María Tenorio

Profesora Dorothy Mosby

Español 758

26 de noviembre del 2001

¿Latinoamérica desde África / África desde Latinanoamérica?

Voces críticas de la academia estadounidense en la construcción de una literatura afro-

hispana.

Empiezo a escribir este ensayo desde cierto incómodo escepticismo, o quizás

valdría más llamarlo desilusión, cansancio, confusión, yo que sé. Como salvadoreña y

como latinoamericana nacida y crecida dentro de la exclusividad de la ciudad letrada en

San Salvador, viviendo hoy un exilio académico en los Estados Unidos, me encuentro

aquí con novedades que creí nunca haber oído en mi patria y que, de primera vista,

desafiaban mi noción de mundo, mi cosmovisión. Una de ellas es este curso de literatura

afro-hispana. Valga aquí señalar que las novelas leídas en este curso han enriquecido mi

imaginario de lo latinoamericano e incluso de lo hispano fuera de límites que yo conocía.

Otra de las novedades, la que me molesta y me pide explicaciones, es la propuesta cuasi-

universalizante de la necesidad de re-africanización de las personas (todo empezó por los

personajes de las novelas) de ascendencia negra (léase africana) en todos lados, pero para

el caso que me ocupa, en los países latinoamericanos. Cuando este último aspecto era

discutido en el referido curso a partir de la novela Bajo la piel de los tambores de Luz

Argentina Chiriboga, Eric Tilson, compañero de clase, preguntó que si al tener él raíces

alemanas, debía necesariamente re-alemanizarse para sentirse completo, para ganar su

identidad. Esta interrogante me dejó pensando. Dirigió mi atención, primero, hacia la

noción discursiva de África. ¿Qué es África? ¿Por qué habrá que re-africanizarse? ¿O que

"africanizarse"? ¿Para qué tomar conciencia de esa África de donde vinieron los

antepasados? ¿Quién dice? Mis preguntas me llevaron a otro lugar, quizás distinto al que

pretendía llegar: no tanto a ese "deber ser" de la africanización o re-africanización, sino a

quién lo afirma, desde dónde, para qué. Las lecturas críticas de la clase, además de las

discusiones en ella, me hicieron ver cómo lo novedoso de la literatura afro-hispana era en

sí lo que me cuestionaba. ¿Novedoso para mí que vengo de América Latina? ¿Por qué

nunca había oído hablar de esta tradición literaria cuando estudié letras en El Salvador y

casi podría jurar que tampoco se escucha de ella ahora mismo en San Salvador? En este

momento quizás me estaba dirigiendo al punto que me incomodaba. El ceño fruncido y la

pregunta ahí: una tradición literaria afro-hispana ¿construida desde los Estados Unidos?

¿cómo?

Estoy adentro pero soy de afuera. Estoy aquí pero soy de allá. Estoy dentro del

juego. Estoy viva y vivo en este mundo. Si mis pies pisan el sur, miro hacia el norte. Si

pisan el norte no puedo dejar de mirar, añorar y desear el sur. Entonces, aquí, aparece ante

mí un mar discursivo sobre la presencia abrumadora de África en América (claro,

América entendida desde mi punto de vista se refiere a todo el continente, desde Alaska

hasta el punto más sureño del Cono Sur) con su experiencia o experiencias del "middle

passage" o viaje transatlántico a bordo de barcos esclavistas (DeCosta Willis

"Meditarions on History"), con su discurso de tambores y ritmos, con sus nociones de

negritud y coloreamiento. Contemplo las olas de ese mar de palabras desde la arena del

silencio. Me siento excluida, por eso estoy afuera aunque este aquí.

