naturalmente que esos

datos mismos no son modificables, pero las conclusiones a las

que llegaba a partir de esos datos sí eran modificables.

Segundo, los datos en sí mismos no contienen su explicación, y

el objetivo de todo investigador es encontrar explicación. La gran

limitación de todo positivista es que llega a un punto de

investigación, quiere terminar y poner: “aquí me quedo”.

Entonces, o se queda en la mera descripción o para poder pasar

a la descripción a la generalización, a las conclusiones, que es lo

pág. 23

que teóricamente de hacer todo científico, tiene que acudir a

cualquier tipo de explicación que sea congruente con sus datos.

Esa es la razón por la que el saltaperico del positivismo cambia de

color cada vez que los datos le obligan a cambiar de color, con

una facilidad impresionante y eso ocurre, lo mismo, en todos los

campos. Eso explica por qué Riva Agüero, positivista neto, el

1910 dice que Pachacuti era como los césares romanos…

Un emperador.

Un gran emperador de sangre muy noble. Y por qué, 10 años

después, el mismo Riva Agüero diga que: “este Pachacuti no es

otra cosa que una versión andina de un Atila bárbaro, que

comandaba una recua de depravados indígenas oscuros y

absurdos, que lo único que hacían era destruir toda posibilidad de

libertad, etc.”. Son dos Riva Agüero. Porras decía, por salvar a su

maestro, que el Riva Agüero anterior a su viaje a Europa no

conocía a Sarmiento de Gamboa y que cuando llegó a Europa

recién lo conoció.

Conoció a Mussolini.

Eso fue lo que ocurrió realmente, ¿no es cierto?. Porque ya ahí

asumió plenamente la posición teórica fascista.

Bueno, continuando con lo que estábamos tratando, ¿por qué

tuvo tanta presencia y tanta importancia Uhle? ¿y por qué la tiene

hasta ahora?. Porque nosotros consumimos positivismo desde el

vientre materno. Toda nuestra estructura ideológica-política, toda

la estructura nuestra de aproximación gnoseológica en general,

de aproximación al conocimiento, sistemático y no sistemático,

tiene una matriz positivista o metafísica, que es todavía peor…

A eso conduce.

Aunque el positivismo no tiene otra alternativa que un punto

final metafísico. Pero en aquel tiempo, Uhle y quienes le

sucedieron a Uhle en la presentación de esta historia del Perú que

aquel llama “oficial”, fueron los positivistas. ¿Quiénes rodearon a

este señor en su tiempo? Riva Agüero, Carlos Wiese, Horacio

Urteaga, Víctor Andrés Belaúnde, positivistas todos.

¿Basadre no estaba?

Basadre es un poco posterior. Pero Basadre tiene ciertas

distancias; él tenía respeto a las cosas de Uhle pero no se metía

mucho en eso. Tan es así que a pesar de que trató de introducir

un tanto la explicación del proceso andino peruano,

especialmente es su “Historia del Derecho peruano” y en “Perú:

problema y posibilidad”, no abordó directamente el esquema de

Uhle, aun cuando en “Perú: problemas y posibilidad” de alguna

manera lo usa. No tenía otro instrumento de conocimiento

tampoco.

pág. 24

Leguía, Jorge Guillermo.

Jorge Guillermo sigue a Uhle, aun cuando él es uno de los que

levanta la figura de Tello en un momento en que todavía era muy

difícil hacerlo. Fue una cosa muy lamentable que Jorge Guillermo

Leguía muriera tan pronto. El tenía un libro que se llamaba

“Historia de América” del que llegó a publicar hasta dos

volúmenes: Historia Colonial e Historia Pre-hispánica de América.

En esta última, aborda las cosas desde una perspectiva muy

interesante en su momento.

Textos a nivel de secundaria.

Textos a nivel de secundaria pero realmente sustanciosos.

Como los textos de Carlos Wiese que también eran para

secundaria. Notables en su momento, especialmente la historia

crítica de Wiese, la historia de la colonia e realmente una obra

extraordinaria. Entonces eso rodea…

Perdón, doctor, ¿y Luis E. Valcárcel?

El fenómeno Valcárcel es un fenómeno ligeramente distinto.

Valcárcel es un positivista pero con una ideología nacionalista

muy fuerte, muy adentrada. Valcárcel debió escribir una obra que

nunca se atrevió a escribir y que debía haber llamado: “Nosotros

los indios”. Nunca se atrevió. De alguna manera en varias de sus

obras, “Mirador indio” por ejemplo y “Tempestad en los andes”, se

aproxima un poco a esta obra que él debió escribir y que nunca lo

hizo; allí debiera haber asumido completamente su condición de

indígena. No lo asumió. El siempre estuvo militando en esta clase

media de racismo que se llama el mestizaje. Que como toda clase

media, ni por acá, ni para allá. Y en donde no logró definiciones

propias de integración absoluta. Pero Valcárcel, por su propio

positivismo y por razones de conflicto personal, no llegó nunca a

entender a Tello. Creo que nunca hizo el intento.

Tan grave es el caso de Valcárcel.

Valcárcel nunca se aproximó a Tello porque tenían conflictos.

Tello, además, era una personalidad muy dura, muy difícil.

La dualidad misti-judío.

Yo creo que era por contradicciones de orden teórico, en el

sentido de que Tello era un positivista de tipo deductivista. El se

manejaba en un campo que en ese tiempo era totalmente extraño

al campo de la ciencia. Manejarse en el método hipótetico-

deductivo en 1930, en 1940, en el Perú, era poco menos que un

suicidio. A nadie se le ocurría que podía el científico salirse del

dato empírico para, a partir de eso, construir un esquema, una

explicación teórica.

Gran parte de la razón por la que acusaron a Mariátegui de

europeizante, etc., era porque él usaba un método similar para

explicar y entender las cosas; similar nada más porque no es el

mismo. En el caso de Tello ocurrió una cosa similar. Valcárcel era

pág. 25

positivista, por eso en su explicación se orientó mucho a

posiciones como las de Graebner, Schmidt, de la escuela

histórico-cultural de Viena. Por eso derivó en culturalista que, en

última instancia, devino en explicaciones más bien metafísicas

que científicas.

Y los trabajos que editó José Antonio Encinas, tanto de

Heinrich Cunow como de Trimborn, estarían ubicados en qué

posición ¿Uhle o Tello?

En ninguna de ambas. En realidad viene a ser Cunow y su

discípulo Trimborn, hay una línea umbilical de sucesión. Ambos

son positivistas, del positivismo clásico, son practicantes de la

ciencia positiva tal como ésta se estaba manejando en la

Alemania de ese tiempo.

Pero Cunow es de raíces marxistas.

No, lo que ocurre es que él coincide con muchas de las cosas

que estaba trabajando gente como Morgan, por ejemplo. El

comienza a tratar de dar una explicación morganiana del Perú en

su trabajo, en esos trabajos que publicó en los años 20, aquí en el

Perú, José Antonio Encinas. Tenían como objetivo el tratar de

encuadrar esto dentro de las explicaciones morganianas. Y esta

es la razón por la que Engels y Marx usaron la fuente de Cunow

para la cosa peruana. Pero él no era propiamente marxista

aunque entendía perfectamente cuál era la diferencia entre

idealismo y materialismo y de algún modo lo expresa en su

trabajo. Pero su trabajo es de raigambre claramente positivista. Si

bien él no se define explícitamente como positivista, ese es su

trabajo. Trimborn igual.

EL CONCEPTO “HORIZONTE” EN LA HISTORIA DEL PERÚ

Proyectando las bases conceptuales que usted ha

establecido quisiera que nos dijera algo sobre el concepto de

“horizonte”. Primero usted lo usó, después lo recusó. En

toda esta discusión lo esencial es proponer criterios sólidos

que sirvan de base a una cronología científica. ¿Cuál es su

opinión, ahora, sobre este concepto de “horizonte”?

Mire usted, la categoría “horizonte”, el concepto “horizonte” es

de corte netamente positivista. Útil desde el punto de vista

metodológico para determinado tipo de operaciones. El concepto

“horizonte” se origina en la geología. Los geólogos encuentran

que en determinado tipo de formaciones geológicas aparecen un

conjunto de materiales (fósiles) que son iguales en distintas

partes, alejadas unas de otras. Entonces, a partir de eso,

establecen la contemporaneidad de estos lugares. Aquellas capas

geológicas en donde aparecen trilobites, por ejemplo, que es un

elemento de diagnóstico de una determinada época geológica del

período primario. Todos aquellos lugares en donde aparecen

pág. 26

trilobites corresponden a la misma época. Esa es la noción

geológica de “horizonte”, entonces le llaman el horizonte de

trilobites por decir así, que finalmente se convirtió no sé si en el

devónico o en qué período. Bien, ése es un “horizonte”. A partir de

esos indicadores establecen horizontes, a partir de los

diagnósticos paleontológicos. Por ejemplo, donde aparecen

tiranosaurios –elemento diagnóstico- eso es el horizonte

mesozoico. Donde aparece tal otro animal, ese es tal horizonte.

Ese es el sentido de “horizonte” que apareció en la geología…

Una especie de proyección de los estratos geológicos a los

estratos arqueológicos.

Lo que se hizo en arqueología en la década del 40 (están los

trabajos del 45-48 de Gordon Willey, etc.) fue tratar de trasladar

este concepto al caso del Perú por una razón: aquí se encontraba

que en muchas partes existía, por ejemplo, el aríbalo inca,

entonces se habló del “horizonte del aríbalo” y “horizonte inca”. En

otras partes aparecía este personaje de dos báculos que era

identificado con la cultura Tiawanaco; se habló del “horizonte

Tiawanaco”. En muchos puntos alejados uno de los otros se

encontraba cerámica negra incisa, que es lo que se identificaba

hace tiempo como Chavín; se habló del “horizonte Chavín”.

A raíz de eso se habló de los horizontes, incluso en 1945 se

hablaba de “horizonte blanco sobre rojo”, cuando apareció la

cerámica con colores blanco sobre rojo. Yo incluso en los trabajos

del año 59-60, hablaba del “horizonte tricolor del sur”. Ahí estaba

Churajón, todas esas culturas del sur que cubrían el noroeste

argentino, Bolivia, el sur de Perú, y el norte de Chile. Porque esta

era la categoría de “horizonte” generada a partir de diagnósticos

de fósiles.

Los geólogos, especialmente los geólogos, le daban valor

absoluto a estas fechas pues en geología tienen valor absoluto. El

“horizonte trilobites” representa un período geológico preciso,

cuando acaba ese período el siguiente estrato ya no tiene

trilobites, entonces eso representa una fecha concreta. Es un

período de adaptación y un período cronológicamente válido. Ese

mismo concepto se trasladó a la arqueología. Entonces se

comenzó a usar el concepto de “horizonte” como un indicador ya

cronológico. Al principio era como un indicador de la expansión de

una cultura y su único problema es que la cultura tiene muchas

variaciones, aparece en un lugar, luego se expande, desaparece

en un lugar, luego sigue existiendo. Entonces nuestro “horizonte”

era más o menos zigzagueante. No era horizontal como el

horizonte geológico. Nuestro “horizonte” en unas partes seguía,

en otras partes ya había desaparecido, en otras partes ni siquiera

apareció, etc. Si tenemos un “horizonte”, por ejemplo inca, éste

cruzaba, se supone, desde Argentina hasta Colombia en todas

partes. Pero no es cierto, pues hay muchísimas partes donde no

aparece simplemente porque los incas no llegaron o porque la

influencia inca no posibilitó la presencia de ese tipo de cerámica…

pág. 27

¿Pero eso no sería negar el imperio?

No, simplemente que no aparecieron porque el imperio no

significa que se impusiese, que toda la gente usara aríbalo.

Aparte, la gente siguió haciendo cacharros a su manera. Eso es

genérico. Los indicadores no permitían.

El “horizonte inca” del Cusco era mucho más viejo que el

“horizonte inca” en la región de los cañaris, o el horizonte inca

entre los pastos. El “horizonte inca” entre los pastos se muestra

recién a comienzos de 1500, 1520 incluso. La última avanzada de

los incas es la región de pastos…

¿Eran avanzadas guerreras?

Claro, con fortalezas, con todo eso y con mucha gente

muerta…

De guerras ceremoniales.

¡Qué guerras ceremoniales! Había centenares de muertos ahí.

¿Miles de muertos?

Sí, claro. Eran guerras de avanzada con fortificaciones muy

complejas. Basta ver cómo son las fortificaciones de toda la

región del norte de Ecuador, son impresionantes. Sí, son fuertes,

son fortalezas de avance…

Pero edificios incas.

Sí, sí. Rodean valles. Eso está muy claro. Bueno, a raíz de

esto el concepto de horizonte se definió, fundamentalmente por

Jhon Rowe, en un diagnóstico cronológico con un objetivo

metodológicamente válido. Con el objeto de señalar el horizonte

como una fecha de referencia, de tal manera que lo que había

antes y había después pudiese ser analizado

independientemente. Entonces se dejó de hablar de “horizonte

Inca”, de “horizonte Tiawanaco”, de “horizonte Chavín” y se habló

de “horizonte temprano”, “horizonte medio” y “horizonte tardío”.

Para esto Rowe estableció una columna matriz en Ica, siguiendo

la investigación de Ica que era la que se conocía más completa.

Fases diferenciadas en casi 50 años, una de otra, del valle de Ica.

¿Por qué del valle de Ica?

Porque era de donde se tenía la secuencia más completa y

continua. No había en otro lugar una secuencia con tantos

cambios que pudiese ser controlada de modo continuo desde el

comienzo hasta el final.

Pisos históricos.

Claro, etapas que podían servir como fuente de

cronologización. Como tenían más o menos fechas, Rowe

estableció que el “horizonte temprano” comenzaba en el momento

en el que en Ica aparecían tales elementos parecidos a Chavín; el

“horizonte medio” comenzaba en el momento en que llegaba a Ica

pág. 28

la presencia de Wari; el “horizonte tardío” en el momento que

aparecía la influencia inca. En consecuencia, el “horizonte

temprano” comienza alrededor de 1300 a.c. de acuerdo a las

fechas de Ica; el “horizonte medio” comienza alrededor de 560

d.c. y el “horizonte tardío” comienza alrededor de 1445. Estos

períodos son trasladados a todo el Perú, consecuentemente

adquiere valor cronológico todo lo que está dentro de los

“horizontes”. Esto no lo han entendido muchos arqueólogos y

comienzan a manejarse con el viejo criterio de “horizonte”. Otros,

simplemente mantienen el piso horizonte y los toman como

etapas y no como períodos.

Pero el criterio de Rowe sigue vigente.

Es el criterio que ahora usan…

Y usted lo acepta.

No, yo no lo uso.

Bueno, eso habría que aclarar.

Yo he abandonado prácticamente el concepto de “horizonte”

porque ya no sirve, porque ya entró en contradicciones fuertes.

Ese es el problema de los positivistas, como le decía desde el

comienzo, los datos cambian y en función de los datos tienen que

cambiar todos sus esquemas. Entonces el esquema de

“horizontes” ya se inhabilitó por varias razones. Por ejemplo, el

“horizonte medio” en Ayacucho es más viejo que el “horizonte

medio” en Ica y el “horizonte medio” en Ica es más viejo que el

“horizonte medio” en Chan Chan.

El “horizonte temprano” del sur es anterior al “horizonte

temprano” del norte y el “horizonte temprano” del norte se mezcla

con el período intermedio temprano del norte y ya no existe más

“horizonte temprano” en el norte. Se produce, pues, una

incongruencia, que hace casi imposible manejar el concepto

“horizonte” para definir el “horizonte temprano” que era con el que

menos problemas se tenía porque se suponía que identificaba

toda una etapa de culturas contemporáneas. Ahora ya no está

indicando culturas contemporáneas, ni siquiera conectadas unas

con otras. Entonces ya no sirve, prescribió, ya no sirve más.

