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El tormentoso semen de la felicidad

JUAN VARELA-PORTAS DE ORDUÑA Asociación Complutense de Dantología

I. EL SÍMIL DE LA LLAMA ENAMORADA (VIII, 16, 18-21)

La presentación de los beatos del cielo de Venus se hace, como es habitual, por medio de símiles. En este caso, nos encontramos ante tres símiles, dos de ellos formando una unidad (VIII, 16-21), y uno tercero solo (VIII, 22-27). Empezaremos este trabajo deteniéndonos en el primero.

E come in fiamma favilla si vede, e come in voce voce si discerne, quando una è ferma e l’altra va e riede;

vid’io in essa luce altre lucerne muoversi in giro più e men correnti, al modo, credo, di lor viste interne.

Este primer símil trata, en el nivel literal de lectura, de ilustrar el hecho de que la luz de estos beatos es superior que la del cielo en que se encuentran, aunque sea de igual naturaleza. En ellas, se compara el cielo del amor con la llama y los beatos con la centella. Que el cielo del amor se compare con la llama es algo completamente lógico y tradicional dada la naturaleza cálida y ascendente de ésta. Ahora bien, lo realmente significativo de este símil es que los beatos se comparen con chispas o centellas, porque la chispa participa de la naturaleza ígnica de la llama, pero tiene una mayor capacidad ascendente y calorífica que ella. Es, por decirlo así, la llama quintaesenciada. Del mismo modo, los beatos han sido individuos que, marcados por el cielo de Venus (es decir, siendo de la misma naturaleza ígnea que la llama), han sabido aprovechar su influjo para llegar a esferas más altas, han aprovechado más su fuerza

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calorífica y ascendente y se han destacado del resto de los influidos por este cielo porque se han inflamado más.

Ahora bien, sabemos que Dante no compone sus símiles de un modo, digamos, impresionista. Es decir, que esa mayor capacidad amorosa a la que parecen aludir los símiles debe referirse a algo más concreto. Veamos a qué.

Uno de los elementos que más enfatiza el texto en este cielo es lo que podríamos llamar “la variedad en la uniformidad”. Los beatos, como se ha visto, son diferentes dentro de un mismo influjo común, el de Venus: tienen un mismo color, el flamígero del cielo, en diferentes intensidades. Además, el movimiento de los beatos en el cielo también ofrece esa misma característica de variedad dentro de la uniformidad. Los beatos, por primera vez en el recorrido astral de Dante, se mueven uniformemente en una rota, como se deriva de IX, 65, pero al mismo tiempo, como indica nuestro símil, se mueven a velocidades diversas (muoversi in giro più e men correnti). Ahora bien, Lansing (1978:157-159) plantea cómo es posible que los beatos se muevan en círculo y al mismo tiempo a velocidades diferentes. Una explicación a esta aparente incongruencia la dieron los comentaristas antiguos (Buti, Anonimo), quienes supusieron que los beatos no ocupan la periferia de un simple círculo, sino que unos se encuentran más cercanos que otros a Beatriz y Dante, pues estarían en el cuerpo de la estrella, de manera que los más cercanos al ecuador se moverían más rápidos, y los más cercanos al polo se moverían más lentos1. En realidad, si tenemos en cuenta lo que Dante nos dice en Convivio II, III, al describir el cielo de Venus y los otros cielos, no es necesario suponer que los beatos están en la estrella, pues todo cielo tiene su ecuador y su polo. Lo importante, con todo, es que Dante afirma en ese lugar que el movimiento es más perfecto cuanto más cercano sea al ecuador:

Ed è da sapere che ciascuno cielo di sotto al Cristallino ha due poli fermi, quanto a sé; (...). E ciascuno (...) hanno un cerchio, che si può chiamare equatore del suo cielo proprio; lo quale igualmente in ciascuna parte de la sua revoluzione è rimoto da

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l’uno polo e da l’altro, come può sensibilmente vedere chi volge un pomo, o altra cosa ritonda2. E questo cerchio ha più rattezza nel muovere che alcuna parte del suo cielo, in ciascuno cielo, come può vedere chi bene considera. E ciascuna parte, quant’ella più è presso ad esso, tanto più rattamente si muove; quanto più n’è remota e più presso al polo, più è tarda, però che la sua rivoluzione è minore, e conviene essere in uno medesimo tempo, di necessitade, con la maggiore. Dico ancora, che quanto lo cielo più è presso al cerchio equatore tanto è più nobile per comparazione a li sui [poli], però che ha più movimento e più attualitade e più vita e più forma, e più tocca di quello che è sopra sé, e per consequente più è virtuoso” (Convivio II, III).

Así pues, los beatos más cercanos al ecuador se moverían más rápidamente que los más cercanos al polo, y con ello mostrarían mayor perfección, es decir, una mayor “vista interna”, como indica el símil (a modo, credo, di lor viste interne), es decir, una mayor capacidad de visión que es causa de una mayor caridad, como explica Salomón en Paradiso XIV, 40-42:

La sua chiarezza séguita l’ardore; l’ardor la visïone, e quella è tanta, quant’ ha di grazia sovra suo valore.

Así, el mayor movimiento estaría en directa relación con el mayor ardore (ésta es precisamente la palabra que usa Salomón), es decir, con el mayor enrojecimiento de cada beato.3 Así, pues, la primera constante que encontramos en el cielo (resaltada por el símil y el movimiento de los beatos) es la diferente intensidad, la variedad con que actúa un influjo que, sin embargo, es el mismo para todos. Por ello, esta variedad obliga a Carlo Martello a recordar a Dante que Noi ci volgiam coi principi celesti / d’un giro e d’un girare e d’una sete (Paradiso VIII, 34-35), es decir, que tienen un movimiento (y un color) que, aunque pueda parecer diferente en intensidad, responde a unos mismos principios, tiene una uniformidad.

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II. EL SEMEN DE LA FELICIDAD

El mismo tema vamos a encontrar en el que probablemente es el motivo más repetido a lo largo de este cielo tercero: el de la diferencia que existe entre hermanos de un mismo padre. La primera pareja de hermanos diferentes es la compuesta por Carlo Martello, espíritu amante, y Roberto de Anjou, que viene presentado como pecador por su propio hermano. La diferencia entre ambos es tal que el propio Dante no puede dejar de preguntar cómo es posible que de un mismo semen surjan dos frutos tan diversos, cómo un dulce semen pueda dar un fruto amargo:

Fatto m’hai lieto, e così mi fa chiaro, poi che, parlando, a dubitar m’hai mosso com’esser può di dolce seme amaro (Paradiso VIII, 91-93).

Como se ve, la pregunta continúa la cuestión que se plantea con el movimiento y el color de los beatos del cielo: cómo de un mismo influjo (de una misma causa) salen efectos tan diversos.

La respuesta de Carlo Martello a esta duda sigue un razonamiento sencillo: el hombre debe vivir en sociedad (VIII, 115-117), para lo que es necesario que existan diversos oficios en los individuos (VIII, 118-120). Por ello, concluye, las raíces de cada ser deben ser diferentes (VIII, 122-123:

Ond’elli ancora: «Or dì: sarebbe il peggio per l’ omo in terra, se non fosse cive?». «Sì», rispuos’ io; «e qui ragion non cheggio».

«E puot’ elli esser, se giù non si vive diversamente per diversi offici? Non, se ‘l maestro vostro ben vi scrive».

Sì venne deducendo infino a quici; poscia conchiuse: «Dunque esser diverse convien di vostri effetti le radici: (Paradiso VIII, 115-123)

Esta diversidad necesaria de efectos, y, por tanto, de raíces, viene provista por la providencia divina, que es la que, a través de los cielos,


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da a cada ser su virtud y su salud (Paradiso VIII, 97-112), de modo que siempre la naturaleza generada sería igual a la generante si la Providencia divina no la cambiase (Paradiso VIII, 133-135). Ahora bien, añade Carlo Martello, la naturaleza humana puede no ser la adecuada para recibir lo que la fortuna haya dispuesto, y así, como una simiente fuera de su región, esta fortuna se pierde:

Sempre natura, se fortuna trova discorde a sè, com’ ogne altra semente fuor di sua regïon, fa mala prova. (Paradiso VIII, 139-141)4.

