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El prójimo, la ley y la máquina: algunas consideraciones sobre el mal radical

Jaime Arturo Santamaría Acosta

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas

Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura

Bogotá, Colombia

2015º

El prójimo, la ley y la máquina II

El prójimo, la ley y la máquina:

algunas consideraciones sobre el mal radical

Jaime Arturo Santamaría Acosta

Tesis presentada como requisito para optar al título de:

Magister en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura

Directora:

Belén del Rocío Moreno Cardozo

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas

Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura

Bogotá, Colombia

2014

“En efecto, a los niñitos no les gusta oír que se les

mencione la inclinación innata del ser humano al mal, a la

agresión, la destrucción y, con ellas también, a la crueldad.

Es que Dios los ha creado a imagen y semejanza de su

propia perfección, y no se quiere admitir cuan difícil

resulta conciliar la indiscutible existencia del mal”.

Sigmund Freud en El malestar en la cultura.

El prójimo, la ley y la máquina IV

Agradecimientos

Por la generosidad, la dedicación y el compromiso, agradezco a mi maestra Belén del Rocío. Por el

apoyo, el ánimo y la fe incondicional en mi trabajo, a mi esposa Cecilia Margarita. Por las

objeciones, aportes y preguntas, a mis amigos Andrea Catalina y Daniel Fernando.

Agradezco a la escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura de la Universidad Nacional, a todos

sus profesores (Carmen, Mario, Sylvia, Gloría, Pío y Javier) y a los compañeros por permitir un

ambiente exigente de investigación y estudio.

V Resumen y abstract

Resumen

El siguiente trabajo se inscribe en una preocupación ética que atañe al problema del mal

que perturba la convivencia de los hombres que viven en cultura. De hecho, la pregunta se

dirige a cuestionarnos: ¿si acaso el desarrollo cultural logrará, y en qué medida, dominar

la perturbación de la convivencia que proviene del mal? ¿Podrá la civilización domeñar la

crueldad que se presenta, en nuestra época, de un modo hiperbólico? Para responderla,

recurriremos a los postulados del psicoanálisis, en especial a las consideraciones de

Sigmund Freud en El proyecto de psicología para neurólogos y El malestar en la cultura.

Asimismo a las ideas de Jacques Lacan en El seminario. Libro 7. La ética del

psicoanálisis. También, y por la importancia de sus aportes filosóficos, se hace justo

dirigirnos a lo dicho por Hannah Arendt, en Eichmann en Jerusalén, y Giorgio Agamben,

en El reino y la gloria, a propósito de la política y el mal hoy.

Palabras clave: mal, ética, psicoanálisis, cultura y civilización.

Abstract The following dissertation is inscribed on an ethical concern, related to the problem of evil

that disrupts the coexistence of men that live in culture. In fact, the question is directed to

answer if cultural development will achieve, and to what extent, the domination of the

disturbance of coexistence that comes from evil, if civilization will be able to tame the

cruelty that occurs in our time, in a hyperbolic mode. To provide an answer, we will resort

to the tenets of psychoanalysis, especially Sigmund Freud’s considerations in Project of

psychology for neurologists and Civilization and its Discontents. Likewise, we will address

Jacques Lacan’s ideas in Seminar. Book 7. The Ethics of Psychoanalysis. Also, and taking

Resumen y abstract VI

into account the relevance of their philosophical input, it is fair to turn to Hannah Arendt’s

statements in Eichmann in Jerusalem and Giorgio Agamben’s in The Kingdom and the

Glory, about politics and evil today.

Keywords: evil, ethics, psychoanalysis, culture and civilization

VII Contenido

TABLA DE CONTENIDO

ABSTRACT ....................................................................................................................................... V

INTRODUCCIÓN .............................................................................................................................. 9

PRIMERA PARTE. EL PRÓJIMO: UN AJENO DE UNA MANERA INDEFINIBLE ......... 16 I. UNA LECTURA DEL PROYECTO DE PSICOLOGÍA PARA NEURÓLOGOS ........................................... 16

1. El quebranto del principio de inercia .................................................................................. 16 2. La memoria como una inscripción ....................................................................................... 20 3. Vivencia de satisfacción ....................................................................................................... 22 4. La vivencia de terror ............................................................................................................ 27 5. Secuelas de las dos vivencias ............................................................................................... 29 6. Acerca del juicio y el complejo de prójimo {Nebenmensch} ............................................... 30 7. Acerca del deseo y el objeto perdido .................................................................................... 33 8. Del objeto hostil y las representaciones–frontera ............................................................... 35 9. Acerca de das Ding .............................................................................................................. 38 10. Más allá de la cara familiar del Nebenmensch .................................................................. 40

II. UNA VUELTA AL MAL–ESTAR EN LA CULTURA ........................................................................... 42 1. El prójimo y un problema ambiental .................................................................................... 42

SEGUNDA PARTE. EL PADRE Y EL FUNCIONARIO ........................................................... 52 I. LA LEY Y LA ESTRUCTURA ......................................................................................................... 52

1. Una piola y un carretel: ¿qué se sujeta? ............................................................................. 52 2. Si Dios está muerto, nada está permitido ............................................................................. 56 3. ¿Es peor el remedio que la enfermedad? ............................................................................. 60 4. El mal se apoya en la ley que prohíbe el mal ....................................................................... 67

II. EL FUNCIONAMIENTO DE LA MÁQUINA .................................................................................... 74 1. Ángeles y funcionarios ........................................................................................................ 74

CONCLUSIONES ............................................................................................................................ 88

............................................................................................................................................................ 93

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL ...................................................................................................... 94

¿Quién, si yo gritara, me escucharía entre las órdenes

angélicas? Y aún si de repente algún ángel

me apretara contra su corazón, me suprimiría

su existencia más fuerte. Pues la belleza no es nada

sino el principio de lo terrible, lo que somos apenas capaces

de soportar, lo que solo admiramos porque serenamente

desdeña destrozarnos. Todo ángel es terrible.

(Rainer María Rilke, Las elegias de duino, Primera Elegía)

9 Introducción

Introducción El presente trabajo se enmarca dentro de una preocupación ética que refiere a las

condiciones y posibilidades de la convivencia entre los hombres. Es por esto que habla,

fundamentalmente, acerca de eso que no han podido soslayar todos los que han hecho

éticas —pero también los hacedores de moral y política—, a saber: el mal. Dice Freud:

“nuestra época merece quizás un particular interés justamente en relación con esto. Hoy los

seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que

con su auxilio les resultaría fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre”1. Las

palabras de Freud, en nuestro tiempo, adquieren un peso de actualidad que espanta. En la

época contempóranea, cuando el desarrollo tecnológico, en lo que concierne a la carrera

armamentista, ha superado los límites de lo imaginable, sabemos que con presionar la

pantalla de un dispositivo móvil bastaría para que tuviera lugar una catástrofe nuclear —o

biológica— de gran magnitud. Y sospechamos que las posibilidades de esta debacle

superan en mucho todo de lo que podemos tener noticia hasta hoy en lo que se relaciona

con la destrucción y el aniquilamiento.

Continúa Freud: “y ahora cabe esperar que el otro de los poderes celestiales, el Eros

eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente

inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace?”2 Este fragmento, según James Strachey,

fue agregado por Freud dos años después de la finalización del Malestar en la cultura,

cuando el ascenso del nazismo ya era una amenaza en Alemania y Europa. Nosotros, que

1 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras completas, vol. XXI, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 140. 2 Ibíd.

Introducción 10

hemos conocido las atrocidades del siglo pasado, podemos aseverar que la inquietud de

Freud fue terriblemente constatada en ese punto fijo de la historia que es Auschwitz. Este

hecho le da un carácter vespertino a las cuestiones que son tratadas en El malestar en la

cultura en lo que refiere a la maldad de los hombres. Auschwitz, que fue la materialización

de lo que los nazis llamaron la Solución Final, nos ha dejado pasmados frente a los

alcances de la técnificación y la industrialización de la muerte con la cámara de gas

Así, y con el talante angustiado que nos caracteriza a nosotros, los hombres

contemporáneos, nos preguntamos junto con Freud: ¿si acaso el desarrollo cultural logrará,

y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que

proviene del mal3? Es decir, ¿podrá la ley, como estructura cultural y poder celestial,

proteger a los hombres de la crueldad que se presenta, en nuestra época, de un modo

hiperbólico y radical?

El recorrido…

1. Cuando Freud analiza el mandato cultural y religioso que exije Amarás a tu prójimo

como a ti mismo se encuentra con que hay en ese prójimo un resto no domeñado por la

cultura que se impone como el principal obstáculo para la vida en sociedad. Y es que

detrás del rostro familiar y re–conocido del Otro, acecha agazapada una parte ajena y

terrorífica a la que ninguno osa acercarse. Para profundizar en lo que concierne a este

prójimo, que se presenta como la primera realidad, iremos al Proyecto de psicología para

neurólogos; texto escrito en 1895 por Freud y que fue hallado junto con la correspondencia

dirigida a Fliess. Tal como El proyecto nos permite avanzar, el Nebenmensch —o el

prójimo— se presenta, para el sujeto en ciernes, con una división irreconciliable: por una

parte es un objeto conocido y familiar, el único poder auxiliador en su inicial

desvalimiento; y, al mismo tiempo, es un objeto hostil que puede causar dolor y que

amenaza como una alteridad radical a la que Freud designa, cuando habla de la función del

juicio, como das Ding o la Cosa.

3 Cf. Ibíd.

11 Introducción

La lectura del Proyecto mostrará cómo el aparato psíquico está programado para

defenderse de la realidad que es, de entrada, una “Cosa” que puede causar dolor y terror,

antes que placer. Dado los límites de este organismo primitivo, tiene lugar un acopio de

carga, que permitirá, a su vez, la estructuración de una compleja red de neuronas y

representaciones: esto define al mundo subjetivo. Las facilitaciones y las asociaciones

imponen una necesidad, más allá de las necesidades orgánicas, que responderá a la lógica

del deseo y el afecto.

Lo llamativo es que el principio del placer, como principio regulador, tiene como espacio

propicio para su funcionamiento este campo: el de las representaciones facilitadas. Y tal

como Freud lo desarrolla, se presenta como un principio conservador y distanciador —si

nos permiten el término— frente al prójimo. La conquista del niño sobre los avatares del

mundo real, que sobreviene —al comienzo— con el ritmo de las presencias y ausencias de

la madre, es posible gracias al mecanismo por medio del cual el Otro es representado; esto

es lo que encontramos en el juego del Fort Da, donde Ernest, el pequeño nieto de Freud,

ausentifica al prójimo lanzando, en su lugar, un carretel sujeto a una cuerda. Aunque,

debemos preguntarnos: ¿cuál será el pago que deba hacer el pequeño niño por esta

ganancia? Por el momento, retengamos lo siguiente: la realidad, la cual tiene como marco

estructurante al Nebenmensch, se presenta siempre como teniendo una estructura de

lenguaje.

Hay en El proyecto, tal vez por la originalidad de sus planteamientos y por la esencia

primordial que guarda en lo que se relaciona con los fundamentos de la teoría

psicoanalítica, una elaboración de lo que podría ser una topología de la subjetividad. Ahí

se presenta un emplazamiento —original— del sujeto con respecto al primer objeto que

puede ser das Ding. Los mecanismos de defensa y los motivos compulsivos del deseo se

dirigen a esa primera realidad que se sustenta en el campo del Nebenmensch. Y dado que

hablamos de una relación, que no es secundaria o superflua, la del sujeto con lo real que

puede ser das Ding, se notará la importancia y el valor que podría tener una vuelta al

Proyecto dentro de una reflexión ética que apunta a las condiciones del lazo social. De

hecho, según estas ideas, podemos afirmar junto con Lacan que: “bajo esa forma fría,

Introducción 12

abstracta, escolástica, complicada, árida —la del Proyecto— palpita una experiencia y esa

experiencia es, en su fondo, una experiencia de orden moral”4.