EL MODO DE PRODUCCIÓN EN LA ETAPA PRE-COLONIAL

(Aplicación del materialismo histórico al estudio de nuestra historia)

Hay una discusión apasionada que algunos califican de

ideológica, otros de dogmática, otros de obsoleta, otros de

escolástica, pero que, a fin de cuentas, siempre es

importante. Se trata de la tipificación del modo de producción

que existía antes de la invasión española al Perú.

pág. 29

Algunos han llegado a retomar textos anteriores al tomo I de El

Capital (1865), especialmente a los famosos Grundrisse (1858) y

de la propia Contribución a la Crítica de la economía política

(1859); textos a partir de los cuales se intentaban formular modos

de producción sui generis como el antiguo, el asiático o el andino.

Creo que aceptar este tipo de análisis es ingresar al relativismo

histórico. Entonces, tendríamos modos de producción

continentales, modos de producción por países, modos de

acuerdo a la configuración política de cada país, por estados,

departamentos, provincias, etc.

Podríamos llegar al caso del sociólogo Claverías quien en una

tesis presentada en la U. de San Agustín habla de 40 modos de

producción en Puno, superando a su maestro Rodrigo Montoya

que en su libro Capitalismo y no capitalismo dice que él recusa al

estructuralismo y líneas abajo menciona a Louis Althusser.

Evidentemente que esto es un real disparate en la interpretación

del marxismo.

Entonces, la pregunta que le hago es un poco para

esclarecer. ¿Qué modo de producción imperaba en nuestra

sociedad autónoma, independiente y andina, antes de la

llegada de Pizarro?

Desde mi punto de vista el problema reside, aparte de la

incomprensión de la categoría modo de producción, en la

incoherencia entre la concepción teórica que se maneja y la

realidad misma. Entre el conjunto de categorías analíticas que se

aplican y el conocimiento de los hechos.

Lo importante en el análisis histórico es tratar de entender

cómo cambia la sociedad. Cómo se articulan los diversos

procesos históricos a lo largo del tiempo y dentro del espacio, y

cómo este conjunto de relaciones cruzadas permiten entender y

explicar nuestra existencia, la actual. Al mismo tiempo, a partir de

esto, predecir cuál es el destino que nos espera. En términos

históricos, esto se concreta en encontrar el conjunto de leyes que

permiten explicar y predecir la conducta social en su conjunto.

Para poder entender esto se creó en el marxismo la categoría

modo de producción, que no es otra cosa que el conjunto de

relaciones que se instauran entre los hombres como

consecuencia de establecerse, mediante el trabajo, la relación

entre el hombre y su medio. Esta se da a través de los

instrumentos, que son los que el ser humano crea para la

confrontación hombre-medio.

La relación del hombre (sujeto, fuerza productiva central) con el

medio (objeto de producción, objeto de trabajo), a través de los

instrumentos, genera una dialéctica en la que se establecen los

mecanismo llamados relaciones sociales, gracias a los cuales el

hombre puede generar producción en este tipo de relación

dialéctica.

pág. 30

Consecuentemente, la interrelación de todos los factores (factor

trabajo, factor instrumento, que son los centrales en esta

articulación) establece un conjunto de relaciones, y la manera

cómo se dan estas cosas juntas es lo que se llama modo de

producción.

En otras palabras y utilizando terminología clásica, marxista, el

modo de producción sería una forma necesaria de

correspondencia entre el nivel de desarrollo de las fuerzas

productivas y las condiciones dentro de las cuales este nivel de

desarrollo se da en una determinada forma de relaciones sociales

de producción. Es decir, la relación necesaria entre el nivel de

desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de

producción. Esto es el modo de producción.

Si entendemos bien esto, rápidamente comprenderemos que

todo lo demás es producto de estas relaciones, es decir, todo el

conjunto de elementos de la superestructura, todo el conjunto de

elementos que se dan al margen de esta relación material

concreta. En realidad, es parte de esta relación, pero al mismo

tiempo, producto de ella. Quien no tiene un pensamiento

dialéctico no podrá comprender esto.

Por consiguiente, factores tales como la superestructura

ideológica, sea la jurídico-política, la educativa o el diverso tipo de

instituciones que se van generando para resolver problemas

concretos de la vida social, no vienen a ser más que parte

derivada del modo de producción y dependerán de él.

De aquí surge una tesis central del marxismo: todos los

aspectos de la conciencia no son más que un producto de las

condiciones materiales de la existencia social.

Esto que es el núcleo central del marxismo, está revelando una

concepción totalizadora del fenómeno social. Por tanto, un

marxista no puede analizar religión sin analizar economía, no

puede analizar tecnología sin analizar educación, no puede

analizar hechos políticos o sociales, o cuestiones puramente

ideológicas o incluso sentimentales, sin analizar las condiciones

materiales de existencia que se dan en el nivel del modo de

producción. Sea en lo relacionado con las fuerzas productivas o

con las concomitantes relaciones de producción.

En los últimos años se han dado un debate en torno a los

famosos modos de producción enunciados por Marx en varios de

sus trabajos, pero fundamentalmente en “Formaciones

económicas pre-capitalistas”. Estos han sido discutidos

totalmente al margen de qué cosa es de lo que se está hablando

cuando se habla de modo de producción.

Y ha ocurrido un fenómeno que es históricamente

comprensible: un gran número de positivistas encontraron una

puerta abierta para entrar por ella a discutir una categoría

pág. 31

marxista, como es la de modo de producción, desde la

perspectiva culturalista, historicista, etc. Y generaron, durante la

década del 60 y parte del 70, una gran confusión en la

comprensión de un debate que sólo tendría sentido al interior del

marxismo mismo. Puesto que la categoría que se está

discutiendo, o se la entiende desde el punto de vista marxista o se

la desecha y se la cambia por las categorías que usa la sociología

burguesa, la historiografía burguesa, dentro de este simulacro de

historia que ésta hace. Es decir, usar conceptos como religión,

organización social, estratificación, etc., que son menos

comprometidos y complejos.

Bien, después de la necesaria reflexión histórica que acaba

de hacer ¿podríamos pasar a la precisión del modo de

producción en la etapa pre-colonial?

Por supuesto. En el debate sobre la sociedad pre-colonial

nuestra, también se ingresó a esta discusión desde una

perspectiva no marxista, con mucho éxito para los enemigos del

marxismo. La tendencia fue meter dentro del mismo saco llamado

“modo de producción asiático”, a todas las formas sociales que no

encajaban, dentro del particularismo histórico, en formas

susceptibles de ser consideradas como taxiales.

En el caso de la sociedad inca, que es lo que más preocupa a

estos caballeros, se decidió considerarla como una forma del

“modo de producción asiático”, aunque para muchos esto

representó la posibilidad de crear diversos modos de producción,

utilizando el concepto modo de producción en forma no marxista.

Entonces, doctor, cuál sería la mejor forma de aclarar la

confusión introducida por estos diversionistas.

Desde nuestro punto de vista, en el examen del proceso de los

pueblos interesa ver la manera cómo un pueblo resuelve su

existencia histórica a través de determinado tipo de

configuraciones y determinadas formas de cambio.

En el caso de los andes, en el caso del Perú, encontramos un

proceso histórico que comienza con una sociedad sin clases.

Cuando esta sociedad llega a adquirir la condición clásista, el

núcleo básico de existencia de esta sociedad clasista está

determinado por un tipo de relaciones sociales, que es lo que nos

interesa encontrar.

¿Qué tipo de relaciones sociales son las que están operando

en la sociedad andina pre-colonial?

En tal sociedad aparece una clase social en el poder que tiene

un carácter fundamentalmente urbano; clase cuya existencia está

determinada, de modo especial, por el acceso al trabajo de la

mayor parte si no de la totalidad de la población.

Su propiedad consiste en la capacidad de disponer del trabajo

y del tiempo de trabajo de la mayor parte de la población.

pág. 32

Eso, ¿qué significa?

Significa que quienes están en la capacidad de apropiarse del

trabajo social, utilizando para eso al Estado como instrumento, lo

que están resolviendo en el centro mismo de las relaciones de

poder, es un tipo de relación social que se configura alrededor de

la propiedad sobre la fuerza de trabajo. Es decir, es la fuerza de

trabajo la fuente de riqueza de la sociedad.

La sociedad no se articula sobre la base de la propiedad de la

tierra como en la sociedad feudal; tampoco sobre la base de la

propiedad de los medios de producción y reproducción industrial

como en la sociedad capitalista. En la sociedad andina pre-

colonial, la fuente básica en torno a la cual se establecen las

relaciones sociales están determinadas por la riqueza de la fuerza

de trabajo. A tal punto que un territorio se hace rico o se hace

pobre según la calidad y la cantidad de fuerza de trabajo

accesible.

La política del Estado pre-colonial es la de desplazar gente

cuando falta fuerza de trabajo en un determinado lugar. Esto se

da dentro de las condiciones muy concretas de desarrollo de las

fuerzas productivas. Este nivel de desarrollo determina, en ese

momento, que la fuerza de trabajo sea el factor fundamental de la

propiedad porque la tierra misma es susceptible de ser creada a

través de la fuerza de trabajo. No existen todavía los límites del

desarrollo de la tierra como para poder convertir la tierra en sí

misma como una fuente de riqueza y constituirla en la forma

central de la propiedad.

Ya están apareciendo, desde luego, formas de propiedad sobre

la tierra en lugares donde se ha garantizado que la fuerza de

trabajo, en cantidad y calidad, sea lo suficientemente capaz de

resolver la reproducción del poder productivo de esta tierra. Esto

último, sin embargo, se da dentro de las condiciones de desarrollo

de las fuerzas productivas en las que no existe la capacidad de

liberar la tierra de la fuerza de trabajo, como sí ocurre en la

sociedad feudal y en la sociedad capitalista.

En consecuencia, si en la sociedad andina pre-colonial la

fuerza de trabajo es el objeto de la propiedad de un sector de

población, y esto es lo que caracteriza al esclavismo tal como fue

definido por muchísimos historiadores antes de Marx, entonces,

¿qué estamos discutiendo?, ¿de dónde sacamos otras etapas o

modos de producción? No olvidemos que Marx y Engels

asumieron como válida la caracterización del esclavismo que

acabamos de mencionar, al cual consideraron como primera

etapa de la sociedad de clases. Esto, sólo para referirnos a

algunos teóricos del “modo de producción asiático”, que lo

consideran como una etapa anterior a la sociedad esclavista. O

aquellos que hablan de miles de modos de producción diferentes,

sin darse cuenta que lo que define a un modo de producción es la

pág. 33

determinación del carácter de la propiedad como expresión

jurídica de las relaciones sociales de producción.

Pero, ¿qué es lo fundamental: las fuerzas productivas o las

relaciones de producción?

Todo va junto. Lo que establece un modo de producción es la

correspondencia que existe entre ambas; esa correspondencia se

expresa en la propiedad, que es la forma jurídica que adquieren

las relaciones sociales de producción.

La propiedad es la forma cómo se establece la ligazón entre las

fuerzas productivas en sus conjunto y las relaciones sociales de

producción.

Las relaciones sociales de producción derivan de la manera

cómo se articula todo el proceso de producción en torno a quien

se apodera de los beneficios de tal proceso productivo, y eso es la

propiedad. Es la propiedad sobre determinado aspecto de las

fuerzas productivas en su conjunto.

Tal como lo prueba el esquema marxista de la historia, en la

primera etapa la propiedad se ejerce sobre la fuerza de trabajo,

que es lo que se denominó esclavismo. No la esclavitud concreta

del Mediterráneo, que es con lo que se confunden muchísimo los

teóricos del particularismo histórico. No se refiere a una forma de

esclavitud, a una forma de apropiación de la fuerza de trabajo,

sino al principio básico.

Al descomponerse la sociedad pre-clasista, la aparición de la

sociedad de clase determina una primera forma de propiedad, es

decir, una primera forma de articulación entre el desarrollo de las

fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción en su

conjunto. Esa forma es la propiedad sobre la fuerza de trabajo.

Más adelante viene la propiedad sobre los medios de

producción y se libera a la fuerza de trabajo de la propiedad. ¿Por

qué? Porque el desarrollo de las fuerzas productivas ha llegado a

un nivel tal que es posible liberar a la fuerza de trabajo de los

medios de producción y consolidar el medio de producción como

fuente fundamental de riqueza, como fuente principal de riqueza

con cierta autonomía; tal es el caso de la tierra. Por eso aparece

la sociedad feudal.

Luego se libera la tierra y se libera la fuerza de trabajo y sólo

queda dentro del paquete, gracias al desarrollo de las fuerzas

productivas, los instrumentos de producción fundamentales que

caracterizan a la industria, además del intenso intercambio

mercantil y la existencia de la plusvalía. Es decir, el capitalismo.

Entonces, es claro que en la sociedad andina pre-colonial lo

que aparece como característico es la propiedad sobre la fuerza

de trabajo. La propiedad sobre la tierra está apareciendo de modo

elemental, en relación a grandes extensiones de valles muy ricos

y a zonas de pastoreo.

pág. 34

Vamos a precisar un poco, doctor Lumbreras. Nosotros

partimos de que la sociedad humana está regida por leyes.

Una ley no es sino una relación constante, necesaria,

fundamental, principal, entre/en los procesos. Sobre esta

base decimos que la sociedad humana ha atravesado por

cinco modos de producción principales que, quizá hablando

en términos dogmáticos, son: comunidad primitiva,

esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo.

Un momento, antes que prosiga, en realidad esa propuesta no

es dogmática, es así. Ontológicamente es cierto.

Perfecto, doctor. Entonces, si partimos del criterio

mencionado, tienen que haber relaciones constantes,

esenciales, permanentes en los cinco modos de producción.

Así es.

¿Qué significa esto? Significa que todo es un bloque: modo

de producción, fuerzas productivas-relaciones de

producción, base-superestructura. Es un bloque.

Sí, en efecto.

Ahora bien, en todo esto hay algo que es lo fundamental, lo

sustantivo, y hay algo que es lo secundario. Vale decir que

las fuerzas productivas determinan las relaciones de

producción. Además Marx dice que lo que diferencia una

sociedad de otra son los instrumentos de producción. Al final

de cuentas son las fuerzas productivas las que determinan

las relaciones de producción. Y al interior de éstas, son las

relaciones de propiedad las que determinan las relaciones de

explotación.

Bueno, claro.

Me refiero a todo esto que hace tiempo ha quedado

establecido y claro porque nuestro país, no hace mucho

(1978), organizaciones como “Patria Roja” aún emitían

documentos (Sobre el oportunismo pequeñoburgués y la

revolución peruana) en los que decían:

1. Los modos de producción son: comunidad primitiva,

esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo.

2. No son las fuerzas productivas las que determinan las

relaciones de producción sino a la inversa.

3. Así como la materia crea la conciencia, la conciencia

también puede crear la materia.

No pues, eso es una barbaridad.

Decían también que no son las formas de propiedad las que

determinan las formas de explotación, sino que las formas de

explotación determinan las formas de propiedad.

pág. 35

O sea todo al revés. Mire usted, la sociedad en lo real y

concreto se resuelve de manera concretamente material. Las

relaciones entre el hombre y el medio son relaciones materiales

que se resuelven mediante el trabajo, a través de condiciones

materiales que se llaman instrumentos. Pero esas relaciones

entre el hombre y el medio que se resuelven a través del trabajo

vía de los instrumentos, son relaciones que se dan socialmente.

Consecuentemente, son relaciones sociales las que operan

dentro de esto.

Pues bien, el nivel de desarrollo de estas relaciones es lo que

llamamos fuerzas productivas. El nivel de desarrollo de las

fuerzas productivas son las responsables de las diferentes formas

de relaciones sociales que se corresponden. Consecuentemente,

en un nivel dado del desarrollo de las fuerzas productivas,

necesariamente tienen que aparecer determinadas relaciones

sociales de producción. Estas relaciones sociales de producción

se expresan en el nivel jurídico de su existencia en relaciones de

propiedad. La expresión jurídica de su existencia se va a expresar

en una forma determinada de propiedad. No es que la propiedad

exista antes que esto, es una consecuencia. Ella existe como

parte de la existencia de relaciones de producción determinadas.