El tema, sin embargo, no termina aquí, pues las parejas de hermanos diferentes seguirán apareciendo a lo largo de este episodio. La segunda de ellos es la compuesta por Cunizza da Romano y su hermano Ezzelino III da Romano. Mientras que ella es una favilla que ha sido vencida por la lumbre de la estrella de Venus (Paradiso IX, 32-33), su hermano es una facella que destruyó la comarca trevisana, y que había venido presentado entre los tiranos sanguinarios en Inferno XII, 110. Nótese cómo la raíz común de estos personajes viene señalada en el texto:

«In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rialto e le fontane di Brenta e di Piava,

si leva un colle, e non surge molt’alto, là onde scese già una facella che fece alla contrada un grande assalto.

D’una radice nacqui e io ed ella: Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella (Paradiso IX, 25-33; destacado nuestro).

Un tercer caso que presenta este tema repetitivo en el episodio es el de Rizzardo da Camino, al que aluden los versos de Paradiso IX, 49-51. Rizzardo viene presentado como un soberbio, pero es hijo del buon Gherardo, que aparece en Purgatorio, XVI, 124, 133 y 138 como ejemplo de las virtudes de las generaciones pasadas, y que es además

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presentado como padre de Gaia (Per altro sopranome io nol conosco / s’io nol togliese da sua figlia Gaia, Purgatorio, XVI, 139-140), mujer famosa por sus episodios amorosos. Aunque la crítica tiende a señalar al comentar este pasaje que el recuerdo a Gaia es inconveniente5, debemos hacer notar que el caso es idéntico al de Cunizza y Ezzelino. Ambos varones son tiranos crueles y soberbios, ambas mujeres vienen marcadas por el amor, y tienen una cierta mala fama. Como hemos visto, ésta en el caso de Cunizza no es óbice para su salvación, lo que podría hacernos pensar que podríamos extender el paralelismo también en este aspecto.

Lo importante en todo caso es que estamos ante una repetición –que no puede ser casual– del tema que podríamos formular como un mismo semen provoca efectos diversos, o, si se prefiere, di dolce seme amaro, tema que es, a nuestro entender, prolongación de la iconografía del episodio, en la que un mismo cielo provoca diversa intensidad de movimiento y color en los beatos. Del mismo modo, tampoco debe ser casualidad que el personaje del buon Gherardo aparezca también en el Convivio precisamente donde Dante está tratando el mismo tema que aquí en el Paradiso.

En efecto, en Convivio, IV, XIV, Dante usa el caso de Gherardo para argumentar en contra de la opinión de “che uomo prima villano mai gentile uomo dicer non si possa; né uomo che figlio sia di villano similemente dicere mai non si possa gentile” porque para Dante, la nobleza o gentileza no depende de la estirpe, sino del individuo. Ahora bien, es preciso detenernos a precisar qué entienda Dante por nobleza o gentileza, porque es ésta, en nuestra opinión, la clave del episodio de Paradiso. Y ello es debido a que para Dante, nobilitade, a parte del significado habitual como “perfezione di propia natura in ciascuna cosa” (Convivio IV, XVI, 4), tiene el de semen de la felicidad: “È manifesto che nobilitade umana non sia altro che ‘seme di felicitade’, messa da Dio nell’anima ben posta” (Convivio IV, XX, 9). Y este semen es, por supuesto, un dulce semen (recuérdese la pregunta de Dante a Carlo Martello: com’esser può di dolce seme amaro) por ser fuente de las


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virtudes infusas6: “Ché se le virtudi sono frutto di nobilitade, e felicitade è dolcezza [per quelle] comparata, manifesto è essa nobilitade essere semente di felicitade, come detto è” (Convivio IV, XX, 9; destacado nuestro). Este dulce semen es una Gracia divina que sólo Dios puede dar: “quelli che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa, sono quasi come dei, senza macula di vizio; e ciò dare non può se non Iddio solo, appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano” (Convivio IV, XX, 3; destacado nuestro). Así, pues, como afirman Vandelli y Busnelli en su nota de la página 239, cuando Dante se refiere a este divino dono (IV, XX, 6) o divino seme7 no piensa sólo en la nobleza natural, sino también en la gracia sobrenatural, que es lo que hace a los seres humanos casi como dioses y lo que sólo puede dar Dios, y lo que repara las tres ofensas del pecado (mancha de culpa, desorden de naturaleza, reato de pena eterna), dejando al hombre sin mancha de vicio. Según la nota de Busnelli y Vandelli de la página 243,

anche la grazia di ordine soprannaturale va considerata, e in senso più alto, come seme divino, o propiamente divina cosa, che Dio solo può dare, e dà a chi vuole, senza accettazione di persone; ed è piu che ogni dono di natura ‘seme di felicitade’, nella felicità nel senso suo più alto e divino di gloria.

Para que Dios conceda esta gracia el alma debe estar bien preparada:

Dio solo porge questa grazia a l’anima di quelli chi vede stare perfettamente ne la sua persona, acconcio e disposto a questo divino atto ricevere (...) Se l’anima è imperfettamente posta, non è disposta a ricevere questa benedetta e divina infusione: sì come se una pietra margarita è male disposta, o vero imperfetta, la vertù celestiale ricever non può (Convivio IV, XX, 7).

Así, pues, una vez el alma de la persona está bien dispuesta –para lo que es necesario una buena disposición del cuerpo (lo que depende de la complexión, del generante y del cielo que influya), una gran pureza de alma y una buena virtud intelectual–, Dios le concede, si quiere, este

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semen de la felicidad (Convivio IV, XXI, 7-9) que, en su aspecto sobrenatural , se va a identificar con los Dones del Espíritu Santo:

Per via teologica si può dire che, poi che la somma deitade, cioè Dio, vede apparechiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette quanto apparecchiata è a riceverne. E però da ineffabile caritate vegnono questi doni, e la divina caritate sia appropiata a lo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito Santo (Convivio IV, XXI, 11-12).

Los Dones del Espíritu Santo son disposiciones infusas que Dios, en un primer acto de Gracia, infunde en el alma humana para que ésta quede capacitada para recibir la Gracia plena. Mientras que las virtudes naturales pueden ser alcanzadas con el desarrollo de las disposiciones naturales del hombre, para alcanzar las virtudes teologales el hombre necesita que sus disposiciones naturales vengan perfeccionadas y aumentadas por estos dones que Dios le hace, por este semen de la felicidad que Dios le infunde. En palabras de Tomás de Aquino, “los dones son perfecciones del hombre que le disponen para seguir bien el instinto del Espíritu Santo” (ST, I-II, q. 68, a. 3, sol.8), “son hábitos que perfeccionan al hombre para secundar con prontitud el instinto del Espíritu Santo” (ST, I-II, q. 68, a. 4, sol.), “son aquellos por los que todas las facultades del alma se disponen para someterse a la moción divina” (ST, I-II, q. 68, a. 8, sol.), y son necesarios porque “es evidente que, en orden a un motor más elevado, necesita el móvil estar dispuesto con una perfección superior” (Ibidem).

Así, pues, Dios puede infundir este semen de la felicidad en toda alma “bien puesta”, y, sin embargo, este semen, como aquel del que se habla en el Paradiso, puede dar frutos diferentes:

certo è da maravigliare se molti e diversi frutti fanno ne la umana nobilitade; tante sono le nature e le potenze di quelle, in una sotto una semplice sustanza comprese e adunate, ne le quali sì come in diversi rami fruttifica diversamente (Convivio IV, XIX, 6).


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De hecho, si esta simiente que Dios ha puesto en el alma del hombre y que lo capacita para recibir la Gracia no es cultivada convenientemente, se echa a perder:

Oh buone biade [dones] e buona e ammirabile sementa [Gracia]! E oh ammirabile e benigno seminatore [Dios], che non attende se non che la natura umana li aparecchi la terra [alma] a seminare! E beati quelli che tale sementa coltivano come si conviene. Ove è da sapere che’l primo e lo più nobile rampollo che germogli di questo seme, per essere fruttifero, si è l’appetito de l’animo, lo quale in greco è chiamato ‘hormen’. E se questo non è bene culto e sostenuto diritto per buona consuetudine, poco vale la sementa, e meglio sarebbe non essere seminato (Convivio IV, XXI, 12-14)9.

Comprendemos así que de un semen tan dulce pueda venir un fruto amargo.