Tres decenios después, en El malestar en la cultura, Freud se enfrentará de nuevo, y desde

cierta perspectiva, al inconveniente que representa este prójimo para la vida en grupo. Y

afirma, mientras habla de las relaciones sociales y el sufrimiento que estas producen, que

“nace la sospecha de que también tras esto podría esconderse un bloque de la naturaleza

invencible; esta vez de nuestra complexión psíquica”5. Y es que, a propósito de la

exigencia del amor universal, nos podemos cuestionar: ¿qué hay en el prójimo que impide

amarlo y que se presenta como el obstáculo principal para la convivencia en comunidad?

¿Por qué esa relación —que tiene como marco estructurante aquel encuentro original que

Freud nos expuso en El proyecto— no funciona como se esperaría?

2. Dado que el prójimo puede presentarse como una presencia monstruosa, y dado lo que

puede hacer con su maldad, se hace justo un espacio, que será el de la cultura y el lenguaje

—el de las facilitaciones y asociaciones entre las representaciones psiquícas—, que lo

ponga a una distancia segura y prudente, en últimas, que lo domestique. Y es que si nos

preguntamos por las condiciones que han hecho posible la vida en sociedad, debemos

responder que le debemos no poco a la estructura cultural: ese espacio de las alianzas y los

dones. Es por esto que resulta necesario volver a las consideraciones que al respecto Freud

hizo en Tótem y tabú. Ahí, donde se presenta el último mito que ha conocido la época

moderna, se ubica un homicidio en la base de la civilización: el parricidio. Y lo más

sorprendente es que gracias a este asesinato tiene lugar el primer contrato social. La ley,

que es introducida, adquiere el mismo carácter hostil, incluso mayor, del padre real. Esta

misma operación aplica a esa instancia psiquica que Freud llamó “superyó”, la que, con

sus imperativos paradójicos y crueles, muestra que el mal, que proviene en principio del

padre o del prójimo, “es introyectado, reenviado a su punto de partida: vuelto hacía el yo

propio”6 como instancia moral o culpa. Con estas indicaciones nos veremos conducidos a

4 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 2007), 41. 5 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 85. Las cursivas son mías. 6 Cf. Ibíd., 119.

13 Introducción

cuestionar la visión, tal vez ingenua de ciertas corrientes moralistas, acerca de la relación

compleja entre la ley y la crueldad, en la que la primera se opone y resiste a la segunda.

En este punto no dejan de escucharse voces, como cantos de sirenas, para las que un

fortalecimiento de la ley —ya sea a través del uso de una razón práctica o por el

advenimiento de instituciones judiciales, nacionales e internacionales que se encarguen de

regular las relaciones de los hombres a través del derecho— sería la solución para el

problema de la maldad y la crueldad humanas. Freud mismo parece sostener esta idea; en

1932 responde una carta a Albert Einstein en la que se plantea el problema de ¿por qué la

guerra?, ahí dice: “todo lo que promueve el desarrollo de la cultura trabaja también contra

la guerra”7. Pero, ¿qué podemos esperar hoy de la ley y la civilización —como el campo

que Lacan enmarcó dentro del registro de lo simbólico— en lo que refiere al mal radical?

Hasta aquí aún no se agota el asunto que concierne a la relación de la ley con el mal. De

hecho, y tal como Lacan lo aprende de San Pablo, en El seminario. Libro 7. La ética del

psicoanálisis, la ley puede servir de apoyo al goce —que es un mal8—. Y es que el goce se

vale de la ley como vehículo, como ojiva, para su realización y hasta para su explosión.

Por la ley, y es San Pablo quien nos lo dice, el sujeto puede devenir desmesuradamente

pecador. Con esto nos vemos llevados a precisar que la ley no solo hace más tentador

aquello que prohíbe, sino que hace que el goce devenga hiperbólico. Es por ello que

valiéndonos de una transliteración de las palabras de Hegel, según las cuales “el mal reside

en la mirada que percibe el mal”, nos preguntamos: ¿si acaso el mal radica en la ley que

prohíbe el mal? O como Lacan mismo se cuestiona: “¿y yo, que estoy por el momento

testimoniando ante ustedes que solo hay ley del bien en el mal y por el mal, debo yo

prestar este testimonio?”9

3. La última elaboración que presentaremos es un comentario acerca del discurso de la

ciencia y su incidencia en el lazo social —desde las elaboraciones del Seminario. Libro 7.

7 Sigmund Freud, “¿Por qué la guerra?”, en Obras completas, vol. XXII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 198. 8 Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 223. 9 Ibíd., 230.

Introducción 14

La ética del psicoanálisis—. Este discurso, que es asimilado por Lacan a la paranoia en su

postura frente a la realidad, rechaza el vacío fundamental que puede ser das Ding. Es decir,

este discurso es la radicalización de las aspiraciones del principio del placer que busca

denegar lo doloroso: limpia, por efecto de la Verwerfung, el exceso que está en juego en la

relación fundamental del sujeto con lo real. Las consecuencias no pueden ser peores: lo

forcluido retorna en el funcionamiento mismo de la máquina significante. El mal aparece

de modo radical, y tal como nuestro tiempo nos lo hace evidente, en la actividad intrincada

y complejísima de la maquinaría tecnológica; la cual nos da la sensación de que marchara

sola, ¡sin el sujeto!

Esto también es lo que Giorgio Agamben, en El reino y la gloria, llamó “el espacio de la

providencia” o de la gobernatio dei10, en donde la escisión clásica entre ser y praxis se

supera. “La máquina gubernamental funciona como una incesante teodicea […]”11. Así, el

poder celestial al que apelaba Freud, como poder de la civilización, es presentado por el

filósofo italiano en la forma de una máquina obscena que se vale de infinitas causas —

primeras o segundas— para lograr su fin. La forma más eficaz para alcanzar su objetivo, y

que no le resta perfección, es valiéndose de servidores y funcionarios: los ángeles. Entre

estos ministros habrán asociaciones —líneas de mando— que se definirán por el orden, los

caminos administrativos (o facilitados) y una estricta jerarquización. El conjunto de estos

elementos estructurará lo que Kafka nos presenta en El proceso como el espacio de lo

sagrado en donde se reconoce hoy la burocracia.

Asimismo es lo que Hannah Arendt, en Eichmann en Jerusalén, nos presenta como el

funcionamiento preciso de la maquinaria de exterminio nazi, para la que los funcionarios

de las SS fueron unos operarios puestos al servicio del automatismo del partido. De hecho,

individuos, como Adolf Eichmann, hicieron posible a Auschwitz y la cámara de gas, en la

medida que fueron solo pequeñas piezas de engranaje de la gran máquina fascista

alemana. Piezas de engranaje sin poder de oponer resistencia y con las voluntades

doblegadas a la ley. Esta misma ley que, según Hannah Arendt, hizo posible el

10 Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno (Valencia–España: Pre–Textos, 2008), 156. 11 Ibíd., 145.

15 Introducción

advenimiento de tantos delincuentes, los cuales, y para nuestra sorpresa, eran ¡buenos

cumplidores del deber!

De cualquier forma, el problema al que nos enfrentamos nos obliga avanzar hacia un más

allá, en cuyo horizonte no se presuponen garantías. Se trata de abrir las compuertas de las

esclusas —al menos para el autor del presente trabajo— de un mar que constantemente

amenaza con desbordarse. “Por eso me es necesario tomar las cosas con un poco más de

distancia. Estamos entonces aquí en el umbral del examen de algo que, de todos modos,

intentó forzar las puertas del infierno interior” 12 .

12 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 227.

Primera parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible 16

Primera Parte. El prójimo: un ajeno de una manera indefinible

I. Una lectura del Proyecto de psicología para neurólogos

1. El quebranto del principio de inercia

Sigmund Freud, en El proyecto de psicología para neurólogos13, quiso hacer una teoría

que diera cuenta del alma, pero lo hizo a partir de supuestos cuantitativos y fisiológicos.

Pretendía hallar una explicación positiva para las contradicciones de la vida anímica con

las que se topaba en la clínica, es decir, en la escucha de las histéricas. Para ello, elaboró el

constructo de un complejo aparato neuronal y nervioso que era afectado por estímulos.

Estos últimos tenían todas las propiedades de una cantidad: “algo que es susceptible de

aumento, disminución, desplazamiento y descarga”14.

El joven y ambicioso médico combinó dos discursos que prometían éxito en su tiempo: el

primero refería a las leyes de la física que se aplicaban al movimiento, y el segundo hacía

referencia al descubrimiento hecho por la histología médica de su época de unas porciones

orgánicas que servían para el tránsito de energía en el cuerpo y que se conocieron como

“neuronas”. Los procesos psíquicos se verían aclarados por la comprensión de la relación

13 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”, en Obras completas, vol. I. (Buenos Aires: Amorrortu, 2008). 14 Sigmund Freud, “Psiconeurosis de defensa”, en Obras completas, vol. III. (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 61.

17 El prójimo, la ley y la máquina

entre el aparato neuronal y las cargas o estímulos; ahora bien, toda la empresa tenía la

mirada puesta en un aparato en ciernes.

Lo sugerente del asunto es que Freud plantea esta relación entre lo orgánico y lo energético

en términos de defensa. Todo lo que está dicho en El proyecto apunta a mostrar que lo que

jalona al aparato es un principio de defensa frente a la excitación. En otras palabras, el

esfuerzo será cancelar cualquier estímulo que amenace el apaciguamiento que es la

constancia. El organismo parece programado —por usar un lenguaje de la informática—

para no permitir que nada del mundo, o del cuerpo mismo, perturbe la armonía

homeostática.

El modelo que usa Freud para explicar el funcionamiento general del aparato es el del arco

reflejo, por lo que se espera que cuente con un extremo sensorial o perceptivo y otro

extremo motor. El afán de defenderse frente a la excitación se hace explícito en una

descarga que concluye en un movimiento reflejo. El tramo que transcurre desde el

estímulo externo hasta la motilidad es lo que Freud llamará “proceso psíquico” y la

descarga, que comanda todo el proceso, es la función primaria y rectora.

Frente a los estímulos externos el organismo funciona eficazmente, de tal suerte que

cuando se pierde el sosiego, la acción reflejo restaura el estado anterior. No obstante, hay

otro grupo de estímulos de los que no puede sustraerse —y este es quizá el giro paradójico

de la exposición freudiana—: ciertas excitaciones endógenas o corporales que amenazan la

frágil armonía. Dice Freud:

El principio de inercia es quebrantado desde el comienzo por otra constelación. Con la complejidad de lo interno, el sistema de neuronas recibe estímulos desde el elemento corporal mismo, estímulos endógenos que de igual modo deben ser descargados […] dan por resultado las grandes necesidades: hambre, respiración, sexualidad15.

El “hambre” no puede aligerarse con el mismo éxito que los estímulos externos según el

modelo del arco reflejo. Este hecho tan particular permite evidenciar un fracaso de las 15 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341. Las cursivas son mías.


aspiraciones a la descarga. No es incorrecto decir, en concordancia con El proyecto, que

los límites de este aparato primitivo se encuentran en su propio seno, ya que nada hay en el

organismo que permita restablecer la constancia. El “quebranto” de la tendencia a la

descarga se traduce en un coeficiente de displacer que lleva al aparato a un emplazamiento

que —puede decirse— es del orden del apremio: no puede huir ante una excitación que

golpea constantemente desde el interior.

Freud asegura que la cría humana se encuentra sumida en una situación que puede

definirse como el “apremio de la vida”, que corresponde con un estado de urgencia tal que

si no ocurre pronto algo, no solo peligra la homeostasis anhelada, sino que la integridad

vital queda pronto amenazada. La expresión alemana que usa Freud es die Not des Lebens

y refiere a cierta emergencia, presión, dificultad, urgencia vital. En El proyecto, dice

Freud: “todas las operaciones del sistema de neuronas se deben situar bajo el punto de vista

de la función primaria o bien el de la función secundaria, que es impuesta por el apremio

de la vida”16. Luego, en el capítulo VII de La interpretación de los sueños, vuelve a usar

los mismos términos; ahí dice: “pero el apremio de la vida perturba esta simple función, a

él debe el aparato también el envión para su constitución ulterior. El apremio de la vida lo

asedia primero en la forma de las grandes necesidades corporales”17.