Desde mi experiencia de exploradora de un trimestre por las aguas de la novela

afro-hispana quiero reflexionar sobre la africanización de las letras hispanoamericanas:

mi hipótesis de trabajo es que son voces críticas de la academia estadounidense las que

dan carta de ciudadanía a una tradición literaria afro-hispana, en otras palabras, críticos

como Josaphat Kubayanda, Miriam DeCosta-Willis y Richard Jackson dan cuerpo

(corpus, canon o como quiera llamársele) a una literatura negra o de ascendencia afro en

los países de habla hispana. En esta actividad (cadena de actos) de dar cuerpo a una

tradición mediante otra tradición de escritura crítica, estos estudiosos emplean

mecanismos retóricos y discursivos de cuño eurocentrista para construir un discurso

afrocéntrico.

La tradición literaria afro-hispana es, en tanto constructo, hija nacida fuera de las

fronteras de América Latina, en el interior de la academia estadounidense. No sé cuál sea

su partida de nacimiento, pero me imagino que está escrita en inglés, al igual que la

mayoría de documentos que la acreditan como "persona" natural o jurídica. La tradición

literaria afro-hispana está aquí, donde está el discurso que la consolida, que le da cuerpo,

que muestra su unidad; pero quiere estar allá, donde están los múltiples discursos que la

conforman, que la integran, que la dicen quizás sin decirla, que son sus objetos; sin

embargo su centro está en otro lado, ¡qué complejo!, en otro continente que también es

dicho desde aquí como estando allá, África. ¿Qué significa este melodrama de

dimensiones cuasi-épicas?

1. Josaphat Kubayanda: "Afrocentric Hermeneutics".

Para Kubayanda, en 1984, resulta clara la necesidad de una hermenéutica

afrocéntrica que al leer e interpretar textos hispanoamericanos no niegue la presencia de

África en ellos y en la realidad latinoamericana, una hermenéutica que se tome en serio el

componente africano de lo latinoamericano: "I see Africa imaginatively concretized in

Latin American literature, a concretization which broadens and vitalizes the act of writing

in Spanish." (Kubayanda, "Afrocentric Hermeneutics" 236) Su punto de partida es uno

"africano", su punto de llegada es también "africano". Su centro es África: de allí el

adjetivo "afrocentric" o afrocéntrica que adosa a la voz hermenéutica.

En esta hermenéutica o lectura interpretativa, el prerrequisito es la instalación

crítica desde o en África y lo africano: el nuevo centro que estabiliza la estructura de esta

tradición no solo literaria, sino también crítica. Léase esta conclusión de Kubayanda en

su lectura de Nicolás Guillén y Aimé Césaire como poetas cuyas composiciones líricas no

se dejan atrapar adecuadamente por el metro europeo, sino son mejor leídos y entendidos

desde la noción de "drum poetry" o poesía del tambor, es decir, desde un punto de vista

afrocéntrico:

A rather thorough preparation in African culture and history, both in

terms of the Mother Continent itself and the diaspora, is a prerequisite to

an appreciation of the topic and the method of this book. But I am not

making or endorsing a simplistic 'esentialism'. After all, a knowledge of

English customs and the severity of the British weather aids our

understanding of Keats; for a while I could not appreciate the great

Spanish epic poem, the Cid, without getting into the conflictive history of

medieval Spain and the extraordinary Christian passion of the Spaniard. In

like manner, knowledge of the African world is necessary in order to bring

to light the common African-inspired values, themes, attitudes, concerns,

and styles that have moved perhaps the two foremost Caribbean poets

[Nicolás Guillén y Aimé Césaire] between 1929 and 1961. (Kubayanda,

The Poet's Africa 109-10, énfasis mío)

Si creí haber entendido en parte el punto de Kubayanda en su libro The Poet's

Africa: Africanness in the Poetry of Nicolás Guillén and Aimé Césaire, cuando llegué a

este párrafo me sentí excluida por carecer de preparación y conocimientos generales en

cultura e historia africanas. ¿Será que el lenguaje de Kubayanda -y no me refiero al inglés

de su libro, publicado por Greenwood Press, de Nueva York- es uno esotérico, solo apto

para iniciados en cuestiones africanas? Con mis conceptos eurocéntricos de África no

solo la hermenéutica afrocéntrica estaba fuera de mi alcance, sino el más humilde

propósito de entender un libro...