Nuestra propuesta es leer el episodio de Paradiso alegóricamente de la siguiente manera. Dante (intelecto o mens en el proceso de conocimiento especulativo que aún necesita de la razón y de la imaginación de las cosas externas –quinto grado de Ricardo de san Víctor)10 se encuentra con unos beatos que rebrillan más que el cielo que los contiene (alegorías del ser humano que ha recibido unas disposiciones infusas superiores a las del resto, que sólo ha recibido el influjo normal del astro, las disposiciones naturales, y que ha sabido aprovecharlas). Al hablar con uno de ellos, y al observar el movimiento y el color de los beatos, se percata de que esas disposiciones pueden dar efectos diversos y (luego veremos por qué) de que incluso es posible que se echen a perder, y le pregunta cómo es posible que esa dulce simiente dé frutos amargos. El beato (Carlo Martello) le responde, en primer lugar, que únicamente la providencia divina está capacitada para conceder la gracia de cambiar la naturaleza, es decir, de infundir esos dones (como quedó dicho en Convivio, IV, XX, 3), y, en segundo lugar, añade que esos dones (la fortuna de Paradiso VIII, 139) pueden echarse a perder si caen en mala tierra. Obsérvese el parecido del símil de Carlo Martello con los pasajes de Convivio que hemos repasado: la fortuna

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che fa mala prova en Paradiso es la semente fuor di sua region en Convivio, es decir, dones desaprovechados.

Veamos ahora los argumentos que avalan esta lectura nuestra.

En primer lugar, nos parece evidente que la repetición de parejas de hermanos diferentes y la insistencia literal que hace el texto en el hecho de que de una misma raíz vengan efectos diferentes es señal inequívoca de que el lector avisado debe reparar en la importancia de este tema. Junto a ello, está el uso de la expresión dolce seme, que coincide con la que se hace en Convivio justo en aquella parte de la obra que trata exactamente el mismo tema. Además, lo que se afirma en el libro cuarto del Convivio coincide plenamente con la respuesta de Carlo Martello a Dante. Parece, pues, que Dante está aquí diciendo por medio de la alegoría lo mismo que en Convivio ha dicho explícitamente.

Veamos cómo el estudio de los símiles nos reafirma en esta idea.

III. EL SÍMIL DE LA VOZ ARDIENTE (PARADISO VIII, 17-21)

El segundo símil también nos indica, en el nivel literal, que estos beatos se distinguen del cielo de Venus, pero en este caso se señala que se distinguen no sólo por la intensidad de su luz y de su calor, como en el caso anterior, sino por su movimiento: el cielo, primera voz, está quieto; los beatos, segunda voz, van y vienen.

El símil, como se ve, hace referencia al canto polifónico. En él, había una voz inferior que servía de base (es decir, estaba quieta) a una voz superior que llevaba la melodía (es decir, iba y venía). Dante se refiere sin duda al organum florido, que surge a comienzos del siglo XII y que, aplicado a una textura a dos voces, fue llamado organum duplum o purum. Esto lo sabemos precisamente por la precisación quand’ una è ferma e l’altra va e riede, porque cuando ambas voces se movían en un mismo ritmo se trataba del discanto, que surgió a fines del siglo XII o principios del XIII. Se trataba, en cambio, del organum florido cuando


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la melodía original de canto llano (tocada o cantada) siempre se halla en la voz inferior, aunque cada nota se prolonga de modo que permita a la voz superior (solística) cante frases de longitud variable enfrentada a la primera (Grout & Palisca 1995:314).

Este tipo de organum despojó a la voz inferior de su carácter original de melodía

definida, convirtiéndola antes bien, por su efecto, en una serie de notas aisladas, como «bordones», con elaboraciones melódicas por encima de ellas (...). La voz inferior, debido a que sostenía o servía de apoyo a la melodía principal, fue llamada el tenor, del latín tenere, «tener»; además, esta palabra se utilizó para designar la parte inferior de una composición polifónica hasta después de mediados del siglo XV (Ibidem).

Obviamente, la voz tenor es llamada inferior porque es grave o baja, mientras que la melodía es superior, aguda o alta.

Así, pues, la voz inferior sirve de base a la superior, del mismo modo que el influjo del cielo de Venus sirve de base a los beatos. Sin embargo, la voz melódica es más alta que la tenor y tiene una mayor movilidad, como destaca el símil. Igualmente, estos beatos han sido movidos por un principio más alto que el de la gente “normal”, han sabido superar el influjo celeste y llevarlo a su último extremo. Del mismo modo que, en el primer símil, la centella es de naturaleza ígnica pero tiene una mayor capacidad ascendente y calórica que la llama, así en éste la voz superior es de la misma naturaleza que la voz de base, pero tiene una mayor movilidad y viene movida por un principio más alto. Y, paralelamente, estos beatos son de la misma naturaleza que el cielo que los alberga, es decir, de naturaleza amorosa, pero tienen una mayor capacidad amorosa y vienen movidos por un principio más alto. Es decir, no sólo han tenido como disposiciones las provocadas por el influjo celeste, sino que, además, han sido dotadas, desde el exterior, por unas disposiciones más elevadas, debidas a la caridad, como hemos visto supra, que son los dones del Espíritu Santo. Los beatos vienen así comparados con voces melódicas, es decir, voces altas y que se mueven

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más porque representan al ser humano que es movido por un principio más alto, los Dones del Espíritu Santo. Como dice Tomás de Aquino: “Los dones exceden la perfección común de las virtudes no en cuanto al género de las obras (...), sino en cuanto al modo de obras, por ser el hombre movido por un principio más alto” (ST, I-II, q. 62, a. 2, ad 1; destacado nuestro). Estos dones consisten, además, en una moción especial, en un especial movimiento, lo que explica las alusiones al movimiento que hay en la imagen de la voz melódica y de la centella:

en orden al fin último sobrenatural ( ...) no basta la sola moción de la razón si no le asiste de arriba el instinto y la moción del Espíritu Santo según aquello de Rom 8,14,17: Los que son movidos por el Espíritu de Dios esos son hijos de Dios, y si hijos, también herederos (ST, I-II, q. 68, a. 2, sol.; destacado nuestro).

Todo lo que es movido ha de ser proporcionado a su motor (...). Por tanto, cuanto más elevado es el motor, tanto más necesario es que el sujeto móvil le sea proporcionado por una disposición más perfecta (...). Es por tanto necesario que existan en el hombre unas perfecciones más altas que le dispongan para ser movido por Dios. Y estas perfecciones se llaman dones, no sólo porque son infundidos por Dios, sino porque por ellas el hombre está dispuesto a ser prontamente móvil bajo la inspiración divina” (ST, I-II, q. 68, a. 1, sol.; destacado nuestro).

Así pues, resumiendo los dos primeros símiles de presentación de los beatos, ellos vienen a significar alegóricamente que estos personajes representan al ser humano que, habiendo sido infundido de los Dones del Espíritu Santo, es decir, teniendo un influjo superior, fruto del amor de caridad (por eso son más ardientes que la llama y son voces más altas) han sabido aprovecharlo –unos más, otros no tanto– y dejarse llevar por esa moción divina del Espíritu Santo (y por eso se mueven como centellas o como voces melódicas).

Estas apreciaciones vienen confirmadas por el análisis del tercer símil.


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IV. EL SÍMIL DE LA TORMENTA DE LA GRACIA (PARADISO VIII, 22-27).