Tres decenios después, en El malestar en la cultura, Freud dice: “entonces solo puede

tranquilizarnos el enunciado de que el proceso cultural es la modificación que el proceso

vital experimentó bajo el influjo de una tarea planteada por Eros e incitada por Ananké, el

apremio objetivo {real}” 18 . No sobra recordar que Ananké, madre de las Moiras,

representaba para los griegos lo ineludible y lo necesario; de hecho, Ananké fue llamada

por los romanos Necessitas que significa “necesidad”. Esta última cita nos pone sobre la

pista de uno de los elementos que están en juego cuando hablamos de “apremio”, a saber:

el die Not des Lebens o “apremio de la vida” se sitúa en el ámbito biológico que refiere a

las urgencias vitales. Se trata de la urgencia que impone el cuerpo de la cría humana en su

16 Ibíd. Las cursivas son mías. 17 Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”, en Obras completas, vol. V, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 557. Las cursivas son mías. 18 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras completas, vol. XXI, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 135.


situación de viviente: hablamos de frío, hambre y sed; se trata entonces del “tono penoso

de la vida orgánica”19.

Dada esta situación radical, la supervivencia de la cría peligra si no ocurre pronto algo.

Hace falta una acción que sea mayor e independiente, a la que Freud le da el nombre de

“específica”20. Como nada en este organismo biológico está dispuesto para que se salve

por sus propios medios, ha de esperarse entonces que la ayuda provenga de otra parte. Lo

llamativo de la exposición freudiana es que las exigencias de la “acción específica”, que

están directamente relacionadas con el die Not des Lebens, obligan a ceder en el principio a

la descarga y por ello tiene lugar una función segunda. Dice El proyecto: “por esto, el

sistema de neuronas está forzado a resignar la originaria tendencia a la inercia, es decir, al

nivel cero. Tiene que admitir un acopio […]”21. Y esto nos pone sobre la segunda pista que

se relaciona con el apremio, a saber: el estado de emergencia vital obliga a un acopio de

carga, y este acopio es el fundamento de la función segunda; pero sobre todo, del

psiquismo como memoria. Es por esto que Freud, en las citas anteriores, establece una

relación estrecha entre el die Not des Lebens y el ulterior desarrollo del aparato anímico.

No deja de interrogar el hecho paradójico de que un aparato neuronal que tiene como

principio defenderse del aumento de la excitación a través de la descarga, se vea obligado,

por las circunstancias de urgencia vital, a retener un monto de energía. Hay un

“quebranto”, para usar las palabras de Freud, de las aspiraciones del principio

homeostático que rige este aparato primitivo.

19 Jacques Lacan, en Los complejos familiares en la formación del individuo, en el apartado sobre El complejo del destete, dice: “la angustia, cuyo prototipo aparece en la asfixia del nacimiento, el frío, vinculado a la desnudez del tegumento, y el malestar laberíntico al que responde la satisfacción del mecer, organizan mediante su tríada el tono penoso de la vida orgánica que, para los mejores observadores, domina los primeros seis meses del hombre. Estos malestares primordiales tienen todos ellos la misma causa: una insuficiente adaptación a la ruptura de las condiciones de ambiente y de nutrición que constituyen el equilibrio parasitario de la vida intrauterina”. En: Jacques Lacan, Otros escritos, (Buenos Aires: Paidós, 2012), 43. 20 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341. 21 Ibíd. Las cursivas son mías.


2. La memoria como una inscripción

Ninguno podría imaginar que en el fracaso del aparato orgánico se encuentra el germen de

la memoria como una suerte de “complicación”22 neuronal. El acopio de energía lleva a la

formación de una compleja estructura de neuronas pasaderas y otras resistentes a la

descarga. Cuando se combinan las referencias a las cantidades fluyentes, propias de la

física, y la teoría fisiológica de las neuronas, hay que suponer que la energía o carga tiene

dos formas de transitar en el aparato: una según la cual corre libre y otra investida o

quiescente. En este mismo orden de ideas, las neuronas pueden estar investidas (llenas con

cantidad) y otras veces estar vacías. Las primeras hacen resistencia al estímulo, mientras

que las segundas sirven de vía libre a su descarga. Sin este supuesto, no sería posible

comprender un principio segundo y la memoria como función modificada con respecto a la

descarga dadas las exigencias del die Not des Lebens.

Freud, como ya lo había insinuado Platón, creía que todo el que quisiera hacer una

psicología debía dar cuenta de la memoria, ya que en esta se encuentran las condiciones

para el entendimiento del alma. La memoria supone la alteración permanente de una parte

del sistema neuronal, es decir, una porción de las neuronas debe tener la aptitud para ser

modificada y mantener los cambios de manera duradera; solo así, se pueden explicar los

registros en los que se sustenta el material mnémico. De igual forma como el hombre

primitivo hizo muescas en un tronco o talló en las paredes de una caverna, el tejido

neuronal tiene la capacidad para inscribir registros que den cuenta de vivencias en el

tiempo venidero: algo que se fija {Fixierung}.

En La carta 5223, escrita a Wilhelm Fliess, es revelador que Freud, cuando habla de la

memoria y el ordenamiento psíquico, use los términos “transcripción” y “retranscripción”

{Umschrift} para referirse a las huellas mnémicas; nos está permitido decir que la memoria

se constituye, en cierta medida, como una escritura. Esto concuerda con la idea según la

cual hay un grupo de neuronas que pueden quedar en un estado tal luego de un decurso y 22 Cf. Ibíd., 359. 23 Sigmund Freud, “Correspondencia con Fliess”, en Obras completas, vol. I, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008).


no volver al estado anterior. Estas neuronas, que tendrían la capacidad de volverse no

pasaderas al decurso, dado su estado quiescente, son las barreras o resistencias que

ayudarán a nuevas descargas. A este grupo de neuronas Freud las llamó ψ, son soporte de

la memoria y de los procesos psíquicos en general.

Pero Freud también se vio obligado a explicar el mecanismo por el cual se reciben y

recogen percepciones del mundo. Este otro grupo de neuronas debe tener la aptitud para

percibir situaciones nuevas y volver a un estado anterior de tal forma que pueda mantener

la frescura propia de la sensibilidad. Estas neuronas son pasaderas a la cantidad; Freud las

llama φ, sirven a todos los procesos de percepción y recepción de estímulos externos, y

constituyen el extremo perceptivo del aparato.

Este aparato anímico, tal como se presenta en El proyecto, es una estructura de

interconexiones neuronales; es decir, cada neurona estará conectada con otras neuronas por

medio de “contactos” que hacen posible el tránsito de las cantidades. Cada contacto

supone, de acuerdo a las formas en que transitan las cargas, dos estados: neuronas libres o

investidas. Las primeras no harán resistencia al decurso de la cantidad, mientras que las

segundas obstruirán la descarga. El contacto, en el caso de las segundas, se vuelve no

pasadero por lo cual Freud lo llama “barreras–contacto”.

Pero si todos los contactos fuesen barreras–contacto, ¿cómo sería posible el tránsito y la

preferencia en situaciones futuras? La memoria, que es esa aptitud de alteración duradera,

consiste en que algunas barreras–contacto investidas se vuelven más susceptibles de

conducción gracias a la magnitud —de orden elevado— de una excitación. Estas barreras–

contacto, que se vuelven más pasaderas sin dejar de pertenecer a ψ, reciben el nombre de

“facilitaciones” {Bahnung}.

Asimismo, si todas las barreras–contacto estuviesen facilitadas igual o todas opusieran la

misma resistencia, no sería posible la memoria como una suerte de diferenciación. El

hecho de que cada neurona tenga varias barreras–contacto, que son los caminos de

conducción con otras neuronas y algunas estén más facilitadas, da las condiciones para una


selección, una preferencia, un motivo, “pues entre los caminos de descarga son preferidos

los más facilitados”24. Dice Freud: “así se obtiene un indicio para anudar la capacidad de

conducción a la diferenciación, de suerte que uno tiene derecho a esperar que por el propio

proceso conductor se cree una diferenciación dentro del protoplasma y, con ella, una mejor

capacidad de conducción para ulteriores conducciones25.

La facilitación es como una muesca en el árbol, en la piedra o en la gravilla, es una

“concavidad” sobre una superficie indiferenciada y es precisamente la alteración de esa

superficie lo que hace posible el registro mnémico, es lo que Freud llama la

“diferenciación”. Así como el punzón o el cincel esculpen un bajorrelieve, el aumento de

carga y el acopio labran una concavidad en una de las barreras–contacto volviéndola más

pasadera. La facilitación se convierte, entonces, en un hueco, una “huella”, una “marca”

que es transcrita por la magnitud del estímulo sobre el tejido neuronal. Estos estímulos

corresponden a experiencias de placer o pena; es por ello que Freud dice: “la memoria es el

poder de una vivencia para seguir produciendo efectos”26. Entonces, es justo hablar del

punzón que escribe, es decir, de los estímulos que refieren a las experiencias más intensas:

la vivencia de satisfacción y dolor originales.

3. Vivencia de satisfacción

Volvamos al giro en el que las cosas empiezan a no ir de suyo, nos referimos a la situación

de apremio {die Not des Lebens}. El aumento de excitación crea un esfuerzo de descarga,

cuyo aligeramiento recorre primero una vía interior. Este proceso produce una alteración

interna o expresión de emoción que es el berreo o el llanto de la cría. Sin embargo, a pesar

de este esfuerzo de motilidad reflectiva27 no hay un cese del estímulo endógeno que golpea

constante. Como es de esperar, la ayuda debe venir de otra parte, y así pasa: un adulto

experimentado toma noticia del estado del niño y hace posible la “acción específica” 24 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 340 y 341. Las cursivas son mías. 25 Ibíd., 343. 26 Ibíd., 345. 27 El “acto reflejo”.


necesaria para calmar la tensión producida por los estímulos internos; este adulto le acerca

el alimento a la cría. Freud cree que este encuentro es importante porque ocurren tres cosas

dentro del sistema de neuronas: 1) se opera una descarga que es experimentada como

placer, 2) se invisten una o varias neuronas en el manto28 que corresponden a la percepción

de un objeto y 3) llegan noticias a otros lugares del manto de la acción–reflejo que se

activó en la vivencia. Entre las neuronas del manto y las del núcleo se crea una

facilitación29.

Antes de seguir, resulta inevitable aseverar y subrayar que las imágenes corresponden a

neuronas investidas, tal como se afirma en El proyecto30; es decir, a cada imagen–

representación le corresponde una neurona. Es por esto que la comprensión de los

mecanismo fisiológicos, que afectan al aparato orgánico, aclara el funcionamiento de la

estructura de las huellas mnémicas que se fijan en el psiquismo —al menos así lo creía

Freud en 1895—. En otras palabras, las huellas son el correlato inmaterial de las muescas

primitivas y fisiológicas.

Retomemos el punto que se refiere a la vivencia de placer original y empecemos por decir

que es sugerente el hecho de que en el desarrollo de la exposición freudiana se hable de

dos imágenes que aparecen junto a la vivencia de satisfacción: la del objeto y la del propio

movimiento–reflejo. Estas imágenes corresponden a dos neuronas del manto que fueron

investidas, son los primeros “signos de realidad”, huellas que definen su naturaleza por la

cercanía a la materialidad del objeto y del cuerpo.

La imagen del movimiento–reflejo se forma al lado de la imagen del objeto placentero, o

mejor, las dos percepciones tienen lugar al mismo tiempo en la experiencia de satisfacción.

28 El manto corresponde al tejido neuronal más lejano del interior del sistema. Es la parte más exterior del aparato de neuronas, por lo cual se encuentra cerca del sistema perceptivo. El manto está en las antípodas del núcleo neuronal que se encuentra en el interior del aparato nervioso: lejos del mundo exterior. Así, el primero refiere a la periferia, más cercano al extremo sensible (φ) y el segundo al sistema neuronal (ψ). Creemos que detrás de esta concepción temprana de Freud sobre el psiquismo, hay una topología de la subjetividad que se dirige al emplazamiento del sujeto con respecto al mundo exterior. 29 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363. 30 Dice Freud: “se genera en el manto de investidura de una neurona (o de varias), que corresponden a la percepción de un objeto”. En: Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363.