Pues bien, cuando se produce la primera sociedad clasista, las

relaciones sociales de producción de carácter clasista no

aparecen por la voluntad de nadie. Ni aparecen como

consecuencia de que aparezca por su cuenta una forma de

propiedad determinada, sino que son las relaciones sociales de

producción las que aparecen como una forma de propiedad de

tipo clasista.

Entonces, si la sociedad en su nivel de desarrollo, como ocurrió

en la sociedad andina pre-colonial, establece que la fuente

fundamental de riqueza está determinada, primero, por

instrumentos que pueden ser hechos por cualquier elemento de la

sociedad; segundo, por medio de producción que pueden ser

creados, o sea tierras que pueden ser creadas (los andenes son

creados, las tierras de riego son creadas por el hombre gracias a

los instrumentos de producción que tienen); entonces, la única

fuerza productiva libre de esta condición es la fuerza de trabajo

que es la que genera toda la riqueza. Las relaciones sociales de

producción que se articulan en torno a esta situación establecen

que las formas de explotación que aparecen con ella, sean

asociadas a la propiedad sobre la fuerza de trabajo.

¿Por qué en este nivel de sociedad se liberó esto y porque no

la tierra? ¿Por qué no los instrumentos de producción? Los

instrumentos de producción pueden ser generados libremente por

todos porque son “primitivos”. Y el objeto de trabajo, la tierra en sí

misma, del mismo modo. Gracias al bajo nivel de desarrollo que

existe pueden ser creadas también cada vez que sea necesario.

Al punto tal que nosotros encontramos un país casi

pág. 36

completamente copado por la capacidad productiva que el

hombre había impuesto sobre él, pero en donde era posible

todavía convertir muchos cerros en lugares de cultivo gracias al

sistema de andenes. Y muchos desiertos en territorios de cultivo

gracias a los sistemas de riego. Es más, hemos encontrado que

eso es efectivamente lo que estaba ocurriendo. Eso es lo que se

encuentra cuando llegan los españoles. Por lo tanto, lo importante

en este nivel de desarrollo era disponer de la fuerza de trabajo.

Se descompone la sociedad tribal, la sociedad pre-clasista y se

articula una sociedad de nuevo tipo que se basa en la apropiación

de la fuerza de trabajo. Luego podemos ir a la explicación de

porqué se produce ese fenómeno en su conjunto que es la tesis

famosa de la revolución urbana que permite explicar el tránsito de

la sociedad pre-clasista a la sociedad de clases.

Gordon Childe…

Gordon Childe modificado, Gordon Childe menos temeroso,

mucho más comprometido con una posición ideológica marxista.

Bien, cuando apuntamos nosotros que a una formación social

la tenemos que caracterizar a través del tipo de propiedad que

existe dentro de ese modo de producción, lo que estamos

haciendo es llegar al aspecto fenoménico del conjunto de

relaciones. Lo esencial de este conjunto de relaciones en el modo

de producción, es la manera cómo se articulan las fuerzas

productivas y el nivel de desarrollo que éstas alcanzan, porque de

este ser, de esta esencia de las formas concretas de producción,

se van a derivar relaciones de producción. Y estas relaciones de

producción se van a expresar en una forma jurídica concreta que

son relaciones de explotación, relaciones de igualdad, etc. En

este caso serían relaciones de explotación basadas en la

propiedad de la fuerza de trabajo y no en otra forma de propiedad.

Nosotros no podemos decir, por ejemplo, que el modo de

producción pre-colonial se caracteriza porque no había molinos de

viento que es un instrumento de producción. O que esta formación

histórica social se caracteriza porque, qué sé yo, no tenían

bueyes para el arado; no es eso lo que caracteriza. O sea, no son

determinados aspectos del conjunto de las relaciones productivas

los que determinan. Es el conjunto de las cosas, es el conjunto de

las fuerzas productivas, de su nivel de desarrollo que se expresa

en relaciones sociales concretas lo que manda, siguiendo la ley

de necesaria correspondencia entre las fuerzas productivas y las

relaciones sociales de producción. O visto de otro modo, la

correspondencia entre las fuerzas productivas y la expresión

jurídica, sintética, fenoménica final, digamos, de estas relaciones

sociales que se expresa en la propiedad.

La propiedad es la expresión jurídica de las relaciones sociales

de producción. Las relaciones sociales de producción son la

expresión social, la manera cómo un nivel de desarrollo de las

pág. 37

fuerzas productivas se expresa en el movimiento social en su

conjunto. Estas cosas van juntas, esto es importante de entender,

no van separadas. Entonces, cuando uno habla de una forma de

concreta de propiedad, a lo que está refiriéndose es a un tipo de

relaciones sociales de producción. Y cuando uno habla de un tipo

de relaciones sociales de producción, se está refiriendo a lo

esencial: el nivel de desarrollo concreto de estas fuerzas

productivas, es decir, el factor material de esta relación…

Nosotros encontramos que en la sociedad andina pre-colonial

el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas condujo a

relaciones sociales de producción de carácter clasista, cuyo modo

de producción se puede configurar en torno a la expresión

fenoménica de estas relaciones sociales, en torno a su expresión

jurídica que es la propiedad sobre la fuerza de trabajo. A eso es lo

que se le llama esclavismo.

¿Qué acá tiene su forma particular? Claro que tiene su forma

particular. Las sociedades son particulares y los individuos

también. La particularidad es lo que se da en cada una de las

instancias de todo hecho social. Pero esa particularidad se da

dentro de los aspectos generales. Y lo general aquí es la forma de

las relaciones sociales de producción derivadas de un nivel de

desarrollo concreto de las fuerzas productivas, con su expresión

jurídica. Eso es igual aquí, en Mesopotamia, en China, en

Mesoamérica y en todas partes. Es una forma de propiedad sobre

la fuerza de trabajo. A eso es a lo que se le llamó esclavismo. Y

se tomó el nombre de esclavismo porque era la única sociedad

conocida con ese carácter en el Viejo Mundo. No es el nombre lo

que importa, lo que importa en esta caracterización es el

contenido concreto. Y en el contenido concreto estamos en un

nivel de desarrollo histórico, desde mi punto de vista, en el cual el

centro del modo de producción está asociado a una forma

concreta de propiedad que expresa relaciones sociales concretas,

y que expresa un nivel de desarrollo productivo concreto, que es

válido a nivel universal.

Esto es lo universal del proceso. Dentro de él vienen los

aspectos particulares. Por ejemplo, que la forma de explotación y

de apropiación de la fuerza de trabajo no es individual en lo

general; que el sustento del sistema productivo en su conjunto

(una de las cosas que los particularistas históricos atacan con

más furia) no está determinado por la posesión directa de

esclavos, etc., etc. Pero esto, ¿Qué importancia tiene? No tiene

ninguna importancia. Lo que importa es cómo se articula todo el

proceso económico sobre la base del manejo de la fuente

principal de riqueza, que es la fuerza de trabajo, por parte de los

que tienen el poder, de los que tienen el sistema social en sus

manos.

Este manejo tiene aquí su manera de ser. En China tiene su

manera de ser, en Europa tiene una manera de ser y en la

pág. 38

Cochinchina funciona también a su manera, pero dentro de una

forma universal que nosotros podemos expresar con carácter de

ley.

Esta forma de ley puede expresarse de la siguiente manera:

Una etapa de la sociedad funciona en base a relaciones

igualitarias en su conjunto. Estas relaciones igualitarias responden

a un nivel concreto de desarrollo de las fuerzas productivas y a

relaciones sociales de carácter igualitario. Estas tienen dos fases:

una del tipo banda (carácter salvaje), y otra basada esencialmente

en relaciones de propiedad territorial, sobre la tierra, con formas

donde ya aparece la propiedad privada, propiedad privada de

carácter colectivo en el trabajo. Estas son formas de carácter

tribal.

Después aparece una forma de sociedad clasista basada en la

propiedad sobre la fuerza de trabajo. Luego, la que se basa en la

propiedad sobre la tierra. Después, la que se basa en la

propiedad sobre los medios de producción. Estos son los tres

niveles; de lo que se trata es de descomponer esto.

¿Cuál es la tarea fundamental de la clase obrera? El liberar

esta propiedad sobre los instrumentos de producción para

colectivizarlos, y sobre la base de esto pasar a un estadio superior

en el cual ninguno de los elementos de las fuerzas productivas

sea dependiente de formas de explotación que impliquen a la

propiedad privada. Que sería el paso que debemos dar hacia el

comunismo.

Claro que hay gente que con mucha ligereza inventa

nombrecitos como: modo de producción andino, modo de

producción inca… Hace poco me han mandado, para que

califique, una tesis de la Universidad Central de Colombia, donde

se habla con mucha seriedad de un modo de producción Chibcha.

Cuando uno dice que una periodización histórica obedece a los

modos de producción, nos estamos refiriendo al conjunto de

relaciones que se establecen entre fuerzas productivas,

relaciones sociales de producción y el conjunto de otras cosas

que derivan de ellas.

Para sintetizar, doctor, podría fundamentar por qué en el

mundo andino existió un modo de producción esclavista.

Yo rescato la categoría esclavista solamente para eludir la

confusión respecto a la categoría marxista de la primera sociedad

de clases. Es más, en general, yo prefiero hablar de sociedad

clasista inicial o primera sociedad de clases, para no confundir la

categoría esclavismo con la formulación teórica central sobre la

naturaleza y carácter de la descomposición de la sociedad

primitiva y la organización de la sociedad de clases, enunciada

por Marx y Engels a lo largo de todos sus trabajos, incluido

“Formaciones económicas pre-capitalistas”.

pág. 39

Y no uso esclavismo porque esclavismo es, efectivamente, una

forma a través de la cual se entiende una de las particulares

maneras de darse (manera he dicho no modo), el modo de

producción clasista inicial.

Si nosotros hubiésemos comenzado a analizar el fenómeno en

Mesoamérica, de repente estaríamos hablando del modo de

producción pochteca ¿no es cierto? Y hubiera sido igualmente

injusto utilizar esa categoría para analizar otras sociedades.

Entonces, desde este punto de vista, el hombre en sí mismo es lo

que menos importa.

En las pocas oportunidades en que uso modo de producción

esclavista, yo rescato ese término que ni siquiera es marxista,

solamente para no llevar confusión al uso que se este concepto

hicieron Marx, Engels, Lenin y los demás teóricos del marxismo.

Pero en la lectura que hago de estos textos clásicos, en la

lectura que hago de la interpretación marxista de la realidad, lo

que más me interesa es el carácter de esa etapa, más que los

textos clásicos en sí, salvando al respecto que ellos me pueden

merecer.

Mi punto de vista está orientado a entender cómo se

descompone la sociedad pre-clasista, cómo se articula la

sociedad de clases y por qué y cómo se descompondrá esta

sociedad de clases. Y para rescatar algo que es fundamental: la

noción de universalidad del proceso histórico y la necesidad

histórica de llegar al comunismo en todo el mundo, que no es

dogma sino, directamente, una constatación científica.

Todas estas etapas, si uno las va liberando de los nombrecitos

(esclavismo, feudalismo, etc.), si uno las ve como proceso en su

conjunto, va a encontrar que se reproducen a nivel mundial, con

sus particularidades pero dentro de estas pautas generales del

proceso.

Hace unos minutos usted habló del respeto que le merecían

los textos clásicos del marxismo, ¿hay en ellos motivos de

peso para la confusión respecto a los modos de producción?

Se ha usado mucho “Formaciones económicas pre-capitalistas”

de Marx, como instrumento de combate contra Engels y contra el

propio marxismo, sugiriendo que en el marxismo existiría una

contradicción flagrante entre un evolucionismo multilineal y un

evolucionismo unilineal. Engels sería el sustentador del unilineal

en “Origen de la familia, la propiedad privada y el estado”. Marx,

con “Formaciones económicas pre-capitalistas”, sería el

representante del multilineal.

Esta confrontación entre Marx y Engels en gratuita. Las obras

de Marx y Engels antes mencionadas van juntas, no van

separadas. Lo que ocurre es que son distintos tipos de ensayos

para explicar un mismo proceso en su conjunto. Así tenemos que

pág. 40

en unos casos menciona esclavismo y en otros no, que en unos

casos se usa de manera y en otros no. Es como si en

determinado momento uno pudiese estar usando “kwakiutl” y en

otro momento usando “indios de la Columbia Británica”, o sea,

para referirse a lo mismo, categorías distintas o nombres distintos.

¿Qué cosa es lo que expresa en Formaciones…? Se expresa

lo mismo que Marx dice en “El Capital” y en varios de sus escritos

como el famoso prólogo a la “Contribución a la crítica de la

economía política”. Pero también está en los trabajos de Engels:

en el “Antidühring”, en uno de los prólogos al “Origen de la

familia…”. Está en La Ideología Alemana, etc.

Ahora bien, ¿Qué cosa es lo que sostiene Engels?

Usando el trabajo de Morgan, sostiene que hay una etapa de

sociedad pre-clasista que con el tiempo se descompone para dar

pase a una sociedad de clases. Y en esta primera forma de

sociedad de clases aparece la lucha de clases y la explotación de

clase basada en la apropiación de la fuerza de trabajo. Después,

ésta es liberada y surge el feudalismo y luego el capitalismo.

Afirma que este proceso de progresiva liberación de las fuerzas

productivas determinará en su momento la disolución del

capitalismo, la descomposición de la sociedad de clases para dar

pase a una nueva forma de sociedad, la sociedad comunista.

Y ¿qué cosa es lo que dice Marx en Formaciones…?

Dice que la sociedad clasista inicial aparece de diversas

maneras en diversos lugares. Señala que a la sociedad de clases

se llega de modo diverso en distintos lugares; sin embargo, el

punto de partida (modo de producción pre-clasista) y el punto de

llegada (modo de producción clasista) son los mismos.

Está diciendo exactamente lo mismo que Engels, pero tratando

de expresarlo históricamente. Marx trata de examinar cómo se

articula el proceso histórico para llegar a la sociedad de clases,

cómo se forman los diversos tipos de sociedad.

Y así ocurre, porque en Ayacucho la historia es distinta a la de

Trujillo, distinta a la que ocurrió en la Amazonía, en Chile, etc.

Pero no distinta procesalmente. Son distintas fenoménicamente,

no esencialmente. Son distintas en los aspectos externos del

proceso, en las singularidades del proceso, no en el proceso

mismo.

Marx trató de establecer las formas cómo la sociedad primitiva

se descompone y pasa a la sociedad de clases y dice: “hay

diversas maneras”.

Engels en ningún momento sostuvo que no hubiera distintas

maneras de llegar a la sociedad de clases. Ningún clásico del

marxismo ha sostenido eso, por una cuestión simple: estamos

hablando de un proceso y de las maneras cómo se ventila este

proceso en cada una de las condiciones históricas concretas.

pág. 41

En esto Mao Tse-tung ha sido muy enfático. ¿Qué cosa

sostenía Mao?

Decía que los chinos están en un tipo de sociedad que tiene un

conjunto de particularidades que son propias, por tanto, es

responsabilidad del militante chino entender y estudiar

perfectamente cuáles son las condiciones particulares de su

existencia, pero dentro de la lucha de clases, dentro de la plena

convicción de que estamos en una sociedad cuyo tránsito al

socialismo requiere de tales y tales condiciones.

Mao está hablando de una categoría histórica universal: el

paso del capitalismo al socialismo dentro de condiciones

particulares concretas. Algo similar sostuvo Marx en “Formaciones

económicas pre-capitalistas” y tal sostiene Engels en todos sus

puntos en el libro “El origen de la familia…”

La cosa está muy clara, entonces. Lo que ocurre es que

cuando se lee desde el lado del positivismo, estos textos

aparecen como teóricamente inconexos y como que hubiese

contradicción entre ellos. Las contradicciones están en la cabeza

de quienes los leen, no en quienes enunciaron esas tesis. Esto es

muy importante porque nosotros nos encontramos que a lo largo

de todos los textos se está hablando del modo de producción

asiático, se está hablando de esclavismo, pero en realidad se está

hablando de lo mismo. Esto debe crear una confusión terrible de

cabeza de gente como Roger Bartra.