Los beatos vienen presentados, por último, con un tercer símil en el que se los parangona con los truenos y los rayos que durante la tormenta descienden de una nube, y en el que, una vez más, se hace alusión a la rapidez de su movimiento:

Di fredda nube non disceser venti, o visibili o no, tanto festini, che non paressero impediti e lenti

a chi avesse quei lumi divini veduti a noi venir, lasciando il giro pria cominciato in li alti Serafini;

En este símil, la clave interpretativa viene dada por los elementos implícitos del mismo. En primer lugar, los implícitos en la nube fría-Empíreo que es el origen del rapidísimo descenso de los vientos-beatos. Según el saber medieval, para que de una nube fría salgan vientos y rayos es necesario que esta nube venga alcanzada por vapores secos y cálidos que, al penetrar en ella, le hacen romper sus límites y estallar, tal como se explica en Paradiso XXIII, 40-42:

Come foco di nube si diserra per dilatarsi sì che non vi cape, e fuor di sua natura in giù s’ atterra,

En ese pasaje, la nube squarciata (Paradiso XXIII, 99) que se ha dilatado por los efectos de los vapores cálidos se compara con la mente de Dante que excede sus límites y sufre un éxtasis por el que sale fuor di sua natura. Este proceso de enajenación es, obviamente, infundido por la Gracia de Dios, que es la que en el símil viene alegorizada por los vapores cálidos (la Gracia es consecuencia del amor y por ello son vapores cálidos los que la representan)11. Obsérvese que este contraste implícito entre la frialdad exterior y el calor interior de la nube se da explícitamente en el Empíreo, el cual, aunque formado por pura luz

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intelectual, está poblado, como dice el verso 27, por ‘altos Serafines’, que son, por antonomasia, ardientes en amor de caridad12. Así, parece que el proceso de contraste entre el calor y el frío que rompe la nube se da también en el Empíreo. Ahora bien, sabemos que el Empíreo es Dios mismo, de modo que la imagen de la nube-Empíreo-Dios se nos revela de rancia estirpe bíblica. Los pasajes de la Biblia en que Dios aparece en forma de nube son numerosos: Éxodo, XIII, 21; XIV, 24; XIX, 9; XIX, 16-18; XXXII, 9-10; XL, 34-38; Ireyes, XVIII, 44-45; Salmos, XCVVII, 2; XCIX, 7; etc. Por tanto, si en el nivel literal se produce una rotura de la nube-Empíreo causada por el encuentro de vapores cálidos-Serafines y vapores fríos-luz intelectual, así en el nivel alegórico lo que alegoriza el movimiento de los beatos tiene su origen en el encuentro que se produce en Dios entre su esencia amorosa y su esencia intelectual. Sabemos que el movimiento de los beatos va a representar la diferente influencia de los dones del Espíritu Santo, y sabemos también que estos dones tienen su origen en Dios como producto de su Gracia13. Así, el símil está añadiendo información sobre el origen en Dios de esos dones, además de la naturaleza de su movimiento, pues no olvidemos que esos dones son una moción, un instinto amoroso que se resuelve intelectualmente. Son, pues, de una doble naturaleza (amorosa e intelectual), como, según vamos a ver, los vientos-beatos que los representan.

Porque, en efecto, el símil no se detiene específicamente en el origen del movimiento, sino en su velocidad. Estos beatos-vientos se mueven a una velocidad tal porque no hay ningún impedimento de pecado que los detenga, y, como hemos visto, este movimiento representa la moción divina, el instinto del Espíritu Santo, instinto de amor al que están sometidos por la Gracia. Llama la atención, con todo, el modo perifrástico con el que se hace referencia en el nivel literal a los rayos y truenos, los cuales vienen nombrados como vientos visibles (los truenos) y no visibles (los rayos). Este extraño modo de referir en el nivel literal debe tener su explicación, como sabemos14, en el alegórico.


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En efecto, ya habíamos visto cómo la clave para aprovechar la Gracia que son los dones del Espíritu Santo está en cultivar el ‘hormen’ o ‘apetito de ánimo’, el cual, como explican Busnelli y Vandelli en la nota a IV, XXI, 13-14, consta de intelecto y voluntad15. Se entenderá ahora perfectamente que la Gracia produzca un doble efecto, iluminar la inteligencia, por un lado, encender el corazón en amor de caridad por otro. El primero lo produce la inhabitación del Hijo, que es enviado invisiblemente. El segundo , la inhabitación del Espíritu Santo, que es enviado visiblemente (ST, I, q. 43, a. 5; a. 7). En otros términos, una se produce por medio de la Palabra, que es el Hijo, y el otro por medio de la infusión del amor, que es el Espíritu Santo. Ahora bien, del mismo modo que rayo y trueno son dos aspectos de un mismo fenómeno, iluminación y entendimiento también lo son:

El Hijo es la Palabra, pero no una palabra cualquiera, sino la que espira amor. Por eso San Agustín en IX de Trin. dice: La palabra que intentamos comprender es conocimiento con amor. Así, pues, el Hijo no es enviado para formar el entendimiento sino para que, por la formación de dicho entendimiento, el entendimiento se transforme en amor” (ST, I, q. 43, a. 5, ad 2).

O, de otro modo: Pero en cuanto al efecto de la gracia, ambas [la misión del Hijo

y la del Espíritu Santo] comunican en la raíz de la gracia, pero se distinguen en los efectos, que son iluminar la inteligencia y encender el corazón. Resulta evidente de este modo, que una no puede existir sin la otra, porque ambas requieren la gracia santificante, y porque una persona es inseparable de la otra” (ST, I, q. 43, a. 5, ad 3).

Como el rayo y el trueno, añadiríamos.

Por otra parte, esta duplicidad de la gracia explica también la del primer símil, dado que los dos comparantes, llama y canto, tienen justamente ese doble aspecto: la llama ilumina y calienta; el canto posee música (que enciende) y palabra (que ilumina).

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Así, pues, la rotura de la nube-Dios provoca la Gracia de los dones del Espíritu Santo, que consiste tanto en vientos visibles-inhabitación del Espíritu Santo como en vientos invisibles-inhabitación del Hijo, es decir, tiene una doble naturaleza (amorosa e intelectual), aplicable, pues, a los dones del Espíritu Santo, lo cual concuerda con su propio origen, producto del encuentro entre el calor y el frío, entre el amor y la luz intelectual que se da en Dios-nube. Así, los beatos representan a quien ha gozado de la doble inhabitación, la visible y la invisible. Ahora bien, Dante sólo hablará con los que ve (Paradiso VIII, 28), es decir, alegóricamente, sólo tratará del tema de la misión visible, es decir, del Espíritu Santo, del amor y sus dones, como confirma la referencia a los Serafines que explicamos arriba16.

Por otra parte, los dos símiles con los que se presenta a Folchetto di Marsiglia y a Raab corroboran también la explicación que vamos dando. Del primero se dice que es

qual fin balasso in che lo sol percuota (Paradiso IX, 69);

de la segunda, que brilla come raggio di sole in acqua mera (Paradiso IX, 114 ).

Obsérvense que son entidades, balasso y acqua, que vienen iluminados por un principio exterior que proviene del sol-divinidad. Que el rayo solar alegorice la gracia es algo repetido a lo largo del cántico, y tiene su lógica por la misma razón que el vapor: proviene del sol-Dios, es de su misma naturaleza, y es el elemento por el que tenemos un conocimiento de él. Además, la luz física alegoriza la luz espiritual, sobrenatural y añadida en este caso, que ilumina y calienta como la llama. En correspondencia con esta luz de la Gracia, los beatos vienen representados con dos objetos especialmente preparados para recibirla. El fin balasso, bien pulido (como el vidrio de Paradiso III, 10-18), responde a las características que Dante, en Convivio, exige de quien va a recibir el semen de la felicidad:


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Dio solo porge questa grazia a l’anima di quelli chi vede stare perfettamente ne la sua persona, acconcio e disposto a questo divino atto ricevere (...) Se l’anima è imperfettamente posta, non è disposta a ricevere questa benedetta e divina infusione: sì come se una pietra margarita è male disposta, o vero imperfetta, la vertù celestiale ricever non può” (Convivio IV, xx, 7).

Así, Folchetto representa a quien ha estado bien dispuesto a recibir “la virtud celeste” porque ha cultivado bien su ‘hormen’, como veíamos. En cuanto a Raab, nos parece significativo que se la compare con agua pura, dadas las características del personaje bíblico, una meretriz, aparte de hacer referencia a la necesidad de que para recibir la gracia el alma esté libre de pecado. En un agua pura, como señala Mattalia, el rayo solar es más luminoso, con lo que el alma rebrilla de una luz especialmente intensa: alegóricamente, mayor es la gracia cuanto más libre de pecado esté el alma.