Cuando se reanime la urgencia, el aparato querrá investir el binario de huellas como si

ambas tuviesen una relación de necesidad lógica, según la cual una implica la otra. No se

puede olvidar que el camino reflectario que primero se recorrió fue la alteración interna

que se materializó en el llanto, por lo que tampoco debe extrañar que el berreo se reanime

junto a la investidura de la imagen del objeto que produjo placer.

Freud introduce, a esta altura, una ley que llama “ley fundamental de la asociación por

simultaneidad”31 que refiere a la actividad pura de ψ. Esta explica todas las conexiones

entre las neuronas de ψ. Esta ley afirma que el tránsito entre una neurona “a” y otra “b”

puede explicarse por el hecho que las dos fueron en algún momento, ya fuese desde el

exterior o desde el interior, investidas sincrónicamente. Y gracias a esta concomitancia, se

labra una facilitación entre ambas células, de tal suerte que se puede afirmar que la

cantidad pasará más fácilmente de una neurona quiescente a otra en igual estado. Dice El

proyecto: “la investidura es sinónimo de facilitación”32. Lo preponderante del asunto es

que este mismo mecanismo fisiológico aplica a la correlación de las imágenes o

representaciones mnémicas.

En el caso de que alguna de las dos neuronas se reanime, puede producir el efecto que tuvo

la otra, por lo que se puede pensar en un desplazamiento de monto de cantidad de una

neurona a otra, gracias a la facilitación por asociación simultánea. Dicho esto, una

descarga no solo va en el sentido de la vía más despejada, sino en la dirección de la vía

investida que lleva a otra neurona de igual disposición. Es posible que este hecho cause

efectos concordantes o contrapuestos entre sí. Así, aparece una lógica en la forma como la

cantidad se descarga luego del encuentro de placer original, ya que no se trata de un

aligeramiento sin más —del orden del azar—. Los caminos preferidos en las situaciones

futuras son vías regladas por una nueva necesidad, distinta de la natural, que apunta a la

forma como se invisten y facilitan las neuronas en la red; o lo que es lo mismo, las

imágenes–representación en el psiquismo.

31 Ibíd. 32 Ibíd., 364.


Avancemos y admitamos junto con Freud que: “por la vivencia de satisfacción se crea una

facilitación entre dos imágenes–recuerdo y las neuronas del núcleo”33, así que cuando

reaparece el estado de urgencia, se pretenderá investir los dos recuerdos. Lo más seguro es

que primero se invista la imagen del objeto por la reanimación del deseo. Esto produce un

efecto similar de la percepción: una alucinación. Y si por esta investidura se opera el

movimiento–reflejo, es claro que no faltará el desengaño, ya que ni la alucinación, ni el

movimiento reflejo, pueden satisfacer el estado de necesidad biológica34.

Antes de continuar, hagamos un paréntesis importante según nuestro interés. Este

encuentro mítico y original de satisfacción, en el que el deseo se erige como correlato de

una imagen o varias, solo es posible por el “inicial desvalimiento del ser humano”35. Tal

condición se refiere a una situación de inermidad, desprotección, desnudez, propia del

organismo biológico en relación con el medio circundante. Al respecto, en El malestar en

la cultura, dice Freud: “el hombre […] emergió al comienzo como un animal endeble y

donde cada individuo de su especie tiene que ingresar de nuevo como un lactante desvalido

(¡oh inch of nature!)”36.

Pero, quizás es en Inhibición, síntoma y angustia37, escrito en 1925, donde podemos hallar

luces para comprender mejor a qué refiere el desvalimiento y su relación con el Otro que

procura los cuidado nutricios, y no menos, su vínculo con el deseo. En el texto al que se

hace alusión, cuando Freud habla de la angustia como reacción frente al peligro, hace una

presentación de lo que él llama los “peligros más antiguos”. Estos son causados por

diversos factores, dentro de los que se encuentran factores biológicos, filogenéticos y

psicológicos. De los dos últimos factores no se hablará ahora, pero del primero, Freud dice

lo siguiente:

El biológico es el prolongado desvalimiento y dependencia de la criatura humana. La existencia intrauterina del hombre se presenta abreviada con relación a la

33 Ibíd. 34 Cf. Ibíd., 363 y 364. 35 Ibíd. 36 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 90. 37 Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, en Obras completas, vol. XX, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008).


mayoría de animales; es dado a luz más inacabado que estos. Ello refuerza el influjo del mundo externo real […] eleva la significatividad de los peligros del mundo exterior e incrementa enormemente el valor del único objeto que puede proteger de estos peligros y sustituir la vida intrauterina perdida. Así, este factor biológico produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser amado, de que el hombre no se librará más38.

De esta cita se pueden sacar varias consecuencias para los intereses expositivos en el

presente trabajo. La primera es que el desvalimiento concierne a una deficiencia biológica

que tiene su explicación al considerar al hombre como un animal con un nacimiento

prematuro; al respecto Freud habla de “endeblez de órgano”39. El neonato humano, a

diferencia del resto de mamíferos, llega a este mundo indefenso y prematuro, incapaz de

procurarse los cuidados necesarios para su supervivencia. En las palabras del Proyecto, no

puede solventarse las demandas de la acción específica que le impone el apremio de la

vida40.

La segunda consecuencia es que, dada esta inmadurez, el organismo se presenta frágil ante

el mundo exterior que es, según la cita, una amenaza y un peligro. Este hecho refuerza la

idea según la cual el aparato psíquico esté obligado a establecer una relación de defensa

frente al mundo real. Y, por último, dado este emplazamiento, que solo puede traducirse en

dolor —angustia como señal, diría Freud—, el Otro, que viene a ayudar, se convierte en el

único poder auxiliador; por lo que se puede afirmar que el desvalimiento “incrementa el

valor del único objeto que puede proteger” —dice Freud—, y obliga a que el primer

encuentro humano, propiamente dicho, se establezca en términos de presencia, ausencia,

dependencia y amor. Tal vez por esto, en La carta 52 que ya mencionamos, cuando Freud

habla de las histéricas, dice: “el ataque de vértigo, el espasmo de llanto, todo ello cuenta

38 Ibíd., 145. Las cursivas son mías. 39 Ibíd., 141. 40 Dany–Robert Dufour en Cartas sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes, en el capítulo Carta sobre los neotenos, los axolotl y las venus de Botero, muestra la condición prematura e inacabada en la que son lanzados las cachorros humanos al mundo. Dice el filósofo francés: “salí demasiado pronto, prematuro, ni hecho ni por hacer, tan poco acabado que habría debido fallecer sin dejar huella. Tabiques cardiacos sin cerrar, inmadurez postnatal del sistema nervioso, insuficiencia de los alvéolos pulmonares, circunvoluciones cerebrales a duras penas desarrolladas, crecimiento físico insuficiente respecto a las normas constatadas en los demás mamíferos […] ¡un prematuro! Soltado al mundo demasiado pronto, inmaduro para el nacimiento, mal equipado con un organismo inconcluso” (Trad. Pio Eduardo Sanmiguel Ardila).


con el otro, pero las más de las veces con aquel otro prehistórico inolvidable a quien

ninguno posterior iguala ya”41.

4. La vivencia de terror

Empero, el encuentro con el Otro no solo fue un buen encuentro, dicha vivencia tuvo

también un correlato que la hizo lamentable. Esta otra parte de la experiencia es llamada

por Freud “vivencia de dolor” o “vivencia de terror” 42. Este encuentro desafortunado

corresponde a circustancias de pena primordial y también se fija una imagen que remite a

un “objeto hostil”. Si en el estado de deseo se busca la reanimación de la imagen del objeto

placentero, que corresponde al “otro prehistórico inolvidable a quien ninguno posterior

iguala ya”, en el caso contrario, es evidente que se quiere evitar la investidura de la imagen

del objeto que causó dolor y sufrimiento.

El dolor, tal como es expuesto por Freud en El proyecto, es la materialización del fallo de

las aspiraciones del aparato. Dice el padre del psicoanálisis: “todos los dispositivos de

naturaleza biológica tienen fronteras de acción, fuera de las cuales fracasan […] ¿existe

algún fenómeno que se puede coordinar con el fracaso de estos dispositivos? Creo que es

el dolor”43. Este coincide con la irrupción de estímulos hipertróficos que vienen desde el

mundo exterior, decursos ante los cuales la cancelación del quantum44 no funciona. El

organismo se encuentra en un estado que es del orden del terror: está frente a una peligro

que amenaza con desbordarse y no hay huida posible; no hay movimiento que lo salve.

Con respecto a la forma como este proceso se inscribe sobre el manto neuronal, debe

decirse que la muesca es hecha por un estímulo hipertrófico en su magnitud. Es como si

una violencia mayor agenciara el ejercicio de tallar la roca o la gravilla, según nuestra

analogía. Dice Freud: “el dolor es el más imperioso de todos los procesos”, corresponde a

cantidades elevadas que forman facilitaciones privilegiadas en su paso, “como traspasadas

41 Sigmund Freud, “Correspondencia con Fliess”. op. cit., 280. 42 Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”. op. cit., 589. 43 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 351. 44 “Carga” (Q).


por el rayo”45. De acuerdo con esto, es de esperar que los estados facilitados por la

vivencia de dolor merezcan otra explicación a la arriba expuesta, lo cual se hará luego. Por

el momento, avancemos en lo que respecta a la secuela que deja esta vivencia

desafortunada en el organismo.

De la vivencia de terror queda la imagen del objeto y también otras imágenes asociadas al

objeto hostil por “efectos colaterales”46 o asociación simultánea. Cuando alguna de estas

otras imágenes es investida, por similitud con alguna percepción, se activa un mecanismo

parecido al dolor que Freud llama “displacer”. La función de este último, es poner en

movimiento todo el aparato, de suerte que no sea posible la reactivación de la imagen del

objeto hostil; el displacer sirve de señal frente a un peligro. A este estado Freud lo llama

“afecto”, y se reconoce por su cualidad opuesta al placer.

Como se dijo al inicio de este capítulo, todo el aparato está programado para defenderse

del aumento de excitación, amenaza que en principio proviene del exterior. Mas el interior

también puede producir congoja, que estrictamente hablando es lo que hemos llamado

displacer o afecto que procede del encuentro terrorífico. A la ligera, podría deducirse que

este factor está en detrimento de la función a la descarga, pero sucede que este proceso, por

medio del cual se trata de huir de la investidura de una imagen dolorosa, no contradice el

principio primario, ya que “el sistema de neuronas tiene la más decidida inclinación a huir

del dolor”47, aun cuando sea por un rodeo previo o por un aplazamiento; el organismo cede

en cuita para evitar una aflición mayor. De lo anterior se puede derivar que las dos

tendencias son la misma: el principio de placer es estrictamente hablando un principio de

displacer, que se ve constreñido a aceptar un poco de displacer para evitar un dolor mayor,

de ahí que Freud lo llame “principio de placer–displacer”.

45 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 352. 46 Cf. Ibíd., 363. 47 Ibíd., 351.


5. Secuelas de las dos vivencias

Para Freud, la vivencia de dolor repercute en el psiquismo, como lo acabamos de ver, a

través de los afectos; mientras que de la vivencia de satisfacción queda un estado de deseo

que se materializa en motivos compulsivos. Lo dice así en El proyecto:

Ambos estados son de la máxima significatividad para el decurso en ψ, pues le dejan como secuela unos motivos compulsivos. Del estado de deseo se sigue directamente una atracción hacia el objeto de deseo, respectivamente su huella mnémica; de la vivencia de dolor resulta una repulsión, una desinclinación a mantener investida la imagen mnémica hostil. Son estas la atracción del deseo primaria y la defensa primaria48.

La compulsión propia del deseo es lograr una identidad de percepción que es volver a

investir la imagen del objeto. En el caso del afecto, la compulsión apunta a una inclinación

a desalojar la imagen mnémica del objeto hostil, esto es la “defensa primaria”. En el primer

caso no falta el desengaño, ya que la investidura de las dos imágenes que se relacionan con

la vivencia de placer no puede tramitar la urgencia. En la segunda situación, se puede

desprender un displacer que carece de finalidad de acuerdo a la percepción y a un estado

de hechos en el mundo, por lo que puede ser perjudicial para el aparato.