Me parece que el gesto discursivo de Kubayanda construye un parámetro de

lectura para los dos poetas caribeños, Guillén y Césaire, que bien puede entenderse como

una "regla de exclusión" en el sentido foucaultiano del término, esto es, la noción de que

el discurso está regido tanto por lo que se puede decir y hacer con él, como por lo que no

se puede decir ni hacer, lo prohibido, lo sancionado, lo excluido (Foucault 216-7). La

africanidad de su poesía, entendida como "drum poetry", excluye o sanciona como

inadecuado para medirla el metro europeo con su conteo de sílabas, su concepción de

ritmo y la sílaba tónica regularmente grave, y su rima de base vocálica ya asonante o

consonante (Kubayanda, The Poet's Africa 93-94). Esta regla de exclusión, que aparece

bajo el subtítulo de "The Traditional European Meter: A Note on its Inappropriateness"

(Kubayanda, The Poet's Africa 93-4), se inscribe en la voluntad de verdad, que, en

palabras de Foucault, "tends to exercise a sort of pressure, a power of constraint upon

other forms of discourse" (219). Kubayanda define la verdadera forma de acercarse a la

poesía de Guillén y Césaire entre 1929 y 1961 (este es el período que estudia en su libro):

desde su africanidad, "Africanness", el redescubrimiento de valores africanos en el

llamado Nuevo Mundo y el reconocimiento de África como eje de la negritud

(Kubayanda, The Poet's Africa xi).

2. Richard Jackson: "Black Hispanic literature"

Después de leer a Jackson puedo soñar con la palabra "Black", así con inicial

mayúscula, pues no se cuántas veces la repite en su libro, en inglés por supuesto, titulado

Black Writers and the Hispanic Canon, publicado en 1997 por otra editorial neoyorquina

(en mente tengo el libro de Kubayanda). La “negrificación”, esa repetida aparición del

adjetivo “Black”, viene a funcionar como centro estructurador de un discurso crítico

ansioso y deseoso por atrapar la especificidad de una experiencia literaria que es dicha

también como experiencia de vida. “Blackness continues to be as viable a concept in

Latin America as it is in North America, both in literature and in criticism, and this reality

is the underlying fact driving the emergence of Black Hispanic literature.” (Jackson 105,

énfasis mío) Estoy pensando en Jacques Derrida y sus palabras sobre el descentramiento

de todos los centros que, dicho sea de paso, dejan en el centro de todo al lenguaje mismo:

“the law which governed, as it were, the desire for the center in the constitution of

structure and the process of signification prescribing its displacements and its

substitutions for this law of the central presence –but a central presence which was never

itself, which has always already been transported outside itself in its surrogate.” (Derrida

249) La presencia constante de ese centro recién descubierto o por descubrir, recién

colonizado o por colonizar, recién conocido o por conocer, da forma a la estructura, una

estructura que cruza las fronteras de Norte América y América Latina.

Ese centro que unifica un gran todo "Black" no nace ni crece de la nada: la macro-

estructura es proclamada desde los Estados Unidos hacia América Latina. Léase con

movimiento de norte a sur la siguiente propuesta de Jackson: “Black literature in Latin

America is indeed a world to discover, and not just for those outside the Afro-Hispanic

field but for some inside it as well. This discovery can even reach to the countries whose

experience is chronicled in these works” (Jackson 105). ¿Quién anuncia este mundo

nuevo para ser descubierto? Estas palabras del crítico me hacen pensar en el gesto

colonizador que, ante el vacío y la negación, quiere rescatar desde una posición

aventajada una experiencia otra y asimilarla a la propia: civilizarla, darle sentido,

apropiársela (Spurr 28-42). Cuando hablo de vacío y negación me refiero al señalamiento

directo que hace el crítico de que en América Latina ha habido una práctica de negar a los

escritores negros al no incluirlos en el canon literario latinoamericano (Jackson 2). Su

propuesta, dentro de la academia norteamericana, es formar un canon alternativo, un

canon negro, mostrar cómo hay –ha habido- una tradición vocal/escritural negra en la