Y en cuanto al multievolucionismo y unievolucionismo de

que tanto se habla, ¿qué nos puede decir?

Bueno, el marxismo nunca ha sido evolucionista, el marxismo

no acepta el evolucionismo; acepta la evolución, que es una cosa

muy distinta. Yo creo que no hay posición más antievolucionista

que el marxismo. El marxismo acepta y asume la evolución,

acepta y asume la difusión. Son elementos de la realidad concreta

a los que no se les puede negar, pero nosotros no tomamos a la

evolución como punto de partida, sino al conjunto de negaciones y

contradicciones que se dan a lo largo del hacer humano, y que

permiten entender el paso de una formación social a otra.

No es que nosotros estemos hablando de que la sociedad

cambia por mayor o menor complejidad simplemente, sino que al

lado de tal complejidad se van articulando todo un conjunto de

formas de coexistencia, de relaciones que van negándose unas

de otras, hasta resolverse como solución dialéctica en una

formación que llamamos socialista.

¿Y qué opinión le merecen los trabajos de Roger Bartra

(México) y Maurice Godelier (Francia)?

Lo dicho anteriormente es buen punto de partida para el

examen de las posiciones de Godelier, Bartra, Chesnaux, Sofri,

etc.; aunque Sofri tiene algunas cosas muy interesantes. En

realidad, durante los años 60 y 70 se generó una literatura

pág. 42

impresionante sobre el asunto del modo de producción “asiático”.

Algunos pensaron que con esto contribuían a la destrucción del

marxismo.

Una de las razones por lo que esto se discutió fervorosamente

en todas partes fue porque a raíz del gran debate dentro del

Movimiento Comunista Internacional, protagonizado por China y la

Unión Soviética en la década del 60, se pensó que el marxismo

había llegado a un nivel de muy fuerte debilitamiento y,

consecuentemente, podía dársele desde fuera el puntillazo final,

combatiendo y destruyendo uno de sus elementos doctrinarios

centrales: el problema de la necesidad del proceso universal de la

historia. Tal postula, con mucha lucidez, el señor Kon, que es un

autor hipercrítico sumamente especial y muy lúcido. ¿No sé si

usted conoce el trabajo de I. Kon?

Sí: El idealismo filosófico y la crisis en el pensamiento

histórico.

Exactamente. Godelier está inmerso dentro de este proceso.

Yo sostengo que él es el creador de una teoría de la aparición del

Estado que le llamo la teoría Shaka.

¿Shaka Zulú, doctor?

Sí. Usted sabe que Shaka fue uno de los grandes líderes

sudafricanos, un Pachacuti de los Bantú. Él fue uno de los

creadores del nacionalismo, si se quiere, negroafricano. Fue un

guerrero notable que puso en serios aprietos a la administración

británica. Fue un jefe tribal zulú que llegó a organizar un

verdadero imperio Bantú.

¿Siglo XVIII?

No, siglo XIX. Lo que ocurre con Shaka es que ha sido

satanizado por la historiografía occidental, especialmente.

Curiosamente, lo ponen como un gran héroe militar, como que

gracias a su gran habilidad militar y a su poder personal logra

inventar el Estado, puesto que entre los Bantú no existía Estado ni

clases sociales. Sin embargo, de pronto, el señor Shaka creó el

Estado, más o menos como Palas Atenea que salió de la cabeza

de su padre Zeus. Apareció Shaka y surgió el Estado, como

consecuencia de la voluntad y poderío militar de Shaka. Esto es lo

que sostiene Godelier.

¿En qué casos concretos?

En el caso de México, Godelier sostiene sin ninguna

vergüenza que el Estado azteca se formó sobre la base de

recolectores y cazadores, esto es, a partir de los chichimecas,

torpes en cultura, que formaban una sociedad pre-clasista total.

Estos, gracias a su fuerza militar y poderío cuantitativo, invadieron

el Anahuac y construyeron el Estado azteca de la nada. Según

Godelier, dice que en menos de 100 años lograron formar un

imperio con un Estado muy poderoso.

pág. 43

Desde luego que este razonamiento lo extiende a nuestro

Pachacuti, que vendría a ser, más o menos, nuestro Shaka Zulú.

Para este señor, Pachacuti llegó y formó el Estado inca. Antes de

eso sólo había tribus ignorantes. En realidad, lo único que

Godelier demuestra es su total ignorancia sobre los procesos

históricos mesoamericano, andino y Bantú.

La historia Bantú es riquísima. Desde el siglo IV ó V antes de

nuestra era, ya existían formas organizadas, había desarrollos

estatales poderosos a comienzos de nuestra era y la sociedad

Bantú estaba fuertemente clasificada.

Pero de criterios estructuralistas y positivistas no se podía

esperar otra cosa.

Claro. Muchos historiadores están cayendo en un análisis de

tipo estructural, sincronista. Además de esto, existe el problema

teórico. Se ha tomado la categoría modo de producción como

categoría estructural. Grave error, es una categoría dialéctica. Por

eso yo reclamo permanentemente la condición marxista de esta

categoría. Es una categoría que sólo se puede entender

dialécticamente.

Dialécticamente en su estructura. Esto indica que es necesario

entenderla como el conjunto de relaciones que se dan entre el

desarrollo de las fuerzas productivas y sus correspondientes

relaciones sociales de producción, con la forma jurídica que

expresa estas relaciones, o sea, con la forma de propiedad que

surge de este tipo de relación global, como categoría.

Ahora bien, si somos coherentes con la posición marxista,

debemos saber que no existen estructuras permanentes,

entonces, todo modo de producción contiene en sí mismo todos

sus antecedentes y sus consecuentes. Todo lo que es, a su vez

no es. Contiene sus elementos de contradicción, sus elementos

de disolución y sus elementos de base. Todo lo nuevo contiene lo

viejo. Todo lo nuevo contiene, además, sus elementos de

disolución.

Esto es un principio marxista general y está contenido en el

modo de producción. En consecuencia, en el modo de producción

existirá un conjunto de elementos característicos de las

formaciones previas y un conjunto de elementos que serán la

negación de la formación social, en camino hacia una nueva

formación social. Este es un criterio esencial del marxismo.

Entonces, uno no puede estar analizando los modos de

producción como analizan los positivistas, como una etapa

histórica que comienza el día tal y termina el día tal. Bueno, la

cosa no es tan sencilla. Esto es un proceso concatenado cuyo

comienzo y cuyo final está determinado por el conjunto de

procesos que se dan al interior del modo de producción, y que

determinan su aparición y disolución como formas dialécticas

continuas y de ningún modo cerradas.

pág. 44

¿Y cómo se manifiesta esta dialéctica en la sociedad inca?

El modo de producción en la sociedad de los incas tuvo sus

elementos de disolución, a la vez que contenía en sí mismo los

elementos previos a su existencia.

Entonces, hubieron dentro de ella elementos propios de la

comunidad primitiva y, también, elementos de disolución. Estos

son los que determinarán una forma de propiedad distinta, es

decir, relaciones de producción distintas y niveles de desarrollo de

las fuerzas productivas distintas.

En efecto, en la sociedad inca comienza a existir una forma de

propiedad privada basada en la tierra, basada precisamente en el

enriquecimiento del medio de producción. Ya existe el latifundio

en la sociedad inca; existen ya formas de propiedad privada sobre

el ganado.

Garci Diez de San Miguel dice que en el Altiplano hay indios

ricos con cientos de cabezas de ganado. Ya existen formas de

terrateniente latifundaria. Huayna Cápac era dueño de gran parte

del valle de Yucay, su familia era dueña del valle de Cochabamba.

En Jauja los incas casaron con una señora que era dueña de gran

parte del valle del Mantaro. En la región del norte, en documentos

de reclamos de los siglos XVI y XVII encontramos formas

evidentes de propiedad privada. Además, las formas de carácter

monetarista se estaban comenzando a desarrollar dentro del

sistema económico andino.

Todo este tipo de cosas que están dentro del modo de

producción nos permiten visualizar el sentido del proceso

histórico. Gracias a esto nosotros podemos saber con cierta

facilidad que el siguiente paso de esta sociedad iba hacia una

formación similar a la feudal europea, a la feudal china.

Similar en lo histórico concreto y en lo universal, dentro del

mismo tipo de leyes. El nivel de desarrollo de las fuerzas

productivas estaba conduciendo a una formación social en donde

las relaciones sociales de producción se basarían (entre otras

cosas) en la articulación de la sociedad a partir de la posibilidad

de liberar los medios de producción de la fuerza de trabajo. Esto

es lo que exactamente estaba ocurriendo cuando llegaron los

españoles.

Pero al mismo tiempo encontramos un conjunto de elementos

propios de las formaciones precedentes, que nos hablan de

colectivismo agrario de tipo primitivo, que son parte de la

existencia del modo de producción.

¿El ayllu?

El ayllu que estaba ya totalmente deformado. Ya no es una

sociedad de carácter gentilicio clásico, ya no es una forma de tipo

igualitario. Eso ya no existía.

pág. 45

Existía, en cambio, el colectivismo agrario como forma residual,

como forma propia del modo de producción, pero que era el

elemento de lo viejo que estaba dentro de lo nuevo. Si lo

entendemos dialécticamente esto es perfectamente comprensible

y coherente.

Estas cosas no las toman en cuenta no el señor Godelier, ni el

señor Bartra, ni ninguno que haga estudio ahistórico de la

formaciones sociales. Estos entienden el modo de producción

algo así como vamos a estudiar a Juan Pérez

independientemente de su familia, de su entorno social y de sus

posibilidades de desarrollo.

CULTURA, ECONOMÍA E HISTORIA

Quisiéramos aclarar unos conceptos, primeramente lo que se

entiende por cultura que, se supone, implica tanto el aspecto

material como al espiritual.

La cultura no es una categoría de medicación epistémica, no es

un instrumento metodológico. Es una forma de existencia social,

concreta, real.

Parte de la cultura es la religión que existe; parte de la cultura

son todos los actos a través de los cuales se expresa conducta

social, la conducta humana.

La cultura es una entidad real y concreta que expresa la

existencia de la sociedad de una manera determinada.

Consecuentemente, la cultura es un fenómeno susceptible de ser

medido, pesado, cognoscible a través de nuestros sentidos,

registrable. La cultura es resultado de la actividad social. Por eso

nosotros asumimos la definición de cultura como el aspecto

fenoménico de una formación social dada. Toda formación social

se expresa a través de culturas.

La formación social es lo esencial y lo fenoménico es la cultura.

Esto determina que las formaciones sociales sean las mismas a

nivel universal; lo diferente es su expresión fenoménica, es decir,

sus culturas.

Hay una formación a la que podríamos llamar neolítica en

donde lo esencial significa un nivel dado de desarrollo de las

fuerzas productivas, que es lo universal a todas las sociedades

que están dentro de ese modo de producción. Sin embargo, en lo

concreto, la formación social neolítica se expresa

fenoménicamente de muy diversa manera, a través de culturas.

Hay muchísimas culturas neolíticas, pero lo que hay es una sola

formación social neolítica.

¿Y las culturas paleolíticas cómo se expresan? En la forma

cómo el cazador recolector paleolítico resuelve su existencia

concreta en las condiciones materiales en las cuales existe. Hace

sus puntas de proyectil de manera diferente, vive en chozas o en

pág. 46

cuevas de modo diferente. Su vivienda en el bosque será con

productos del bosque; en el desierto será con productos del

desierto. Y en eso estará la diferencia. Es una diferencia

estrictamente fenoménica, derivada de las relaciones específicas

que el hombre establece con las condiciones materiales de su

existencia. Pero esas relaciones que se expresan en el nivel de la

cultura, en lo esencial son las mismas que se pueden dar aquí o

en la Cochinchina.

Cuando nosotros hablamos de la sociedad clasista inicial, que

unos podrían llamar esclavismo y otros llamar andina o lo que

quieran, hablamos de un modo de producción concreto que se

rige por las mismas leyes aquí, en China o en cualquier parte. Se

basa en el mismo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y

en sus consecuentes relaciones sociales de producción. Es un

modo de producción.

Pero cada modo de producción opera de distinta manera en

cada lugar. Esa manera distinta de operar es lo que llamamos

cultura. Consecuentemente, la cultura cruza todo aquello que es

producto de la actividad social, desde la forma cómo la sociedad

se organiza, cómo se organizan la familia, el Estado, el vestido,

etc. Y, desde luego, involucra al aparato superestructural, que no

viene a ser otra cosa que la representación a nivel de la

conciencia de lo que es la actividad esencial. La existencia del ser

social se expresa en su representación a nivel de la conciencia en

todo eso a lo cual llamamos superestructura. De modo pues, que

la cultura contiene elementos materiales y elementos espirituales.

Espirituales, ¿qué cosa es? Es el reflejo en la conciencia de lo

que está dado en las condiciones materiales. En el caso de la

cultura, los elementos materiales no vienen a ser otra cosa que la

expresión externa, visible, tangible, sensible, de la actividad social

que le da origen.

En la esencia de la actividad social está el ser social, que

genera con su actividad productos materiales o inmateriales.

Cualquiera que sea la naturaleza de esos productos, conforman lo

que se llaman cultura. Presenta un factor esencial y un factor

fenoménico, como todo en la naturaleza. La cultura es lo

fenoménico; el factor esencial es el ser social que en últimas

instancias determina la formación social.

Era necesario aclarar esto, doctor Lumbreras, porque la

expresión “fenoménico” puede llevar a confusión y tornarse

peligrosa. Sonaba muy Kantiano por aquello del fenómeno, el

noúmeno, la cosa en sí, etc. El rigor siempre es necesario.

¿Cómo podemos enfocar la relación entre el desarrollo

agrario o industrial con la cultura?

Mire, primero una aclaración de principio. No hay culturas

agrarias o culturas industriales. El desarrollo industrial o el

desarrollo agrario es parte del desarrollo de las fuerzas

pág. 47

productivas en su conjunto. Y hay un nivel de este desarrollo de

las fuerzas productivas en el cual puede ser dominante una u otra

forma de producción.

Creo que la producción industrial es dominante sólo en el

momento en que la sociedad ha acumulado una experiencia

histórica que lo posibilita ingresar a un modo de producción de

carácter capitalista. Antes de eso no hay una sociedad

propiamente industrial, tan es así que la contradicción

fundamental en la sociedad pre-capitalista está determinada por

las relaciones en el campo, aun cuando exista una industria

normalmente dependiente de las condiciones de producción

agraria. La sociedad feudal es un ejemplo de esto. Es una

sociedad esencialmente agraria, por darle algún nombre, en

donde el factor industrial coadyuva a organizar las contradicciones

en los diversos sectores de la sociedad.

Perdón doctor, ¿pero no como la tesis de economía

campesina de Chayanov?

No. Las sociedad pre-capitalistas son predominantemente

sociedades agrarias sin que esto signifique que en su estructura

productiva deje de existir la industria. Es más, la industria aparece

en el momento en el que la sociedad deja de ser comunidad

primitiva para pasar al nivel de sociedad de clases. La industria es

la forma de producción que identifica a la ciudad y que se articula

con ella a través del comercio. Esa es la razón por qué en la

historia de la humanidad la contradicción fundamental del modo

de producción feudal está determinada por estos dos elementos

básicos: la producción industrial y el comercio frente a la

producción agraria. Esta contradicción se resuelve a través del

control de la sociedad por la burguesía, el cual se efectiviza a

través de la revolución burguesa que da origen y paso abierto,

digamos, a la sociedad capitalista.

Desde ese punto de vista, yo creo que en el mundo andino no

existió una sociedad capitalista. En consecuencia, estamos

hablando de una base social de carácter agrario, lo cual no niega

que hubo un desarrollo industrial impresionante basado en la

existencia de centros urbanos de un nivel muy desarrollado. Tal el

caso de Chan Chan y Cusco. Ya para períodos anteriores, están

Wari y otras ciudades más en donde el desarrollo era la base de

la existencia de la ciudad.