Con lo dicho hasta aquí, se entiende que el aparato psíquico sufre menoscabo en dos casos,

a saber: primero, cuando el deseo inviste la imagen mnémica del objeto, ya que la

satisfacción faltará por la no correspondencia entre la alucinación y el objeto que satisface

las necesidades; segundo, cuando se activa el displacer, dada la similitud perceptiva con

algo del exterior. Por lo anterior se puede afirmar que no existe, en los dos casos, una

relación de concordancia entre la huella que se inviste y la percepción de la realidad, en

otras palabras, entre la alucinación y la “realidad efectiva”.

Esto lleva a afirmar que el deseo y el afecto, tal como se instauran en el encuentro con

aquel Otro inolvidable, están en las antípodas de la satisfacción de las necesidades vitales.

Al deseo le corresponde una imagen del Otro que procuró los cuidados nutricios e,

inversamente, el afecto busca desalojar también una imagen del Otro en su dimensión

48 Ibíd., 367.


hostil, mientras que a las exigencias orgánicas le corresponde la acción específica. Es por

esto que la necesidad se diferenciará del deseo, y esta separación irremediable, excluye a

las elaboraciones freudianas de cualquier intento reduccionista de orden biológico.

El esquema del arco reflejo, con el que Freud explicó —al inicio— el funcionamiento del

aparato neuronal, ha quedado por fuera de la exposición de las consideraciones acerca del

deseo. Para comprender mejor estas elaboraciones, es conveniente ir ahora al capítulo VII

de La interpretación de los sueños, donde Freud afirma que el sueño y los procesos

psíquicos en general se caracterizan por ser “regredientes”. La energía, a diferencia del

modelo del arco reflejo que es progrediente, tiene la más clara inclinación a investir las

huellas mnémicas que se inscribieron al encuentro con el Otro inolvidable en el pasado. De

este modo, el resto de la vivencia de satisfacción, que es el deseo, se distingue y hasta se

opone radicalmente, en su movimiento retroactivo, del movimiento reflejo orgánico49. Es

por estas razones que el deseo regrediente se diferencia de la necesidad y el humano queda

presa de una lógica que va más allá de la simple satisfacción del hambre o la sed; más bien

está intrincado en la “lógica” o “necesidad”, ya no orgánica, de las inscripciones y las

facilitaciones.

6. Acerca del juicio y el complejo de prójimo {Nebenmensch}

Hemos hecho un largo recorrido, lleno de recodos áridos y sendas difíciles, para

desembocar, igual que lo hizo Freud, en el núcleo central del Proyecto que es —a nuestro

parecer— el Otro; el Otro que se presenta primero como un complejo, hecho que excluye

esta relación y encuentro de cualquier explicación instintiva o biológica. El Otro, que hace

posible la vivencia de placer y terror originales, Freud lo llama de golpe el “prójimo”, en

alemán, Nebenmensch.

Dado el divorcio entre la alucinación y la realidad efectiva, se puede afirmar que hace falta

una función, que en el estado de deseo, sirva para discernir si la percepción puede cuadrar

49 Cf. Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”. op. cit., 536.


con la representación o huella mnémica. En el afecto, es necesario un signo que permita

prevenir la activación del displacer en casos innecesarios. En otras palabras, conviene un

principio de corrección que rectifique la tarea inadecuada. La discordia entre la

representación y la percepción proporciona el trabajo a esta nueva función que buscará la

asimilación entre ambas50, o mejor, que la percepción corresponda con el recuerdo. Este

principio es llamado por Freud “función secundaria” y se caracteriza por la inhibición de

las funciones del principio primario hacia las que tiende el movimiento compulsivo del

deseo y el afecto. Es decir, la función segunda busca interrumpir el movimiento regresivo

del estado de deseo y el afecto hacia la huella mnémica (alucinación); la forma como lo

hace es por un examen que discierne si la percepción coincide con la representación. Para

llevar a cabo este parangón hace falta una facultad que adjudique atributos a las cosas del

mundo y pueda conceder existencia a esas mismas cosas: esta función es el juicio. En La

negación, Freud dice: “la función del juicio tiene, en lo esencial, dos decisiones que

adoptar. Debe atribuir o desatribuir una propiedad a una cosa, y debe admitir o impugnar la

existencia de una representación en la realidad”51.

La primera tarea refiere a propiedades y atributos de una cosa. Estas cualidades son

clasificadas por Freud como buenas o malas, placenteras o dolorosas respectivamente. El

aparato opta, según el principio primario, por introducir dentro de sí lo bueno y expulsar

lo malo o perjudicial. Esto último corresponde a lo ajeno, lo que se encuentra afuera como

desconocido; en definitiva, cualquier amenaza que pueda representar dolor.

Según la segunda tarea, el juicio tiene que admitir o impugnar existencia. Es decir, no se

trata de saber si algo del mundo puede ser representado o no en el psiquismo como huella

mnémica, sino de discernir si la imagen, que quedó de la vivencia de satisfacción, puede

ser encontrada una vez más en la percepción, que no es otra cosa que el movimiento

compulsivo que caracteriza al deseo. Por este hecho, Freud llama a los procesos de la

función primaria “pensar reproductor” (actividad alucinatoria) y a los segundos, “pensar

50 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 373. 51 Sigmund Freud, “La negación”, en Obras completas, vol. XIX, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 254.


adjudicativo o discerniente”. Ya tendremos oportunidad de ampliar estas ideas en lo que

respecta al pensar discerniente o adjudicativo, por el momento, centrémonos en el juicio.

Nos podemos preguntar: ¿cuándo inicia esta capacidad adjudicativa importante para el

principio secundario? Freud no duda en decir que en el encuentro con aquel Otro que hizo

posible las experiencias de placer y terror, a quien podemos llamar “prójimo” como aquel

que se puso al lado. Dice El proyecto: “sobre el prójimo, aprende el humano a discernir”.

Ese fue el “único poder auxiliador” frente al desvalimiento de la cría y también fue el

primer objeto hostil52. Este encuentro no solo deja secuelas para el deseo y el afecto,

también contribuye con el desarrollo del juicio. Freud denomina a este anudamiento que

viene del Otro “complejo del prójimo”. En El proyecto, se expone como sigue.

Los complejos de percepción que parten de este prójimo pueden ser nuevos, incomparables

o familiares. Por ejemplo, algunos rasgos del ámbito visual serán absolutamente nuevos en

la percepción, mientras que otros, como algún movimiento de sus manos pueden coincidir,

dentro del sujeto, con impresiones de movimientos corporales propios. Este complejo de

percepción es, más acertadamente, un complejo de prójimo, ya que parte de aquel buen y

mal encuentro con aquel que se puso al lado como único poder auxiliador.

Y así el complejo del prójimo se separa en dos componentes, uno de los cuales impone por una ensambladura constante, se mantiene reunido como una cosa {Ding} del mundo, mientras que el otro es comprendido por un trabajo mnémico, es reconducido a una noticia del cuerpo propio. A esta descomposición de un complejo perceptivo se llama su discernimiento; ella contiene un juicio y halla su término cuando por último alcanza la meta. El juicio, como se advierte, no es una función primaria […]53.

De esta cita retengamos, por el momento, lo siguiente: el juicio, que se constituye como un

“complejo de prójimo”, contiene dos elementos opuestos e irreconciliables entre sí. Uno de

ellos es familiar y comparable con el propio cuerpo, este “es comprendido por un trabajo

mnémico”. En otras palabras, hay una parte del Otro —como primer objeto de

percepción— que hace huella en la cadena de representaciones y, como se expuso arriba, 52 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 365. 53 Ibíd., 377.


es el envión para la formación de facilitaciones que determinarán la lógica del deseo.

Acerca del otro componente del juicio, das Ding, la cita solo dice: “se impone por una

ensambladura constante, se mantiene reunido como una cosa del mundo” 54 … Ya

tendremos oportunidad para decir algo más acerca de das Ding, avancemos ahora en lo que

respecta al movimiento compulsivo del deseo y su relación con el objeto; un objeto que,

como veremos, está perdido estructuralmente.

7. Acerca del deseo y el objeto perdido

La realidad no es el simple correlato dialéctico del principio del placer […] a decir verdad, con placer hacemos realidad 55.

Como se ha expuesto hasta aquí, el estado compulsivo del deseo se dirige hacia la

alucinación, mientras que el principio segundo o pensar adjudicativo inhibe aquel. De esto

último no se sigue que la función segunda esté totalmente sublevada contra las

aspiraciones de todo el aparato. De hecho, el pensar adjudicativo no busca discernir entre

la representación y la percepción neutra y desinteresadamente como lo pretende cualquier

teoría de la verdad. Esta función quiere hacer corresponder la percepción con la huella que

se inscribió en la memoria. En La negación, Freud dice:

54 Es difícil no pensar que el uso que hace Freud del término das Ding no esté relacionado con la tradición epistemológica kantiana donde das Ding an sich, la Cosa en sí, se opone al fenómeno {phenomenon} y a la representación {Vorstellung}. Unas páginas antes en El proyecto, cuando Freud hablaba del complejo perceptivo y cómo este se enfrentaba al problema según el cual la función segunda, en su ejercicio discerniente, debía vérselas con situaciones nuevas donde solo una parte de la percepción coincidía con la representación —recuerdo—, dijo: “el complejo de percepción se descompondrá, por comparación con otros complejos de percepción, en un ingrediente neurona a, justamente, que las más de las veces permanece idéntico, y en un segundo, neurona b, que casi siempre varía” (Ibíd., 373); entonces el autor afirmó que este cernir una percepción se llamará un juicio y separará, fundamentalmente, la semejanza de la percepción con el núcleo del yo y el ingrediente constante. “La neurona a será llamada la cosa del mundo {Ding} y la neurona b, su propiedad o actividad —en suma su predicado—” (Ibíd.). Aristóteles, en el Libro IV de La metafísica, dijo acerca de la Sustancia que es el ser más auténtico que hay en el mundo, un ser —cosa— del mundo; dado esto, no puede ser predicado de ninguna otra cosa, sino siempre sujeto (ver: Metafísica, libro V, 8). En este mismo orden de ideas, Freud dijo: “[…] pues así se explicaría por qué las actividades, predicados, se separan del complejo–sujeto […]” (Ibíd., 377). Estas citas textuales, y las referencias a la filosofía, nos permiten vislumbrar que la cosa del mundo puede asimilarse —al menos en un primer momento— como aquello que existe en la realidad efectiva (real) que permanece compacto y constante; que se le atribuyen cualidades, pero que eso mismo está por fuera de los predicados o actividades como función —F(x)—. Das Ding es la amalgama real y material que está como causa de la representación (el sujeto), la condición de posibilidad del conocimiento: causa noúmeno, diría Kant. 55 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 2007), 271.


La otra de las decisiones de la función del juicio, la que recae sobre la existencia real de una cosa del mundo representada, es un interés del yo–realidad definitivo, que se desarrolla desde el yo–placer inicial (examen de realidad). Ahora ya no se trata de si algo percibido (una cosa del mundo) debe ser acogido o no en el interior del yo, sino de si algo presente como representación dentro del yo puede ser reencontrado también en la percepción (realidad)56.

