el racionalismo de fernando pessoa: encuentros y desencuentros
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El racionalismo de Fernando Pessoa: encuentros y desencuentros
Trabajo de grado para optar al título de literata
Dirigido por:
Jerónimo Pizarro
Presentado por:
Ana María Jaimes Martínez
Código 201314318
Departamento de Humanidades y Literatura
Facultad de Artes y Humanidades
Universidad de los Andes
Noviembre de 2017
Tabla de contenidos
Introducción 1
1. El racionalismo de Fernando Pessoa: características 6
2. La religión desde el racionalismo de Pessoa 15
3. Racionalismo y moral cristiana 26
4. Conclusiones: otros puntos de contacto 36
5. Obras citadas 41
6. Anexos 43
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Introducción
Fernando Pessoa (1888–1935), poeta y escritor portugués, pasó gran parte de su juventud en
Sudáfrica, donde fue educado en un ambiente cultural británico, lo que explica la fuerte
influencia de la intelectualidad inglesa a lo largo de toda su vida, y que se evidencia, por un lado,
en la gran cantidad de libros de pensadores y escritores ingleses que se encuentran en su
biblioteca particular; y por otro lado, y en posturas y corrientes inglesas que de una u otra forma
desarrolla en su producción literaria y periodística:
Olhando para as leituras do adelosecente Pessoa, sul-africanas ou lisboetas, vamos
lá descubrir também obras divulgadas pela Rationalist Press Associationn, uma
sociedade que reunia homens da ciência e das letras britânicas e que promovia a
publicações de libros, como a “The Thinker’s Library”, que na primeira mitade
do século XX divulgou, a baixo custo, milhões de exmplares de obras de autores
livres-pensadores, racionalistas, evolucionistas… (Barreto 113).
Entonces, bajo esta fuerte presencia del pensamiento racionalista británico, Pessoa escribe un
ensayo –que deja inconcluso– sobre racionalismo, el cual se titularía Essay on the Nature and
Meaning of Rationalism.
Para comenzar, el racionalismo es una corriente de la epistemología en la que el uso de
la razón es el mecanismo cognitivo para alcanzar el conocimiento verdadero. El fundador de esta
corriente fue el pensador francés René Descartes (1596 – 1650): “[De] espíritu inquisitivo,
buscador afanoso de verdades, abre la auténtica historia de la filosofía moderna, enrutándola por
los senderos del pensamiento, de la reflexión, del análisis de la conciencia y de la potenciación
del yo como centro y fundamento del quehacer filosófico” (Rábade 148). De manera que para
Descartes –y para el racionalismo que inauguró– solo por medio de la razón es posible llegar a
la verdad.
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Entonces, método y forma deben venir desde la razón y en pro a ella. Esta doctrina de
Descartes es considerada la apertura a la filosofía moderna:
“La modernidad inaugurada por Descartes es una modernidad centrada en la razón,
en la que la racionalidad de los saberes no es una racionalidad que descubrimos en
las cosas, sino una racionalidad impuesta desde la razón, una razón que, para
reglamentar metódicamente todos los caminos del saber, tiene que empezar por
reglamentarse así misma imponiéndose las reglas del método que encuentra en su
autoanálisis” (Rábado 149).
Así pues, la racionalidad y el conocimiento no están en las cosas, sino en la razón misma. De
modo que el racionalismo, al concebir la razón como la fuente de conocimiento, se opone al
empirismo y su teoría de los sentidos y la experiencia.
Para comenzar, son varios los textos sobre racionalismo escritos por Pessoa y el núcleo
que conformaría el ensayo no está del todo establecido. Además, si bien hay algunas ediciones
que recogen los escritos filosóficos de Pessoa, no se ha estudiado al autor en tanto racionalista.
Así mismo, la influencia del racionalismo inglés no se ha estudiado a la luz de su esbozo de
ensayo, sino más bien, como se dijo anteriormente, se ha pensado a partir de su biblioteca
particular.
Los archivos sobre racionalismo han sido poco trabajados, y aunque algunos han sido
publicados en pequeñas antologías, la totalidad de escritos sigue siendo inédita. A pesar de esto,
se ha generado cierto interés sobre el tema, como lo demuestra la propuesta de José Barreto en
“Fernando Pessoa –racionalista, livre-pensador e individualista” sobre la influencia del
racionalismo inglés en Pessoa. Para esto, Barreto se vale de la biblioteca personal del autor para
demostrar la fuerte presencia de autores ingleses, principalmente de John Mackinnon Robertson
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y Herbert Spencer, así como la importante cantidad de ejemplares de The Rationalist Press
Association.
Igualmente, Onésimo Almeida en “Pessoa e a razâo” se vale de fragmentos de los textos
de Pessoa para esbozar las posturas del racionalismo que el autor critica o defiende. Así, Almeida
encuentra referencias a Karl Popper, Francisco Sánchez y concluye que las críticas al
racionalismo por parte de Pessoa se dirigen al racionalismo “tardío, excessivo e exclusivamente
concentrado num único ângulo do conhecimento científico” (11), mientras que existe otro
racionalismo, más relacionado y desarrollado por el empirismo inglés, en el cual se ubicarían los
textos sobre racionalismo de Pessoa (11).
Por otro lado, Nuno Ribeiro, en la introducción a su edición de Philosophical Essays,
expone la influencia del racionalismo inglés en Pessoa con base en algunos apuntes de los
cuadernos de los heterónimos Charles Robert Anon y Alexander Search, a quienes –según
Ribeiro– Pessoa atribuiría la autoría de algunos ensayos sobre Racionalismo. Ribeiro, siguiendo
la línea de Barreto, lista autores como Thomas Paine, William Banne y John Mackinnon
Robertson, entre otros. Sin embargo, la influencia que más destaca Ribeiro es la de Kant con su
Crítica de la razón pura, que Pessoa leyó en la traducción al francés de Jules Barni (Ribeiro
XXX).
Frente a este panorama se torna interesante y problemática la lectura del racionalismo de
Pessoa. Hasta el momento están expuestas tres líneas de análisis: Pessoa como racionalista de
corte inglés, Pessoa como empirista, Pessoa como seguidor de Kant. De manera que considero
relevante establecer un retrato de Pessoa como racionalista, teniendo en cuenta qué tipo de
relación se puede o no establecer con el racionalismo inglés, del que Pessoa fue gran lector, o
con el empirismo –del que hay muy poco en su biblioteca–, teniendo en cuenta la fuerte
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inclinación hacia la relación entre religión, cristianismo y racionalismo que se evidencia en el
ensayo.
Así pues, esta tesis es una forma de valorizar el esbozo de ensayo de Pessoa, el conjunto
de textos a los que la tesis va y desde los cuales se desarrolla. De los documentos se puede decir
que hay un núcleo que sería el “esqueleto” del ensayo más otros documentos que tratan el tema
ya sea como esbozo –previos del ensayo– o como temas que se podrían considerar anexos. Nuno
Ribeiro, en la introducción a su edición de ensayos filosóficos de Pessoa, propone tres ciclos de
fechas para los documentos sobre racionalismo.
Entonces, los textos de la primera etapa [155–79], [155–78] habrían sido escritos entre
1906 y 1907 bajo los títulos de Essay on the Nature and meaning of Rationalism y Rationalism,
serían los apuntes y esquemas que posteriormente se desarrollarían (Ribeiro 160). Los escritos
de la segunda etapa serían de mediados de 1908 [153–37-45 y 133F–64-64a] titulados
Rationalism o con la abreviación Rat. En este conjunto el tema está más desarrollado en relación
a los de la primera etapa y están las bases de la etapa más desarrollada, la tercera (160).
Finalmente, los textos de la última etapa [152–62 a 70], que están escritos a máquina, datarían
de 1908 y 1909 y son los más consolidados:
Esta série de documentos corresponde a um desenvolvimento e elucidação dos
documentos correspondentes à segunda etapa e, por conseguinte, de todo o
projecto que é esboçado a partir dos esquemas e apontamentos do núcleo de
documentos da primeira etapa, sendo, por conseguinte, a versão mais acabada,
embora não inteiramente concluída, do [Essay on the Nature and Meaning of
Rationalism] (Ribeiro 161).
Sin embargo, con Jerónimo Pizarro la conclusión fue distinta, ya que la mayor parte de los textos
serían de por lo menos la última década de vida de Fernando Pessoa. Y los textos
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mecanografiados [152–62 a 70] no serían los últimos escritos, sino más bien los de una segunda
etapa, de 1928, que sería retomada más tarde con los fragmentos [153 -37 a 45] en los años 1932-
1933.
Ahora bien, el ensayo de Pessoa, además de desarrollar una postura sobre el racionalismo
y conceptos como la verdad y de epistemología en sí, tiene un claro interés en la noción de fe.
Ya sea la creencia en cualquier religión, el ateísmo, el agnosticismo, el escepticismo o la fe en
la razón en sí. De manera que esta tesis indagará en las relaciones entre racionalismo y religión
desde la teoría racionalista que propone Pessoa en su ensayo. Entonces, el primer capítulo
consiste en la exposición del racionalismo del autor, sus principios y postulados, así como las
críticas a ciertas vertientes del racionalismo. Se evidencia, también, la fuerte inclinación
empirista de las premisas de Pessoa, así como su defensa a las formas de creencias; defensa
basada en los límites de la razón y la fuente de conocimientos que, para Pessoa –y los empiristas–
son los sentidos.
A continuación, el segundo capítulo desarrolla con más profundidad cómo Pessoa piensa
las creencias religiosas desde el racionalismo–empirismo que propone, concibiendo las creencias
religiosas como una necesidad del hombre y la dicotomía razón–fe. Así mismo, se piensan las
relaciones en las que la razón y la fe se encuentran, a pesar de los límites de cada campo. En este
capítulo también se ejemplifican los puntos de contacto entre el racionalismo de Pessoa y el
empirismo de autores ingleses, principalmente el de John Locke.
Finalmente, el tercer capítulo expone el carácter “social” del racionalismo y del
cristianismo, en tanto a componentes intrínsecos al pensamiento occidental. Para ello se
establece una relación entre el ensayo de racionalismo y un texto sociológico de Pessoa en el que
expone que la moral cristiana y el racionalismo son sedimentos de la civilización europea. Aquí,
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al relacionar al racionalismo con el cristianismo como bases del pensamiento occidental, se
introduce también el concepto de “tolerancia”.
1. El racionalismo de Fernando Pessoa: características, encuentros y desencuentros
Los textos que conformarían el ensayo de Fernando Pessoa Essay on the Nature and
Meaning of Rationalism son una suerte de consolidación del racionalismo al que le apuntaba el
autor. Por medio de definiciones, de la exposición de principios y características y de la crítica
a algunas posturas filosóficas Pessoa perfila un racionalismo que contrapone al agnosticismo y
al escepticismo, entre otras posturas. Además, las múltiples lecturas que hizo sobre el tema le
permiten una actitud crítica frente a ciertas actitudes del racionalismo, estas críticas traerán como
consecuencia que el racionalismo pessoano tienda a relacionarse estrechamente con posturas y
particularidades propias del empirismo.
Para comenzar, el empirismo se caracteriza por la defensa a la noción de que al
conocimiento sólo se puede acceder por medio de los sentidos y la experiencia, la desconfianza
de lo que es meramente racional y de la información que no puede ser verificada en la experiencia
sensible. El racionalismo que desarrolla Pessoa está fuertemente marcado por posturas
empiristas similares. Sin embargo, es el empirismo de corte inglés el que más influencia a Pessoa,
pues en esta vertiente específica la experiencia sensorial del conocimiento es entendida como
datos en la mente (García 32), de manera que no se limita a comprobación física y a experiencias
sino también a las repercusiones y efectos de estas en la mente.
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Así pues, Pessoa define el racionalismo como un método: “Rationalism not a system of
metaphysics, not a system at all, but a method, a philosophical method” (Pessoa 155–79v), de
manera que no lo considera como una estructura que busca respuestas, sino como una forma de
conocer y de procesar la información. Del mismo modo, ese método de conocimiento está
limitado: “Rationalism is knowledge bounded by ignorance” (15²–62), lo que implica que el
conocimiento que se adquiere por medio de la razón está condicionado, es provisional en la
medida en que el saber o la ignorancia sobre un hecho puede cambiar.
Igualmente, al ser un método más que un sistema o una ciencia, el racionalismo debe
sustentarse de la razón, la cual define como un sistema universal de percepción interna: “how
would, in the spiritual, mental world, a hallucination be told? By comparing it with internal
universal perception. But what is internal universal perception? The answer is easy and
conclusive: it is reason” (Pessoa 155–78v). De manera que para Pessoa la percepción juega un
papel importante en el acto de conocer, pero es la razón la que ratifica y somete a prueba la
información proporcionada por los sentidos.
Por otro lado, Pessoa también enuncia algunos principios del racionalismo. Por ejemplo,
afirma que “For what cannot be proved cannot also be disproved” (15²–62), lo cual implica cierta
actitud pasiva frente a temas que se escapan de la razón, como las creencias religiosas, el infinito,
la eternidad y otras ideas con las que Pessoa ejemplifica. De igual manera, para Pessoa el
racionalista no pretende tener la razón: “for it is one of the principles of rationalism to admit the
possibility of being wrong” (15³–41). De manera que el racionalismo no busca certezas, sino
más bien cierto grado de entendimiento: “The materialist is sure. The rationalist is aware” (15²–
44).