América Hispana, en la misma línea de la tradición afro-americana de los Estados Unidos

de Norteamérica. Jackson anuncia el descubrimiento desde afuera, pues, a los de adentro:

véanse a ustedes mismos, sería una de mis lecturas hermenéuticas, reconózcanse,

incluyan a los escritores negros como negros en sus cánones.

Una forma cómo puedo entender este gesto “negreador” es pensar en que el

crítico literario está construyendo discursivamente, valgan las diferencias del caso, “una

comunidad imaginada” al estilo como lo propone Benedict Anderson para explicar el

fenómeno de las naciones (6-7). Por el discurso de Jackson circula un colectivo limitado,

una comunidad de escritores, de críticos y de lectores, además de una comunidad de

personajes literarios, que encuentran unidad, com-unidad, en su “negritud”, en la

experiencia de ella. Aunque no se conozcan, aunque no se vean, pueden bien imaginarse

como colectivo: “Communities are to be distinguished, not by their falsity/genuineness,

but by the style in which they are imagined.” (Anderson 6) Y Jackson propone un

imaginario fundado en la experiencia de una memoria común, colectiva: “Black Hispanic

writers create out of ethnic memory.” (9) Esta memoria étnica –que no intentaré colonizar

yo misma, es decir, no me propondré definir- agrupa y unifica no una nación-estado, en

este caso particular, sino un colectivo supra-nacional que, si no comparte un territorio

hoy, lo compartió cientos de años atrás (el África a que se refiere Kubayanda). Esa

comunidad tiene fronteras: no cabe en ella quien no entiende o no comparte la

experiencia de ser “marginado/a”: “A White student of mine once voiced displeasure

because all of the Black Hispanic writers we were reading in class wrote about hardship

and racism and prejudice and other such unpleasantries foreign to her experience.”

(Jackson 105, énfasis mío) La marca del color de la estudiante “White” y de lo ajeno a su

experiencia fija fronteras para entrar en la comunidad imaginada, sección de lectores. Sin

embargo, Jackson indica que la actitud de esta estudiante fue excepcional, "because

others in the group relished the material, including feminists who saw parallels in their

own 'marginalized' experience" (105, énfasis mío). "Others", leí y enfaticé con cursivas,

claro, pero si en esa comunidad imaginada "Black" no hay que ser negro para entrar,

también la experiencia de la marginación puede proveer un pasaporte adecuado. En estos

tiempos en que los centros han sido removidos, derrideanamente hablando, no conviene

cerrar tanto las puertas a los nuevos descubrimientos. Creo que Richard Jackson ve que

esto de las fronteras muy cerradas no le conviene a él mismo, a la institución de la que

forma parte que depende de los estudiantes y de la industria editorial. Este

descubrimiento puede (tiene que) ser para todos los que quieran "ver" más allá: "Black

Hispanic Literature is emerging at a good time. These days, students are looking for

something exciting and new" (Jackson 107). Únicamente, para despedirme de este crítico,

el reconocimiento de que esta tradición literaria, que es proclamada por tener años de

estar allí, está emergiendo en estos días en la pluma del crítico, del que tiene la varita

mágica que convierte en literatura todo lo que toca.