Freud se encuentra en las antípodas de una teoría epistemológica que parte de un examen

de la realidad de acuerdo a su valor veritativo. El sujeto se dirige hacia el mundo movido

por su deseo. De lo que se trata no es de descubrir la realidad, sino de hacerla coincidir con

el recuerdo: percatarse de que el objeto aún está allí, reencontrarlo57. Los impulsos que se

dirigen al mundo están animados por una compulsión que le es propia a la forma como se

instauró el deseo en la vivencia de satisfacción. Lo que busca el sujeto es hacer encajar la

percepción en lo que le falta a la representación, es decir, el objeto real que ella representó;

aquello acerca de lo cual se transcribió58 en la memoria. Y ello en razón de que el objeto

se distingue de su representación donde está ausente y perdido. Freud, en El proyecto, dice:

“cuando en el estado de deseo inviste de nuevo el objeto–recuerdo y entonces decreta la

56 Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 255. Las cursivas son mías. 57 Ibíd. 58 Jean Allouch en el libro Letra por letra, en el que habla acerca de la clínica psicoanalítica de lo escrito, plantea lo siguiente sobre la transcripción: “transcribir es escribir ajustando lo escrito a algo que está por fuera del campo del lenguaje” (18), el caso más usual es el sonido al que le corresponde un signo, pero sabemos que de las cosas que se relacionan con símbolos hay muchos más ejemplos. “Se notará además, que nos ejercitamos en transcribir —desde los movimientos complejos de la danza hasta el simple juego de cara o cruz— muchos otros objetos además de los sonidos” (Ibíd.). De tal forma que la transcripción o escritura es el ejercicio que hace entrar una cosa del mundo en el universo de las palabras. “A partir del momento en que transcribimos entramos en el campo del lenguaje y que el objeto producido por la transcripción nunca es otra cosa que objeto determinado, él también, por el lenguaje”—dice Allouch— . Así, el psicoanalista francés nos pone sobre la pista fundamental del pensamiento freudiano en lo que refiere a la realidad. El mundo en tanto hace huella, en tanto hace posible una transcripción, tiene ya para los hombres una estructura de lenguaje. A esto apuntábamos arriba cuando resaltábamos que la facilitación podía ser asimilada a la muesca primitiva que otrora hicieron nuestros ancestros en los troncos de árboles o las marcas labradas en las cavernas. Una simple huella, un pequeño agujero, una concavidad con el poder de dar cuenta, como registro, de otra cosa que está por fuera del campo del lenguaje. Desde el momento en que unas piedritas permitieron saber que unas cabras estaban completas luego de una oscura noche, ya que la cantidad de piedras era igual al número de animales, el hombre cedió en una operación que define lo propio de su ser: el hombre se constituye en una escritura, en una transcripción que apunta al encuentro con el mundo, con el Otro inolvidable, que es en definitiva, la primera realidad. El tropiezo fundamental que tiene el ejercicio de la transcripción es que el objeto al que se apunta no es el objeto aprehendido en la marca, “pues es imposible que produzca el tal cual del objeto real. La transcripción se obstina (en el sentido que no suelta su presa) sobre este punto de tropiezo y, al obstinarse, tropieza, choca con él” (19). Allouch coloca este proceso en términos de aquello que Lacan designó como lo real, en tanto operación de lo imposible. En: Jean Allouch. Letra por letra. (Buenos Aires: Edelp, 2011).


descarga, no obstante que la satisfacción por fuerza faltará, porque el objeto no tiene

presencia real sino sólo en una representación–fantasía”59. Este hecho caracteriza la

relación de los hombres con el mundo, a saber: las cosas del mundo siempre son otras

cosas, son cosas representadas. Y dado esto último, el deseo, que Freud revela en El

proyecto, se caracteriza por un carácter fallido y perenne; el deseo va tras una presa real

imposible.

Lo expuesto hasta aquí indica bien que las elaboraciones de Freud son únicas y originales,

si se las comparan con las posturas filosóficas que pretenden hacer epistemología. La

necesidad que media entre el sujeto y el mundo, no refiere a la experiencia o a la razón,

sino responde a la necesidad —ley— de la asociación de las huellas mnémicas y el modo

como se facilitaron en aquel encuentro original con el prójimo. Además, lo que Freud nos

presenta como realidad nada tiene que ver con el empirismo o el racionalismo; tampoco

con el realismo o el idealismo; se trata de la realidad psíquica que es, en últimas, una

realidad hecha de representaciones facilitadas. “Con placer hacemos realidad” —dice

Lacan—.

8. Del objeto hostil y las representaciones–frontera

Tal como El proyecto nos permite avanzar, podemos decir que hay en el Otro, que es

donde se sustenta el juicio, una división estructural e irreconciliable. Dice Freud:

Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepción sea parecido a un sujeto, a saber, un prójimo. En este caso, el interés teórico se explica sin duda por el hecho de que un objeto como este es simultáneamente el primer objeto–satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador60.

El Otro causó la vivencia de satisfacción original y, al mismo tiempo, la experiencia de

terror. Es decir, el Otro fue el prójimo que auxilió y, simultáneamente, fue un objeto hostil

que amenazó con su carácter terrorífico. En la dimensión amorosa del Otro se sustentan las

59 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 370. 60 Ibíd., 376.


representaciones o huellas que determinarán la lógica del deseo. Mientras que el rostro

horroroso del prójimo animará el movimiento de defensa o desalojo. El deseo busca

reencontrar al Otro de amor, mientras que el afecto evitará la reanimación de la situación

de terror; es decir, no investir la imagen del Otro en su dimensión ominosa61.

Es claro, según el desarrollo que hemos hecho, que las huellas mnémicas o

representaciones son las marcas que se escribieron en el encuentro con el Otro que auxilió

en la vivencia de satisfacción, pero cabe la pregunta: ¿qué huellas —si es que quedan— y

de qué carácter son las que se inscriben en la vivencia de dolor original? Para atender

mejor a esta cuestión —que en El proyecto no es del todo clara, según nuestra lectura—,

podremos servirnos de un texto en el que Freud se refiere a la vivencia de terror en la

histeria. Este escrito, que está cercano al Proyecto en el tiempo, es el Manuscrito K62.

Veamos a continuación cuál es el plantamiento allí presentado.

En El manuscrito K63, Freud dice que la histeria debe suponer una vivencia de dolor

primitiva y pasiva donde la elevación de excitación fue tan alta que el yo no pudo

responder; se trató de un “avasallamiento del yo”64. La tensión de la carga en la vivencia

de dolor es tan intensa que el aparato no contradice a esta por medio de un síntoma, sino

que se ve constreñido a exteriorizar la descarga; es “la exteriorización de terror”. Freud

llama a este estadio “histeria de terror”, que deja en el aparato mnémico “lagunas

psíquicas”65. La exteriorización de terror quizás recorrió primero una vía interna: el grito.

En este caso, la represión o fuerza de desalojo no sobreviene por una representación

contraria hiperintensa, sino por el refuerzo de una “representación–frontera”. Esta recibe su

61 Dice Freud, en el texto Lo ominoso de 1919, que lo siniestro {unheimlich} tiene una relación más estrecha con lo familiar de lo que cualquiera podría imaginar. “Familiar {Heimlich} es una palabra que ha desarrollado su significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir al fin con su opuesto, siniestro {unheimlich}. De algún modo, unheimlich es una variedad de Heimlich” —dice Freud—. Esto mismo se podría decir del prójimo, a saber: es un objeto familiar que amenaza, simultáneamente, con un carácter siniestro. Lo ominoso es “aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo”. En: Sigmund Freud, “Lo ominoso”, en Obras completas, vol. XVII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008). 62 Sigmund Freud, “Manuscrito K”, en Obras completas, vol. I, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008). 63 Es claro que los objetivos de Freud en El manuscrito K son distintos a los que se propuso en El proyecto. Creemos que lo que se dice en el primer texto puede iluminar algo que en El proyecto resulta poco comprensible con respecto al objeto hostil y su inscripción en el psiquismo. 64 Sigmund Freud, “Manuscrito K”, op. cit., 268. 65 Ibíd., 269.


nombre “porque, por una parte, pertenece al yo consciente y, por la otra, constituye un

fragmento no desfigurado del recuerdo traumático”66. Cada exteriorización de terror se

constituye como una “representación–frontera”, que por asociación simultánea, se conecta

con el hecho doloroso. Dice Freud: “no hay que suponer que en esta repetición del ataque

primario es sofocada una representación; se trata, en primer término, de una laguna dentro

de lo psíquico”67. Lo llamativo es que la representación–frontera se vuelve “el primer

signo de lo reprimido”68, es decir, aquello que en lo psíquico representa (se pone en el

lugar de) al objeto hostil, y esto último es posible porque del objeto terrorífico produjo una

laguna. Para apoyar esta idea recurramos de nuevo al Proyecto, donde Freud dice:

En primer lugar, se encuentran objetos —percepciones— que hacen gritar a uno porque excitan dolor, y cobra enorme sustantividad que esta asociación de un sonido (que también incita imágenes de movimiento propio) con una [imagen] percepción, por lo más compuesta, ponga de relieve este objeto como hostil y sirva para guiar la atención sobre la [imagen] percepción. Toda vez que ante el dolor no se reciban buenos signos de cualidad del objeto, la noticia del propio gritar sirve como característica del objeto69.

De acuerdo con El manuscrito K y El proyecto podemos decir que del objeto hostil, en

sentido estricto, no quedó registro en la cadena. La emergencia de otro objeto, en lugar del

hostil, es lo que caracterizó la viviencia de terror y, ante todo, su posterior reproducción en

el afecto. El grito es lo que viene a articular algo, en el mundo interno, de aquello que

permanecería como exterior y extrajero {fremde}; y al mismo tiempo, es lo que le da su

peso a eso terrorífico ante lo que la defensa —en palabras del Manuscrito K— no pudo

responder. El objeto hostil, si bien se presenta como un núcleo de alteridad radical, se

constituye, paradójicamente, como una intimidad próxima alrededor de la cual ciertas

representaciones ponen distancia, presentifican y ausentifican70 la presencia aplastante del

Nebenmensch.

66 Ibíd. 67 Ibíd. 68 Ibíd. 69 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 415. 70 Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit.,174.


9. Acerca de das Ding

Mostramos en el apartado 7 que el deseo va tras una presa real imposible; esto se sustenta

en el hecho de que la organización y la estructura del alma están mediadas por un

mecanismo de representación o, podríamos decir, de transcripción. Y es que, por este

hecho particular, las cosas del mundo se diferencian de su representación donde están

ausentes. En otras palabras, una cosa del mundo se convierte en una ‘cosa del mundo’

representada. Y en la medida en que el organismo, en ciernes, cedió en un ejercicio de

transcripción, “las cosas del mundo humano son cosas de un universo estructurado en

palabras, el mundo se le presenta al sujeto con una estructura de lenguaje”71. Para decirlo

de otra manera, el mundo para el sujeto se presenta codificado por lo simbólico. Para

Freud, en La negación, el problema se puede plantear en términos de “afuera” y

“adentro”72. Adentro es lo no real, lo subjetivo, lo interior es meramente lo representado;

es el componente que varía con respecto a la cosa real, la cual “está presente también ahí

afuera”73.

En el caso del objeto hostil, tal como se expuso en el apartado 8, lo real permanece igual e

idéntico: una cosa del mundo, dado su carácter siniestro, no es representada adentro. Es

decir, algo no es introducido en la estructura mnémica; el objeto hostil queda como

extranjero, como hueco en el campo de las representaciones. Esto es comprensible, si

recordamos que según el principio del placer, el aparato nervioso procuró introducir dentro

de sí lo bueno y útil, y rechazó lo malo y dañino. Freud, en La negación, dice: “expresado

en el lenguaje de las mociones pulsionales orales, las más antiguas: quiero comer o quiero

escupir esto”74.

Si desde la perspectiva del deseo, las cosas del mundo están ausentes en las marcas

mnémicas por la representación, cuando hablamos desde la perspectiva del afecto, que se 71 Ibíd., 59. 72 Cf. Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 255. 73 Ibíd., 269. 74 Ibíd.


activó en la vivencia de terror, ni siquiera dejan una muesca en el manto mnémico: son un

agujero por antonomasia en la cadena. En otras palabras, si la representación ya muestra el

carácter de pérdida del objeto que procuró los cuidados, en el afecto, como secuela de la

vivencia de dolor, se muestra el carácter radical de la pérdida del prójimo en su dimensión

ominosa. Y es que cuando lo vemos desde la perspectiva de adentro, el objeto hostil no

solo no está, sino que está ausente 75 ; es una suposición en la cadena de las

representaciones. Este agujero, hacia donde se dirige el deseo y el afecto pone distancia, es

el que señala lo que Freud, en El Proyecto, ubicó en el centro del mundo subjetivo como

das Ding.