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Otro principio del racionalismo pessoano es que la experiencia humana tiene muy poco
de racional: “For human experience includes very little that is rational. That is the primary fact
the rationalists must undergo” (15²–44). El empirismo inglés tiene la misma postura frente a la
información que proporcionan las experiencias:
El empirismo clásico de los siglos XVII y XVIII supone […] que la experiencia
se nos da como una colección de impresiones sueltas e inconexas, que son luego
elaboradas mediante relaciones conectivas con las que se constituye un
“mundo”; y se esfuerza en explicar el origen empírico de las correspondientes
leyes de conexión (García 32).
Entonces, es posible jugar a los equivalentes y afirmar que las “relaciones conectivas” del
empirismo corresponden a lo que Pessoa denomina “percepción universal interna”, que es la
razón misma.
Entonces, si la razón es un mecanismo interno de la percepción universal interna, quiere
decir que desde el interior se busca, no solo discernir lo que llega a nosotros del mundo ‘exterior’
–el cual a su vez se consolida por la percepción universal o la visión externa del mundo que la
mayoría comparte (Pessoa 155–78v)– sino también el interior, ya que la razón como sistema
funciona en ambos planos: “The end of reason is a weariness of thinking. Yet reason is so strong
that even its weariness is a part of its strength and we dream rationally if we have learnt reason”
(15²–65).
Además, el racionalismo está restringido porque, como se dijo antes, está limitado por la
ignorancia, de manera que, en vez de hacer suposiciones sobre lo desconocido, el racionalismo
se limita a aceptar lo que puede conocer y lo que conoce, dejando abiertas todas las posibilidades:
“The strength of rationalism is in its narrowness for all strength is a narrowness. It leaves us ever
humble before the infinite remainder” (15²–64). Así pues, el racionalismo al que se inscribe
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Pessoa no cae en certidumbres ambiciosas o suposiciones desmesuradas, y esa “humildad” que
permite aceptar todas las posibilidades frente a lo desconocido al mismo tiempo concede que de
cierta manera haya más cercanía al conocimiento ignorado , pues si todas las posibilidades son
válidas no se corre el riesgo de, sin saberlo, descartar la verdad por parecernos improbable:
“Rationalism enables us to enjoy all moods because every mood is a possibility of truth” (15³–
38).
Por otro lado –retomando el papel de la razón en el proceso de conocer– la razón no
funciona de manera aislada: “The function of reason is to draw conclusions from facts; not to
exist independently” (Pessoa 154–70v). Además, la percepción es importante para el raciocinio,
pues son los sentidos los que nos permiten adquirir la información del mundo externo: “The only
media of knowledge are the senses; reason can but coordinate the data of the senses - comparing,
rendering, separating. But it cannot destroy the data of one sense, passing it over to another”
(Pessoa 154–71). Así pues, la razón hace de organizador de los sentidos, sin seleccionar ni
descartar, ya que es el conjunto de sentidos el que permite comprender el mundo exterior, los
estímulos e información que reciben.
Por lo tanto, Pessoa expone y clasifica los sentidos que tenemos –y sabemos que
tenemos– para dejar más claro el papel y el alcance de la razón. Los cinco sentidos “comunes”
pertenecen al mundo físico, donde están los objetos concretos, los cuales tienen tres
características:
(a) the fact that it changes (in aspect?); (b) the fact that it is not equal in anything
to any other concrete objects of its type (other than of others it cannot be
composed, as a sound neither a light as a colour); and (c) the fact that it is held
to be what we are forced to call “‘exterior’” (Pessoa 154–72).
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Pero, además de los físicos, tenemos el sentido de lo abstracto: “These facts linked distinguish
abstract objects (or ideas), contrasted through the five concrete ones: (a) they never change; (b)
they are not comparable with one another; (c) they are not considered exterior in the sense that
concrete things are” (Pessoa 154–72).
En este sentido de lo abstracto recién expuesto y la definición de ideas abstractas hecha
por Hume en su Tratado de la naturaleza humana se encuentran algunas similitudes: “Las ideas
abstractas son, pues, individuales en sí, aunque puedan hacerse generales en la representación.
La imagen de la mente es la de un objeto particular, aunque en nuestro razonamiento la
apliquemos como si fuera universal” (Hume citado por García 108). Entonces, Hume en su
propuesta empirista acepta la existencia de lo abstracto, lo cual de cualquier forma sigue siendo
condicionado por lo exterior, al igual que el sentido abstracto que expone Pessoa.
Entonces, es posible establecer una suerte de paralelo entre algunos principios del
empirismo inglés y los del racionalismo de Pessoa. Por ejemplo, en el racionalismo pessoano la
única fuente de conocimiento son los sentidos, y esta es la característica principal del empirismo:
no es posible conocimiento alguno al que se pretenda referencia existencial; que
toda idea, si no es una experiencia directa, ha de ser derivada de la experiencia y
que, por tanto, los “universales” han de reducirse a contenidos de la experiencia
sensible o a datos directamente presentes a la percepción […] (García 32).
Aunque Pessoa agrega un sentido –el abstracto, que respondería a las ideas– este está
subordinado a los sentidos concretos, que responden al mundo de las experiencias.
De igual manera, uno de los presupuestos del empirismo inglés es “El estudio del
conocimiento a partir de y mediante el método del análisis psicológico introspectivo” (García
32). Anteriormente se habló sobre la importancia de los sentidos para acceder a los
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conocimientos en el racionalismo de Pessoa, los cuales después pasan a ser procesados. Pues ese
“análisis psicológico introspectivo” del empirismo cumple el mismo papel que la razón y en el
racionalismo de Pessoa, es la herramienta que organiza y procesa los estímulos exteriores.
También, uno de los principios que expone Pessoa es explícitamente empirista al afirmar
que para que algo pueda ser afirmado como hecho, debe pasar por la experiencia: “Rationalism
holds that the only things that can be affirmed as facts are those which reduce experience by
reason to the coordination called science”. Sin embargo, al continuar la cita podemos encontrar
cierta diferencia entre el racionalismo pessoano y el empirismo: “Rationalism holds that all
things outside this are simply unknown/ or as yet unknown; but it does not affirm either that they
are unknowable or still less that they are false” (15²–62). De manera que si bien la experiencia
es determinante, Pessoa difiere del empirismo en la medida en que no afirma que lo que esté
fuera de la experiencia es falso o inexistente, sino simplemente es desconocido y llegar a
conocerlo no es imposible.
Por otro lado, Pessoa enuncia distinciones dentro del racionalismo. En primer lugar, se
refiere a la diferencia entre racionalismo teórico y racionalismo práctico, valiéndose de la
distinción kantiana entre razón pura y razón práctica, respectivamente. Pessoa ejemplifica sus
principales diferencias desde el campo religioso, ya que afirma que si bien en la teoría el
racionalismo ‘acepta’ el cristianismo como una posibilidad de la verdad, en lo práctico debe
limitarlo debido a la intolerancia que le es intrínseca: “There are conflicts between the pure and
the practical reason. The rationalist admits Catholicism but he cannot admit the application of
that intolerance which is the legitimate right of the Catholic within himself” (15²–66).
También hace distinciones entre “lower and higher rationalism” (Pessoa 55G–24), el
primero es fetichista y es el más común. Los dos tienen a la razón como base del proceso de
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conocimiento, e igualmente, la creencia de que es ella la mejor manera de indagar la verdad. Sin
embargo, se diferencian en los límites, en la verdad que puede o no ser investigada (Pessoa 55G–
24). Así pues, el racionalismo “inferior” supone que la razón puede llegar a conclusiones
metafísicas postura que es fuertemente criticada por Pessoa y por algunos empiristas, como
David Hume, empirista escocés del siglo XVIII.
Por el contrario, el racionalismo superior es consciente de sus limitaciones: “The higher
rationalism, basing on the premise that all knowledge comes from the senses, and that reason is
not a sense, cannot admit the possibility of reason more than sifting the data of the senses”
(Pessoa 55G–24). Así que mientras no exista un sentido que suministre datos metafísicos, la
razón no podrá llegar a atribuirse conclusiones metafísicas (Pessoa 55G–24) y seguirá delegada
al papel de organizadora.
Por lo anterior, el racionalismo positivista es criticado por Pessoa en cuanto a sus
pretensiones metafísicas:
There are two errors that may be committed in this respect. One is to make
metaphysics science, the other to make science a metaphysics. The first any theist
commits; the second is committed for instance by Professor Haeckel in his
“Riddles of the Universe” (155–19).
Esta crítica también fue planteada por el ya nombrado Hume quién afirmaba que la metafísica
no era una ciencia, sino un deseo de llegar a lo inaccesible: “Para liquidar de una vez para siempre
las inabordables cuestiones metafísicas, es preciso inquirir seriamente en la naturaleza del
entendimiento humano, realizar un análisis exacto de su poder y capacidad” (Hume citado por
García 104). De manera que Pessoa coincide, no sólo en cuestionar la metafísica, sino también
en la necesidad de conocer los límites del conocimiento humano y de la razón.
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De igual manera, Pessoa acusa al racionalismo positivista de no tener razón crítica, lo
cual lo convierte en un sistema dogmático al tomarse permisos que no están a su alcance: “What
affirms the right of reason to pursue the infinite? Scientific prejudice, convention -ultimately in
some cases intellectual dishonesty. Common sense is the worst enemy of philosophy” (Pessoa
151–45r ). Así mismo critica el racionalismo de Thomas Paine y J.M. Robertson, ya que afirman
la inexistencia de dios, pero al mismo tiempo creen en la veracidad del universo infinito, lo cual,
al igual que la existencia de dios, no puede ser probado:
I pay the tribute of thankfulness to that full and exact learning which has been
deprived of its due recognition. But, if I honour Mr. Robertson for the learning
which he has, I cannot respect him for the rationalism which he has forgotten to
have. He is the irrationalist pure and simple; there is no third of reason in his
believing soul. He even believes in the infinity of space and the eternity of time,
and I wonder what science or experience has taught him that those
incommensurables exist (15²–66).
De modo que considera que al creer en hechos que ni la ciencia ni la experiencia pueden probar,
se cae en actos de fe que el racionalismo de estos pensadores tanto critica de las creencias
religiosas.
Así mismo, Pessoa enjuicia el racionalismo que pretende proporcionar verdades
absolutas porque dar algo como un hecho absoluto es muestra de desconocimiento: “Yet, since
we have no better assurance than reason for the objectivity of certainty, to take a thing as true
because it can be proved is yet an excusable shift of our unknowing” (15²–67). Sin embargo, sí
es possible establecer algo en común que nos permita acercarnos al conocimiento, la lógica: “In
common with all men, each of us has no more than the objective universe, which we may test
together, & the principles of reason, by which we can communicate without our souls. Truth is
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unattainable, but logic is inteligible” (15²–67). Igualmente, si tenemos una lógica en común
podremos discernir mejor lo que nuestro interior revela:
If deeper things in our souls reveal objective truths deeper than visible things, and
if subtler operations of our minds yield more certain results than reason, we have
no power to distinguish, having nothing clearer than our senses, or to criticize,
having nothing more coherent than our logic (15²–67).
Adicionalmente, Pessoa establece distinciones entre el racionalismo y otros ismos que
por tener en común interrogantes y preocupaciones pueden ser tomados por lo mismo. Por
ejemplo, distingue entre agnosticismo y racionalismo respecto a la manera en que cada ismo
‘reacciona’ a lo desconocido. Por un lado, el agnosticismo implica que no es posible conocer lo
desconocido, mientras que el racionalismo no puede decir que lo desconocido es conocible o no.
Sin embargo, Pessoa torna difusa la línea divisoria de ambos ismos al afirmar que un
agnosticismo más sabio sería llamado Racionalismo Absoluto:
A wider agnosticism may affirm that even the known is unknowable –a far more
tenable and rational proposition. In this case it may be called Absolute
Rationalism– the belief that nothing can be believed unless is brought under
reason, with the addition of the belief that nothing can be brought under reason
(15²–62).
Igualmente, la distinción entre el racionalismo y el escepticismo es que mientras el escéptico no
cree en nada, el racionalista cree en la razón (15²–63). Por lo tanto, la objeción de los escépticos
sobre la razón se “resuelve” con el acto de creer en ella:
It will be asked why, if Reason is insufficient to be a criterion of knowledge, is
it sufficient as a measure of the theory of knowledge, or, to revert to the old
critique of scepticism, how can reason, by which alone we prove anything, prove
itself irrational? The point, the conscious point, is not how it can, but that it does,
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and that is how sceptics, had they thought of it, would excellently have met the
objection (Pessoa 154–70).
Entonces, se puede concluir que el racionalismo que propone Fernando Pessoa está
influenciado por el empirismo inglés, ya que, aunque le concede a la razón el papel de discernir
la información para esclarecer el conocimiento, le otorga un importante valor a los sentidos como
forma de acceder al “material” que permite llegar al entendimiento. También acepta que la razón
tiene límites y que hay conocimiento al qué la razón no puede alcanzar, de manera que no espera
de la razón certezas y verdades contundentes como el racionalismo que pretende que por basarse
en la ciencia y en las matemáticas puede ser autoridad. Así mismo, Pessoa logra conciliar las
creencias religiosas con su postura racionalista al exponer las formas de interacción entre razón
y fe.
2. La religión desde el racionalismo de Pessoa
A medio camino entre la fe y la crítica está la hospedería de
la razón. La razón es la fe en lo que se puede comprender sin
fe; pero es todavía una fe, porque comprender implica presuponer
que hay alguna cosa comprensible.