V. LOS PECADORES CONTRA EL ESPÍRITU SANTO

Si consideramos los pecados de los que se acusa a los personajes que, en este cielo, se oponen a los beatos, obtendremos una ulterior confirmación de nuestras interpretaciones. O, dicho de otro modo, considerando la alegoría del episodio, que viene desvelada por el análisis de los símiles, se pone en evidencia la razón textual de la aparición de estos pecadores en estos momentos de la andadura astral, aparición que sin dicha interpretación alegórica quedaría inexplicada, incongruente17. Opuesto a Carlo Martello tenemos a su hermano Ricardo; opuesto a Cunizza, su hermano Ezzelino; opuestos a Folchetto, tenemos a los Trevisanos (Paradiso IX, 43-45), los paduanos (Paradiso IX, 46-48), Rizzardo da Camino (Paradiso IX, 49-51) y el obispo de Feltre, Alessandro Novello di Treviso (Paradiso IX, 52-60); y, en cierto modo opuestos a Raab, las altas jerarquías eclesiásticas (Paradiso IX, 127-142). Si nuestra hipótesis es cierta, estos personajes representarían a aquellos que han convertido en amargo fruto el semen de la felicidad que Dios ha sembrado en ellos, es decir, a aquellos que no han sabido

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cultivar su ‘hormen’ y han echado a perder las buenas disposiciones, los Dones que el Espíritu Santo había infundido en ellos18. Así, en el caso de los hermanos, el semen (Carlo Martello-Ricardo) o la raíz (Cunizza-Ezzelino) común vendría a representar ese semen de la felicidad, de modo que uno de los hermanos representaría a los seres humanos que los han aprovechado, mientras que el otro a los que lo han desperdiciado. Por extensión, lo mismo sucedería con los otros pecadores.

Pues, en efecto, vamos a mostrar a continuación cómo cada uno de estos pecadores representa un pecado contra el Espíritu Santo. Cada uno de los siete dones tiene un pecado que le es opuesto. Estos pecadores cometen alguno de estos pecados opuestos a los dones del Espíritu Santo. Veámoslo.

VI. ROBERTO D’ANJOU, IGNORANTE Y NEGLIGENTE

Roberto viene acusado por su hermano de dos errores:

1) No haberse dado cuenta de que la causa de los Vespri de Sicilia había sido el malgobierno de los Anjou. Nótese la construcción causal:

se mala segnoria, che sempre accora li popoli suggetti, non avesse mosso Palermo a gridar: «Mora, mora!».

E se mio frate questo antivedesse ... (Paradiso VIII, 73-77; destacado nuestro).

Ese questo que hemos subrayado es una proforma encapsuladora que sustituye a la relación causal. Se debe, por tanto, parafrasear el texto así: “ y si mi hermano se diese cuenta de que el mal gobierno (fue el que) movió a Palermo a gritar: «¡muera, muera!», entonces huiría de la avara pobreza de Cataluña, etc.” Así, de lo que se acusa a Roberto es de ser incapaz de hacer un juicio certero sobre una realidad práctica no muy anterior en el tiempo y que le afectaba directamente por ser su familia la


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que lo vivió, es decir, Roberto no sabe establecer las causas de los acontecimientos. En otras palabras, cae en el error de los que no poseen el don de Ciencia, el cual predispone la razón práctica del hombre para realizar sus juicios sobre la verdad, o sea, para establecer causas y consecuencias de los acontecimientos:

Se llama, en cambio, ciencia el conocimiento de las cosas humanas; es, por así decir, el nombre común que implica certeza de juicio, apropiada al juicio obtenido a través de las causas segundas” (ST, II-II, q. 9, a. 2, sol.; destacado nuestro);

es decir, la ciencia se considera en el sentido restringido de “juicio obtenido a través de las cosas creadas” (ST, II-II, q. 9, a. 2, ad 2).

El primer pecado en el que cae Roberto es, pues, el que se corresponde con el don de ciencia: la ignorancia. La cual es pecado sólo en el caso de que el ignorante tuviera la obligación de conocer lo que ignora. Es evidente que un gobernante tiene la obligación de juzgar rectamente las causas de los acontecimientos políticos que afectan a su reinado, así como las de los comportamientos de su pueblo, por lo que su ignorancia es pecado. Así, su ignorancia es pecado en cuanto que es una variante del pecado más general de negligencia:

es evidente que cualquiera que descuida tener o hacer lo que está obligado a tener o hacer peca por omisión. Por lo tanto, la ignorancia de aquello que uno debe saber es pecado por la negligencia (...). Mas es pecado la ignorancia vencible si es respecto de aquellas cosas que uno está obligado a saber” (ST, II-II, q. 76, a. 2, sol.).

La negligencia por la cual la ignorancia es pecado está contenida bajo aquella definición de pecado, en cuanto que se pasa por alto algo que se debió decir, hacer o desear para adquirir el conocimiento debido (ST, I-II, q. 76, a. 2, ad 1).

Este es exactamente el caso de Roberto d’Anjou.

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2) La segunda acusación que Carlo Martello hace a Roberto es, en efecto, la de negligente. La negligencia es un tipo de imprudencia por el que se eligen mal los medios.

Esto se deduce también de su mismo nombre, pues, como escribe San isidoro en el libro Etymol.; Negligente es el que no elige, y puesto que la recta elección de los medios atañe a la prudencia, la negligencia pertenece a la imprudencia” (ST, II-II, q. 54, a. 2, sol.).

En otras palabras, “La negligencia implica defecto de un acto interior en el cual interviene también la elección” (ST, II-II, q. 54, a. 2, ad 1).

Pues bien, parece claro que Roberto ha elegido mal los medios para un buen gobierno. Por un lado se ha rodeado de malos consejeros, l’avara povertà di Catalogna de Paradiso VIII, 77; por otro, de mercenarios que sólo buscan el enriquecimiento, la “milizia” de Paradiso VIII, 83-84. Nótese que a Roberto no se le acusa en el texto de mala catadura moral, porque, como dicen los versos Paradiso VIII, 76-78, si fuese capaz de darse cuenta de las consecuencias de un malgobierno, huiría de la avaricia de los catalanes perché non li ofendesse19. Este verbo es importante porque señala que si él pudiese percatarse de las acciones de sus consejeros (cosa que no puede hacer porque “Lo propio de la ciencia es juzgar con rectitud de las criaturas”, ST, II-II, q 9, a. 3, sol.) y de las consecuencias que traerán, se sentiría ofendido (o bien, en la otra lectura, sentiría que ofendiesen al pueblo), lo cual demuestra su buena disposición moral20. Roberto es, más bien, un gobernante desidioso que deja las cargas del gobierno en malos consejeros y soldados. Mattalia entiende que el verso 147, e fate re di tal ch’è di sermone, es una alusión irónica a la afición de Roberto a las ciencias sagradas. Estamos ante un rey que compuso casi 300 sermones sacros y que gustaba de declamarlos en la corte: imagen perfecta de quien prefería ocuparse de asuntos ajenos al trasiego político, como acusa el texto.


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Pues bien, el pecado de negligencia es el que se opone al don de consejo, aquel por el que la razón práctica del hombre aprehende la verdad. Roberto no es capaz ni de juzgar una realidad práctica (los Vespri) ni de aprehenderla (las bellaquerías de sus consejeros y soldados). Nótese que el don de consejo no consiste en saber aconsejar (sólo secundariamente el bien aconsejado puede pasar a ser buen consejero, ST, II-II, q. 52, a. 1, ad 1), sino en saber dejarse aconsejar por Dios. La imagen del rey que no se aconseja bien viene a ser alegoría del hombre que no se deja aconsejar bien por Dios, y, como consecuencia, cae en los pecados de imprudencia y negligencia, es decir, es incapaz de elegir los medios adecuados para un fin, pues, no se olvide “el don de consejo versa sobre los medios para el fin” (ST, II-II, q. 57, a. 2, sed. con.). Dice Tomás de Aquino:

El hombre, pues, en la indagación del consejo, necesita ser dirigido por Dios, que comprende todas las cosas. Tal es la función propia del consejo, por medio del cual se dirige el hombre como por el consejo recibido de Dios. Algo parecido a lo que ocurre en los asuntos de la vida humana: quienes no se bastan a sí mismos en la búsqueda del consejo piden consejo a los más sabios (ST, II-II, q. 52, a. 1, ad 1 , ver también II-II, q. 5, a. 2, ad 1 y II-II, q. 9, a. 3, sol.).

Justamente lo que no hace Roberto d’Anjou.

En resumen, Roberto se opone a Carlo Martello porque representa los pecados opuestos a los dones de ciencia y consejo, dos dones muy interrelacionados pues los dos afectan a la razón práctica (uno para aprehender las verdades prácticas; otro para juzgarlas) por lo que sus pecados opuestos también lo están (la ignorancia es, en realidad, una consecuencia de la negligencia).

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VII. LOS TREVISANOS, LOS PADUANOS Y RIZZARDO DA CAMINO, PRESUNTUOSOS

En primer lugar, los trevisanos de Paradiso IX, 43-45 caen en el pecado de la impenitencia, pues por más que son castigados, no se arrepienten:

E ciò non pensa la turba presente che Tagliamento e Adice richiude né per esser battuta ancor si pente (Paradiso IX, 43-45).