Los documentos que se están encontrando y publicando sobre

cómo era la organización económica de Chimú, por ejemplo, o de

Chincha, ya en los siglos XVI, XV y XIV, nos indican que la

producción industrial era la base del desarrollo urbano. Tal nos

indican la fabricación de tejidos, la organización agro-industrial de

la producción de algodón y la producción de lana para derivar esta

materia prima a la producción textil.

La producción andina en el siglo XVI por lo menos y en el siglo

XV con seguridad, XIV también, tenía una base urbana industrial

pág. 48

fuerte. Con una estructura agro-industrial muy importante y con

empresas de producción y distribución.

Normalmente todo esto que le acabo de mencionar lo

concebimos sólo en los términos capitalistas, pero existía una

empresa, digamos, estatal, una empresa destinada a hacer una

distribución en un mercado extenso: un mercado interno de

productos textiles de diverso tipo y también productos

metalúrgicos. Había un vasto mercado del cobre, por ejemplo. El

cobre circulaba en forma de barras, lingotes, en todas direcciones,

en gran cantidad.

¿Un mercado?

Claro. Un mercado de una extensión inmensa. Al punto tal que

el primer contacto que tuvieron los españoles fue con mercaderes

que estaban llevando llamas y una cantidad impresionante de

productos. Los productos principales eran metales y tejidos. Era

materia prima elaborada. No estaban llevando productos

extraídos directamente. Estaban llevando ovillos de lana, lana

tejida y tejidos. O sea, productos industriales en forma de materia

prima o con un valor agregado, con varios niveles de agregación,

además. Muchos de ellos ya lujosamente terminados, con

acabados muy finos, hechos en talleres especiales que eran los

Acllahuasis.

Los Acllahuasis no eran, como vulgarmente se dice, los

centros de las mujeres vírgenes escogidas para el Inca.

No. Son centros de producción urbana, son talleres de

producción urbana. Equivalen a lo que eran los talleres de las

sociedades clásicas.

¿Semejante a los obrajes?

Vienen a ser lo obrajes. Y no se olvide usted que,

precisamente, el surgimiento de la burguesía nacional nativa del

Perú en el siglo XVIII estuvo asentada precisamente sobre esas

mismas bases. ¿Qué cosa eran las gentes que antecedieron y

dieron origen a movimientos como el de Túpac Amaru? Era una

burguesía nacional cuya fuente fundamental de existencia era el

arrieraje, que no es otra cosa que el tráfico en un mercado

interno, intensivo, sustentado a base de la producción de dos

tipos de productos principalmente: cueros y lanas y textiles. Esto

era lo que traficaban principalmente…

Y aguardientes.

Y aguardientes. Las cosas que se elaboraban en el mundo

andino ya desde antes de la llegada de occidente. El surgimiento

de esto era favorecido por el mercado interno. La corona española

atacó esta nueva modalidad económica porque derrumbaba la

estructura de dependencia monopolista del Estado español…

pág. 49

O sea, emprendió la liquidación del aparato productivo.

Así es. De un aparato productivo que estaba creando un

mercado interno con una burguesía nacional cada vez más fuerte,

cada vez más poderosa, con un control que iba desde, por lo

menos Colombia hasta Río de La Plata. Había un tráfico

intensísimo. Los señores estos pues, tenían el control del

arrieraje. Consecuentemente, incentivaban la producción de

materia prima para textiles, para cueros, para aguardientes y

otros. Todo esto era incentivado por esta misma burguesía que

comenzó a desarrollar aquello.

De ahí la reforma borbónica con Carlos III.

Así es, así es definitivamente, fue contra eso. Los

repartimientos no vienen a ser más que disposiciones que van

contra este nuevo factor económico.

O sea, retomando el problema de fondo, hubo un gran

desarrollo no sólo de la producción sino de la distribución y

de la comercialización.

Así es, así es.

¿Pero en la magnitud que Cortés, por ejemplo, encontró en

Tenochtitlan, México?

De distinto carácter pero en la magnitud sí. La misma magnitud

pero de carácter diferente porque, mientras en la sociedad

mesoamericana en su conjunto, especialmente entre los mexicas,

el intercambio estaba en función de la necesidad de regular

mecanismos de complementaridad inmediata entre pisos

ecológicos muy diversos…

El Atlántico con el Pacífico.

Al Atlántico con el Pacífico y, además, entre el altiplano y varios

pisos ecológicos. México tiene la posibilidad de consumir fruta

fresca todo el año si es que desarrolla un activo proceso de

intercambio con varios de los, vamos a llamarles nichos

ecológicos, que rodean la meseta mexicana. Usted sale de

México y en media hora o una hora está en ambiente tropical

húmedo, en pleno verano, mientras que allá arriba está haciendo

un frío espantoso y hay sequía. Esto posibilita un mecanismo

necesario de intermediación de tipo mercader que fue el centro

movilizador de la sociedad mexicana.

Aquí no, aquí no era necesario eso. Aquí nosotros teníamos

grandes nichos ecológicos totalmente autónomos con una

tendencia autárquica en la producción del Kausay, que era la

fuente básica de subsistencia. Lo que se intercambiaba era

fundamentalmente productos suntuarios, productos

complementarios que permitían la reproducción del sistema social

más que la reproducción biológica en sí misma. La reproducción

biológica estaba básicamente asegurada por gran parte de estas

entidades autónomas, regionales. Entonces, los mecanismos de

pág. 50

intercambio estaban en función de la reproducción del sistema. Y

en el caso de la sociedad de clases, pues eso era absolutamente

necesario para poder mantener a la élite, a la clase urbana en el

poder y poder permitir su reproducción a través de este

intercambio.

¿Qué cosa era lo que se intercambiaba? Se intercambiaba

maíz, por ejemplo. Pero el maíz era como el aguardiente, se

utilizaba para producir chicha fundamentalmente. Y luego se

intercambiaban especias, fundamentalmente el ají. Como todos

sabemos, el acceso fácil a las especies, motivó todo lo que se ha

llamado descubrimiento de América.

Haciendo una proyección del pasado hacia el presente: ¿A

usted no le parece que las 40 culturas, más o menos, que

encontró Pizarro en 1532, han permanecido “intactas”? Vale

decir: vestido, alimentación, vivienda, “transporte”, salud,

mitos, leyendas, tradiciones. Eso lo podríamos ver

contrastado en Huancayo con Ayacucho, Ayacucho con

Cusco, Cusco con Puno, Puno con Cajamarca o Ancash. O

sea que, a pesar del genocidio e imposición brutal de la

religión cristiana, a pesar del colonialismo antiguo y

presente, etc., se ha podido mantener aquí una especie de

identidad, una esencia que hoy, los seudoantropólogos y los

seudosociólogos están buscando y no van a encontrar, eso

que se llama identidad nacional.

Mire usted, aquí tomamos los conceptos de cultura y formación

social. En el Perú lo que ha cambiado es el modo de producción.

Es una cosa importante de señalar. Ha cambiado el modo de

producción pero las condiciones materiales de existencia dentro

de las cuales ese modo de producción se da, no han cambiado.

Las condiciones materiales subsisten. Consecuentemente, el

producto de la actividad social debe tener, necesariamente, un

contenido similar a aquel que las condiciones, dentro de las

cuales se resuelve la existencia social, imponen.

Entonces nosotros nos encontramos con una doble

contradicción. En nuestro tiempo, este fenómeno que llamamos

regionalidad, se precipita claramente ante nuestros ojos a través

de la formación de entidades culturalmente iguales a los que se

dieron hace mil o dos mil años, solamente que sin los

instrumentos para resolverlos que tuvo el pueblo hace mil o dos

mil años. Nosotros vivimos, creo que ya hemos hablado de esto,

con una historia prestada, no con nuestra propia historia.

Nosotros no consumimos nuestro neolítico, no consumimos

nuestra civilización sino que vivimos con un neolítico y una

civilización importadas. Consecuentemente, la distorsión que se

produce dentro de nuestra regionalidad es un franco desfase

entre las condiciones materiales de nuestra existencia, que no la

sabemos resolver plenamente, y la forma de vida que, atraída

desde fuera, tiende a condicionar la realidad material de nuestra

existencia, de una manera u otra.

pág. 51

Entonces, qué es lo que ocurre. Hay arequipeños, hay

huancas, hay cusqueños, hay ayacuchanos, hay piuranos, que,

incluso, tenemos un castellano distinto. Nuestros castellanos son

diferentes. Hay huanuqueñismos, hay arequipeñismos, hay

piuranismos…

Ni hablar del quechua.

Independientemente ya del quechua. Incluso el puro castellano.

Las diferencias son tan radicales que si yo, chiclayano, voy a vivir

a Ayacucho, a mí los ayacuchanos me identifican inmediatamente

como chiclayano, por mi manera de hablar y por todo un conjunto

de hábitos regionales que no son producto de mi cabecita, sino de

las condiciones materiales de mi existencia concreta.

Tipo de alimentos, tipo de comidas, tipo de ingredientes de la

comida, tipo de vestido, hasta el tipo de caminar que es toda esta

cosa que llamamos cultura. Todo este conjunto de cosas que van

a ser diferentes de lugar a lugar. Sin embargo, nosotros estamos

en tierras profundamente empobrecidas, porque nuestra

capacidad de poder absorber nuestras condiciones materiales de

existencia se han visto castradas por haber perdido los

mecanismos tradicionales a través de los cuales, en nuestro modo

de producción actual, estaríamos en capacidad de dominar diez

veces mejor las mismas condiciones que antes ya fueron

plenamente dominadas.

Consecuentemente, antes la identificación de la gente con sus

condiciones materiales de existencia, que es lo que se llama

identidad, era superior a lo que ahora tenemos.

Una seudoidentidad.

Tenemos una identidad castrada, tenemos una identidad a

medio pelo, es una identidad difícil porque no sabemos finalmente

con qué identificarnos. Cuando llevamos nuestra identificación a

nivel regional, sí nos identificamos: yo soy ayacuchano, tú eres

huanca. Pero cuando esto lo llevamos al nivel de nuestra

congruencia como país, como nación con historia, ya es

complicado. Por ejemplo, hay quienes se dicen occidentales y

cristianos, hay quienes no se sienten indígenas; otros rechazan,

además, la posibilidad de ser indígenas. No importa el color del

pelo, ni el color de los ojos porque eso es exactamente igual que

el tamaño de los zapatos. No hay ninguna otra diferencia, todo

eso está determinado genéticamente y por factores que no tienen

nada que ver con el proceso histórico, ¿no es cierto? Hay

huancas rubios y huancas negros y huancas chinos y huancas

chutos pues…

Y son huancas.

Y son huancas. Eso es precisamente lo que ocurre aquí. En

términos de raigambre somos de una gran indefinición porque

pág. 52

hemos perdido esa base sobre la cual nosotros podíamos

asentarnos con firmeza.

El piso económico.

El piso económico, el piso histórico, el piso en el cual nosotros

nos identificamos no solamente con anécdotas de la historia, sino

con una absoluta absorción de las grandes conquistas del pueblo

a lo largo de su existencia, que finalmente es lo importante en la

historia.

Porque, ¿qué cosa es la historia? La historia no es otra cosa

que la manera cómo el hombre ha ido resolviendo su existencia,

tratando de poner el medio ambiente y las condiciones materiales

de su existencia a su servicio. Eso es la historia. Y el progreso no

es otra cosa que eso, es decir, la capacidad de ir resolviendo esa

existencia progresivamente, de manera superior a nivel de

desarrollo de las fuerzas productivas, creciendo, generando una

mayor capacidad y posibilidad de vida del hombre, mayor

bienestar, etc. Bueno, eso nosotros lo perdimos, nos lo cortaron.

Las poblaciones mejor adaptadas son aquellas que viven en el

trapecio andino, son las que mejor resistieron a las condiciones

impuestas por Occidente. Y no porque Occidente se lo permitiese,

simplemente porque Occidente no pudo resolver de ninguna

manera esas condiciones de existencia y no pudo penetrar allí

más.

¿Por qué la mayor parte de la población andina, netamente

andina, vive en las punas y en los reductos más apretados de

nuestro territorio? Porque es ahí donde Occidente fue absoluta y

totalmente incapaz de penetrar. En cambio, en los lugares en que

le fue mucho más fácil penetrar a Occidente, por ejemplo la costa,

casi toda la población, el porcentaje más alto de la población ya

no es la población nativa. Una población mezclada de Asia, África,

Europa, etc.

Son, un poco, los mecanismos de defensa.

Así es. Son mecanismos de resistencia determinados

históricamente. No por la voluntad de los hombres. La voluntad de

los hombres siempre está supeditada a las condiciones de su

existencia material.

Pero hay un problema: ese concepto que usted ha dado de

historia se parece al de economía. Por supuesto que hay una

relación estrecha, recíproca, total, absoluta, entre economía e

historia, ¿o usted cree que hay un divorcio entre estas

ciencias como bases, valga la redundancia, de las Ciencias

Sociales?

Mire, para mí no hay diferencia. En la medida en que la

existencia social es una totalidad congruente en sí misma y

consigo misma, en donde no es posible separar el estómago del

cerebro, no hay diferencia. De la misma manera, la aproximación

pág. 53

al conocimiento del ser social no puede ser diferente. Separamos

las disciplinas a fin de poder, a partir de determinado tipo de

fuentes concretas, fenoménicas, de conocimiento, a través de

determinada forma de los fenómenos, aproximamos al

conocimiento de la totalidad. Pero eso no significa que por esta

causa pueda haber diferencias reales.

Una cuestión metodológica, de operatividad.

Sí.

TEORÍA DEL PROGRESO

Desde el punto de vista del marxismo, ¿cómo se entiende el

progreso?

Desde el punto de vista del marxismo, el progreso es a la

sociedad lo que la evolución es a la biología. En esta ciencia lo

que tenemos son procesos evolutivos; en el campo del

movimiento social lo que tenemos es progreso. Es decir, un

proceso a través del cual la articulación de los diversos

mecanismos de operación social (la dialéctica de las fuerzas

productivas en su conjunto) establecen que hay un continuo

progreso en la sociedad, lo cual no quiere decir mejoramiento.

El progreso no puede confundirse con la concepción valorativa de

mejoramiento; no representa, necesariamente, el mejoramiento de

la vida.

Desde mi punto de vista, el progreso es una forma a través de la

cual la sociedad va progresivamente absorbiendo las condiciones

de existencia material a su beneficio, al beneficio de la

reproducción y el desarrollo social, y sometiendo la existencia

humana y la existencia natural en su conjunto a las necesidades

del hombre.

Podemos hacer fácilmente un recorrido por el progreso, desde

cuando el hombre era total y absolutamente dependiente de la

naturaleza en la que vive, hasta una etapa en la cual la naturaleza

es totalmente dependiente del hombre.

Es exactamente igual a la evolución. Esta es un proceso

natural a través del cual el progresivo desarrollo de las

capacidades biológicas de adaptarse a determinadas condiciones

hace que en unos casos, incluso, la evolución sea negativa a

favor de una determinada especie.

Por ejemplo, hoy el progreso representa la liquidación de la

burguesía, como en su momento el progreso represento la

liquidación de la feudalidad. No fue bueno para la feudalidad,

como no es bueno para la burguesía ahora.

pág. 54

¿Cómo se entiende la tesis de que la historia avanza en

espiral?

Es una tesis que tiene en cuenta un factor de crecimiento por

acumulación. En efecto, lo que ahora es un misil antes fue sólo

pólvora, y lo que fue pólvora, más antes solamente la fuerza

humana capaz de arrojar proyectiles…

Nosotros encontramos que el crecimiento, la experiencia, la

acumulación histórica, tiene este sentido de espiral de crecimiento

que, desde luego, no es una espiral simple ni continua. Es una

espiral con muchas variables y, sobre todo, con períodos de

aceleración y desaceleración. Los períodos revolucionarios

aceleran contundentemente los procesos históricos y le dan a la

espiral una forma similar a un embudo; varios embudos que se

van dando.