Libro del desasosiego (189)
Una de las problemáticas más debatidas en movimientos como el racionalismo y el
empirismo es, además de las problemáticas en torno al conocimiento, la religión. ¿Cómo pensar
la religión en la vida intelectual del hombre? Diversas son las propuestas sobre este tema incluso
entre autores de la misma corriente de pensamiento. Por lo tanto, es de esperarse que Fernando
Pessoa, después de múltiples lecturas sobre el tema, exponga en el ensayo tentativo Essay on the
Nature and Meaning of Rationalism cómo relaciona la religión desde su paradigma empírico-
racional.
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Para comenzar, es importante tener claridad respecto a la postura que, tiene el
racionalismo de Pessoa acerca de la religión. Anteriormente se dijo que su paradigma empírico-
racional tiene a los sentidos como única fuente de información y conocimiento, lo que implica
que no es posible recibir conocimiento metafísico en la medida en que no tenemos sentidos
capaces de adquirirlos:
The higher rationalism, basing on the premise that all knowledge comes from the
senses, and that reason is not a sense, cannot admit the possibility of reason more
than sifting the data of the senses; and as there are no known senses (unless the
mystics are right, which we cannot verify to universal satisfaction) which supply
metaphysical data, reason is powerless to arrive at any conclusion as to the
fundamentals of being (15²–70).
Esta “incapacidad” de abordar ciertos temas conlleva a asumir una postura de neutralidad frente
a ellos. Por lo tanto, para Pessoa cualquier credo es una posibilidad latente, de modo que
pretender una respuesta definitiva sobre esta materia sería caer en un error: “All faiths, however
absurd they may seem, or contradictory, are therefore possible; they cannot be denounced as
false; they must simply be let live as probabilities that never can be verified” (15²–70).
De igual manera, además de la limitación de los sentidos en cuanto al campo metafísico,
para el racionalista tampoco es posible poner asuntos de esta índole bajo el análisis de la razón
porque son temas que la exceden, motivo por el cual no es admisible rechazar posibilidades en
la medida en que no tiene cómo sustentar ese rechazo:
The affirmation that Christ is God, for example, cannot be rejected by a Rationalist
because it cannot be affirmed by him. It may be an error; it may be the vision of a
higher sight - the. Rationalist cannot determine which it is, because he does not
know a thing to be wrong unless he can subject it to reason, and he cannot affirm
a sense to be non-existent simply because he himself has not got it (15²–62).
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Entonces, la religión se manifestaría como una experiencia metafísica, como tal sería
“procesada”; y, como el racionalismo de Pessoa basa el conocimiento en la experiencia, una
persona no podría afirmar que Dios no existe sólo porque no ha tenido ese tipo de experiencia.
Además, al referirse a la naturaleza de la religión Pessoa intenta explicar, no tanto las
religiones en sí, sino la existencia de las religiones:
We may conceive the total of mankind as the passengers and crew of a ship of
fools, left helmless on an uncharted ocean. They will make games last while life
endures, and have death for a certainty, with some expectation of being saved, for
there may be a better map for a ship coming on their way (15²–65).
De manera que considera que la religión es, en cierta medida, una necesidad. Necesidad de creer
que hay salvación, que hay algo más. La religión sería un mecanismo que permite hacer más
llevadera la vida mientras sea vida.
Por otro lado, autores deístas como Thomas Paine –a quién Pessoa había leído y nombra
en el ensayo:“If this slight book be read by any rationalist who had Paine for governess, he will,
when this point is reached, have pleasure in finding me out” (15²–65)– también encuentran las
creencias religiosas como algo común en todas las culturas: “The nations who never heard of
such books [como la biblia], nor of such people as Jews, Christians, or Mahometans, believe the
existence of a God as fully as we do, because it is self evident” (Paine 297). Sin embargo, a
diferencia de Paine, Pessoa considera que la existencia de las religiones se debe no tanto a la
existencia de evidencias sino más bien obedece a una necesidad.
Entonces, Pessoa concibe la religión como una necesidad emocional: “Religion is an
emotional need of mankind. The rationalist may not want it, but he has to admit that other people
may. It is emotional but it is also a need” (15²–66). De manera que, en cierto modo, la religión
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apela al individuo. En este sentido se relaciona con la postura de Locke –filosofó considerado
como uno de los pioneros del empirismo inglés – frente a la religión: “whose existence [of a
God] every man may certainly know and demonstrate to himself from his own existence” (Locke
371). Igualmente, el que la religión sea una necesidad emocional no quiere decir que esté en
conflicto con la razón, más bien hay una separación natural entre razón y emoción, sin que esto
signifique que son independientes o que no están interactuando:
A razão não justifica qualquer racionalismo, que significaria uma mundividência
ditada pela razão, por nada permitir fora dos limites dela. Ora fora dos limites dela
começam por estar as emoções, mas até está também a própria experiência, que
lhe é pura e simplesmente imposta pelos sentidos. Por outro lado, as emoções são
responsáveis por associações metafísicas que, por sua vez, não estão
necessariamente em contradição com a razão, mas situam-se em universos por
natureza e por definição separados (Almeida 10).
Entonces, aunque la creencia religiosa es una necesidad emocional, la razón sigue jugando un
papel importante en tanto a que es la herramienta que un Dios da para comprender: “If a God
has made us, it is a sort of blasphemy to doubt the world he made us in and with, and the reason
which he gave us as the means for the understanding of that world” (15²–67). Así mismo, en
esos campos en los que la razón es excedida, sigue siendo importante contar con ella como guía:
If deeper things in our souls reveal objective truths deeper than visible things, and
if subtler operations of our minds yield more certain results than reason, we have
no power to distinguish, having nothing clearer than our senses, or to criticize,
having nothing more coherent than our logic (15²–67).
En este punto, vuelven a encontrarse vínculos con la propuesta de Locke. También para él la fe
aplica o, mejor dicho, está en un campo en donde la razón no alcanza, y, de igual manera, esa fe
no debe ser desligada de la razón:
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Rason and faith not opposite, for faith must be regulated by reason. […] however
faith be opposed to reason, faith is nothing but a firm assent of the mind: which, if
it be regulated, as is our duty, cannot be afforded to anything but upon good reason;
and so cannot be opposite to it. He that believes without having any reason for
believing, may be in love with his own fancies; but neither seeks truth as he ought,
nor pays the obedience due to his Maker, who would have him use those discerning
faculties he has given him, to keep him out of mistake and error (Locke 380).
De modo que la búsqueda de la verdad, tanto en Pessoa como en Locke, no está en disputa con
las creencias religiosas, las cuales siguen siendo una manera de buscar la verdad en un campo
que nos es en cierta forma ajeno.
Así mismo, tanto Pessoa como Locke coinciden en que las escrituras bíblicas no afectan
el carácter racionalista del creyente. Por un lado, Pessoa afirma que las escrituras “fallan” en el
mundo físico, pero funcionan en el plano metafísico de la creencia: “the literal interpretation of
the statements of Genesis as to the creation of the world is wrong does not affect the metaphysical
principles of the religions based on that Genesis. It affects solely the doctrine of physical
creation” (15²–68). Entonces, la religión funciona en un nivel distinto al científico: en el
metafísico. Locke, por otro lado, intenta reconciliar conciliar la ley natural, el empirismo
psicológico y la fe religiosa:
These works are efforts to convince deist and other “skeptics” that Scripture does
not stand in the way of constructing a coherent world on the basis of reason. Locke,
however, has another purpose as well, that of relating both moral knowledge and
religious faith to history and to political life. To put as strongly as possible, Locke
concludes that belief in a final judgment makes rational construction of a moral
world historically possible. (Eisenach 84).
De manera que Locke acepta que la Biblia no busca ser coherente.
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Entonces, si bien Locke no pretende hacer una demostración de la religión como algo
racionalista, afirma que la fe no contradice a la razón, sino que está donde la razón ‘se queda
corta’: “Because reason, in that particular matter, being able to reach no higher than probability,
faith gave the determiantion where reason came short” (Locke 383). Así pues, la fe se da en
aquello en lo que la razón no puede dictaminar, pero esta sigue siendo la herramienta principal
para discernir identificar qué puede ser o no un acto de fe. Pessoa comparte esta postura: “But,
as wise men, we will take the gift we see and use the tools we have received; the rest we shall
leave to the action of Fate and to the hidden purpose if these be one of the unknown substance
of things” (15²–67). De manera que ambos autores concuerdan en hacer uso de la razón en todo
lo que le sea posible, y lo que no esté a su alcance dejarlo en manos de la fe: “para un ser racional
no puede ser objeto de fe algo que «contradiga» una clara evidencia intuitiva, pero «sí puede
serlo» algo que esté sobre la razón sin contradecirla” (García 172).
Por otro lado, además de la concepción ‘emocional’ que implica la necesidad de creer
que da paso a las religiones, Pessoa expone que la universalidad de la creencia en algún dios
obedece, al mismo tiempo, a un hecho racional:
The fact that the idea of God is universal –hereof quite true– pure nothing because
the idea of God is not a sensation, but an intuition, i.e., is mental. It has to be
subordinated to moral experimentation, i.e., to reason(ing) (Pessoa 155–79r).
De manera que la creencia religiosa puede ser concebida como experiencia, no directamente
física, pero sí de la intuición, de la deducción de la razón con respecto a la experiencia física.
Por ejemplo, para Paine –quien es deísta– todo lo que nos rodea conlleva a pensar en la existencia
de un Dios:
But when the divine gift of reason begins to expand itself in the mind and calls
man to reflection, he then reads and contemplates God in his works, and not in the
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books pretending to be revelation. The Creation is the Bible of the true believer in
God (Paine 297).
De manera que la fe y las religiones siguen estando sujetas a la razón. Si bien esta no
alcanza para ofrecer una verdad en este campo ni para –en el racionalismo pessoano– enjuiciar
qué religión es válida o no, el considerar las posibilidades de existencia de un dios es producto
de la razón. Así lo expuso también el empirista británico Lord E. Herberrt de Cherbury:
en De veritate (1624), defendió una religión de la razón respecto de la cual la
Biblia, como otras antiguas tradiciones religiosas, no sería sino una versión
apropiada a tiempos primitivos. De todas esas tradiciones se puede aislar un
núcleo racional que habría sido impreso en un cierto «instinto humano» por la
sabiduría divina. […] Para Los deístas, como Voltaire y el propio Hume, religión
y ética deben considerarse hechos naturales (García 180).
Si bien Locke rechazó explícitamente la noción innatista de esta propuesta, y Pessoa tampoco
considera el innatismo en ningún momento, sí es posible establecer cierta afinidad en cuanto a
que hay respuestas que son inasibles a la razón y que sólo serían accesibles al hombre mediante
revelaciones proveídas por un Dios: “There being many things wherein we have very imperfect
notions, or none at all; […] these, as being beyond the discovery of our natural faculties, and
above reason, are, when revealed, the proper matter of faith” (Locke 383).
Entonces, como la religión no funciona en el mismo plano que la razón, al considerarla
no deben ligarse las nociones de verdadero y racional: “You may say that the doctrine of the
Trinity is true, you cannot say it is rational. If it appeals to common sense, which is automatic,
it is such by a simple statement thus” y, al mejor estilo pessoano, continua: “–Pode, sim; trez
pode ser um / –Como? –3 terços” (Pessoa 133F-64A). Es decir, que algo no sea racional, como
las emociones o la religión, no significa que sea falso, irracional o inexistente: “O emotivo –
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Pessoa não o disse, mas deixa implícito – pertence ao domínio não do irracional, mas do não-
racional. A razão não se lhe aplica, mas daí não se infere que se trate de algo irracional” (Almeida
5).
Así mismo, Locke tiene una postura similar en cuanto a la racionalidad o irracionalidad
de la religión: “[Locke], a diferencia de otros racionalistas, no se limita a corregir la religión
aplicándole normas descubiertas fuera de ella misma que eliminen su irracionalidad. Al contrario
él entiende que la razonabilidad es intrínseca al cristianismo” (García 172). Si bien Locke –a
diferencia de Pessoa– tilda de irracional la religión, no lo hace como connotación negativa o en
conflicto con la razón, sino más bien es irracional porque la razón no puede hacerse cargo de
ella; es irracional en tanto no es posible someterla a la razón.
Sin embargo, hay diferencias importantes en la propuesta de Pessoa. La fuerte propensión
al libre-pensamiento hizo posible la proliferación de diversas tendencias, lo mismo ocurrió entre
los racionalistas: “o movimento específicamente racionalista do século XIX, o qual, de ponto de
vista de sua atitude em relação à religão, sempre esteve dividido em diferentes tendências,
modalidades e direcções: racionalismo ateu, racionalismo materialista, racionalismo agnóstico,
racionalismo deísta ou espiritualista […]” (Barreto 120). Entonces, a pesar de las explicaciones
empírico-racionalistas de otros autores, la postura de Pessoa es particular en cuanto a cómo
concibe todas las religiones, se diferencia de otros al no negar ni afirmar la existencia de Dios.
Algunos autores defienden que Dios no existe y otros intentan justificar por qué sí existe, cómo
existe, por qué es racional, etc., mientras que él no justifica o desmiente la existencia no sólo del
dios cristiano, sino de ningún dios: todos se escapan del análisis de la razón y por lo tanto tienen
la misma validez.
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Entonces, la afirmación de que todas las creencias religiosas son igualmente legítimas y
posibles entra en conflicto con lo enunciado por los exponentes del racionalismo más cercanos
a Pessoa. Por ejemplo, John Mackinon Robertson –el autor con más obras en la biblioteca
particular de Pessoa– “defendeu ao longo de décadas a tese da inexistencia do Cristo histórico
[…] [em] obras que Pessoa tinha na sua biblioteca […]. Ateu, pasando depois a preferir a
designação de agnóstico, Robertson foi durante várias décads a figura tutelar do movimento
racionalista británico” (Barreto 114). Esta postura de Robertson frente a la religión es criticada
por Pessoa: “Mr. J. M. Robertson who dispossessed God of infinity in favour of that universal
interval called space. It is brilliant to the point of nauseousness ...” (15²–66). Y continúa con la
defensa a todas las religiones:
He [the rationalist] admits the possibility of the existence of God and the possibility
of that God being the wood idol of the African wilds. Like Baudelaire, he would
say to the disgusted sailor who wanted to throw that idol into a corner, "Et si c'etait
le vrai Dieu?” (15²–66).