La impenitencia es el pecado contra el Espíritu Santo de aquéllos que no consideran el castigo divino y se obstinan en el pecado.

En segundo lugar, los paduanos (Paradiso 46-48), que son castigados por ser crudi, es decir «recalcitrantes» («restii», «riluttanti») al deber para con el Imperio y su representante (Cangrande), imagen, una vez más, de Dios. Caen, así, en otro pecado contra el Espíritu Santo, parecido al anterior: la obstinación de la mente (ST, II-II, q. 14, a. 2).

Ambos pecados son variante del pecado más general de presunción, que es una desordenada esperanza en la misericordia de Dios, es decir, una creencia equivocada en que Dios perdonará los pecados de uno sin arrepentimiento. Estos pecados (impenitencia, obstinación, presunción) no son sino una falta de temor de Dios:

El hombre encuentra también ayuda en el temor que nace de pensar que la justicia divina castiga el pecado, y ese temor desaparece por la presunción, que lleva al hombre al extremo de pensar que puede alcanzar la gloria sin méritos y el perdón sin arrepentimiento (ST, II-II, q. 14, a. 2, sol.).

Así, pues, la presunción es el pecado correspondiente al don de temor (ST, II-II, q. 21, a. 3, sol. ; ad 1; ad 3) y es pecado contra el Espíritu Santo (ST, II-II, q. 21, a. 1, sol.). Es, además, el pecado de Rizzardo.

La presunción comprende un doble aspecto. Por un lado, la vanagloria, es decir, la confianza desmedida en las propias fuerzas, que


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es el pecado en el que cae Rizzardo cuando descuida los movimientos conspiratorios que en torno a él se ciernen (hay que añadir el mismo pecado de ignorancia que Roberto d’Anjou: todos los dones del Espíritu Santo, y por tanto sus pecados, están interrelacionados, ST, I-II, q. 68, a. 5). Por otro lado, y sobre todo, la soberbia.

Hay otra presunción que se apoya de manera desordenada en la misericordia o en el poder divino, por el cual se espera obtener la gloria sin mérito y el poder sin arrepentimiento. Esta presunción parece proceder directamente de la soberbia; el hombre se tiene en tanto, que llega a pensar que, aun pecando, Dios no lo ha de castigar ni lo ha de excluir de la gloria (ST, II-II, q. 21, a. 4, sol.).

Y, como es sabido, la soberbia es el pecado de Rizzardo, quien era famoso por su arrogancia (Bosco), hecho al que alude sin duda la expresión tal signoreggia e va con la testa alta (Paradiso IX, 50)21. Rizzardo sobrevalora sus propias fuerzas y se comporta arrogantemente, lo que da lugar al espléndido contraste entre el soberbio que va con la testa alta y que va a caer como un pajarillo en la red que se le está tejiendo. Es, así, alegoría de la presunción soberbia, pecado nefando contra el Espíritu Santo que contraviene el don de temor.

VIII. LAS ALTAS JERARQUÍAS DE LA IGLESIA, CIEGOS Y NECIOS

El pecado del que Folchetto acusa al alto clero no es sólo, ni fundamentalmente, el estar interesado únicamente por los bienes terrenales, sino de lo que de ello se deriva, que es apartarse de las verdades básicas del Evangelio y los Padres de la iglesia, y atenerse sólo a los textos secundarios del derecho canónico. Nótese, de nuevo, la construcción causal:

Per questo l’Evangelio e i dottor magni son derelitti, e solo ai Decretali si studia, sì che pare a’ lor vivagni (Paradiso IX, 133-135; destacado nuestro).

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Es decir, la causa de que se abandonen los Evangelios y los padres de la Iglesia es el deseo desmedido del maledetto fiore, que ha hecho lobo del pastor. Es lógico que el papa y los cardenales, cuya voluntad está tomada por el deseo de bienes temporales, no ocupen su entendimiento sino en satisfacer esos deseos por medio de triquiñuelas legales de derecho canónico, y olviden las más altas verdades espirituales, pierdan la facultad (si es que alguna vez la tuvieron) de conocer las verdades espirituales (don del entendimiento) y juzgar sobre ellas (don de sabiduría). Caen así en los pecados contrarios a estos dones: el de ceguera de la mente y embotamiento de los sentidos, que es contrario al don de entendimiento22 y el de necedad, que es contrario al don de sabiduría23.

Pues bien, como es de imaginar, ambos pecados tienen como causa el engolfamiento del espíritu en las cosas materiales, que impide que se ocupe de las espirituales:

el embotamiento, en cambio, como también la ceguera de la mente, tiene carácter de pecado por ser voluntario, como se ve en quien tiene su afecto en lo carnal y siente fastidio o descuida tratar delicadamente lo espiritual” (ST, II-II, q. 15, a. 2, sol.)24.

Así, pues, el papa y los cardenales representan a quien, llevado de los deseos terrenales, descuida los bienes espirituales y echa así a perder los dones de entendimiento y sabiduría y cae en los pecados de ceguera de la mente y necedad. Confirma nuestra interpretación Paradiso IX, 136-142:

A questo intende il papa e’ cardinali; non vanno i lor pensieri a Nazarette, là dove Gabrïello aperse l’ ali.

Ma Vaticano e l’altre parti elette di Roma che son state cimitero a la milizia che Pietro seguette,

tosto libere fien de l’ avoltero».


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Estos religiosos no dirigen sus pensamientos a Nazaret, lugar donde Gabriel abrió sus alas. Se ha interpretado la referencia a Nazaret como metonimia por toda la tierra santa (Bosco). Nosotros creemos, en cambio, que el texto se refiere a Nazaret porque es la anunciación el momento máximo de revelación de Dios a los hombres (como lo es el Evangelio): el papa y sus cardenales están ciegos a la revelación divina, no dirigen sus pensamientos al acto fundamental de comunicación al hombre de las verdades espirituales. Por otra parte, las alas son desde antiguo símbolo de la inteligencia, del entendimiento (de ahí que los ángeles, inteligencias puras, sin materia, vengan representados con alas). La imagen del Arcángel que abre sus alas blancas y lumínicas se opone magistralmente a las del buitre con las suyas negras y tenebrosas, símbolo, según Allain de Lille, de la soberbia y la vanagloria. Así, las imágenes también contribuyen a la acusación contra el papa y los cardenales de negarse a la revelación de la inteligencia divina cegando su mente, embotando neciamente sus sentidos.

Nótese, además, cómo se nombra a Satanás: “La tua città, che di colui è pianta / che pria volse le spalle / al suo fattore” (IX, 127-128). Este modo de nombrarlo viene hecho sin duda para resaltar que después (el pria implica que después otros siguieron su mal ejemplo) el papa y los cardenales seguirán este mismo camino, volviendo la espalda a la verdad revelada de Dios por su necedad y ceguera. El modo de nombrar a Satanás sirve, pues, de pista para que identifiquemos el comportamiento del papa y sus cardenales.

Por otra parte, los versos de Paradiso IX, 127-129, en los que se afirma que Florencia es planta de Satanás, y en los que, de Satanás, y por tanto de Florencia, se destaca el pecado de la envidia, podrían ser alusión a otro de los pecados contra el Espíritu Santo: “impugnar la fraternidad con el ardor de la envidia” (ST, II-II, q. 14, a. 2, sed. con.), esto es, el pecado de “envidia contra la gracia fraterna” por el que se envidia “no sólo al hermano en su persona, sino también el crecimiento de la gracia de Dios en el mundo” (ST, II-II, q.14, a.2, sol.).

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IX. EZZELINO EL AUDAZ

Las palabras que Cunizza dirige a Dante acerca de su hermano destacan algunos aspectos de la actuación de éste:

1) su violencia, conforme con los datos históricos, y que viene simbolizada por la facella con que lo nombra y que se opone a la favilla que es su hermana, en una imagen que, según Mattalia, es de origen virgiliano;

2) su rapidez, señalada con scese già y grande assalto. Nótese el valor del adverbio già para hacer especial hincapié en la “rapidez” (simbólica) del descenso, así como los semas de “violencia” y “rapidez” que hay en la palabra assalto. Por otra parte, ha llamado la atención de la crítica la hiperprecisación que supone la referencia al colle del que desciende Ezzelino, el de Romano: si leva un colle, e non surge molt’alto (IX, 28)25.