Frente a esto tenemos la tesis de que cada una de las etapas

es una suerte de reiniciación de la vida; que una etapa histórica

concluye y otra comienza a crecer desde el principio. Es la

famosa tesis del corsi y ricorsi. Es un poco lo de Vico y luego lo de

Toynbee, ¿no es cierto? En lo fenoménico aparece válida, pero en

lo esencial no lo es.

El capitalismo, por ejemplo, tiene un comienzo y tiene una

desintegración. Esta no es un retorno a formas precedentes, sino

que es una descomposición que representa la liquidación de las

condiciones pre-existentes y la aparición de nuevas formas de

existencia, con nuevos factores de aceleración y desaceleración.

El hecho de que cada uno de los modos de producción tenga

su propia historia hace que los positivistas los vean como

discontinuidades. Pero nosotros sabemos que todo modo de

producción no comienza aislado del precedente. Comienza a

configurarse como antitético del anterior. En realidad, la

descomposición de un viejo modo de producción es el resultado

de un proceso de lucha de contrarios entre las nuevas fuerzas

productivas y las viejas relaciones sociales de producción. Esta

posición marxista en nada se asemeja a los criterios positivistas

del señor Toynbee, por ejemplo. Para él cada una de las

civilizaciones tiene un comienzo y un final, entonces, cuando

termina esta comienza otra totalmente nueva. Eso no es cierto,

todo lo nuevo contiene lo viejo.

pág. 55

CULTURAS DE MESOAMÉRICA Y ANDINA

Pasando a otro tema, doctor Lumbreras, quisiera pedirle su

opinión sobre las diferencias entre las culturas de

Mesoamérica y las culturas del Perú.

Culturas andinas. Yo pongo mucho énfasis en este de andinas

porque cultura peruana es una categoría históricamente no válida.

No existe cultura peruana antes de que esto se le llama Perú.

Eso debemos tenerlo muy claro, porque la otra noche escuché a

Luis Alberto Sánchez decir que cultura andina era solamente la

que se había producido en la sierra, sin tener una noción ni

geográfica ni histórica de lo que es el mundo andino.

Bien, para precisar. La sociedad andina es un tipo de sociedad

cuya formación se hace particular en la medida que refleja una

manera cómo el hombre, que es un ser universal, establece un

tipo concreto, particular, de relación con condiciones materiales

de existencia particulares.

La cultura no es otra cosa que un subproducto de la formas

cómo el hombre establece sus relaciones con el medio material

dentro del cual se desenvuelve. Así de concreto.

Y no es que la cultura sea un producto de la geografía, no.

Sucede simplemente que las relaciones entre el hombre y su

medio determinan formas específicas, particulares, de resolver su

existencia, que es lo que permite establecer las diferencias entre

unos pueblos y otros pueblos. No es su inteligencia, ni su

particular manera de ser, mucho menos su raza. Es simple y

llanamente que, frente a un bosque un hombre se comporta se

manera distinta que frente al desierto o frente a la puna.

Resuelven su existencia de modo diferente y las formas de

resolver la existencia social constituyen lo que se llama cultura.

En primera y última instancia la cultura no viene a ser otra cosa

que una manera cómo el hombre resuelve su existencia concreta.

De aquí se sigue que la diferencia entre la cultura andina y la

Mesoamericana o china, pasa necesariamente por la

identificación de las condiciones particulares en medio de las

cuales el hombre resuelve su existencia social.

La sociedad andina se enfrentó a la necesidad de resolver una

existencia muy variada, en un amplio mosaico de condiciones

materiales de existencia donde el bosque, la cordillera, los valles,

los desiertos, el mar, etc., jugaron y juegan un papel fenoménico

importante en la solución de los problemas.

En el caso de este territorio llamado Perú, el hombre andino

tiene que verse impelido a la necesidad de crear condiciones

artificiales para la generación de un régimen agrícola a través del

riego, a través de la construcción de andenes, de mecanismos de

apropiación del desierto usando técnicas y procedimientos que en

otras partes no tendrían ningún sentido, ni razón.

pág. 56

Disculpe, una interrupción: ¿son los andenes una

peculiaridad exclusivamente andina, es algo único en el

mundo?

A eso iba. El hecho de construir andenes es una razón

absolutamente coherente con las condiciones propias de la

cordillera andina. Nosotros encontramos formas de andenería no

solamente en el Perú, sino también en otras partes del mundo.

Y vale en este sentido una anécdota. Cuando estuve en China

a comienzos de los 70, tuve la oportunidad de recorrer una zona

que había sido enriquecida gracias a obras hidráulicas de gran

aliento: un sistema de riegos muy vasto en base al canal llamado

“Bandera Roja”. En esa ocasión me tocó observar la construcción

de andenes que se hacían de un modo muy similar al que

nosotros encontramos descritos por los cronistas. Había una

multitud muy grande de gente procedente de las comunas

populares de la zona, que trabajaba cantando dentro de un

sistema de cooperación simple. Muy hermoso, dicho sea de paso.

Algunas personas iban construyendo los andenes mismos,

otras iban trayendo la tierra agrícola desde el valle, cargándola en

baldes. Le pregunté a nuestro guía sobre la historia de estos

andenes, si los conocían desde muchísimo tiempo atrás en China

o si eran una cosa reciente. Me dijo que esto no lo habían hecho

antes, pero que era un trabajo que había surgido con la revolución

china.

Yo, con ese criterio que siempre tenemos de antropólogos de

que las invenciones son resultado de genios individuales o de

culturas determinadas, pensé encontrar en esto una influencia del

Perú. Mencioné entonces, que los andenes se hacían en nuestro

país en tiempo de los incas y que si ellos conocían algo de eso. El

hombre me miró sorprendido y me dijo: “No, qué bueno que lo

hayan hecho los incas, porque en realidad no hay otra forma de

habilitar terrenos en tierras tan desiguales como éstas”. Luego me

preguntó si conocía alguna manera de hacer útiles los cerros para

el cultivo.

Evidentemente, la respuesta nos estaba llevando a un

importante planteamiento teórico, importante en la medida en que

los fenómenos de esta naturaleza responden a condiciones

causales de naturaleza similar como parte de un fenómeno

universal. Este tipo de condiciones, particulares en el caso del

Perú, permiten soluciones que identifican a la sociedad andina en

relación con otras. Esto nos lleva a tratar de entender cómo los

fenómenos particulares se encuadran dentro de los fenómenos

universales, dentro de los procesos universales.

¿Cómo aplicaríamos la relación de lo particular con lo

universal en la discusión del tránsito de las sociedades pre-

clasistas a las sociedades de clases?

Bueno, una de las preocupaciones nuestras siempre ha sido

tratar de entender cómo se produce el fenómeno histórico de la

pág. 57

aparición de las clases sociales y sus consecuencias: el Estado y

demás, en sociedades históricamente conocidas que son pocas

del mundo. (Toynbee señalaba a las civilizaciones marginales

como las civilizaciones germinales en la historia de la humanidad).

Buscando respuestas hemos tenido la oportunidad de hacer

investigaciones en Mesoamérica y los andes, y las conclusiones a

las cuales hemos llegado indican que en el proceso tiende a tener

las mismas características en términos históricos, globales. Hay,

efectivamente, un proceso de descomposición o disolución de la

comunidad primitiva como consecuencia de la aparición de un

fenómeno social nuevo, determinado por la aparición de

especialistas en la producción. Este fenómeno es común al Perú,

a Mesoamérica, a China, al Medio Oriente.

El tránsito de produce a raíz de un inicial proceso de división

social del trabajo con la aparición de un mecanismo de mediación,

esto es, con la aparición de instrumentos de producción de nuevo

tipo que exigen la presencia de personas que se dedican al

trabajo productivo de manera llanamente especializada y,

consecuentemente, segregativa, en el sentido de que no todos los

miembros de la comunidad pueden participar de estas

condiciones de trabajo. Estas nuevas condiciones de trabajo, que

aparecen en el seno de la comunidad primitiva, no son más que

formas de gran eficiencia en el proceso de dominio del hombre

sobre las condiciones materiales que rodean su existencia. En

todos los casos es válido lo que acabamos de afirmar.

¿Y cómo se da esto en el caso peruano?

En el caso del Perú el proceso se ventila con mucha claridad.

Aquí aparecen especialistas en la producción de instrumentos

para la activación del agua y las tierras mediante el control del

tiempo, en un régimen productivo que requiere de una

acumulación muy vasta de conocimientos empíricos sobre

períodos de lluvias, períodos de agua, características de las

tierras, movimiento de las tierras, etc. Esto, obviamente, implica la

necesidad de acumulación social especializada con transmisión

de este tipo de conocimientos a una élite de técnicos, para

llamarlos de algún modo.

En el caso del Perú esto se ventila a través de los sacerdotes y

son los templos los instrumentos de producción principales dentro

del trabajo. Aparecen principalmente en el norte y centro del país,

en donde los ciclos productivos de carácter agrícola se dan en

tiempos superiores al ciclo anual, y pueden comprender 3, 4, 10,

12 años. En consecuencia, exigen una acumulación de

conocimientos de largo espectro. No son susceptibles de ser

acumulables año por año.

Ligado a lo anterior actúan otros factores importantes. Uno de

ellos es la previa acumulación de fuerzas de trabajo a través de

pág. 58

un desarrollo de población suficientemente grande como para

poder sustentar una economía agrícola de carácter intensivo, con

fuerza de trabajo suficiente como para poder hacer hábiles y útiles

los recursos naturales generados artificialmente con las nuevas

tecnologías.

Tales condiciones se dieron como consecuencia del desarrollo

poblacional generado por la existencia de grandes bancos de

mariscos en la costa, que permitieron la formación de grandes

núcleos aldeanos (de pescadores), de una población costera

progresivamente creciente que, cuando se desarrollaron las

nuevas técnicas agrícolas, pudo desplazarse hacia los valles y, en

consecuencia, movilizar este nuevo desarrollo de las fuerzas

productivas.

Con esto de combina un tercer factor: convergencia de un

conjunto de experiencias productivas procedentes no sólo de la

costa, también de la selva y de la sierra, en donde condiciones

previas a este advenimiento habían permitido desarrollar técnicas

de domesticación de plantas y de animales, suficientemente

variadas y amplias como para generar, hacia el 2000 a.c., un

movimiento económico muy rico en posibilidades productivas

(cuantitativamente hablando), en posibilidades de intercambio y

de complementación económica.

Todos estos factores juntos, posibilitaron hacia 2000 a.c., un

proceso activo de generación de nuevas formas de producción

sobre la base de un desarrollo realmente inusitado de las fuerzas

productivas. Esta realidad, que luego se expandirá hacia el norte y

el sur, dará origen a la civilización andina.

¿Y qué sucedió en Mesoamérica?

La situación es diferente. Mientras que en el caso de los andes

el proceso se ventila como consecuencia de la escasez de agua,

por tanto, por la necesidad de hacer grandes obras hidráulicas y

de resolver problemas de control de tiempo para saber en qué

momentos vendrán las aguas que fertilicen las tierras y demás; en

el caso de Mesoamérica el proceso es exactamente al revés.

El evento se realiza en dos partes. En la región húmeda,

tropical del Golfo de México (Tabasco y región norte de Yucatán),

en la que la existencia de tierras aluviales, ricas y las

características de alto índice de nivel de humedad requerían de

obras intensivas, de programación vasta y amplia para el control

del exceso de humedad, del exceso de agua.

Esto se combina con lo que estás ocurriendo, al mismo tiempo,

en la vertiente del Pacífico (Guerrero, Oaxaca), en donde las

condiciones eran más bien parecidas a las del Perú. Habían

períodos de sequias más fuertes. Es una zona, si bien tropical,

con condiciones estacionales más pronunciadas que Yucatán o

Tabasco, que producían productos como maíz, que requieren un

régimen de agua más regular.

pág. 59

Y como es de suponer, aquí se requieren cambios

indispensables en las relaciones sociales de producción para

resolver el tránsito hacia esa nueva formación que es la sociedad

clasista. Los nuevos conductores de las nuevas fuerzas

productivas se constituyen en una clase social y con su existencia

la sociedad se escinde en dos clases: la clase de la gente que

trabaja en la ciudad o en centros urbanos, y la clase de los

campesinos.

Creo que no debemos olvidar las difíciles condiciones de los

andes en comparación con Mesoamérica, en Oriente Medio o

el Extremo Oriente. Aquí en el mundo andino el desafío o reto

fue mayor. Podríamos decir que casi todo era favorable a los

mexicanos, a los egipcios, a los mesopotamios, a los hindúes

o a los chinos. Pero acá, como dicen Emilio Romero, usted y

otros especialistas en ciencias sociales, la situación fue más

difícil. En un país en que la costa es un desierto, la sierra –

especialmente la del sur- está supeditada a problemas de

sequía periódica y en la selva hay exceso de agua, la

construcción de la cultura andina fue algo más difícil. ¿Cuál

es su opinión en esto de la influencia del factor geográfico?

Nuevamente algunas aclaraciones de principio, básicas:

Primero que para mí el factor geográfico no puede desligarse de

todos los demás factores materiales de la existencia social en su

conjunto. Cuando yo hablo de esto hablo siempre de las

condiciones materiales de existencia social. ¿Y por qué lo hago?

Porque en términos de condiciones materiales se existencia

social, esto significa naturaleza y hombre juntos. Y para mí es ley

que las condiciones materiales determinen la existencia en su

conjunto. Para mí esto es ley. En ese sentido los factores

geográficos, que son los factores externos al hombre –vamos a

decir así– como ser social, tienen un papel dentro del juego

dialéctico de estas condiciones materiales de la existencia. Este

papel está determinado por la necesidad que tiene el hombre de

resolver su existencia en las condiciones materiales que le son

dadas. En el curso de su existencia el hombre se enfrenta a mil

diferentes condiciones geográficas, y esto es lo que importa

constatar. Esas condiciones en las cuales el hombre existe

pueden ser favorables o adversas, buenas o malas, etc., pero el

hombre las enfrenta siempre desarrollando dentro de tales

condiciones materiales. Esto es lo que se llama cultura y

determina el desarrollo de las fuerzas productivas en cada lugar.

Lo importante es constatar y verificar es cómo, aun en distintas

condiciones, es el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas el

que, llegado a un determinado estadio de desarrollo, implica la

necesidad de transformación hacia formas superiores de

existencia. Esto es lo importante que debemos constatar.

Y, efectivamente, en el caso del Perú las condiciones fueron

mucho más adversas que en cualquiera de las otras zonas de las

cuales hemos hablado. Eso es simple y llanamente una prueba

pág. 60

más de que la teoría es válida. De que no se tienen que dar las

condiciones más óptimas para que esto sea posible. Como

pudieron darse, por ejemplo, en el Medio Oriente, donde fueron

mucho más óptimas que en ninguna otra parte. Aquí, en

condiciones adversas en relación a las allá, se pudo llegar al

mismo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y hacer ese

paso sintomático de la sociedad pre-clasista a la sociedad de

clases. O sea, de la barbarie a la civilización, en condiciones

totalmente distintas. Lo cual, si bien significa que las condiciones

materiales de existencia social determinan la cultura y toda

actividad social en su conjunto, no significa que las condiciones

geográficas sean los factores determinantes. Las condiciones

geográficas pueden ser benéficas, pueden ser adversas, pueden

ser generosas, pueden ser pobres, eso pasa totalmente a

segundo nivel. Lo que no pasa a segundo nivel es que las

condiciones materiales, sean ellas cuales fueran, son

necesariamente un factor determinante en el proceso y son la

pauta a través de las cuales uno puede encontrar la explicación.

No hay otra forma de encontrar la explicación.

¿Cuál sería la singularidad, la particularidad de las culturas

del mundo andino?