3. Miriam DeCosta-Willis: "we are First World critics"

Cuando leo que DeCosta-Willis, en el año 2000, propone la destrucción del canon

de literatura afro-hispana ("Can(n)on Fodder" 37), caigo en la cuenta de que en la

academia estadounidense hay y ha habido tal canon. Ha llegado a ser tal, a adquirir

cuerpo, a ostentar carta de ciudadanía, por efecto de la sedimentación de una serie de

actos discursivos de muchos estudiosos instalados en la academia estadounidense (libros,

ensayos, cursos, charlas, congresos). Y aquí estoy haciendo (ab)uso del concepto de

"performativity" con que Judith Butler explica el cuerpo sexuado ("Performative Acts"

406) y que ella, en una entrevista, define así: "Performativity is he discursive mode by

which ontological effects are installed" ("Gender as Performance" 112). La fuerza de la

repetición -a la que me uno con este ensayo- produce el efecto de la materialización del

objeto dicho una y otra vez. No quiero negar que haya influencias africanas en América

Latina y en las letras desde allí producidas, tampoco quiero taparme los ojos ante la

marginación de las poblaciones indígenas y negras en América Latina. Solamente deseo

recalcar que tal reconocimiento y la materialización de una tradición literaria afro-

hispana ocurre en y desde la academia estadounidense. No me lo estoy inventando;

Miriam DeCosta-Willis lo dice sin tapujos:

We must admit that we are a part of that elitist, intellectual, and privileged

literary establishment, and we must acknowledge our subject positions

within that institution. (...) As North Americans, we are First World critics

who earn a living by teaching and researching the works of Third World

writers. This is an awesome reponsibility that requires honesty, integrity,

and sensitivity, because we cannot engage in the discourse of dominance

by exploiting writers or appropriating texts for our own economic and

professional advancement (i.e. for promotion and tenure). (DeCosta-

Willis, "Can(n)on Fodder" 36)

De ahí que esta crítica literaria recomienda la destrucción del canon, pues este

opera más como mecanismo de exclusión que de inclusión (30-1).

En las palabras citadas de DeCosta-Willis reconozco una especie de mea culpa de

la académica que no quiere entrar en la dinámica del discurso colonizador, el discurso

dominante, pero en cuyo juego casi inevitablemente está atrapada: "Los discursos

académicos (al igual que cualquier otro discurso) adquieren significado en relación con la

materia que tratan así como en relación con una audiencia, con un contexto descriptivo

(que vuelva significativo el objeto), y el locus de enunciación desde el cual se habla y, al

hablar, se contribuye a cambiar o a mantener sistemas de valores y creencias" (Mignolo

5, traducción mía). Sería ingenuo deslindar el objeto del discurso (la literatura afro-

hispana) de la audiencia ante la cual se habla (estudiantes, profesores, editores en los

Estados Unidos) ya que, para asegurar el éxito del discurso y la sedimentación del objeto,

dicha audiencia debe reconocer(se en) el objeto o su contexto. De ahí quizás la dificultad

mía en recibir esta tradición literaria como algo natural, dado, que está allí, y mi deseo de

desmontarla y verle el esqueleto. La audiencia debe ocupar un locus de recepción

adecuado al discurso para que este cuaje.

Volviendo al fragmento transcrito de DeCosta-Willis, fijo ahora mi atención en el

"we", ese nosotros cuatro veces repetido en pocas líneas. ¿Quién integra ese colectivo

"we" que desde su locus de enunciación repite la crítica literaria? El locus de

enunciación, concepto que Walter Mignolo toma prestado de Foucault, se refiere a la

posición desde la cual se habla no solo dentro de la academia sino también fuera de la

misma, es decir, en lo atinente a género, clase, raza, nación (Mignolo 6). El "we" del

texto citado indica la posición elitista de quienes hablan desde la institución académica.

También marca nacionalidad -"As North Americans"- y lo hace con un término que no es

el usual para el estadounidense que habla a una audiencia estadounidense, pues entonces

diría Americans. El "we" también marca un deber hacer: reconocer el propio locus de

enunciación y evitar caer en un juego de dominación. En resumen, la crítica

norteamericana se siente parte de un colectivo que habla en inglés, pero no solo a

norteamericanos -su objeto de estudio es no norteamericano y de ahí vendrá su audiencia

extranjera- y que piensa que la posición de poder que ostenta -ella como parte de un

colectivo académico- puede cambiar el estado de cosas que más injusticias comete que

justicias al dejar fuera a escritores que no se dejan aprisionar en casillas, por ejemplo, las

de género literario: "Therefore, we must destroy that relic of the culture wars: The

Canon!" (DeCosta-Willis, "Can(n)on Fodder" 37, énfasis mío).