Pues bien, en nuestra opinión, Ezzelino representa el pecado de audacia, contrario al don, y a la virtud, de fortaleza. La audacia es una pasión que se convierte en pecado cuando no viene moderada por el uso de la razón; en otras palabras, el pecado de la audacia consiste en un exceso de fortaleza, de fuerza:

la audacia, en cuanto vicio, importa un exceso de la pasión que llamamos audacia. Por lo cual es manifiesto que se opone a la virtud de la fortaleza, que tiene por objeto los temores y las audacias (ST, II-II, q. 127, a. 2, sol.).

La fortaleza, así, tiene como objeto no sólo resistir los temores, sino atacar moderadamente las dificultades:

es necesario no sólo soportar con firmeza la embestida de estas dificultades reprimiendo el temor, sino también atacar moderadamente, por ejemplo, cuando sea necesario eliminar esas dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la audacia. Por tanto, la fortaleza tiene por objeto los temores y audacias en cuanto reprime los primeros y modera las segundas (ST, II-II, q.123, a. 3, sol.).


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Hacemos notar cómo el término que usa repetidamente Tomás de Aquino para los actos de audacia es precisamente el de “atacar”26, que es lo que hace Ezzelino a la Marca Trevisana, sólo que, como sabemos, Ezzelino no ataca moderadamente, sino inmoderadamente, sin frenar su audacia con la razón. Este pecado es el más grave de los que afectan a la fortaleza, porque, como dice Tomás de Aquino, reprimir los temores es más difícil que moderar las audacias (ST, II-II, q. 123, a. 6, sol.), por lo que la temeridad es falta más grave que la pusilanimidad. Una de las razones por la que resistir el miedo es más difícil que moderar la fuerza es porque “la resistencia aplica un tiempo prolongado, pero el ataque puede surgir de un movimiento repentino” (ST, II-II, q. 123, a. 6, ad 1). Tenemos así en el pecado de audacia la segunda gran característica de la actuación de Ezzelino, la rapidez que provoca la falta de meditación. En efecto, el exceso de fortaleza provoca una excesiva precipitación en el obrar, como hemos visto es el caso de Ezzelino. Ello es negativo porque

La acción rápida es recomendable después de la reflexión, que es un acto de la razón. Pero si uno quisiera obrar rápidamente sin reflexionar, no será algo laudable, sino vicioso: sería, en efecto, una precipitación en el obrar, lo cual es contrario a la prudencia, como quedó dicho (q. 53, a. 3). Por eso, la audacia, que coopera con la rapidez en la acción, es laudable en cuanto ordenada por la razón (ST, II-II, q. 127, a. 1, ad 2).

Así pues, Ezzelino representa la audacia no moderada por la razón. Ahora bien, como ha demostrado el profesor López Cortezo en el análisis del símil del villan de Inferno, XXVI, 25-33 (López Cortezo 1998:335-344), la imagen del colle, specula en latín, lugar desde donde se mira, representa la especulación, es decir, la acción de la razón para el conocimiento, porque es de donde más lejos se ve y donde se reposa. El valle, en cambio, es alegoría muy común para la vida activa, el lugar donde se trabaja y donde no se alcanzan a ver los principios lejanos ni la cara del sol (la faz de Dios que entrevemos con la razón). Creemos que se explica así la referencia a que el origen de esta facella que representa la audacia pecaminosa es un colle que non surge molt’alto, es decir, la carencia de razón que es la causa de la audacia. De nuevo, apreciamos

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cómo un exceso de datos, que rompen la coherencia (la máxima de la relevancia) en el nivel literal de lectura, queda perfectamente explicado en el nivel alegórico.

X. EL OBISPO IMPÍO

El pecador que nos queda, el obispo de Feltre Alessandro Novello es llamado literalmente en el texto empio suo pastor. Según leemos en la voz empio de la Enciclopedia Dantesca, esta palabra

conserva in parte il senso originario «Impius, quia sine pietate religionis est» ( Isid. Etym., X, 132 ); e questo tratto lo distingue dagli equivalenti ‘maligno’, ‘malvagio’, ‘perverso’, ecc. (...) Sul «palese riflesso religioso» del termine insiste il Pagliaro, per cui esso designa «chi si dimostra privo di pietas»”.

Así, parece claro que el obispo de Feltre representa el pecado de impiedad contrario al don de piedad. Si examinamos su pecado, veremos confirmada esta afirmación. Alessandro Novello traiciona a unos compatriotas que le habían pedido socorro en un momento de dificultad. Y, en efecto, el don de piedad es el que perfecciona la facultad apetitiva en las cosas que se refieren a otros: “se llama piedad al don por el que uno se comporta bien con todos por reverencia a Dios.” (ST, II-II, q. 68, a. 4, ad 2). Ahora bien, la piedad se extiende especialmente a los padres y a la patria, es decir a los conciudadanos y a todos los amigos de la patria, como eran los gibelinos a los que Novello traiciona. Además, el don de piedad consiste especialmente en tributar honra y culto a todos los hombres: “el don de piedad no sólo tributa honra y culto a Dios, sino también a todos los hombres, en cuanto pertenecen a Dios” (ST, II-II, q. 121, a. 1, sol.; ello es porque reverenciamos a Dios con amor filial y a los hombres como hermanos), por lo que “también la piedad hace obras de misericordia con los necesitados” (Ibidem). Ahora bien, tributar culto a los hombres implica fundamentalmente socorrerlos en caso de necesidad: “como dice San Agustín en el libro X De Civ. Dei, se dice que damos culto a los hombres a los que frecuentemente recordamos, honramos o


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socorremos” (ST, II-II, q. 101, a.1 sol.). Queda pues claro por qué el obispo de Feltre representa el pecado de impiedad: no socorrer a los hombres-hermanos que lo necesitan, es un acto de falta de misericordia.

Se recordará que la piedad hace comportarse bien con todos por reverencia a Dios. Al contrario, el que no se comporta piadosamente es porque no reverencia a Dios. Se recoge así el significado original del término latino como el que no teme, no respeta a Dios (y por extensión a los padres y a la patria; recuérdese que el temor de Dios es la otra cara del respeto y la reverencia a Él). De este modo, Alessandro Novello es impío porque no teme a Dios, por lo que se entiende que venga puesto junto al grupo de pecadores que atentaban contra el temor de Dios (paduanos, trevisanos y Rizzardo di Camino).

Por otra parte, se recordará que la causa primera de estos pecados es la soberbia. El hombre no teme a Dios porque se considera a sí mismo en demasía y por ello espera demasiado de la misericordia divina (Rizzardo), y en consecuencia no se arrepiente (trevisanos) y se obstina en el pecado (paduanos), o se comporta impíamente con sus semejantes (Novello). Podemos entender así la frase con la que Cunizza introduce a todos estos pecadores. Dice de ellos:

vedi se far si dee l’uomo eccelente, sì ch’altra vida la prima relinqua. E ciò non pensa la turba presente, etc. (Paradiso IX, 41-43).

Obviamente, el ciò, lo que no consideran los pecadores que se dirán a continuación es cómo debe el hombre hacerse excelente, y ello es debido a su soberbia, ya que ésta es “un deseo desordenado de la propia excelencia” (ST, II-II, q. 162, a. 2, sol.)27. Mientras que Folchetto tiene un deseo ordenado de la propia excelencia, sabe cómo debe hacerse excelente (conseguir la fama y la vida eterna, excederse, superar sus límites), los pecadores que se le oponen tienen un deseo desordenado, es decir, son soberbios, y por ello no temen a Dios. Hay

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que señalar que, precisamente por ser un deseo desordenado de excelencia, la soberbia es origen de los demás pecados:

la soberbia es un pecado especial porque tiene un objeto especial, ya que es un deseo desordenado de la propia excelencia (...) Posee una cierta generalidad en cuanto que de la soberbia pueden nacer todos los pecados (...) De un modo directo, en cuanto que otros pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia excelencia, a la cual puede ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente (ST, II-II, q. 162, a. 2, sol.).

En resumen, representan todos, pues, al hombre que se niega a la gracia, que echa a perder el semen de la felicidad que, en forma de disposiciones para la gracia, Dios pudiera haber depositado en él. Representan, así, lo contrario de los beatos de este cielo, quienes, cultivando su ‘hormen’ han aprovechado la semilla de la felicidad que el Amor de Dios les había sembrado en el espíritu.