Mire usted, simplemente insistiendo en la teoría original, la

particularidad de la cultura andina está condicionada a la

particularidad del mundo andino. Es decir, a la manera específica

cómo el pueblo andino resolvió su existencia en las condiciones

materiales a las cuales se vio sometido. Nuestra particularidad

está determinada por las condiciones materiales de nuestra

existencia. Aquí viene nuestra actual contradicción fundamental,

pues nosotros estamos actuando como si la manera de resolver la

existencia social fuera universal. Y universal le llamamos al

modelo paradigmático de Occidente. Suponiendo y asumiendo

que la cultura occidental (ojo, no hablamos de la formación

capitalista) tiene en sí misma los contenidos para resolver todos

los mecanismos de existencia social de cualquier parte del

mundo, entonces, estaríamos sometiendo a la crítica de lo general

lo que es una existencia particular. Es un gravísimo error suponer

que nosotros podemos resolver nuestra existencia particular

(condicionada y determinada por las condiciones materiales de

nuestra existencia) con las pautas generales que son el resultado

de otras condiciones materiales de existencia diferente a las

nuestras.

¿Hacia dónde va el tipo de explicación que nosotros

buscamos? Nosotros somos subdesarrollados…

pág. 61

SUBDESARROLLO, SÍNDROME COLONIAL Y RAZÓN

NACIONAL

¿Cómo se entiende lo que acaba de decir, que somos

subdesarrollados?

Subdesarrollados dentro del sistema capitalista. Lo somos y

nunca lo dejaremos de serlo por una simplísima razón: porque el

patrón de nuestro desarrollo, el paradigma de desarrollo, está

determinado por las especificidades de la manera cómo

Occidente resuelve y resolvió las condiciones de existencia social

de su pueblo. Estas, trasladadas automática y torpemente a la

particularidad de nuestras condiciones materiales de existencia,

son económica, tecnológica y socialmente incongruentes. Nuestro

desarrollo está más alto en los niveles más atrasados de nuestra

sociedad, que en los niveles más desarrollados de nuestra

sociedad, nosotros tenemos esa contradicción terrible. ¿Qué cosa

significa esto? Que determinadas comunidades campesinas

indígenas actualmente existentes, están mucho más avanzadas

en sus posibilidades de subsistencia y desarrollo que muchas de

nuestras zonas eficientemente acomodadas a las prácticas

tecnológicas de Occidente. Aquellos lugares en donde es posible

todavía sembrar “primitivamente” con andenes o con la

chaquitaqlla, desde este punto de vista están históricamente

mejor acondicionadas para resolver su existencia material (sus

condiciones de existencia social) que aquellos lugares en donde

imponemos los tractores, no importa en qué terrenos ni en qué

condiciones.

Esta incongruencia que está determinada por el síndrome

colonial de nuestra conciencia, establece como pauta de

desarrollo (por eso somos subdesarrollados y lo seremos

siempre), aquello que la experiencia histórica de Occidente

determinó como un equilibrio coherente entre las condiciones

materiales de su existencia y los instrumentos de producción que

le corresponden. Que trasladados acá son inútiles, no sirven o

sirven sólo mediatizadamente o de manera deteriorante para las

condiciones materiales nuestras. Tala de bosques, usufructo de la

minería, construcción de ciudades en lugares como son los valles,

etc. Esas son simple y llanamente barbaridades de Occidente

dentro de las condiciones de la particularidad andina.

Doctor, una breve digresión para ampliar el panorama y

volver con mayores elementos de juicio al tema que estamos

tratando. El Perú tiene una especificidad que lo diferencia de

países como Argentina y Chile. Acá es vigente la tarea de

crear una democracia popular hacia el socialismo. Hay un

problema nacional, un problema multinacional, un problema

no sólo de clases sino de razas. Tenemos cuarenta minorías

étnicas en la selva, tenemos una enorme masa quechua y

aymara. Además, en la costa se muestra con mucha claridad

el racismo, la discriminación, una suerte de “apartheid” que

pág. 62

acá en el Perú parece ser más fuerte que en EE.UU. o en la

propia Europa.

Es importante advertir que nosotros tenemos un racismo hacia

adentro. Nuestro problema étnico-nacional no puede verse en

términos de ghettos y segregaciones, de sectores a los cuales se

los discrimina como razas o grupos étnicos diferentes.

Este problema que se llama identidad está cruzado por dos

cosas muy importantes: el problema de clases y el problema

étnico-social.

Indio es una categoría que define una raza pero a partir de una

formulación clasista. Hay indios blancos, hay indios rubios, etc. O

sea, no es una categoría racial. Los morochucos de Pampa

Cangallo, mi tierra, son indios rubios, de ojos azules; conozco

indios negros en Chota. En el Ecuador hay todo un valle íntegro

de negros, negros estilo Barbadillo, que son quechuahablantes y

tienen la cultura indígena. ¿Qué se les llama a ellos?: ¿Negros?,

¿indios?, ¿mulatos?, ¿quechuas?..

¿Y qué es lo que define esta situación?

Evidentemente hay un cruce en donde lo definitorio de la

segregación es el aspecto clasista. Por esta razón nuestro

problema nacional, nuestro problema étnico-nacional es diferente

al que existe con las llamadas minorías de otras partes, por

ejemplo, con las minorías chinas, con las minorías en la Unión

Soviética o con los miskitos en Nicaragua. Efectivamente, las

discriminaciones que se dan en el país son de naturaleza

totalmente distinta, están en función de un determinado tipo de

relaciones que tienen que ver con el contenido de clase.

Racialmente hablando, más indio que el señor Chirinos Soto no

puede haber. Del mismo modo, hay zambos que han dejado de

serlo por posición de clase.

Grados Bertorini…

Grados Bertorini, Alva Castro, son personas que tienen fuerte

contenido racial negroide. De modo que nuestra condición racial,

nuestra condición étnica, está teñida de contenido clasista. Esto

es algo muy importante y es parte de lo que yo llamo el síndrome

colonial de nuestra conciencia y que debe ser sometido a la crítica

de la razón nacional. Nosotros funcionamos con una razón

colonial, nuestra existencia está dominada por una razón colonial.

La razón colonial es la que establece que las pautas de

coexistencia deben ser aquellas que son impuestas desde la

metrópoli colonial. En nuestro caso es evidente que nosotros

hemos obedecido primero a la manera española de vivir, después

a la anglo-francesa y hoy al “american way of life”.

Entonces, nuestra razón es colonial y está determinada por el

síndrome de nuestra conciencia. Nosotros asumimos que somos

pág. 63

occidentales y nos gusta ser occidentales. Para nosotros esto no

sólo tiene contenido racial, también tiene un contenido clasista.

Cuando el indígena quechuahablante que viene a trabajar a la

ciudad se niega a hablar en quechua, lo hace no sólo por

vergüenza étnica, lo hace al mismo tiempo por vergüenza clasista

porque se le impone una condición clasista en la conducta, en el

acto discriminatorio. Usted puede ser todo lo indio que quiera pero

si es burgués, pasa. Pero si es indio o negro y es obrero, se le

discrimina.

¿Y cómo se relaciona esto con el problema nacional, con lo

que usted llama razón nacional?

En el Perú nosotros nos planteamos el problema nacional como

el rescate de un patrimonio colectivo e histórico, no

necesariamente teñido de sangre o de lengua, sino

fundamentalmente teñido de patrimonio cultural.

Nosotros necesitamos rescatar aquello que se nos ha impedido

desarrollar.

Mire usted cómo explico yo este problema. Para poder

desarrollar su actividad cotidiana en el campo europeo, un

campesino de una zona tiene como conocimiento, en sus manos y

en su cabeza, a su neolítico. Es decir, tiene todo el conjunto de

conquistas que su pueblo resolvió en su relación con el medio

ambiente europeo concreto. Sabe cómo labrar la tierra, cómo

estudiar el tiempo, cómo resolver los problemas del agua, etc.;

todo eso fue la gran conquista del neolítico. Ese mismo

campesino ha incorporado en su conciencia y en su existencia

toda la tecnología que su pueblo ha ido desarrollando a lo largo

del tiempo. Ese campesino es un hombre identificado con su

historia aunque no conozca de ella.

Esa tecnología neolítica de la edad del bronce, de la edad del

hierro, lo hace a él eficiente en sus condiciones históricas de

existencia social, entonces, es un ente nacional enraizado,

compenetrado de su existencia.

¿Y qué pasa en el caso nuestro, doctor Lumbreras, cómo

actúa nuestro neolítico?

Nosotros funcionamos con un neolítico europeo, ése es el

síndrome colonial.

Es decir, actuamos con una edad de bronce a la europea, con

una edad de hierro europea. Consumimos vacas, no llamas;

consumimos todo el conjunto de las tecnologías que fueron

conquistadas por el neolítico, las edades de bronce y de hierro, la

edad moderna y la edad feudal europea del Viejo Mundo.

Tratamos de incorporarlas a nosotros, dejando totalmente de lado

todo lo que nuestro pueblo logró hacer con su neolítico, con

nuestra edad de bronce, con nuestra etapa de construcción de

pág. 64

este país. Nosotros hemos fabricado este país y eso implica todo

un conjunto de técnicas.

¿Qué cosa es la tecnología? La tecnología no es más que la

medición que establece el hombre con el medio ambiente a través

de los instrumentos para generar riqueza y para poder

desarrollarse y existir. La tecnología es un mecanismo de

intermediación hombre-medio ambiente que se resuelve a través

del trabajo.

Consecuentemente, nosotros hemos perdido nuestra historia,

constituimos un pueblo que ha perdido su historia, se nos ha

congelado la historia. Nuestra historia ha sido cercenada y se nos

ha impuesto toda una manera de actuar y de vivir totalmente

colonial, extranjera. En la práctica y no en la teoría, nos han

impuesto una historia que no es nuestra. Hemos dejado de

consumir y de producir todo aquello que nuestra capacidad

creativa desarrolló a lo largo de milenios. Eso no ha sucedido con

el hombre chino o el hombre europeo; ellos viven con su neolítico

a cuestas, lo desarrollan, lo resuelven y avanzan sobre eso.

Nosotros no, nosotros tratamos de poner pegostes a nuestra

existencia económica y social, tratando de implantar cosas que no

nos sirven. ¿Cómo diablos nos puede servir una agricultura hecha

para lugares en donde la tierra se pone muy dura porque hay

nieve cada año? Aquí jamás ocurre eso y nuestro problema no es

la tierra sino el agua. Aquí no necesitamos hachas de bronce ni

de hierro para poder talar bosques porque no los tenemos, a

excepción de la selva donde la cultura andina no tuvo mayor

desarrollo.

¿Y cuál es el papel de la razón nacional?

El síndrome colonial nos ha desposeído de historia. La razón

nacional nuestra tiene lo étnico y lo histórico. Esto indica que

nuestro rescate es, fundamentalmente, de un patrimonio histórico

que se nos ha conculcado debido a nuestra condición colonial.

Entonces, entre otras muchas, nuestra posición nacional tiene que

ver con el rescate de todo esto, con el fin de lograr la adecuación

de nosotros mismos a nuestra propia historia. A mi criterio, este

es nuestro principal problema nacional.

Los factores étnicos, de las minorías étnicas, son

complementarios a él. Entonces, lo que debe de ocurrir con una

revolución socialista es una transculturación al revés.

Nosotros hemos sido transculturados de americanos a

“occidentales”, ¿no es cierto? Occidente nos transculturiza. Lo

que necesitamos hoy es hacer la transculturación al revés,

debemos indigenizar nuestra existencia. La frase de Mariátegui:

“Peruanicemos al Perú”, es totalmente válida. Necesitamos

peruanizar todo esto que no es peruano, esto que sigue siendo

colonial. ¿Cómo lo peruanizamos? Indianizando, transculturando

nuestra conciencia, volviéndonos indígenas de nuevo. Indígena es

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aquel que pertenece al lugar donde nació, y eso es lo que hemos

dejado de ser.

¿Y cómo se relaciona todo esto con la noción de cultura

andina?

La noción de cultura andina tiene fundamentalmente ese sesgo

crítico frente a nuestra existencia, señala con muchísima claridad,

como crítica de una razón nacional, la incongruencia que fluye de

la aplicación de una cultura que no corresponde a nuestras

condiciones materiales de existencia. Esa es la incongruencia

central de nuestro tiempo y es allí donde tiene sentido el entender

el pasado nuestro como proceso integral, teniendo como fuente

principal de explicación de nuestra condición de existencia social,

las condiciones materiales que le dan origen.

Yo pienso que nosotros no entendemos todavía que, por

ejemplo, no tiene sentido en nuestra historia la existencia de una

edad del hierro y de una edad del bronce. Es incongruente con

nuestra existencia histórica. No la hubiéramos tenido jamás, y

esto no niega que en el Viejo Mundo sí fue necesario.

La historia de la cultura de occidente comienza con un

paleolítico que se transforma en neolítico en el momento en que

instrumentos de trabajo con más filo y con más punta posibilitan

usar la tierra. Entre otras cosas, porque el problema que ellos

tienen que resolver progresivamente es de lograr instrumentos

más duros y más finos para el corte, debido a que tiene que

enfrentar bosques fríos y condiciones en las cuales cada año la

tierra se endurece por el hielo, por la nieve y el frío invernal. En

praderas donde las tierras son duras, allí el palo cavador,

evidentemente, es primitivo. Una chaquitaqlla en una pradera de

esa naturaleza no resuelve absolutamente nada. Se rompe. En

necesario construir instrumentos más duros y más punzantes.

Nosotros no tenemos ese tipo de pradera, ni tenemos los bosques

fríos que requieren de hachas casa vez más filudas y más duras.

Nuestra tierra es una tierra blanda en donde el problema

fundamental es el acceso a las fuentes de agua.

Este problema no existe en Occidente. Allí las represas se

construyen para tener más agua y controlarla, pero no para

asegurarse de que no falte el agua, que es un problema que sí

hay aquí. Consecuentemente, nuestro “neolítico” no está

determinado por el avance en la tecnología de los instrumentos

líticos sino por el avance de nuestros conocimientos en el dominio

del recurso agua, del recurso tiempo, del clima, en el

conocimiento del recurso tierra y su transformación y

enriquecimiento. Por eso nosotros desarrollamos una tecnología

(instrumentos de producción) que estaba orientada al

enriquecimiento de la tierra mediante el guano, fertilizantes, uso

de los peces como fertilizantes para el cultivo. Por eso nosotros

desarrollamos una tecnología, instrumentos de producción,

orientados a desplazar el agua hacia terrenos eriazos a fin de

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convertirlos en tierras útiles. Desarrollamos una tecnología que

era susceptible de, mediante mano de obra sin instrumentos

duros, habilitar más tierras en lugares de pendientes

pronunciables. Nuestro neolítico está en esa dirección.

Consecuentemente, cuando nosotros llegamos al

descubrimiento de los metales, éstos no nos sirvieron para

mejorar nuestra tecnología agrícola: en el Viejo Mundo sí. En el

Viejo Mundo se enriquece la tecnología agrícola y se pasa de una

nueva forma de sociedad gracias a que se descubren

instrumentos mucho más poderosos para poder roturar la tierra y

para poder talar bosques fríos, que son distintos a los bosques

tropicales.

Por lo tanto, nuestras particularidades históricas, en

formaciones sociales iguales, son diferentes. Esa tecnología es la

que nos ha impuesto, por eso nos imponen el arado con ganado

(que no tenemos y que es lujoso aquí), nos imponen el caballo,

nos imponen las vacas, nos imponen el trigo, nos imponen la

cebada, nos imponen un conjunto de productos que no son

propios de esta tierra. No nos sirven, son lujosos, carísimos,

costosísimos.

Estas condiciones particulares son las que establecen las

características de nuestra cultura, de la cultura andina, que es

distinta en cuanto cultura, a la cultura de Occidente. En cuanto a

formación social no, porque su neolítico se sustenta sobre las

mismas bases de desarrollo de las fuerzas productivas que el

nuestro, sobre las mismas bases de las relaciones sociales

correspondientes que las nuestras: comunidad agraria,

comunidad de aldea. En esto, allá es igual que aquí, pero igual en

condiciones culturales distintas. Por eso es que cuando viene

Occidente aquí e impone el patrón occidental a fuerza de sable, lo

que determina es el deterioro de nuestro territorio, su

empobrecimiento y su progresiva pauperización. Determina

también, nuestro necesario subdesarrollo, ya no sólo a partir del

imperialismo occidental sino a partir de nuestro propio imperio.