De manera que Pessoa no intenta explicar las religiones racionalmente para determinar cual tiene
más sentido o es más racional, se limita a admitir que no es posible saberlo, y que por lo tanto
no se puede descartar ni poner una sobre otra.
Además, para Pessoa lo real difiere de la realidad. Es decir que no hay una distinción
entre lo que es real en el mundo físico y lo que es real como idea: los dos son formas de ser real.
Por lo tanto, Pessoa no considera relevante o válida la prueba o refutación de la existencia
histórica de Cristo llevada a cabo por Robertson:
Reality is not only stones and plants, with a moving sprinkling of animals. It is
also the dreams, the visions, the mystical experiences, of the substance and
passing of mankind. Christ may not be real as reality, but has been real as an
ideality. For the realist, who is the rationalist, that is as enough as the stars. The
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ideal men have loved is as real as the woman men have loved, for the love is the
one actual thing (15²–65).
Igualmente, en varios fragmentos Pessoa afirma que el ateísmo es contrario al racionalismo:
“atheism is not rationalism at all, and no atheist can describe himself as a rationalist unless he
ignores the meaning of rationalism, of atheism, or of both” (15²–62), ya que el racionalismo no
hace sentencias sobre aquello que no le es posible aprehender.
Así mismo, Pessoa considera que el ateísmo en realidad no existe como se piensa a sí
mismo. Es decir, el ateísmo no es la no creencia en la existencia de Dios, sino más bien la
creencia en negativo de Dios:
The truth is that atheism is not a form of disbelief, but of belief. It is commonly
supposed that an atheist is a man who does not believe in the existence of God.
This is wrong, for he is not so negative. He is a man who believes in the existence
of not-God. Hence his positiveness, his happiness, and that buoyant faith of a
militant unchristian (15²–62).
De manera que el ateísmo es, más bien, una postura de incomprensión: “The common atheist does
not believe what he cannot understand - an attitude which, if consistently applied, would lead
almost all European materialists to a profound disbelief in the Chinese language” (15³–44).
Además, para Pessoa el racionalista no tiene potestad para criticar los actos de fe y el
espiritualismo en tanto que, como racionalista, tiene fe en la razón:
If the first, Rationalism contradicts itself, for this intuition, this immediate spiritual
or mental perception is precisely what it rejects faith and spiritualism for having.
If the second, how is Rationalism to analyse reason? With reason of course; but
either this is impossible, or, if held possible, reason is held *proving| its claim
immediately and here we are again at the first hypothesis, that of faith, so
persistently attacked by Rationalism (Pessoa 155–78).
Sin embargo, la fe en la razón es pensada como una herramienta otorgada al hombre para
comprender el mundo, de manera que sin ese acto de fe en la razón, el conocimiento no sería
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posible. Así pues, Pessoa estaría en la misma línea de Paine sobre el propósito de la razón: “For
God has not given us reason for the purpose of confounding us, but that we should use it for our
own happiness and his glory” (Paine 297).
Por otro lado, Pessoa mantiene su actitud crítica respecto al conflicto de la ciencia con la
religión. Como fue expuesto en el capítulo anterior, Pessoa critica la ciencia por pretender que
puede emitir juicios respecto a las creencias religiosas, las cuales hacen parte de un plano
metafísico velado al conocimiento científico. Entonces, en el ensayo sobre racionalismo está
expuesta la actitud acertada que debería ser asumida en discusiones sobre religión:
When a man of "science" says that, as a man of science, he does not accept the
doctrine of the Trinity, he is talking like anything except a man of science. All that
he can say, as a man of science, is that he not only has not, but cannot have, any
opinion on the doctrine of the trinity. He may also say, as a man –not of science
but of mankind–, that he does not believe in the doctrine of the Trinity; in the same
capacity, he may say that he does believe in it. He is entitled to either affirmation
of faith; but, be it negative or positive, it is always an affirmation of faith (15²-68).
De manera que si un científico cree que por su ocupación tiene autoridad para pronunciarse sobre
temas que no puede probar –como la religión– contradice su propia postura al no aplicar la
rigurosidad y la manera de proceder en un contexto científico, a saber: contar con pruebas que
refuten y sustenten lo que quiere formular. De igual forma, rechazar creencias religiosas es una
falla en general si tenemos en cuenta que no creer en algo es en cierta forma la afirmación de la
creencia, así sea desde la negación.
Entonces, en el ensayo Pessoa pone la religión al margen del racionalismo al no intentar
explicarla. Se limita a aceptar que la razón es limitada en el campo de la fe y por lo tanto no
puede hacer más que estar abierta a las posibilidades, lo cual llama la atención si se considera
que los pensadores empírico-racionalistas o rechazaban las religiones o, como Locke,
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consideraban acertadas las religiones monoteístas mientras condenaban las politeístas. Por otro
lado, llama la atención que al hablar solamente de religión no haga referencia a iglesias o
instituciones religiosas, ya que Pessoa enfatiza el vínculo entre el cristianismo como institución
y el desarrollo de la sociedad occidental en tanto que está basada en la moral cristiana, como
veremos en el siguiente capítulo.
3. Racionalismo y moral cristiana
La religión y el racionalismo no son excluyentes ni contrarios, sino más bien
complementarios, y más si se piensan como componentes de la sociedad. Para Pessoa dos de las
bases de la civilización occidental son el racionalismo y la moral del cristianismo, ya que cada
una apela a distintos aspectos del hombre. Así pues, Pessoa, a diferencia de otros racionalistas,
defiende la moral cristiana, no tanto por su valor en sí, sino por el impacto que tuvo en la
civilización europea, el cual ha determinado la sociedad actual.
En un documento de los escritos de sociología del archivo de Pessoa se encuentra de
manera explícita la relación que establece el autor entre la religión cristiana y el racionalismo en
tanto a componentes de la civilización occidental actual. En primer lugar, hay cierta concepción
de universalidad de Europa y, por lo tanto, de las bases que la conforman:
A civilização, a que chamamos europeia, e que é hoje a civilização propriamente
dicta – pois por idéas e formulas europeias se guia, e em acções e motivos europeus
tem origem, a civilização das regiões fóra de Europa – assenta em quatro
principios, que constituem a sua essencia ou individualidade (Pessoa 55–47).
En segundo lugar, estos componentes son intrínsecos a la civilización, de manera que no hay
forma de cambiarlos: “Não ha que perguntar se esses principios são bons o maus, aperfeiçoaveis
ou inaperfeiçoaveis. O que constitue a essencia da uma coisa é aquilo que, retirado a essa coisa,
a mesma coisa desapparece” (Pessoa 55–47). Así pues, Pessoa presenta las bases que dieron
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como resultado a la civilización europea: “São elles a Cultura Grega, a Ordem Romana, a Moral
Christã, e a Politica Ingleza. (55–47).
Si bien en el ensayo sobre racionalismo no está explicada la noción de las bases de la
civilización –y en qué consiste cada base– sí está expuesto el hecho de que estamos
condicionados por algunas características históricas, las cuales el racionalista –como
racionalista– debe aceptar:
The rationalist does not assert that Greek Culture is the best culture: he asserts that,
good or not, it is the culture we have. The rationalist does not assert the Roman
Order is the best type of order: he asserts that, for better or for worse, it has been
wedded to the substance of ourselves. The rationalist does not assert that Christian
Ethics is the best possible ethics: he asserts that it is the only one possible to our
emotions. […] he asserts that it is ours. For whether it should be there or not, [he
asserts that] it is here. (Pessoa 152–70).
Entonces, para Pessoa el racionalismo tiene fuertes connotaciones sociales, en la medida en que
es uno de los pilares que constituye nuestra civilización: “Consiste a Cultura Grega, base
principal da nossa civilização, na supremacia da Razão sobre todos os otros elementos do
espirito” (Pessoa 55–48). De igual manera, Pessoa define qué es el racionalismo, el cual más que
una corriente filosófica es una manera de pensar y estar: “a Cultura Grega, essencia da nossa
civilização, characteriza-se pelo Racionalismo. O racionalismo define-se pelo espirito de
racionalidade nas idéas e na exposição d’ellas, de harmonia nos sentimentos e nas suas
entrerelações, de objectividade nas impresões e na maneira de analysal-as” (55–49).
Por otro lado, la función de la religión cristiana como base de la sociedad es
consecuencia de las características griegas y romanas. Primero, el racionalismo griego
conllevaba a un fuerte individualismo, el cual fue limitado con el concepto de Estado creado por
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los romanos. Segundo, la constitución del Estado Romano hacía necesaria la llegada del
cristianismo:
a indistincção, commum na Grecia e typica em Roma, entre o individuo moral e o
individuo politico, a subordinação politica invadia uma esphera individual não
propriamente politica, e que […] haveria de querer libertar-se. Ora, assim como a
politica romana vaio soffrear as consequencias políticas do racionalismo grego,
assim a religião christã veio soffrear as consequencias moraes do estatismo
romano. O passo celebre do Evangelho, que disingue entre o que é de Deus e o que
é de Cesar, resume, como em um só traço, a essencia da operação (Pessoa 55–50).
De manera que más que el conjunto de creencias y ritos en sí, el cristianismo es una de las bases
de la civilización en cuanto a la moral que aportó y que ha condicionado a creyentes y no
creyentes.
Así pues, el cristianismo otorga otra instancia que se ocupe de la moral del individuo, y
como esta no está a cargo del Estado, se hace necesario pensar las relaciones entre individuo,
moral y estado:
A essencia practica do Christianismo está no conceito de que o individuo humano
– alma inmortal creada por Deus […] – tem em si mesma, como tal, um valor maior
que o que todos os poderes e pompas da terra, porque é um valor de outra orden.
D’este conceito se deriva est’outro – que o individuo moral é distincto do individuo
politico, e a elle superior. […] E as consequencias ultimas do conceito primario são
estas: o criterio moral é absoluto, o criterio politico, ou civico, é relativo. O Estado
está acima do cidadão, mas o Homem está acima do Estado. (Pessoa 55–52).
Esta separación entre lo moral y lo político también fue desarrollada por Locke en su Carta sobre
la tolerancia. En ella Locke establece los límites entre lo civil y lo espiritual, argumentando que
las cuestiones de la religión no deben entrometerse en las del gobierno civil, ni viceversa. Para
esto, el autor aclara qué compete a cada institución:
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toda la jurisdicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles
[vida, libertad, salud corporal, posesiones materiales, etc.]; y todo poder, derecho
y dominio civil está limitado y restringido solamente a cuidad y promover estos
bienes, y en modo alguno puede ni debe extenderse hasta la salvación de las almas
(Tolerancia, Locke 67).
De igual manera, la sociedad religiosa (iglesias y congregaciones) solo incumbe a “la adoración
pública a dios y, mediante ella, la adquisición de la vida eterna” (Locke 73). Por lo cual las leyes
eclesiásticas deben competer sólo a este campo, sin vulnerar los intereses civiles mencionados
anteriormente.
Sin embargo, a pesar de la separación entre religión y gobierno, para Pessoa la
civilización europea está condicionada por la moral cristiana, ya que no es necesaria la práctica
y la fe del cristianismo para estar bajo su moral: “É nisto que consiste a essencia da moral christã,
a terceira base da civilização em que vivemos. Ainda onde desappareceu o christianismo,
subsiste a moral que elle creou, porque a sua creação foi moral, que não religiosa” (Pessoa 55–
52). Esta postura contrasta con la de algunos contemporáneos de Pessoa. T.S. Eliot, por ejemplo,
afirmó en La idea de una sociedad cristiana que
La noción liberal de que la religión es un asunto de creencia privada y de conducta
en la vida privada, y de que no existe razón que se oponga a que los cristianos sean
capaces de acomodarse a cualquier mundo que los trate bien, es cada vez menos
sostenible (Eliot 32).
De manera que Eliot adjudicaba a la pérdida de los valores cristianos la aparición de fenómenos
sociales como el fascismo, de manera que proponía volver al cristianismo con la configuración
de una sociedad cristiana, mientras que Pessoa afirma que con o sin religión, la moral cristiana
está en las raíces de la sociedad.
Ahora bien, ¿por qué nos condiciona la moral cristiana? En primer lugar, en el ensayo
sobre racionalismo Pessoa expone la incapacidad de la razón de “crear” una moral “Reason, by
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itself, is not moral, because there is no moral to come out from reason. Reason does not create;
it merely limits” (Pessoa 151–47). Para Locke también es evidente que la razón no alcanza para
la creación de una moral:
Pero la religión natural, en toda su amplitud, no estaba en ningún sitio, que yo sepa,
cuidada por la fuerza de la razón natural. Parecería […] que establecer la moralidad
(en todas partes) en su fundamento verdadero, con una luz clara y convincente, es
una tarea demasiado difícil para la razón sin ayuda. […] Cualquiera que sea la
causa, en realidad es claro que la sola razón humana fracasó ante los hombres en
su gran y apropiada tarea de la moralidad” (Racionalidad, Locke 223).
Si bien Pessoa no explica por qué es precisamente la moral cristiana y no otra, es posible,
teniendo en cuenta los puntos de contacto que hay entre Locke y Pessoa, esbozar los posibles
motivos.