Si se mira desde la perspectiva de afuera, das Ding se perfila como un exterior real, un

bloque compacto imposible para la representación; la materia más burda que está como

causa noúmeno, una amalgama compacta y completa. “Tienen que haberse perdido objetos

que antaño procuraron una satisfacción objetiva {real}”76 —dice Freud—. Es un real

despojado de cualquier atributo y que, sin embargo, es la condición de la representación.

Todo lo que es facilitado a nivel del mundo interno supone la existencia de das Ding, se

dirige a das Ding y toma distancia frente a das Ding; entonces no es errado decir que todo

en la memoria es, en cierta medida, “representación–frontera”. En otras palabras, todo lo

que se facilita en el mundo de adentro es una defensa frente a la “laguna”, como núcleo

traumático, que es das Ding. El psiquismo se ve obligado a un relación con das Ding en la

que tiene que cercarla, contornearla, pero al hacerlo, se notará que —como ocurre en los

fenómenos clínicos de la negación— la presentifica y la sitúa en el centro del mundo

subjetivo. Por eso, como ya decíamos a propósito del objeto ominoso, das Ding no solo no

está sino que está ausente. Dado lo que hemos dicho, das Ding es lo más exterior y

extranjero para el sujeto y, simultáneamente, lo más íntimo; en definitiva, eso que Lacan

designó con el neologismo éxtimo, se trata de lo más ajeno {entfremdet} que está en el

centro mismo, empero en mi núcleo77.

75 La ausencia evoca añoranza, nostalgia y, al mismo tiempo, pena. Y es que para que una persona o un objeto esté ausente, necesariamente se supone su presencia en el pasado y, por supuesto, su pérdida. 76 Sigmund Freud, “La negación”. op. cit., 256. 77 Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 89.


10. Más allá de la cara familiar del Nebenmensch

Todo lo que es presentado en El proyecto apunta a un organismo primitivo que lo único

que busca es evitar el dolor que proviene, en principio, de afuera; aunque,

paradójicamente, el elemento endógeno propio signifique un primer fracaso para el

principio homeostático o del placer. Este aparato limitado, desde la perspectiva orgánica y

desde sus límites, se ve forzado a retener un acopio que es el fundamento para la formación

de una complejísima red o estructura de neuronas; estructura que servirá para defenderse

de los aumentos de excitación que se traducen en un coeficiente de dolor. Esta red

neuronal es posible por las asociaciones y las facilitaciones que tienen un correlato en las

imágenes o representaciones mnémicas. A nivel de las representaciones, la defensa

funciona como un espacio de suposición, fingimiento, simulación, mentira y ficción que

permite ponerse a distancia del prójimo que causó dolor y también, en la medida en que

Freud nos lo muestra cuando habla de la neurosis obsesiva, placer en demasía.

En este espacio, el de la estructura de las representaciones, es donde tiene lugar el

funcionamiento del principio del placer que, como se notará, es un principio conservador

de la vida: de lo que se trata, para este principio rector, es que no se descargue demasiado

pronto o demasiado tarde; que no se retenga la cantidad y que, al mismo tiempo, siempre

haya un mínimun de acopio que garantice la distancia con respecto a das Ding; además,

porque la descarga completa sería el fin del proceso, es decir, la muerte del organismo.

Más allá de este espacio, que es el placer, se presenta en el horizonte el otro rostro del

prójimo al que el sujeto no osa acercarse y a la vez opera como núcleo en hueco de su

actividad representativa.

Lo relevante del Proyecto de psicología para neurológos —según nuestra interpretación

que es legataria de la que ya hiciera Lacan— es que en él se presenta una topología de la

subjetividad con respecto al Otro primordial y prehistórico. Lo llamativo, y al mismo

tiempo asombroso del Proyecto, es que el Nebenmensch, que se sitúa en el extremo de esta

relación, es un objeto auxiliador ante el desvalimiento original y, simultáneamente, un


objeto ominoso que amenaza con un exceso. El prójimo es el ángel que salva y el monstruo

que puede causar terror78. Rainer Maria Rilke, en la primera Elegía —la que ha servido de

preludio al presente escrito—, dice: “la belleza no es nada sino el principio de lo terrible,/

lo que somos apenas capaces de soportar,/ lo que sólo admiramos porque serenamente

desdeña destrozarnos”.

En este orden de ideas, El proyecto es una delineación acerca de una relación fundamental:

la del sujeto con lo real, un emplazamiento del sujeto frente al prójimo. Empero ¿qué pasa

cuando el prójimo deja de ser un ángel auxiliador y se convierte en un ser terrible y

obsceno? ¿Qué ocurre cuando aparece el terror que acecha agazapado detrás del rostro

familiar; en definitiva, más allá de la representación? ¿Qué se puede hacer cuando los

mecanismos de defensa, que es lo que hace ley a nivel del principio de placer y las

facilitaciones, se quedan cortos ante la presencia aplastante del Nebenmensch en su

dimensión siniestra?

Estas mismas cuestiones son a las que se enfrenta Freud, tres decenios después, en El

malestar en la cultura; de modo particular, cuando retrocede consternado ante el

mandamiento de la cultura que exige Ama a tu prójimo como a ti mismo. ¿Qué hay en el

prójimo que me impide amarlo y que, sobre todo, se presenta como el inconveniente

principal para el lazo social? ¿Qué es eso que identificamos como el mal y que representa

el problema principal de la cultura y la vida en comunidad?

78 Rainer Maria Rilke, quien es citado por Franck Chaumon en el texto El grito, dice: Todo ángel es terrible./ Y sin embargo, pobre de mí, os invoco,/ pájaros del alma, por así decir portadores de muerte,/ advertido de lo que sois/ (Comienzo de la segunda Elegía). —Y continúa Chaumon—: “la belleza del ángel colinda con el horror. A veces se requiere de muy poco para que aquel cuyo rostro apacigua la mirada —duerme, querido ángel— se transforme en aterradora máscara […] entre las dos, en el momento en el cual todo da vuelta, una tercera figura pasa desapercibida: la extraña estatua de la esfinge. Del ángel al monstruo hay un barquero que no vemos. Entre el ángel de movimientos delicados y el desencadenamiento caótico de la bestia, se encuentra la inmovilidad inquietante de la quimera. Entre los dos, se encuentra este cuerpo, se encuentra esta silueta fascinante de la esfinge, especie de transición encarnada entre el hombre y la bestia, forma extraña de la cual podríamos pensar, que es ella misma la que engendra un pavor sin nombre. La sola aparición de esta criatura de pesadilla parece ser la causa de la horrible angustia que atrapa a aquel que se encuentra frente a ella”. Franck Chaumon, “El grito”, Essaim, Revue de Psychanayse. Número 6, Détours de la transmission, París, 2000 (Trad. Diego Coral).


II. Una vuelta al Mal–estar en la cultura

1. El prójimo y un problema ambiental

Pocos han sido tan osados para hablar de la condición humana de un modo tan descarnado

como lo hizo Freud en El malestar en la cultura79. Apenas en el capítulo II, afirma: “la

vida, como nos es impuesta resulta gravosa; nos trae harto dolores, desengaños, tareas

insolubles”80. Y asegura que para soportarla los humanos no pueden prescindir de

calmantes y ayudas que les permitan defenderse del sufrimiento. Y no es que Freud dude

de que el fin y propósito de los hombres sea alcanzar la felicidad, que coincide con el

programa del principio del placer, ¡solo que nada en el macrocosmos o el microcosmos

está dispuesto para que el hombre sea feliz!81

La felicidad, identificada con el Bien, es irrealizable porque desde tres flancos ataca la

desdicha. El primero es el cuerpo que no puede huir de la enfermedad, la corrupción y la

angustia; el segundo es el mundo exterior que con sus fuerzas y cambios caóticos

representa una amenaza para la supervivencia humana; y finalmente, la tercera fuente de

sufrimiento está constituida por los vínculos con los otros seres humanos. Es de resaltar

que esta última fuente de sufrimiento es, para Freud, la que produce más penas. El vínculo

con los otros “nos inclinamos a verlo —dice— como un suplemento en cierto modo

superfluo, aunque acaso no sea menos inevitable ni obra de un destino menos fatal que el

padecer de otro origen”82. Del mismo modo que en la estructura de una tragedia clásica, los

hombres no pueden escapar del destino, en el que el programa de la felicidad no está

contemplado.

Con respecto a las dos primeras fuentes pareciese que los hombres —a diferencia de lo que

cree el discurso de la ciencia— no pueden hacer mucho para contrarrestarlas. Pero de la

79 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit. 80 Ibíd., 75. 81 Cf. Ibíd., 76. 82 Ibíd., 77.


tercera, dice Freud con cierto asombro: “lisa y llanamente nos negamos a admitirla”83. Y es

que resulta difícil aceptar que el desarrollo cultural, los códigos morales y éticos, las

normas sociales, el derecho en que se soporta el surgimiento del Estado moderno —hoy

podemos hablar con propiedad de los organismos legislativos internacionales y la

Declaración de los Derechos del Hombre—, todos resulten insuficientes para morigerar el

sufrimiento que proviene de la convivencia humana. Y continúa Freud diciendo que, dado

el fracaso de las regulaciones y de cualquier tipo de contrato social, “nace la sospecha de

que también tras esto podría esconderse un bloque de la naturaleza invencible; esta vez, de

nuestra complexión psíquica”84. Esta denominación —bloque invencible— no deja de

hacer resonar la lacónica y contundente definición que Freud, en El proyecto, dio de das

Ding como una parte inasimilable y no comparable, un componente constante y no

comprendido, un bloque idéntico y primordial85.

En el capítulo V, del Malestar en la cultura, Freud retrocede con “asombro y extrañeza”

frente a un reclamo que hace la cultura a los hombres, a saber: Amarás a tu prójimo como

a ti mismo86. Y dice que si bien este mandamiento no puede ser tan viejo, ya que en épocas

antiquísimas no sabían de él, tampoco es un patrimonio del cristianismo que lo reclama

como suyo. Y se pregunta Freud: “¿por qué deberíamos hacer eso? ¿De qué nos valdría?

Pero, sobre todo, ¿cómo llevarlo a cabo? ¿Cómo sería posible?”87 La objeción de Freud al

mandamiento recae en que el amor es algo valioso y que no se brinda sin pedir cuentas. La

respuesta excluye cualquier contemplación de una generosidad o bondad de los hombres

—tal vez innata— y este mismo hecho, hace evidente un egoísmo humano en el que el

amor, en tanto bien preciado, se da a condición de lo que el otro puede responder a él. Por

otra parte, el obstáculo no solo se encuentra en que ese prójimo es un extraño, lo cual no

aplicaría a las relaciones más cercanas o familiares, sino al hecho que se hace merecedor

de todo mi odio. A propósito del otro como prójimo, dice Freud:

83 Ibíd., 85. 84 Ibíd. 85 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 373, 414 y 432. 86 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 106. 87 Ibíd.


Si puede extraer una ventaja, no tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni siquiera se pregunta si la magnitud de su beneficio guarda proporción con el daño que me infiere. Más todavía: ni hace falta que ello reporte utilidad; con que solo satisfaga su placer, no se priva de burlarse de mí, de ultrajarme, calumniarme, exhibirme su poder; y mientras más seguro se siente él y más desvalido me encuentre yo, con certeza tanto mayor puedo esperar ese comportamiento suyo hacia mí88.

Esta cita, que parece extraída de un texto del Marqués de Sade, sitúa una arista

fundamental del prójimo. No solo se trata de que el otro me puede hacer los mayores males

y ocasionarme profundos sufrimientos en nombre de un beneficio personal o por la

ambición de apropiarse de bienes —con lo cual se sacaría el problema de cualquier lógica

de la distribución, como ya lo hiciera el comunismo, a la que Freud hace alusión—; el

meollo del asunto es que el prójimo, más allá de cualquier utilidad, lo hace por placer. Hay

en el otro un resto no domeñado por la cultura89 que se convierte en el fundamento y base

de la hostilidad humana. Hay en el prójimo un núcleo irreductible que se resiste a la

aprehensión de la ley y que solo se satisface en el goce por el goce.