Nosotros somos subdesarrollados en relación a lo que fuimos.

Entonces la categoría subdesarrollado es auténtica, pero no sólo

frente al capitalismo desarrollado, no frente a Nueva York o París,

también frente al Cusco y al Tawantisuyo somos

subdesarrollados.

La costa frente a la sierra.

En todo, en su conjunto. En la costa, nosotros no hemos

llegado en la década del 80 al nivel de la alta capacidad

productiva que tenía el valle de Trujillo cuando existía Chan Chan.

Históricamente Trujillo está subdesarrollado en relación a Chan

Chan. ¿Por qué? Porque hemos abandonado toda la capacidad

cultural, todo nuestro nivel de desarrollo de las fuerzas

productivas ya alcanzado, ya logrado. Lo hemos dejado para

suplantarlo por formas que no corresponden, en lo cultural, a

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nuestras condiciones de existencia concreta. Entonces, nuestra

formación social de tipo capitalista aquí no solamente está

sometida a condiciones de la cultura de Occidente, cuyo avance

es nuestro mayor y progresivo deterioro. A medida que avanza

más la cultura de Occidente, que importamos más y más de ella,

nuestro deterioro es progresivamente mayor. No en relación a

ellos solamente, sino en relación a nosotros mismos. Esto es lo

que ocurre. Y la única forma de transformar, de frenar este

deterioro, es cambiando totalmente las estructuras.

Una revolución, doctor.

Es la única forma pues, no hay otra. ¿Cómo puede usted

cambiar ese tipo de relaciones con una conciencia claramente

colonial en nuestra existencia? Conciencia u síndrome colonial de

la conciencia del cual participamos el 99% de los peruanos

incluidos los de Uchuraccay, que se consideran inferiores. Estoy

tomando como paradigma Uchuraccay por la sorpresa que le

causó a Varguitas el asunto, ya que se considera que están en

condiciones inferiores a todos los demás cuando no es así…

Dos mundos.

Bueno, nosotros no tenemos esa dualidad. Esto es otra cosa

importante.

¿Y según Vargas Llosa, doctor?

Ah sí, según Vargas Llosa, sí. El estaba convencido de que

nosotros estábamos y que éramos los responsables de ese

atraso, eso sólo puede caber en la cabeza de ese señor.

ESTRUCTURA JURÍDICA, CIENCIA Y FILOSOFÍA EN LA

ETAPA PRE-COLONIAL

Desde un punto de vista filosófico, lo que a mí me preocupa

mucho es tratar sobre los elementos superestructurales. De

religión, arte moral y educación hay bastante material sobre

el cual conversar. De derecho y política también. Pero donde

las cosas se ponen complejas es en lo referente a la ciencia y

la filosofía. ¿Hubo ciencia, hubo filosofía? Algunos sostienen

que sólo hubo tecnología. Esto podríamos proyectarlo hasta

nuestro siglo y referirnos a la polémica entre Mariátegui y

Antero Peralta. Este profesor arequipeño sostenía, como

buen aprista, que había una filosofía inca y que le panteísmo

era tal filosofía. Mariátegui le refuta y dice que lo que hay es

simplemente un panteísmo religioso, o sea, no un panteísmo

filosófico. Entonces, yo le pediría a usted que en un esfuerzo

de síntesis, trate de hacer alguna reflexión sobre la religión,

la moral, el arte, el derecho, la política y la educación.

Además, sobre si hubo ciencia y filosofía.

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Me mete usted en un problema muy complicado porque en

general los niveles de superestructura están bastante mal

manejados en la investigación nuestra. Incluso sobre cosas tan

aparentemente simples como la estructura jurídico-política del

Estado, que se le llama derecho. No está examinada

adecuadamente a pesar de que esfuerzos como el de Basadre o

el de Trimborn han dado aproximaciones importantes. Sin

embargo ya ve usted que, por ejemplo, evaden una cosa que es

elemental. Hablan de un Estado inca y sin embargo no le

atribuyen a este Estado una Constitución. Una Constitución es

base jurídica sobre la cual se asienta un Estado. Todo Estado

tiene que tener una Constitución.

Pero eso es en la acepción burguesa, doctor.

No. Todo Estado tiene que tener una estructura jurídica que lo

sustente.

Pero no necesariamente una Constitución.

Constitución es eso. La Constitución puede ser escrita o no. La

Constitución es el núcleo básico del cual se derivan todos los

instrumentos jurídicos sobre los cuales se administra, se organiza

y se supedita la acción de la sociedad a partir de lo que una clase

social determina. Si no hay Constitución la dictadura de clase no

funciona. Toda dictadura de clase tiene que tener su estructura

jurídica central y eso es la Constitución de un Estado. Las leyes

centrales a partir de las cuales se constituye el paradigma jurídico

que permite la reproducción del Estado como sistema.

Por ejemplo, lo que se ha hecho con el derecho inca es tratar

de examinar los varios códigos que permiten la articulación de

determinados aspectos de la vida social, especialmente de los

represivos, o sea, del aparato estatal. Pero todos sabemos que

este aparato, vamos a decir la estructura jurídico-penal represiva

del Estado, expresa solamente los aspectos específicos de lo que

debe estar sustentado en una noción matriz de cuál es la

estructura orgánica del Estado.

¿Qué cosa es lo que debe tener todo Estado como instrumento

jurídico central, es decir, como Constitución? En el análisis de un

Estado tiene que partirse de cuáles son los elementos a través de

los cuales se articula la propiedad. Todo Estado tiene que tener

una clara noción jurídica de esto. ¿Por qué razón? Porque la

propiedad no es otra cosa que la expresión jurídica de las

relaciones sociales de reproducción, son las que sustentan el tipo

de mecanismos a través de los cuales regula el Estado las

relaciones y eso tiene que tener un neto contenido de clases, si es

que estamos hablando de que todo Estado es la expresión

jurídica concreta de la existencia de una clase. Pues bien, esto no

está desarrollado y todo el mundo evade, a través de la noción de

propiedad colectiva, el compromiso de la explicación formalizada

de cómo estaba constituido jurídicamente el Estado inca.

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¿Qué criterios básicos se debe tener para lograr la

explicación formalizada que usted menciona?

La juridicidad del Estado no está planteada como tal, están

planteadas el conjunto de leyes que se derivan de la juridicidad

central del Estado, de eso que llamamos Constitución del Estado.

No puede haber Estado sin Constitución, esto es una noción

central y fundamental. No puede darse leyes al aire sin que exista

un núcleo a partir del cual el Estado dirija toda su existencia

jurídica y articule su proceso político, que puede cambiar en

función de las condiciones de su juridicidad. Nociones como las

de: “Ama sua, ama quella, ama llulla” son dadas como normas

morales, pero tienen una estructura jurídica asociada

directamente a la propiedad y no han sido analizadas desde ese

punto de vista. O sea, tenemos muchas debilidades en el examen

de este tipo de instituciones, especialmente por un profundo temor

a universalizar fenómenos concretos de la realidad social como la

noción “Estado”.

La noción “Estado” se refiere a un hecho concreto y real: es la

forma cómo una clase social expresa su existencia en el poder

para sustentarlo y reproducirlo. En el aspecto religioso es igual. El

estudio de los sacerdotes se hace aparte y de manera limitada,

sin embargo, ellos son los que justifican y explican la existencia

de una religión. No existe religión sin sacerdocio. Esta es la

entidad social, física, que determina la existencia de la religión. En

vez de eso, se deriva todo, por ejemplo, a la descripción y a la

búsqueda de los dioses y de las divinidades, tratando de entender

la entidad Dios al margen de sus relaciones concretas con

quienes manejan y producen dioses con un objetivo determinado.

Los dioses están íntimamente ligados al conjunto de paradigmas

sociales que son motivos por una clase social. Tampoco está

hecho este análisis, lamentablemente…

Volviendo a la pregunta inicial, ¿qué nos puede decir

respecto de la ciencia y la filosofía?

Respecto a la ciencia y a la filosofía el problema es mucho más

grave porque lo que se ha hecho es un examen de los aspectos

fenoménicos del conocimiento que se expresan

fundamentalmente en tecnología.

¿Qué es la ciencia? La ciencia es un proceso de

conocimientos, es una forma de conocimiento que se diferencia

de cualquier otra por no ser una forma de conocimiento empírico

espontáneo, sino que es un conocimiento sistematizado de fuente

empírica y resuelto al nivel de un sistema lógico. Es la búsqueda

consciente de la explicación de los fenómenos y de la posibilidad

de predecir, a partir del conocimiento de esos fenómenos, las

consecuencias de los mismos. Estos dos factores, explicación-

predicción, y el eje lógico que posibilita el traslado del dato

empírico a la síntesis teórica, es de algún modo lo que envolvería

todo esto que llamamos el conocimiento científico, que se

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diferenciaría en este punto precisamente del conocimiento

empírico, espontáneo. El conocimiento empírico espontáneo es

un conocimiento derivado del trabajo. El trabajo es la fuente

fundamental del conocimiento empírico, espontáneo, que es

diferente del conocimiento especulativo simple. Cuando nosotros

nos enfrentamos a los resultados del conocimiento inca, como por

ejemplo la construcción de un camino con puentes, o

construcciones de edificios con determinado nivel de complejidad,

nosotros sabemos que esto implica la necesidad de convocar a

todo un conjunto de conocimientos empíricos, de base empírica,

de fuente empírica, que juntos nos permiten calcular, o sea

predecir, el comportamiento de determinadas condiciones de la

materia.

Cosas como “resistencia de materiales” representan

conocimientos predictivos necesarios, susceptibles de ser

medidos, pesados, o sea, empíricamente cognoscibles. Eso

implica una base matemática necesaria para establecer cálculos a

su posibilidad de predicción. El cálculo no viene a ser otra cosa

que eso. Es la constatación a nivel abstracto de un conjunto de

elementos obtenidos de la realidad que posibilitan su traslado a

un nivel no existente, o sea predictivo. Gran parte del

conocimiento predictivo tiene fuente matemática. Pues bien,

¿supone eso que estanos frente a un tipo de conocimiento

científico diferente a un conocimiento empírico espontáneo? Yo

creo que estamos en el punto medio. Yo creo que estamos en el

punto en el cual determinado sector de la población, llamémosles

Amautas, estaban en la capacidad de convocar a todo un

conjunto de conocimientos de origen empírico espontáneo para

que, juntos estos conocimientos de fuente empírica espontánea,

puedan permitir la solución de un conocimiento no visible,

predictible, a través de una solución matemática que pueda ser

muy simple, que pueda ser muy elemental, pero matemática.

Yo creo que este es un punto en el cual estamos ya caminando

muy cerca del conocimiento científico como tal. ¿Por qué? Porque

esto implica búsqueda sistemática. El convocar un conjunto de

conocimientos de origen empírico espontáneo para llegar (todo

ese conjunto de conocimientos de fuente empírica) a calcular la

pendiente, la velocidad del agua, la fuerza del agua, en la

construcción de canales de riego, implica todo este proceso de

elaboración que sistematizado nos puede permitir tener fórmulas

matemáticamente expresables, lo cual nos indica que estamos en

un punto en el que casi estamos dentro de la ciencia. Entre eso y

la ciencia ya no existe nada más que la sistematización

formalizada de conocimientos en el nivel empírico espontáneo

trasladados al conocimiento sistemático. Yo creo que en ese

punto podríamos ubicar las cosas. Podemos llamarle protociencia,

como se quiera, pero estamos ya en un terreno en donde están

manejando matemáticas, o sea un sistema simbólico a través del

cual se expresa el conjunto de lo empírico para convertirlo en un

ente abstracto. En lo abstracto, ya permite la predicción.

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Al respecto, ¿existen evidencias arqueológicas?

Claro, todo esto es a base de evidencias arqueológicas

porque…

No, no, un registro “matemático”

Registros no, pues, porque el problema es que hemos perdido

toda posibilidad de saber cuáles registros tenía esta gente. No, no

lo sabemos. Y no lo sabemos gracias, entre otras cosas, al

enorme potencial que tuvo Occidente para destruir el

conocimiento del pueblo andino. No se olvide usted que en el

único país, en el único territorio en donde hubo extirpación de

idolatrías fue aquí. Esto significo la búsqueda y liquidación de los

sabios, búsqueda y liquidación de todos aquellos que tenían la

cultura andina acumulada para poder manejar, administrar; ellos

fueron buscados y destruidos. Hasta el siglo XVIII se seguía con

la liquidación de los sacerdotes, de los amautas. Aquí, toda

nuestra inteligencia fue liquidada. Eso no ocurrió en Mesoamérica,

por ejemplo.

Hubo un genocidio y etnocidio.

Fue una acción brutal de Occidente. Porque no buscaban a

cualquiera, buscaban especialmente a los amautas para

desaparecerlos y liquidarlos. A los quipucamayos, a todos los

amautas, a todos los sacerdotes, incluso a los de último nivel.

Ellos eran los conductores de la sociedad y fueron liquidados. Por

eso nosotros no sabemos si hubo escritura, por eso nosotros no

sabemos cómo eran los dioses, no hay descripciones de cómo

eran los dioses, no hay descripción de cómo eran los ritos

específicos sino aquellas cosas que quedaron sobrantes. La

destrucción de la inteligencia andina fue una de las primeras

tareas que se impuso el miserable de Toledo. Antes de él ya la

habían iniciado, desde luego. En realidad, gran parte de la religión

andina es reconstruida en el siglo XVIII, con los residuos que de

ella quedó.

¿Y lo cronistas?

Aportaron poquísimo.

Cieza, Garcilaso, Guamán Poma.

Los amautas estaban totalmente fuera de cuento, no hay

ningún amauta convocado. La única vez que se convocó a un

grupo de amautas fue cuando Toledo, y antes de él La Gasca,

mandaron a reunir a un grupo de quipucamayos, no para que les

cuenten los factores básicos de existencia de la sociedad andina

sino para que les hablen sobre censo, población e intereses

económicos concretos y punto. Era para registros censales

fundamentalmente socioeconómicos. Pero a ninguno se le ocurrió

decir: “Oiga usted, cómo resolvían el problema de la construcción

de este edificio, cómo trazan un ángulo recto sin caer en

barbaridades, cómo desarrollan, en fin, matemática o

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geométricamente todo este conjunto de cosas”. En ningún

momento se les preguntó eso; no hay nadie, ningún sacerdote

que haya sido consultado respecto a cómo podían predecir los

períodos de sequía que existían en el mundo andino, pues eso lo

manejaban bien.

Quiere decir, doctor, que el texto de Duviols, La destrucción

de las religiones indígenas, sólo refleja el 0.1% sobre el

genocidio y etnocidio que hubo en este país.

Así es. Una cosa bárbara fue lo que ocurrió aquí. Eso no

ocurrió por ejemplo, en el viejo México, en Mesoamérica. Allí se

siguieron produciendo códices hasta después de la llegada

europea y existieron muchos de los sacerdotes y demás, que

también fueron liquidados, pero con mucha menos violencia. Aquí

se liquidó en su base, en la base del conocimiento sistemático

que existía.

Doctor, también le pediría una reflexión final sobre la

filosofía. ¿Existió algo semejante en la sociedad inca?

Eso ya es mucho más complicado. Depende de cómo la

abordemos, de qué cosa entendemos por conocimiento filosófico.

Yo pienso que sí hubo cierta forma de aproximación filosófica al

conocimiento.

Es decir, algo análogo a la ciencia.

Exactamente, sin que existiese una filosofía propiamente tal.

Creo además que la filosofía tiende a ser ya un nivel de

especialización en una sociedad altamente compleja, como era la

sociedad griega en su momento. Allí fue posible llegar a este nivel

de sistematización del conocimiento.

La reflexión por sí misma no es filosofía. Que sí hubo reflexión

sobre los diversos niveles de la existencia es evidente y eso se

expresa en el mito, en la leyenda, se expresa en la explicación

que surge en el mito mismo, pero todo esto no llega a tener

propiamente un contenido filosófico. Esto implica ya un sistema de

reflexión.