Por un lado, el carácter irracional de la moral y de la religión las pone fuera del alcance
de la razón “A true rationalist is incapable of altruism, because he cannot see, by reason, any
reason for altruism. Morality is irrational. But life itself is irrational, and morality is fundamental
as being such” (Pessoa 151–47). De manera que para establecer una moral se debe apelar a otras
funciones. Así pues, la religión, como se ha dicho en capítulos anteriores, en cuanto a necesidad
emocional del hombre, hace más factible no sólo la creación de una moral, sino también su
apropiación por parte de los hombres. En Racionaldad del cristianismo Locke desarrolla el tema
y expone las dinámicas que hicieron posible la consolidación del cristianismo y, por lo tanto, de
la moral cristiana. Por ejemplo, la creencia en el cielo y el infierno:
La vista de los cielos y del infierno despreciará a los placeres y a los dolores cortos
de este estado presente, y dará atracción y estímulo a la virtud; la razón, el interés
y el cuidado de nosotros mismos no pueden sino concederlo y preferirlo. Sobre esta
base, esta moralidad se mantiene firme sola y puede hacer frente a toda
competición” (Racionalidad, Locke 240).
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De igual manera, la promesa de recibir ayuda en las dificultades, la protección de un ser
todopoderoso, etc., sirven de estímulo para que el hombre “se ponga seriamente en el camino de
la virtud y en la práctica de una religión verdadera” (Racionalidad, Locke 240).
Aunque Locke es creyente y por lo tanto considera al cristianismo como la religión
verdadera, él no excluye a los no creyentes de la moral, de la misma forma en que no excusa a
los creyentes cuando son inmorales. Para Locke el cristianismo, más que un culto, es una forma
de vivir en rectitud:
El objeto de la verdadera religión es algo muy distinto. No ha sido hecha para lucir
una pompa exterior ni para alcanzar el dominio eclesiástico, ni menos aún para
hacer fuerza, sino para regular la vida de los hombres de acuerdo con las normas
de la virtud y de la piedad (Carta tolerancia, Locke 62).
Para Pessoa las creencias también son determinantes en el desarrollo de la civilización, ya que
estas determinan inclinaciones de la forma de pensar que repercuten en el comportamiento,
influyen en la sociedad, no sólo en los creyentes, lo cual ayudaría a prever reacciones y, en cierta
medida, el futuro de una sociedad:
O poeta e pensador tem plena consciência de que a vontade e as crenças
desempenham um papel fundamental nos rumos do devir, na medida em que são
as crenças que condicionam os actos que vão ser escolhidos pelos agentes no acto
de decidir, e tornam óbvio, no escuro, e face à total imprevisibilidade do futuro,
que mais vale apostar-se em verdades convenientes do que naquelas que não
poderão redundar em seu benefício (Almeida 183).
Entonces, la creencia en una falsa religión puede ser más definitoria que creer en hechos
comprobados: “My belief in God or not may affect my life […] through actions of mine derived
from that belief, the lives & the happiness of others. My belief or disbelief in the more or less
sphericity of the earth is a variously unimportant matter” (Pessoa 153–44v).
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De este modo, la moral cristiana determina la simpatía o rechazo que generen ciertos
hechos. Algo puede ser entendido racionalmente, pero en el plano emocional –en el que se mueve
la religión– no sería viable: “The death penalty can be defended, but it will not pass the emotional
test. The Inquisition can be defended, and it has been defended. But it will not pass the cultural
test” (Pessoa 152–69). Esta postura está, una vez más, en conflicto con lo expuesto por Eliot:
Para mi tema tienen mucho significado las obras de los sociólogos Cristianos, los
escritores que critican nuestro sistema económico a la luz de ética cristiana. Su
trabajo consiste en proclamar, en general, y en demostrar, en particular, la
incompatibilidad del Principio Cristiano con nuestras costumbres sociales, cuando
menos en gran parte. (Eliot 14).
Para Pessoa, la civilización europea se rige con la moral cristiana, que ya le es intrínseca, pero
para Eliot la enfermedad y decadencia de la sociedad se debe precisamente al distanciamiento
del cristianismo.
Sin embargo, hay otras posturas que distan tanto de Pessoa como de Eliot. En la biblioteca
particular de Pessoa se encuentran varios ejemplares de The Rationalist Press Association que
desarrollan el tema de la moralidad cristiana. Por un lado, On the influence of religion upon
truthfulness de Frank Hill Perrycote, en el cual se concluye que la tendencia de la religión es
promover la falsedad (Perrycote 2). Por medio de la comparación del cristianismo con otras
religiones, el autor deduce que los “aportes” del cristianismo a la veracidad son mínimos, ya que
los creyentes –de cualquier religión– actúan más por miedo a castigos o por superstición que por
un verdadero sentido de la veracidad.
Por otro lado, en Christianity and conduct, or the influence of religious beliefs on morals
la autora, Hypatia Bradlaugh Bonner, se dedica a probar que “not only is religion unnecessary
to morality, but that as a basis it is confused, obscure, and unstable” (10). A esto Pessoa
respondería, como ya vimos, que la moral cristiana no es la mejor ni la peor moral, sólo es la que
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tenemos. Entonces el conflicto entre la postura de Bradlaugh y Pessoa reside en que para la
autora sí puede haber moral sin religión:
(Bradlaugh 9)
Si bien Bradlaugh afirma que esta es la postura general de los racionalistas, para Pessoa no es
tan sencillo, ya que, creyentes o no en el cristianismo, la moral nos condiciona por el contexto
social:
When any man defends cruelty or lust or treason, he may do so with the full
armoury [sic] of an intellectual arsenal he was born with for a soul; but he speaks
to sticks and stones when he would persuade more of us than the surface of our
possible reasons to agree with him. We may be cruel, lustful or treasonable by our
passions; we cannot be so by our emotions. The door of those theories is definitely
blocked in our civilization: it is blocked by the Cross (Pessoa 152–70 mi énfasis).
Por su parte, en su libro Bradlaugh enlista algunos temas en los que la religión clama
haber aportado con su moral –como la guerra, la esclavitud, la libertad, la venganza, entre otros–
para demostrar cómo en realidad la religión cristiana: o iba en contra de la moralidad, o no aportó
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de manera directa. Por ejemplo, en cuanto a la esclavitud, la autora ejemplifica cómo el
cristianismo no sólo propició la trata de esclavos, sino que también la defendía, y cómo “the
abolition came with the decline in religious belief” (31).
Pero para Pessoa no es así, la esclavitud no es compatible con la moral cristiana: “Slavery
is perfectly defensible. We cannot defend it because Christian morality excludes slavery, and
Christian morality is one of the bases of our civilization” (152–69). Tal vez la discordancia entre
ambas respuestas se deba a que Bradloaugh argumenta con hechos históricos, lo que implica que
se basa en la conducta de personas que en su momento apoyaban la esclavitud, y no en la doctrina
cristiana, en su moral en sí.
Por otro lado, es importante destacar la importancia de la tolerancia para Pessoa, quien
considera que la tolerancia es, en cierto modo, intrínseca a la racionalidad:
Sempre que a nossa civilização tem contrariado o esprito de racionalidade, de
harmonia e de objectividade, a nossa civilização tem decahido. Decahiu em toda a
parte onde a Inquisição, ou outra qualquer tyrannia similhante, poz peias ao
pensamento individual. Libertou-se onde se estabeleceu a Reforma – não que o
espirito dos Reformadores fôsse, de per si, mais tolerante que os dos Catholicos;
mas a necessidade de livre exame abriu, mau grado seu, as portas á Razão. E donde
a Razão entra, entra a Grecia; e onde a Grecia entra, entra a civilização (55–49).
De igual manera, la tolerancia no sólo es consecuencia de la razón, sino que la doctrina cristiana
debería también llevar a la tolerancia: “La tolerancia de aquellos que disienten de otros en
materia de religión se aviene tanto al Evangelio y a la razón que parece monstruoso que haya
hombres tan ciegos en medio de una luz tan clara” (Locke 65).
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Entonces, las creencias religiosas no deben ser impuestas bajo ningún motivo, ya que no
sólo iría en contra del concepto de tolerancia, sino también de la razón misma, ya que lo impuesto
no apela a ella:
Consiste a Cultura Grega […] na supremacia da razão sobre todos os otros
elementos do espirito. Quer isto dizer, primeiro, que qualquer coisa é acceitavel na
proporção em que se nos apresenta racional; que o que emana da autoridade ou da
tradição não tem como tal valor nenhum, adquirindo sòmente quando a razão o
abona (Pessoa 55–48)
Por la tanto, vuelve a ser relevante la distinción entre el individuo civil y el individuo espiritual:
su poder [del magistrado civil] consiste solamente en obligar, mientras que la
religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la
cual nada puede tener valor para Dios. Y tal es la naturaleza del entendimiento
humano, que no puede ser obligado a creer algo como resultado de una fuerza
externa (Locke 67)
Entonces el racionalista es tolerante en tanto que comprende la función de la razón en las
creencias religiosas y reconoce la incapacidad de la razón de dar un verdicto sobre el tema: “All
faiths, however absurd they may seem, or contradictory, are therefore possible; they cannot be
denounced as false; they must simply be let live as probabilities that never can be verified. This
leads to tolerance without an effort” (Pessoa 55G–24). Además, el componente emocional al que
apelan las religiones es difícil de rebatir pues “cada Iglesia es ortodoxa para sí misma, y para las
demás equivocada o hereje” (Locke 77). De igual manera, el entrar descalificar y negar una
creencia lleva a lo anteriormente expuesto sobre la creencia en negativo: el ateísmo como una
en negativo de la fe.
Sin embargo, la tolerancia del racionalismo tiene también límites: “The rationalist admits
Catholicism but he cannot admit the application of that intolerance […] The tolerant man draws
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the line at the intolerance of others. He preaches peace and must kill in self-defense” (Pessoa
152–66). De manera que no se es tolerante con la intolerancia, y si bien el cristianismo influye
en la civilización con su moral, los otros pilares de la sociedad, por su propia naturaleza, están
para poner esos límites.
Así pues, el racionalismo pessoano no sólo es concebido como una corriente filosófica,
sino también como característica y particularidad de una civilización, al ser una de sus bases.
Igualmente, los límites y los alcances de la razón no sólo conciernen a la epistemología, ya que,
como vimos, aspectos de la sociedad hacían necesaria la presencia de la religión para apelar a
aquello que la razón no puede explicar.
Conclusiones: otros puntos de contacto
El ensayo de Pessoa, aunque apela al racionalismo, es claramente de la corriente
empirista inglesa. El racionalismo, como ya se dijo, basa todas las posibilidades del
conocimiento en la razón: “la racionalidad de los saberes no es una racionalidad que descubrimos
en las cosas, sino una racionalidad impuesta desde la razón” (Rábado 149). Mientras que en el
empirismo –y en el racionalismo de Pessoa– todo conocimiento es posible en la medida en que
sea experiencia sensible. Sin embargo, Pessoa llega a estar en puntos intermedios al afirmar que
además de los sentidos “sensoriales” –valga la redundancia– relacionados al mundo físico, está
tambien, como vimos, el sentido de lo abstracto, el cual significa la existencia real de las ideas
abstractas: “All that is pretendedly proved as to some abstract ideas arrive presupposes, in the
presupposed possibility of these being a passage to abstract ideas, the existence of these ideas”
(Pessoa 154–71).
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Igualmente, en cierta medida es problemático ubicar a Pessoa como racionalista en la
tradición inglesa, de la que fue gran lector y seguidor por medio de las publicaciones de The
Rationalist Press Association, debido no solo a las evidentes disonancias entre la propuesta
racionalista inglesa y la propuesta del ensayo de Pessoa, sino además por las afinidades a los
empiristas Locke y Hume. Las fuentes e influencias filosóficas de la propuesta empirista de
Pessoa no están tan bien representadas en su biblioteca, como sí lo están los autores racionalistas,
pues además de los numerosos títulos de The Rationalist Press Association y de autores
pertenecientes a dicha asociación, tiene libros de Pascal, Malebranche y otros racionalistas,
positivistas y evolucionistas. Sin embargo, Pessoa tenía un ejemplar de History of modern
philosophy –de la editorial Watts & Co., la misma de The Rationalist Press– de A.W. Benn. En
él, Benn hace un breve recorrido por las corrientes filosóficas de la filosofía moderna y uno de
los capítulos “The Theorists of Knowledge” está expuesto, de manera escueta, parte del
pensamiento de autores como Locke, Berkeley, Hume y Kant.
Pero esta distancia entre Pessoa y el racionalismo inglés se concibe sólo considerando el
ensayo sobre racionalismo, pues en otros textos y esbozos de proyectos sí es posible encontrar
más proximidad a lo que Pessoa leyó en los libros de autores racionalistas. Por ejemplo, en 1922
y 1923 produjo escritos anticatólicos como respuesta al inconveniente de su editorial Olisipo, al
ser confiscadas por obscenas unas ediciones de António Butto y Raúl Leal (Barreto 110). De
igual manera, en otro momento entra en conflicto con la Iglesia la defender la masonería: “Pessoa
entrou […] novamente numa fase de anticatolicismo visível, de que é testemunho a sua defesa
pública da maçonaria contra a lei de inspiração católica que a proibiu em 1935 […]. São disso
testemunho também vários fragmentos anticatólicos do mesmo ano” (Barreto 111).