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NOTE 1 “...l’Auttore poetando le sopradette alme mette esser nel corpo della stella, et essa stella volgersi sopra il suo centro (...) Adunque quelle anime ch’erano più appresso al centro della stella, sì si moveano più tarde, e quelle ch’erano più presso alla circunferenza più veloci; e tutte si moveano a uno moto.” (Anonimo, citado por Lansing -1978:159). 2 En apoyo de esta explicación está el hecho de que para describir el movimiento de los beatos Carlo Martello usa el mismo verbo volgere que Dante en este pasaje del Convivio usa para el movimiento de rotación astral: Noi ci volgiam coi principi celesti / d’un giro e d’un girare e d’una sete (Paradiso VIII, 34-35). 3 Lansing, por su parte, propone una explicación, a nuestro entender, menos convincente: los beatos, además del movimiento de revolución que tienen en común por estar en la misma rueda, poseerían un movimiento de rotación sobre su propio eje que sería consecuencia de un mayor entusiasmo en la danza: “They cannot however move with «one speed» and «differents speeds» at the same time unless we imagine that each soul expresses his joy, in dancing, with differente degree of enthusiasm, which perhaps effects itself as a rotation” (Lansing 1978:158). En todo caso, esta explicación también nos lleva a suponer la variedad de “entusiasmos” dentro de una unidad de movimiento, que es al fin y al cabo lo interesante en este cielo. 4 Como se aprecia, si se observa la iconografía del cielo con precisión, el texto gana en coherencia. La respuesta de Carlo Martello no es baladí: nos está dando la pista para interpretar alegóricamente la diversidad de movimiento y color de los beatos del cielo, como ahora veremos. 5 Por ejemplo, Mattalia: “è cosa poco delicata, e sarebbe stato meglio non farne cenno. È, forse, una piccola tirata d’orecchi a Dante, che ha mancato di cortesia, di delicatezza: il contesto, infatti, a proposito di Gaia, suggerisce più mala che buona fama” 6 Las virtudes infusas “sono morali vertù e intelettuali, de le quali essa nostra nobilitade è seme” (Convivio IV, XVI, 9-10; destacado nuestro) 7 “chè il divino seme non cade in schiatta, cioè in istirpe, ma cade ne le singulari persone”(Convivio IV, XX, 5). 8 La abreviatura ST designa Tomás de Aquino 1988-1994; el resto de la cita sigue el modo habitual de referirse a la Suma de teología. 9 Repárese en el extraordinario parecido con la respuesta de Carlo Martello que antes repasamos. 10 Ver Varela-Portas de Orduña 2002. 11 Para un análisis más detenido de este pasaje, ver Varela-Portas de Orduña 2003

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12 Suma de Teología, I, q. 63, a. 7, ad 1; a. 9, ad 3; etc. Dice Allain de Lille en su Hierarchia Alani –citado en la voz Serafico de la Enciclopedia Dantesca: «Seraphim est supereminens caelestium spirituum collegium, calidum, mobile, acutum, subtile, afonte luminum immediate illuminatum, media mediate illuminans, quia spiritus qui hunc ordinem constituunt inter caelestes spiritus praeminentiam habent .... Illi ... angeli qui divino amore incalescunt maxime ad hoc sunt officium deputati spezialiter ut homines ad incalescendum amore divino invitent». 13 Recuérdese: “E però da ineffabile caritate vengono questi doni, e la divina caritate sia appropiata a lo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito Santo” (Convivio, IV, XXI, 12). En el mismo sentido, ST, I-II, q. 68, a. 5: “el Espíritu Santo habita en nosotros por caridad (...). Por lo que (...) los dones del Espíritu Santo conectan entre sí en la caridad, de modo que quien tiene la caridad tiene todos los dones del Espíritu Santo; ninguno de los cuales puede tenerse sin la caridad”. 14 Ver, por ejemplo, López Cortezo 1994: 32-35 y 1998:337, o Varela-Portas de Orduña 2002b:33-36, 49-52. 15 “Vale a dire che dalla terra coltivata con la semente, affinché questa fruttifichi, cioè affinchè la grazia fruttifichi sotto la mozione dei doni dello Spirirto Santo, il primo rampollo o tallo che si svolge e opera, quando l’uomo, arrivato a l’uso di ragione, comincia con gli atti a far fruttificare essa grazia o sementa avuta come abito, è l’appettito dell’animo, cioè intelletto e volontà, tendente per sè al bene, e che è seme di felicità; ma nella parte razionale che è volontà è la carità, data dallo Spirito Santo”). 16 Lo que concuerda con la mayor intensidad del color: Dante no ve a aquéllos cuyo color es idéntico al del cielo y ve a aquéllos cuyo color es más intenso que el cielo. 17 Ver Varela-Portas de Orduña 2002b:47-49. 18 Decimos no que ellos mismos como personajes hayan recibido los dones y los hayan desperdiciado, sino que son alegorías del ser humano que comete ese pecado. 19 “E se mio frate questo antivedesse, / l’avara povertà di Catalogna / già fuggeria, perché non li offendesse;” 20 Es lectura que compartimos con E. Petrucci, Enciclopedia Dantesca, IV, 1002-1003, para el cual el discurso de Carlo Martello no hace hincapié en los vicios morales de Roberto, sino en su falta de cualidades políticas. U. Bosco, por su parte, dice prudentemente, “Forse ha ragione E. Petrucci”. 21 No parece necesario recordar que la testa alta es la característica principal del león de la soberbia de Inferno I, 4. En todo caso, para una mayor precisión en el análisis de este gesto, véase Díaz Corralejo 2004:148-155. 22 “el embotamiento del sentido en la inteligencia implica cierta debilidad mental en la consideración de los bienes espirituales; pero la ceguera de la mente implica la privación


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total del conocimiento de esos bienes. Lo uno y lo otro se oponen al don de entendimiento, por el que con la mera percepción conoce el hombre los bienes espirituales y penetra sutilmente en su intimidad” (ST, II-II, q. 15, a. 2, sol.). 23 “la necedad entraña cierto embotamiento del sentido para juzgar, sobre todo en cuanto se refiere a la causa suprema, fin último y sumo bien” (ST, II-II, q. 46, a. 2, sol.). 24 “La otra [manera por la que se sufre la necedad es] por la absorción del hombre en las cosas terrenas, hecho por el que su sentido queda incapacitado para captar lo divino” (ST, II-II, q. 46, a. 2, sol.); “Aunque nadie quiere la necedad, quiere, sin embargo, aquello que, como consecuencia, conduce a ella: apartar el sentido de lo espiritual y sumergirse en lo terreno” (ST, II-II, q. 46, a. 2, ad 2); “la necedad pecado procede del embotamiento del sentido espiritual, hasta el punto de tornarse inepto para juzgar las cosas espirituales. Pues bien, el sentido del hombre se sumerge en las cosas terrenas principalmente por la lujuria, que lanza hacia los placeres más fuertes que absorben del todo al alma. Por eso la necedad pecado nace sobre todo de la lujuria” (ST, II-II, q. 46, a. 3, sol; nótese que lujuria se refiere no sólo al pecado sexual, sino al carnal en general) 25 Así, por ejemplo, Bosco intenta explicarlo poniendo en oposición la escasez de la altura con los graves y desastrosos efectos de la acción de Ezzelino. Mattalia, más prudentemente, afirma que “è incerta la ragione dell’accurata precisazione sulla modica altezza del colle: per indicare, forse, [la explicación no convence mucho al crítico, y con razón] contrasto tra la picolezza del punto di partenza e i largamente devastanti effetti della facella.” 26 “el atacar corresponde a la fortaleza en cuanto modera la audacia (ST, II-II, q. 123, a. 6, sol.); “al tener la fortaleza dos actos, resistir y atacar, no usa la ira para resistir –esto lo hace la razón por sí sola– sino para atacar.” (ST, II-II, q. 123, a. 10, ad 3) 27 “la soberbia busca la excelencia en exceso con respecto a la recta razón. Por eso dice San Agustín en XIV De Civ. Dei, que la soberbia es un deseo de excelencia desmedida. Y es también quien escribe en XIX De civ. Dei: La soberbia imita a Dios desordenadamente, puesto que odia ser igual que los demás y trata de imponer su dominio en vez del de Dios” (ST, II-II, q. 162, a. 1., ad 2 ).

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