4. Resistencia ¿de quién?

Desde hace dos años que llegué a los Estados Unidos me he estado enfrentando

con "novedades" para usar el vocablo que empleé al principio de este ensayo.

"Novedades" que son diferencias; diferencias que, desde Homi Bhabha, podría calificar

como "culturales: "The concept of cultural difference focuses on the problem of the

ambivalence of cultural authority; the attempt to dominate in the name of a cultural

supremacy which is itself produced only in the moment of differentiation." (Bhabha 22)

El momento en el que me encuentro con un discurso de lo afro-hispano que se (me)

afirma con toda autoridad desde la academia estadounidense, a la que he venido a beber

de las fuentes del saber, me sitúa en la ambivalencia que Bhabha llama el tercer espacio,

ese "Third Space, which makes the structure of meaning and reference an ambivalent

process, destroys the mirror of representation in which cultural knowledge is

continuously revealed as an integrated, open, expanding code." (24) Lo que yo interpreto

y entiendo, mi traducción, en el momento de la lectura, no es lo que el autor o la autora,

lo que la autoridad, quiere decir. La ambivalencia de mi traducción me hace que no me

decida a aceptar de lleno el discurso ni a rechazarlo del todo. Estoy negociando, quizás,

mi propio lugar en este juego. Leo, pero no sé si soy parte de la audiencia buscada. Me

sitúo fuera. Pero estoy adentro. Me sitúo adentro. Pero estoy afuera.

Para tratar de ilustrarlo con un ejemplo, lo que en la academia norteamericana es

un discurso de avanzada, comprometido con el universo de marginados de esta tierra, que

celebra la resistencia de su narrativa, en mi lectura es otro intento de colonizar América

Latina, de decirle qué debe hacer, de mostrarle sus pecados y ofrecerle soluciones. Claro

que dudo de mi lectura, pues a ratos estoy plenamente convencida de que no están

hablando conmigo, sino entre ellos. Las palabras finales de DeCosta-Willis en su discurso

conmemorativo de Josaphat Kubayanda, en el 2001, sirvan como ejemplo de lo que leo:

What the texts of Afro-Hispanic writers validate, in their narratives of

resistance, is the transcendence of the human spirit, the ability to rise

above unspeakable horror through a deep spirituality and an artistic

heritage that emanates from an African-centered identity, aesthetic, and

culture. Theis is a literature of resistance that is particularly significant at

this time in these United States. (DeCosta-Willis, "Meditations on

History" 22)

Resistencia ¿de quién? La propuesta de una experiencia común y "universal" de

negritud no termina de convencerme, pero me parece que poco puedo decir al respecto.

Kubayanda se lo pregunta y lo resuelve así:

Now, operating from an African standpoint, can one delve into the black

experience and create unions within a black tradition? Will critical

responses benefit from theoretical assumptions that place black literature

within a black tradition? I infer, of course, a "universal" empirical

generalization which ascribes to contemporary writing by blacks,

including Guillén and Césaire, a particular feature of collection of

features. These traits may all have Africa or the notion of Africa as the

common referent; they may posit a black coherence and reject

uprootedness and displacement within the peculiar historical

circumstances of the diaspora. (Kubayanda, The Poet's Africa 10)

De esa África como referente común, he de confesar ahora, quise hablar pero

callé. Así lo dije cuando presenté la propuesta esquemática de este ensayo. Me quedé en

los prolegómenos, anegada en las aguas pantanosas de la negociación del significado de

la literatura afro-hispana, propuesta desde la academia estadounidense y recibida por una

latinoamericana instalada temporalmente en dicha academia.

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