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Por otro lado, vimos cómo en algún momento Pessoa tenía confianza en la moral del
cristianismo: “Ainda onde desappareceu o christianismo, subsiste a moral que elle creou, porque
a sua creação foi moral, que não religiosa” (Pessoa 55–52). Pues bien, en fragmentos del Libro
del desasosiego –escrito posteriormente al ensayo sobre racionalismo– es posible encontrar
cierta desilusión frente a la sociedad en general: “Cuando nació la generación a la que pertenezco
encontró el mundo desprovisto de apoyos para quien tuviera cerebro y al mismo tiempo corazón”
y continúa:
El trabajo destructivo de las generaciones anteriores hizo que el mundo al que
nacimos no tuviera seguridad que darnos en el orden religioso, ni apoyo que
darnos en el orden moral, ni tranquilidad que darnos en el orden político. Nacimos
ya en plena angustia metafísica, en plena angustia moral, en pleno desasosiego
político. (Pessoa 187).
Por lo tanto, en donde contrariaba la postura de Eliot, quien defendía la necesidad de volver a
una sociedad cristiana, sería, en este contexto, partidario del inglés:
Y la tendencia del industrialismo ilimitado es la de crear cuerpos de hombres y de
mujeres –de todas las clases– desligados de la tradición, alejados de la religión y
sensibles a la sugestión que actúa sobre las masas: en otras palabras, una
muchedumbre. Y una muchedumbre seguirá siendo una muchedumbre a pesar de
estar bien vestida, bien disciplinada y de ocupar buenas viviendas (Eliot 32).
Así mismo, las críticas a ciertas libertades que se tomaban algunos racionalistas se
mantienen en el Libro del desasosiego: “Ebrias de una cosa incierta a la que llamaron
‘positividad’, esas generaciones criticaron toda moral, escudriñaron todas las reglas de vivir, y,
de tal choque de doctrinas, sólo quedó la seguridad de ninguna de ellas, y el dolor de no existir
esa seguridad” (Pessoa 188). Entonces, teniendo en cuenta la pluralidad de Pessoa, sobra decir
que las posturas que manifiesta en el ensayo –y en otros textos– no son definitivas, pero sí
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evidencian algunos temas que lo interesaron toda su vida y que desarrolló de múltiples formas y
desde diferentes ángulos, en sus escritos.
De manera que en el ensayo está la posición de Pessoa sobre temas que relaciona con el
racionalismo, temas que cultivó y desenvolvió toda la vida y a través de los cuales trabajó la
ficción. Por ejemplo, la religión siempre fue abordada en Pessoa, no sólo el cristianismo y otras
religiones, sino también todas las formas de creencias, como el ocultismo, el esoterismo,
paganismo, etc. De los cuales escribió textos y poemas desde las distintas voces de sus
heterónimos y bajo su propio nombre. No deja de llamar la atención la idea de un racionalista-
ocultista, pero en realidad son temas que saben corresponderse. En el ensayo expone que hay
conocimientos que son inalcanzables para los sentidos y, por lo tanto, para la razón; ¿qué es el
ocultismo sino el estudio de lo oculto y de las manifestaciones que nos resultan misteriosas?
Así mismo, en el Libro del desasosiego está expuesta una postura que concilia ambos
intereses: “Tenemos una gran simpatía por el ocultismo y por las artes del escondido. No somos,
sin embargo, ocultistas” (Pessoa 480). De igual manera, según José Barreto el interés por las
ciencias ocultas no era extraño entre los contemporáneos de Pessoa:
No tempo de Fernando Pessoa, o grande surto das ciências ocultas e das doutrinas
dos poderes secretos da mente foi paralelo e simultâneo com as vitórias do
racionialismo e do secularismo sobre a religão e as instituções tradicionais […] A
ciência, na sua excessiva confiança e pretensão a dominar a cultura, a sociedade e
o mundo, não tinha, afinal, resposta para tudo, e as respostas que tinha mostravam
ser falíveis (Barreto 121).
En todo caso es un tema que debe ser más trabajado¸ al igual que el ateísmo desarrollado por
Pessoa, ya que es posible establecer un diálogo entre lo tratado por Pessoa con Hitchens y la
tradición del ateísmo inglés.
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Por otro lado, es clara la influencia del empirismo en la obra poética de Caiero y en el
movimiento sensacionista de Pessoa. Además del importante papel que cumplen los sentidos y
las sensaciones en ambos movimientos, es posible encontrar textos en los que, si bien se están
explicando ismos distintos, Pessoa parece parafrasearse:
O sensacionismo afirma, primeiro, o princípio da primordialidade da sensação
— que a sensação é a única realidade para nós. Partindo de aí, o sensacionismo
nota as duas espécies de sensações que podemos ter — as sensações
aparentemente vindas do exterior, e as sensações aparentemente vindas do
interior. E constata que há uma terceira ordem de sensações resultantes do
trabalho mental — as sensações do abstracto (Pessoa 190).
Este pasaje, que se piensa fue escrito en el año 1916, es muy parecido a ciertas líneas del ensayo:
All knowledge does indeed come from the senses. The great question is: how
many senses are there? The usual five senses are senses in relation with one
kind of world - the one called physical. Beyond these there is at least one
sense: the sense of the abstract […] The question whether abstract ideas are or
are not anterior is any way (in time, cause, or reason) to concrete ones is at
present put beside the point (Pessoa 154–71).
Orden distinto, pero con los mismos componentes: sentidos internos, externos, abstractos.
Sin embargo, hay puntos en los que sensacionismo y empirismo difieren, en tanto al papel
de los sentidos. Si bien, ambos ismos consideran a los sentidos como única fuente de
conocimiento, el sensacionismo renuncia, en cierto modo, a la razón, pues los sentidos son
suficientes para sí mismos y pensar, razonar, es negar la sensación: “O Mundo não se fez para
pensarmos nele / (Pensar é estar doente dos olhos) / Mas para olharmos para ele e estarmos de
acordo... / Eu não tenho filosofia: tenho sentidos” (O meu olhar, Guardador de Rebaños). De
manera que en el desarrollo del sensacionismo en la poesía de Caiero, la racionalidad es una
“enfermedad”, cuando los sentidos fallan, pensamos; mientras que en el racionalismo “reality is
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not only stones and plants” (152–65) de manera que concibe los pensamientos y abstracciones
como parte de la realidad: “The ideal men have loved is as real as the woman men have loved,
for the loves is the one actual thing” (152–65). En todo caso, la relación entre el racionalismo de
Pessoa y el sensacionismo es otro tema que debe ser más desarrollado.
Obras citadas
Bibliografía primaria
Pessoa, Fernando, Espólio 3 [Archivo 3]. Lisboa: Biblioteca Nacional de Portugal (BNP). [151-47],
[151-45r], [152-62 a 152-70], [153-38], [153-41], [153-44v], [155-19], [155-70 a 155-72v], [155-
78, 155-79], [155-78V], [55-47 a 55-52], [55G-24], [133F-64A].
Pessoa, Fernando. Philosophical Essays. Ed. By Nuno Ribeiro. New York: Contra Mundum Press, 2012.
Bibliografía secundaria
Almeida, Onésimo. “Pessoa e a razão – ou de como ele a tinha”.
Almeida, Onésimo. Pessoa, Portugal e o futuro. Lisboa: Gradiva, 2014.
Barreto, José. “Fernando Pessoa – racionalista, livre-pensador e individualista: a influência liberal
inglesa” en A arca de Pessoa: Novos Ensaios. Ed Steffen Dix, Jerónimo Pizarro. Lisboa: ICS,
2007. (109-127)
Bonner, Hypatia Bradlaught. Christianity and conduct or the influence of religious beliefs on morals.
London: Watts and Co.: The Rationalist Press Association, 1919.
Eisenach, Eldon. “Part Two: John Locke” en Two Worlds of Liberalism. Chicago: The University of
Chicago Press, 1981. (73-113).
Eliot, T.S. La idea de una sociedad cristiana. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1942.
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García, Juan Carlos. Empirismo e ilustración inglesa: De Hobbes a Hume. Bogotá: Edirorial Cincel
Kapelusz, 1985.
Locke, John. “An Essay Concerning Human Understanding” en Great Books of the Western World Vol
33: Locke, Berkeley, Hume. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1991.
Locke, John. La racionalidad el cristianismo. Madrid: Ediciones Paulinas, 1977.
Pessoa, Fernando. Libro del desasosiego. Barcelona: Acantilado, 2013.
Pessoa, Fernando. Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação. (Textos estabelecidos e prefaciados por
Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966. (Pág, 190). Tomado de <
http://arquivopessoa.net/textos/4125 >
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Theological. Contenido descargado de HeinOnline.
Perrycote, Frank Hill. On the influence of religion upon truthfulness. London: Watts and Co.: The
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Rábade, Sergio. “Método y pensamiento en la modernidad” en El racionalismo. Descartes y Espinosa.
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Filosófica de Coimbra n. 49 (2016). 157-170.
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Anexos
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[14D-40]
Preface
My only objection to rationalism | is that it isn’t.
An artist, a man of science | in the sense their observation | implies, is the creative | type of man,
whose † | *any characteristic, in relation | to the political currents | in his country, in his | *idea
of a desire to influence | them. The *moment the | *scientist applies his science | or the artist or
thinker | seeks to influence † | they at † leave that
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[14D-40V]
*sphere in which they are | members of the cultured | clan, to † *into the | † of † and propaganda
[↑it is † of *them while † another] <*religion> | † to † article | the nation, so the liberties | <and>
of that *actors be|came †. They | put into social † | and the † of †† | applicable to them.
If the scientist cannot | † of perfect † |supply an invention he | has † and † is applicable |
†, with † his can a | to its enemies; so that artist
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[152-62 – 152-63]
Rationalism
Rationalism holds that the only things | that can be affirmed as facts are those which
reduce | experience by reason to [↑the coordination called] science. Rationalism holds | that all
things outside this are simply <as yet> un-|known, or as yet unknown; but it does not affirm |
either that they are unknowable and still less that | they are false. For what cannot be proved
cannot al-|so be disproved. The affirmation that Christ is | God, for example, cannot be rejected
by a Rationalist | because it cannot be affirmed by him. It may be an | error; it may be the vision
of a higher sight – the | Rationalist cannot determine which it is, because | he does not know a
thing to be wrong unless he can | subject it to reason, and he cannot affirm a sense | to be non-
existent simply because he himself has not | got it.
⌥ For this reason atheism is not rationalism | at all, and no atheist can describe himself
as a rat-|ionalist unless he ignores the meaning of rationalism, | of atheism, or of both. The truth
is that atheism is | not a form of disbelief, but of belief. It is common-|ly supposed that an atheist
is a man who does not be|lieve in the existence of God. This is wrong, for he | is not so negative.
He is a man who believes in the | existence of not-God. Hence his positiveness, his | happiness,
[↓and] th/at\ buoyant faith of a militant unchristian.
⌥Rationalism is knowledge[↑science] bounded by ignorance[↑agnosticism]. | It is no
more than this. Where atheism is intolerant or | contemptuously tolerant, rationalism is fully
tolerant. | The pity is that it is not an attitude that can be pop-|ular, and this is one of the reasons
why real rational-|ists are <very> seldom, [↑if ever] democratic. It is also one of the | reasons
why they are so ready to deal kindly with what | the staunch atheist would regard as gross and
immoral | superstition. [←Where they do not know, they ignore]. The atheist knows that
palmistry is wrong. | If he has not tested it, or cannot test it, the rat-|ionalist says nothing.
⌥Neither can it be said that <agn> rationalism | and agnosticism are the same thing.
Agnosticism directly | implies the affirmation that the unknown is unknowable. | Rationalism
cannot say of the unknown that it is so far | known as to be known to be unknowable. A wider
[↑sadder] agnostic-|cism may affirm that even the known is unknowable – [a] far | more tenable
and rational proposition. [↑Here agnosticism] In this case it | may be called Absolute Rationalism
- the belief that | nothing can be believed unless it is brought under reas-|on, with the addition of
the belief that nothing can be | brought under reason.
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[63]
(2)
Some agnostics distinguish between the unknown | of science and the unknown of
metaphysics - the lesser | and the greater unknowns, Ursa Minor and Ursa Major | of an inexistent
sky.
⌥Scepticism may also be confounded with rational-|ism. But the sceptic, if he really be
one, has no be-|lief at all; the rationalist does believe in reason. | To a certain extent, as far as
reason, the rationalist | is a believer. As a matter of fact, he is wholly a be|liever. It is because the
sceptic is not a believer | that he destroys himself: scepticism, as in Pascal, | was ever the fore-
prey of mysticism.
⌥The half-sceptic speaks like Socrates, I know only | that I know nothing. The whole
sceptic19 speaks like Fran-|cisco Sanches, Haud scio me nihil scire, I do not even | know if I
know nothing.
⌥ (My countryman is said to have preceded Descartes, probably because he came before
him. But that is mere | chronology. I do not believe he influenced Descartes. | [→Vile/Stark].
Metaphysical speculation is not one of the violent past-|imes of the Portuguese; even Spinosa
had to be also a | Jew and a Dutchman to find a private universe. The most | any Portuguese
ancestor of his could have done was to | help to find the present earth at the [↓some] opposite
end.)
□ the transcendental atheism of the Buddhists.
⌥Modern scientific speculation has brought the old | atheists to their lack of senses and
has given them a | finite world, robbing them of the now unfashionable in-|finity, which they had
taken from God to give it to the | blackness of mute space and the emptiness of dull time.
⌥ □ that negative omnipresent God of the Indian mys-|tics who rises down to himself
through the black Jacob’s | ladder of <a> [↓an increasingly] depersonalized autolatry.
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[152-64]
Rationalism
For human experience includes very little that is | rational. That is the primary fact the
rationalists must undergo. [↑ the terrible *from intellectual † of these being such a thing is vain,
which is a part of the *just spiritual † of these being any † at all.]
⌥Those strange aesthetes of the lesser mind, who | can understand the paradoxical beauty
of a genius clothed [↑*called] | [←among fools] with/in\ obscurity, but not the [↓a] | paradoxical
splendour of the God crucified among <the> thieves.
⌥Rationalism gathers in very little, because reason | has very little scope in which to
operate. When we leave | the [←exact] figures which denote the coefficient of expansion of |
iron, we have only the mystery of iron left over.
The strength of rationalism is in its narrowness. | [↑for all strength is a narrowness]. It
leaves us [↓ever] humble before the infinite remainder.
⌥It may be thought that this is why great Christians, | like St. Thomas Aquinas, were
rationalists. But the point | is the other way. St. Thomas was neither a Christian nor | a rationalist.
He was only a Catholic and a reasoner. | The rationalist inverts the position which he put. He |
made, as the old phrase has it, philosophy the handmaid | of theology. But the rationalist, who
has no use for | theology, which is the affectation of mysticism, <makes>[↓considers] |
<theology> [↓philosophy as no more than] the poetry of thinking. |
All I want to give is an expression to a new mood in the withdrawal from speculating.
The materialist is sure. The rationalist is aware.
[↓□ and a man who would not forget to † a knight with "† "? † not St. Paul † † Saint; for [↑this
is no] etiquette]
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[152-65]
Rationalism
If this slight book be read by any rationalist | who had Paine for governess, he will, when
this point | is reached, have pleasure in finding me out. But, like | Mr. Jingle, I would rather have
that than that he | found me in.
⌥For this is only a notion of reality. Reality is | not only stones and plants, with a
[↑moving] sprinkling of ani-|mals. It is also the dreams, the visions, the mystical | experiences,
of the substance and passing of mankind. | Christ may not be real as a reality, but he has/been |
real as an ideality. For the realist, who is the rat-|ionalist, that is as enough as the stars. The ideal
| men have loved is as real as the woman men have loved, | for the love is the one actual thing.
⌥The end of reason is a weariness of thinking. Yet | reason is so strong that even its
weariness is a part | of its strength and we dream rationally if we have | learnt reason.
| ⌥The rumour2 is abroad that the Gods are dead. | But the Gods, being immortal, are very
lively.|
| ⌥We may conceive the total of mankind as the pas-|sengers and crew of a ship of fools,
left helmless | on an uncharted ocean. They will make games last while | life endures, and have
death for a certainty, with | some expectation of being saved, for there may be a | better map for
a ship coming on their way.
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[152-66]
Rationalism
... dreary as a languid gorgeousness, like that | of Faerie Queene, which not even Edmund
Spenser | ever dared to read through in all the entirety there is of it.
□ the old bourgeoisie of [↑the wrong] rationalism, from poor old | Thomas Paine, who □
| to Mr. J.M. Robertson, who dispossessed God of infinity | in favour of that universal interval
called space.
It is brilliant to the point of nauseousness ...
But the rationalist makes no conflict with any man’s | opinions. He admits the possibility
of the existence of | God and the possibility of that God being the wood idol | of the African
wilds. Like Baudelaire, he would say to | the [↑disgusted] sailor who wanted to throw that idol
into a corner, | <in disgust> “Et si c'etait Ie vrai Dieu?”
Religion is an emotional need of mankind. The rat-|ionalist may not want it, but he has
to admit that other | people may. <It is an emotional need> It is emotional | but it is also a need.
There are conflicts between the pure and the prac-|tical reason. The rationalist admits
Catholicism but he | cannot admit the application of that intolerance which | is the legitimate
right of the Catholic within himself. | The tolerant man draws the line at the intolerance of |
others. He preaches peace and must kill in self-defence.
Kant's great distinction between pure and practical | reason...... He was the greatest
rationalist: the world | has ever had thinking upon it. He worked out his own | salvation of all
reason in that quiet Konigsberg, alone | with the moral law and the stars. He had that little |
Konigsberg where to stand and thence he could move the | earth.
I pay the tribute of thankfulness to that full and | exact learning which has been deprived
of its due reco-|gnition. But, if I honour Mr. Robertson for the learn-|ing which he has, I cannot
respect him for the ration-|alism which he has forgotten to have. He is the irrat-|ionalist pure and
simple; <thre> there is no third of | reason in his believing soul. He even believes in the | infinity
of space and the eternity of time, and I wonder | what [←science or] experience has [↓<†>can
have] taught him that those incommensurabl[es] | <es> exist.
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[152-67]
Rationalism
All science is, substantially, an attempt [↑ † at science]. Even | if reason itself did not
warn us against the conferring of | too much truth upon our generalizations, <whci> which are
ne-|cessarily always hasty, and [↑upon] our observations, which are | necessarily always
imperfect, the historical experience of | scientific theories would give our <speculation>
[conjectures] that advice. | The history of science and of knowledge has seen, <truths> | <sink
like> so many truths sink into [↑mere] / speculations or [into] provision-|al dreams, that the
historian of our minor, as that of our | major, philosophy may put a / [↑constant] query to the end
of any and every [↑any and] para-|graph he indites. Even the dearest littlenesses of science | may
to-morrow be subverted by great cyclones of the mind. | We may have to abandon the coefficient
of expansion of iron. | We may have to controvert Boyle’s Law. It is not impossible | to formulate,
in a sort of tired dream, the negation of | the choicest principles of our external sureties
(assurances) | (certainties). [←Even] two and two may one day cease to be four, | to a brighter
[↓deeper and <fre> stranger] understanding of the surface and femininity | of things.
Yet, since we have no better assurance than reas-|on for the objectivity of certainty, to
take a thing as | true because it can be proved is yet an excusab<b>le shift | of our unknowing.
In common with all men, [↑each of us has] <we have> no more | than the objective universe,
which we may test <in common> [↑together], | and the principles of reason, by which we can
communicate | without our souls. Truth is unattainable, but logic is | intelligible. Ghosts may be
things, but things are things, | even if they be ghosts. We must keep to the world that | has been
given us, and to the manner of test that we have | been allowed, or, <at any rate> [↑at the least],
have not been deprived of. | If a God have made us, it is a sort of blasphemy to doubt | the world
he made us in and with, and the reason which he | gave us as the means for the understanding of
that world. | If deeper things in our souls reveal [↑objective] truths deeper than | visible things,
and if subtler operations of our minds | yield more certain results than reason, we have no power
| to distinguish, having/nothing clearer than our senses, or | to criticize, having nothing more
coherent than our logic. | [←Perhaps] God makes a mockery of the things he has himself given |
us, and plays hide-and-seek with his own self. For all we | know, this may be possible. But, as
wise men, we will take | the gift we see and use the tools we have received; the | rest we shall
leave to the action of Fate and [↑to] the hidden | purpose [↓if these be one] of the unknown
[↓verted] substance of things.
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[152-68]
Rationalism
The scientific spirit means three things: (1) | the holding as actually (or, at least,
provisionally) | true only those laws or facts which have been subjected | to an objective test,
which anyone, given the culture, | the instruments and the opportunity, may equally well ap-|ply;
(2) the holding as actually (or, at least, provis-|ionally) false<)> of the doctrines or pseudo-facts
which | directly contradict such laws or facts and are either | [↑irreducible] insusceptible [↑not
by nature, but by statement], of objective proof or, being susceptible | of it, are not or have not
been brought to it; (3) the | holding as unknown as to their truth those <doctrines or> | theories
or ideas which, <are either> being of a nature | wholly incommensurable with the laws and facts
which | can be verified objectively, are, by that very nature, | insusceptible of objective proof.
This means, to exemplify, that we can hold | by coefficient of expansion of iron as being
a cert-|ain <figure proportional to the length of the> proportional | figure, we will not hold by a
mystic theory <whcih> which, | without a counter-proof equally objective, may affirm | that the
coefficient in point is another one; we will | neither hold nor not hold by such mystic doctrine
inde-|pendent of that application. The proof that the lit-|eral interpretation of the statements
of Genesis as to | the creation of the world is wrong does not affect the | metaphysical principles
of the religions based on that | Genesis. It affects solely the doctrine of physical crea-|tion, in so
far as it is thus understood.
When a man of "science" says that, as a man | of science, he <disbeliev> does not accept
the doctrine | of the Trinity, he is talking like anything except a | man of science. All that he can
say, as a man of science, | is that he not only has not, but cannot have, any opinion | on the
doctrine of the Trinity. He may also say, as man | - not of science but of mankind -, that he does
not be-|lieve in the doctrine of the Trinity; in the same capa-|city, he may say that he does believe
in it. He is en-|titled to either affirmation of faith; but, be it ne-|gative or positive, it is always an
affirmation of faith. | The moment he makes it he has ceased to be a man of science | at all. He
has become [←†††may be † less, †: he has become just a man] merely a man.
This seems very simple, but human perverseness seems | to make it as difficult as all final
simplicities are. | If, however, a mystic [↑religiousist] putting forth that physical doctrine, |
affirm<s> that it is linked with the <sess> essence of his | spiritual doctrine and that it is a true
type and figure-|ment of it, he should not compl/ai\n if, his own statement | being taken as he has
given it, the <essential> [↑general] theory be | held wrong on the score of the [↓particular]
application being proved | wrong.
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[152-69]
Rationalism. Theoretic Rationalism. Practical Rationalism.
Sociology is simply a baser metaphysics. It is | so far metaphysics that it seems to be a
substitute | for it, meta physical and sociological speculation be-|ing generally in the inverse
quantity at the same time.
It is easy to defend <order and> law and order as | necessary to civilization. But Athens
was never order-|ly and the Italian Republics of the Middle Age and of | the Renascence had very
little order and very little | law; yet if the creation of art and culture which dis-|tinguished them
be not civilization or one of its dis-|tinctive characteristics, then civilization is its own | opposite.
It is easy to contend that a unified nation | is essential to its own life; yet Greece, which created
| the mind of the civilized world, was never the whole | of itself, and Italy was best scattered than
united, in | so far as results to mankind in general are a valid | test. It is easy to defend any
sociological theory. | As in everything, <the theo> except the bare useless[↑†] facts, | the theory
is worth what the theorist is worth, and all | is made up, in the ultimate, of aspects of [↓the
*possibilities of truth] untruth.
The legal profession is an immoral and absurd one, | but [↑we are] <were> a1l counsel
of our beliefs, and the better soph-|ist wins - fortunately only temporarily - the futile | case he
has [↓<†> *things] put/himself into.
Some, like Kant, make their philosophies out of them|selves. Others, like Nietzsche,
make their philosophies | out of the negation of themselves. The placid man is | placid in his
philosophy. The sick man is the philosopher |of strength.
Slavery is perfectly defensible. We cannot defend | it because Christian morality excludes
slavery, and Chris|tian morality is one of the bases of our civilization. | The death penalty can be
defended, but it will not pass | the emotional test. The Inquisition can be defended, | and it has
been defended. But it will not pass the cult-|ural test - it is rebutted, not by any valid argument, |
which cannot be emptied of force, but by the rationalistic | individualism which the Greeks have
given us for the | soul of our mind.
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[152-70]
Rationalism
The Christian ethics may be, as Nietzsche puts it, | the ethics of slaves. It is, however, our
ethics. We have | not to say that we do not want that ethics; we can but | say that we are slaves.
(We may accept Nietzsche's as-|sertion, but we must accept the ethics. It is possible | that that
ethics is indeed the ethics of slaves; if it | be so, then we are slaves and that is our ethics.)
When any man defends cruelty or lust or treason, | he may do so with the full armoury of
an intellectual | arsenal he was born with for a soul; but he speaks to | stocks and stones when he
would persuade more of us than | the surface of our possible reasons to agree with him. | We may
be cruel, lustful, or treasonable by our passions; | we cannot be so by our emotions. <The shade
of the cross> | The door of those theories is definitely blocked in our | civilization: it is blocked
by the Cross.
The rationalist does not assert that Greek Culture | is the best culture: he asserts that, good
or not, it | is the culture we have. The rationalist does not assert | that Roman Order is the best
type of order: he asserts | that, <best or worst,> for better or for worse, it has | been wedded to
the substance of ourselves. The ration-|alist does not assert that Christian Ethics is the best |
possible ethics: he asserts that it is the only one pos-|sible to our emotions. The rationalist does
not assert | that the internationalist civilization created by the | Portuguese discoveries and the
[↑*greek] democratization [↑hellenization] of learn-|ing is the best type of civilization: he asserts
that | it is ours. For whether it should be there or not, (he asserts that) it is here. There is no more
ease in <shak> | shaking off Greek Culture, Roman Order, or Christian Eth-|ics than there is in,
by the use of some transcendental | extension of Mr. Wells' Time-Machine, <carrying> revers-
|ing the film of history and [↑dis] <und>iscovering and <unpeople> | reunpeopling the
transoceanic world.
[As we cannot repudiate our parents of † our | <father> [↑mother] to be our ex-<father>
[↑*mother], [←a divorce our ancestors], we cannot make a | secure *statement that we owe † to
<the> fathers or will | henceforward have owed them nothing. We | may pay [↑or not] our, † we
may right [↑or not] have † | we cannot say they were something which is not [↓particularly]
done.]
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[154-70]
An examination of Rationalism
Before we can accept Reason as a criterion of know-|ledge, or as the only criterion of
knowledge, it is legitimate | that we inquire what knowledge is, and if it necessarily | involves
Reason, or only Reason, as its Criterion. *And if it | be advanced that the very idea of knowledge
seems to | involve that of Reason, knowledge being a rational idea, | a flat contradiction may be
given, seeing that knowledge | in whatever it may particularly consist, is undoubtedly, in | its
most abstract reality, a relation between subject | and object.
Knowledge involves a double relation - the exact relation | to the subject of the relations
among objects, or, better, | the exact reflection in the subject of relations among *objects.
It will be <said that> [↑asked why], if Reason is insufficient to <examine> [↑be] a
criterion of knowledge, <it cannot †> is it | sufficient as a measure of the theory of knowledge
or, to revert
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[154-70v]
2
to the old critique of scepticism, how can reason, by which alone | *be prove anything, prove
itself irrational? The point, the | conscious point, is not how it can, but that it does; and | that is
how sceptics, had they thought of it, would excellently | have met the objection.
The function of reason is to draw conclusions from facts; not | to exist independently.
Only when we examine knowledge itself | can reason criticize itself, because then it is its own |
object, the very fact on which it has to prove, which it has | to draw conclusions from.
Because it is only reason that criticizes, Reason can criticize | itself. If criticizing itself
it finds itself weak, it is not | as subject that it is weak, but as object; it is not as | criterion, but as
sole criterion that it is weak; it is not | as subject, but as object, that it fails.
When we consider life, as a testimony for matter, we consider a | fact; and life is a fact:
we cannot explain it without destroying it.
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[154-71]
3
The only media of knowledge are the senses; reason can but | coordinate the data of the
senses - comparing, *rendering, separating. | But it cannot destroy the data of one sense, passing
it over to another. | It may reduce the apparent fact that the sun goes round the earth | to the real
fact that it is the earth that goes round the sun; but it | does not take the fact out of the visual
sphere. But when we seek | to reduce the mental to the cerebral, we do this and we reduce <one>
an order | of facts sensed in one way to an order of facts sensed in another way. | It is this that is
illegitimate.
All knowledge does indeed come from the senses. The great question | is: how many
senses are there?
The usual five senses are senses in relation with one kind of | world - the one called
physical.
Beyond these there <are> is at least one sense: the sense of | the abstract. - All that is
pretendedly proved as to some abstract | ideas arrive presupposes, in the presupposed possibility
of these being a | passage to abstract ideas, the existence of these ideas. To step | from step no 1
to step no 2 is easy to explain by the mechanism of | stepping, but it cannot step on step no 2
unless it exists. My
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[154-71v]
4
stepping does not create it. An abstract idea, | however it may exist, is not a concrete one; | that
is the important point. <†> may [↑be] easily | explainable how from several tables I draw the |
genera/idea of table; but if it is <not> explained. | Whence I draw the basis for the generalization,
<when> [↑it] | is not explained whence I draw the possibility of general-|izing, i.e., the idea of
the "general" implicit | in generalizing. The question whether abstract | ideas are or are not
anterior is any way (in time, | cause, or <†> reason) to concrete ones is at present | put †the point;
the point ,is only that ab-|stract ideas are not concrete ones, i.e., other<way>[↑wise] put, | that an
idea of the general is not an idea of the concrete.
An example will render this clear. But we must not forget that, in the | example, we are
limiting ourselves to forms of the concrete world. When an electric | motor gets a machine
moving, electricity is converted into motion; the | electricity that is element becomes motion,
and is electricity no longer. The motion | was "originated" indeed in electricity, but it is nothing
like electricity; it | has totally differ effects, manifest ones.
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[154-72]
5
Are these 2 senses however - that of the abstract and that of the con-|crete - the only 2 senses
that we have? Let us analyse these | facts, and whether they will not yield further conclusions.
The [↑concrete] phenomena which we presume through the medium of our five
[↑physical] senses are reduced by scientific investigation to one common phenomenon
- vibration. | Let us choose one type of these phenomena for a greater clearness. We will | take
light. This phenomenon which to our sense of sight exists as a concrete | thing, is, for the
scientists, fundamentally a mere vibration of the same | kind of material thing (a concrete
substance - <is it not> concrete it is not | abstract) called <for> “aether”. Now we have here a
relation of a <to> concrete | fact with a concrete fact of another type. The vibration produces |
light when affecting our sense of light. But what sense does it | affect when it <to> is considered
simply as vibration? It is not a | concrete sense - sight, for instance, the only one possible -
because not only does it not | affect sight, but it cannot be considered as so doing, for no
imaginable | microscope can show the abstract, which is such in its effects, not in its | essence.
But it is not abstract. By this neither abstract nor concrete, yet | being something, we find it must
appeal to some sense not abstract, nor | concrete. †, if it did not appeal to the senses, we could
not even imagine | it. (Does not imagine it by a trick of a small †) It is not motion in | the concrete,
because that is sensible motion; it is not motion in the abstract, because that | is the idea of
motion. What is it then?
The first fact about it is that it lies, by nature, between the | concrete and the abstract. It
has the characteristics of neither, though seeing, | when considered in relation to the abstract to
be concrete and abstract †
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[154-72v]
6
For what is it that characterizes the concrete object? Three things | do: [↓(A] the fact that
it changes [↓(in aspect?)] [↓(b)] the fact that it is not equal in anything | to any other concrete
object of its type (other than of others it cannot be | composed, as a sound neither a light as a
colour); and (c) the fact that | it is held to be what we are forced to call "exterior" - that is to say,
| outside not only our consciousness of it, but also □. | These facts linked; distinguish abstract
objects (or ideas), contrasted through the five | concrete ones: (a) they never change; (b) they are
not comparable with | one another; (c) they are not considered exterior in the sense that | concrete
things are.
Now the <not> notion which science points as fundamental in | material manifestations
exhibits characteristics both different from the | two groups and intermediate to them. This
essential notion (a) does not | change in “appearance” but it does change, and then changes are
known | to us through their effects, in the concrete objects; (b) <it> does not | compare except
with itself and vary except in itself; (c) it | is necessarily considered as spatial, though [→also]
necessarily considered un-|dimensional – it † space without size [ex.]
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[153-37]
Ratm.
It is not easy to pass from | rationalism to faith: only the | rationalist is a staunch dis-
|believer. The sceptic easily | falls into faith, because scepti-|cism is tiresome [↑and, besides,
does not exist]. The atheist | is a believer and [↑does not] <can> change | his belief when he
becomes a [↑another] | Catholic [↑believe] - for it is generally | the opposite, equally extreme, |
form of belief that he | chooses to inculcate to. But | the rationalist, accustomed by | temperament
to admit every-|thing in the things outside | reason, to have maybe as | the matter of his darkness,
does | not easily lapse into the contrary | of himself. He is already his own contrary. [↑He is a
substantially] [←an acceptor or admitter, a sightseer | of theories of speculations].
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[153-38]
Rationalism
Rationalism enables us to enjoy | all moods because every mood’s | a possibility of truth.
If a man say(s) that the | sun wheels round the earth, I | cannot accept his creed. If | he
says that the whole *world wheels | *round God, I have no | objection to admitting it.
If a man says that he saw a | □ in the street □, I deny his | statement and presume he was
| drunk: if a man says he saw | a † in this street I may doubt | but I have no valid argument | just
against his testimony, I have | no evidence that † do not exist | [← <therefore> may not † exist
in any street].
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[153-38r]
If a man says a miracle has | occurred and a lame man has | suddenly got one of his legs, I easy |
allow the fact, after testing it, | and leave the miracle, which is | an *artefact, as an † | question
for metaphysics.
[153-39]
Rationalism
Rationalists are generally | conservatives and aesthetes.
There is no humanism outside | Rationalism.
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[153-40]
Rationalism is expressedly rare and | tendentially common. [↑The] literature of | thought
[↑(apart from Greece)] contains few expressions of | rationalism. <But> If we consider | that
Kant is the typical ration-|alist, and how few thinkers re-|semble Kant, we will understand | this.
Yet the man in the[↑any] street | is often a rationalist in his in-|stinctive way; the common phrase
| and about a [↑some] superstition, [↑<or another>] "there | may be something in it;' is an | exact
expression of the rationalis-|tic attitude.
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[153-41]
Ratm
Kant's creation [↑not *only] of the distinction | between subject [↓the subjective] and
object [↓the objective] and between | noumenon and phainomenon, but also | of [↑one of] the
main distinctions of ration-|alism - the one between pure and | practical reason.
Rationalists have, in politics | a conservative indifferentism. Political | life respects them
† to its <irr> irra-|tionality and the <impossibility of>| paradox of having to act without | any
scientific guidance.
Rationalism tends to aestheticism, | if it does not positively generate it.
A devout Catholic will [↑hardly] enjoy a | brilliant satire on the Pope. A | rationalist will
enjoy even a | scurrilous felicity on rationalism; for | it is one of the principles of | [←rationalism
to admit the possibility [↓that rationalism may be wrong] of being wrong.]
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[153-43]
Ratm
Infinity and eternity cannot | be predicted of any material or | real thing, because reality
is | concrete and infinity and eternity abstract; | to say space is infinite is to | say space does not
exist; to say | time lasts eternally is to say time | does not last but is a fair | abstract “point”.
If space be limited there is no | “beyond” it or “outside” it. | If space be limited, outside
and beyond | it there is not-space.
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[153-44]
The atheist has an attitude to what | he cannot understand. That is why he | easily becomes a
believer, for he continues | to have an attitude to what he cannot understand.
The common[↑garden] [↓materialist] atheist does not <ve-> [↑be-]|lieve what he cannot
understand - an | attitude which, if consistently applied, | would <give> [↑lead] almost all
European ma-|terialists to a profound disbelief in | the [↑<† of>] Chinese language.
If most of us take astronomy | on trust, that is, on authority? Why | not take faith on
authority? | Why believe in the authority of Haeckel | and not in the authority of the Catholic |
Church? - Because astronomy has | no importance and faith has.
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[153-44v]
Apart from this, there can be no | specialism in the universal.
The one authority in god is not | a theologi[↓an], but God himself.
I can trust Haeckel on astronomy | because he is an astronomer and I am | not; [↑he differs
from me before science] (Perhaps if I were an astronomer | I might not trust him.) But I | cannot
accept the Pope's opinions | on god because <the> he does not | differ from me before god.
My belief in God or not may af-|fect my life very seriously; <my †> [↑it] | <des> affects
very seriously, the actions | of mine derived from that [↓it] belief, the lives and the happiness of
others. | My belief or disbelief on the | more or less sphericity of the | earth is a variously
unimportant | matter.
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[153-45]
Pascal said we must bet. If he | is reincarnated somewhere †, he | may take my answer:
God has | prohibited nothing. He has † it | by [↑†] statement of reason, which means | the ability
[↓faculty of not deciding] not to decide.
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[155-78]
When you say that all things should be subordin-|ated to reason it occurs to us to ask: Why? |
What is there in reason to give it this right? | It must be something in the nature of | reason; now
this, whatever it is, is perceived | either intuitively and that is to say, reason | affirms itself
immediately as competent- | or <is> reflexively, by examining, analyzing the | nature of reason.
If the first, R.[ationalism] contra-|dicts itself, for this intuition, this | immediate spiritual or
mental percep-|tion is precisely what it rejects faith | and <be> [spiritualism] for having. If the
second, | how is R.[ationalism] to analyse reason? With reason, | of course; but <what> either
this is impossible, | or, if held possible, reason is held † its | claim immediately and here we are
again | at the first hypothesis, that of faith, so | persistently attacked by R.[ationalism].
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[155-78V]
2
The answer is at hand. What do we | seek? Evidence. What is the faculty that | □ evidence?
Reason, by its very nat-|ure, [↓but how do we know it?] by its very definition. | But what is
evidence.
But the Christian claims that the religious | sense is of the nature of a perception. - But it
[↑ a †] may be an illusion. How do we, in the | material universe, test if a perception is an |
illusion? By comparing it with the universal | perception, i.e., the view of the external world |
common to the most of men, [↑i.e., reality] - Analogically | how would we in the spiritual, mental
world a | hallucination be told? By comparing it with in-|ternal universal perception. But what
is i[nternal] u[niversal] p[erception]? | The answer is easy and conclusive: it is reason. |
Reality & Reason
Thus rationalism is justified. As intuit-|tions of the sense-world must be subordinated to | the
sense-world rule: sensation [↑† reality] to so † of the universal internal reality; of the † must be
subordinated to the soul-world rule and | reason. Rationality is internal reality.
[←True, this may be a universal illusion (all may be an illusion) but we can do no harm to
Reason]
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[155-79]
Essay on the Nature and Meaning of the Rationalism
New definition of R[ationalism]: R[ationalism] is that system | of investigation which substitutes,
in the internal □
R[ationalism] may be that there is something † reason, | but since reason is the □ of the internal
reality, | † a † is above <reason †> the in-|ternal world, and † † inutile, as if it | existed not.
A wrong faith: All science (in a sense as wide | as can be [↑search for truth]) is the elimination
of the personal | factor.
It is not that the † of Rel[igion] is particular; it | may be □
The fact that the idea of god is universal † | quite true [↑ pure †] because the idea of God is not
a sensation | but an intuition [↑i.e. is mental]. It has to be subordinated to moral | experiment i.e.
to <†> reason(ing).
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[151-45r]
The monism of Force-matter has | become, as you know, old; it has | been superseded by the
Force-Monism | of Gustave Le Bon. The blind, stupid, | unscrupulous philosophy (for so it | is
called) of Haeckel has grown [↑old] in | its metaphysical aspect.
⌥ <Thus for instance infinity of | matter> The lack of criticism of | reason, by which your
system is | dogmatic, is the cause of this. What | affirms the right of reason to pursue | the infinite?
Scientific prejudice | convention – ultimately in some | cases [↑intellectual] dishonesty. Common
sense is | the worst enemy of philosophy.