La forma como usamos el término “goce” proviene, en principio, de la concepción

hegeliana del derecho, en donde el goce como privado se opone al deseo que es

compartido. El goce en la noción del derecho remite a usufructo que, a su vez, refiere al

disfrute de una cosa en tanto es un objeto de apropiación para un individuo. De este modo,

el goce, en este contexto, es tal solo porque yo puedo ser reducido a un objeto de

apropiación del que se puede disfrutar a libre disposición del poseedor, o lo que es lo

mismo, del prójimo. El otro puede “ultrajarme, calumniarme, exhibirme su poder […]”,

porque supone que pertenezco a él como una cosa más.

Hasta aquí el mandamiento que reza Amarás a tu prójimo como a ti mismo es imposible

por dos razones: el prójimo es indigno de mi amor y, más aún, el prójimo merece todo mi

odio dado lo que puede hacer, y de hecho hace: gozar de mí. Ahora bien, pareciera que el

precepto encontrara su dificultad mayor solo en lo que el otro representa, es decir, en lo

que ese otro puede hacer; por lo cual, si se leyese simplemente como Amarás a tu prójimo,

88 Ibíd., 107. Las cursivas son mías. 89 Ibíd., 94.


tendría los mismos problemas. La segunda parte, como a ti mismo, no representaría —de

entrada— mayor dificultad, en tanto yo me reconozco ¡como un ser bondadoso y dotado de

buenas intenciones! Pero tal vez ahí, ante ese como a ti mismo, es donde más retrocede

Freud con asombro y desconcierto. Y es porque en mí también reconozco ese resto no

domeñado; esta afirmación se puede sustentar en la siguiente cita:

El ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliador y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. Homo homini lupus: ¿quién en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osaría poner entredicho tal apotegma?90

Freud no solo amplía la lista de males que pueden provenir del prójimo, sino que cambia a

primera persona la enunciación. Ya no se trata de lo que el prójimo es capaz de hacerme,

sino lo que yo puedo hacerle a él. Es decir, lo escandaloso de la segunda parte, de ese como

a ti mismo, es que cuando voy a buscar en mí mismo, me topo con ese núcleo de maldad

ante el que también retrocedo aterrorizado. Entonces, no puedo amarlo como a mí mismo,

porque lo que encuentro en mí mismo es —de nuevo— esa parte inaprensible, maldita y

obscena que se caracteriza por el exceso; y que, en definitiva, no puede sino apuntar a lo

que ya hemos expresado sobre das Ding.

En este orden de ideas, cuando vuelco la mirada hacía mí mismo me doy cuenta que yo, en

cierta medida, también soy un prójimo hostil a quien no oso acercarme. Entonces, la

sentencia Homo homini lupus señala lo real que está en juego en las relaciones entre los

hombres. Hay en el lazo social, para retomar lo que ya dijo Freud, un bloque de la

naturaleza invencible que perturba la vida en sociedad. Ahora bien, también es cierto, y es

Lacan quien lo advierte, que la frase de Plauto puede llevar al engaño con respecto a su

significado. Dice Lacan:

90 Ibíd., 108.


La forma del adagio que reza: Homo homini lupus es engañosa respecto de su sentido y Baltasar Gracián forja, en un capítulo del Criticón, una fábula en la que muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden horrorizados91.

Para los que el mal encuentra su explicación en un instinto salvaje o en una condición

natural, Baltasar Gracián, quien es citado a su vez por Lacan, les dice que hay acciones

humanas92 que superan en demasía lo que podemos observar en el reino animal y, en

particular, entre los lobos para los cuales la sentencia resultaría ser un insulto. Incluso, es

tal el carácter hiperbólico del mal que podemos observar entre los hombres que, como dice

Lacan, “hasta los carniceros retroceden horrorizados”; y es precisamente este carácter

desmesurado de la maldad, frente a la que retroceden los carniceros… y Freud, el que

podemos encontrar en innumerables ejemplos de la historia: “las invasiones bárbaras, las

incursiones de los hunos, de los llamados mongoles bajo Gengis Khan y Tamerlán, la

conquista de Jerusalén por los piadosos cruzados, y, ayer apenas, los horrores de la Gran

Guerra Mundial”93.Y nosotros, quienes hemos tenido noticia de las atrocidades del siglo

pasado, también retrocedemos espantados ante ese punto fijo y compacto de la historia que

sigue siendo Auschwitz94.

Detrás de esta terrible constatación, acerca de la verdad sobre el mal, se encuentra la

explicación de la aniquilación de la diferencia por parte de pueblos y grupos enteros: el

prójimo, casi siempre, se vuelve ajeno de una manera indefinible95 y, por esto mismo, se

hace imperativo asumir una actitud destructiva frente a él. Dice Freud: “siempre es posible

91 Jacques Lacan, “Funciones del psicoanálisis en criminología”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013), 148. 92 El apartado original del Criticón, de Baltasar Gracián, dice: “¡Qué de engaños, qué de enredos, traiciones, hurtos, homicidios, adulterios, envidias, injurias, detracciones y falsedades que experimentarás entre ellos! Todo lo cual no se halla ni se conoce entre las fieras. Créeme que no hay lobo, no hay león, no hay tigre, no hay basilisco, que llegue al hombre: a todos excede en fiereza”. 93 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 109. 94 También Bełżec, Jasenovac, Ohrdruf, Treblinka son solo algunos de los nombres que tienen el poder de evocarla magnitud de la terrible maldad de la que son capaces los hombres. 95 En el ocaso de su vida Freud escribía sobre el antisemitismo: “no obstante, —los judíos— son ajenos, y con frecuencia ajenos de una manera indefinible con respecto a los pueblos nórdicos […]”. en: Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, Obras completas, vol. XXIII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 87.


ligar en amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para

manifestarles agresión”96. Es fácil traer a colación ejemplos de conflictos étnicos que

muestran incesantemente lo que decimos, a saber: las disputas entre españoles y

portugueses, ingleses y escoceses, israelitas y palestinos, norcoreanos y surcoreanos, nazis

y judíos, entre tantos y tantos ejemplos de la historia. Pero también podríamos recurrir a las

agresiones en nombre de discursos políticos o religiosos: comunismo y liberalismo,

judaísmo e islamismo, catolicismo y protestantismo, izquierda y derecha, guerrilla y

oficialismo, y muchísimos otros; todos tienen en común la característica de aglutinar una

masa de personas en el amor común —y alrededor de un ideal— en contra del prójimo en

su dimensión insoportable, lo cual ayuda a sublimar la tendencia malvada del hombre97.

Lo irrisorio del asunto es —y es Freud quien lo cuestiona— ¿qué pasaría cuando se

elimine al último enemigo? ¿Qué ocurriría cuando Estados Unidos extermine a los

musulmanes y al terrorismo? —y no podemos dejar de preguntarnos, dado nuestro

contexto local— ¿Qué ocurriría si el propósito de erradicación de la guerrilla en Colombia

—el cual sigue teniendo no pocos simpatizantes— se realiza? Porque, por mucho que se

elimine al prójimo en su diferencia absoluta, ¿cómo podría tacharse ese como a ti mismo

ante el que retrocedo aterrorizado y que me recuerda que el mal, en últimas, se arraiga en

lo más profundo de mi ser como una cosa ajena de una manera indefinible?

Cuando Freud habla del desarrollo de la cultura, dice que esta última exige signos de

limpieza y orden que no se conocen en la naturaleza: “la suciedad de cualquier tipo nos

parece inconcebible con la cultura; esa misma exigencia de limpieza la extendemos al

cuerpo humano […] y no nos sorprende que alguien presente directamente al uso del jabón

como medida de cultura”98. El manejo de los residuos de una población es proporcional a

su desarrollo cultural; la basura, como resto, incomoda a la civilización. En noviembre de

96 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 111. 97 Estas consideraciones fueron abordadas en Psicología de las masas y análisis del yo, donde Freud dice: “la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún poder —por Eros— […] el individuo resigna su singularidad en la masa y se deja sugerir por los otros […] por amor de ellos” (88). Y continúa: “no sabemos por qué habría de tenerse tan gran sensibilidad frente a estas particularidades de la diferenciación; pero es innegable que en estas conductas de los seres humanos se da a conocer una predisposición al odio, una agresividad cuyo origen es desconocido […], (96 y 97). Las cursivas son mías. 98 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 91 y 92.


1539 se promulga en París un edicto que regula la relación de cada sujeto con la basura y

el desperdicio. Dice la ordenanza:

Francisco, rey de Francia por la gracia de Dios, hago saber a los presentes y venideros que habiéndonos apercibido de que nuestra buena villa y ciudad de París y sus alrededores están en muy mal estado y arruinados y abandonados hasta tal punto que en muchos lugares no se puede circular tranquilamente, ni a caballo ni en coche, sin gran peligro e inconveniente y de que la tal ciudad y sus alrededores llevan así largo tiempo y sigue todavía tan sucia, tan llena de lodos, basuras, escombros y otros desperdicios que cada uno va dejando y abandonando diariamente ante su puerta contra todo buen juicio y contra las ordenanzas de nuestros predecesores de modo que causa gran horror y disgusto a toda persona de bien y de honor y provocan estas cosas un gran escándalo y vituperio humanos de los habitantes y transeúntes de nuestra dicha villa y alrededores, los cuales, por la infección y la fetidez, de los dichos lodos, excrementos y otros desperdicios, están expuestos con el paso del tiempo, sin razón alguna; consideramos, por todas las cosas arriba citadas, y expuestas también por varias gentes de nuestro consejo y otras personalidades notables, que es necesario e imperioso poner en breve plazo provisión y remedio conveniente para el buen gobierno de nuestra dicha villa […]99

Este edicto muestra el esfuerzo, por parte del Estado, por limpiar la ciudad, ya que un

manejo adecuado de los desperdicios y las basuras es sinónimo de enriquecimiento, orden

y belleza100. Todo lo que comprende la ley, y es Dominique Laporte quien nos lo dice, se

dirige a una domesticación del desperdicio y el residuo. El sujeto, en este caso el

ciudadano parisiense, sitúa en su justo sitio —que paradójicamente coincidirá con el lugar

más familiar: su casa, su domus; y esto gracias a la obligación de construir basureros

caseros y fosas sépticas— la basura y la mierda101. La preocupación, como es evidente, es

que los desperdicios de unos no afecten a los otros; que cada quien haga con su resto y con

su mierda algo (domesticación) que garantice la vida en comunidad.

99 Es Dominique Laporte, en Historia de la mierda, quien nos presenta esta joya de la legislación parisiense del siglo XVI. A propósito del manejo de los residuos y el desarrollo de la civilización, dice el autor francés: “lo importante no es que el edicto de 1539 haya surtido efecto y París, ciudad de mierda, saliera de su fango. De hecho, dos siglos y medio más tarde, Louis–Sébastien Mercier dibujará un cuadro de la capital tan apocalíptico como el anterior y en él la basura seguirá ocupando su lugar habitual. Y, aunque Zola llegó después de que fueran constituidas como saberes integrantes de la ciencia positiva, las leyes de la higiene, la imagen que él nos dará de París, no será menos cloacal, fangosa y oscura de lo que lo fue en la Edad Media, época en la que, retrospectivamente, la ciudad fue descrita como repugnante por los historiadores del momento”. En: Dominique Laporte, Historia de la mierda (Valencia: Pre–Textos, 1988), 10, 11, 19 y 20. 100 Para Freud la triada limpieza, orden y belleza componen el desarrollo cultural. 101 Cf. Dominique Laporte, Historia de la mierda. op. cit., 33.


Nosotros nos atrevemos a decir, según lo que dice Freud y Laporte, que cuando el prójimo

se vuelve ajeno, y según lo que ya expresemos a propósito de su diferencia, la única salida

parecería asumir una actitud o política de asepsia frente a él. ¡No es extraño entonces que

en nuestro país se hable desde hace algún tiempo de grupos de “limpieza social”!, o que el

régimen nazi designara a los judíos como la “escoria” o “ratas”, o que en conflictos

religiosos se insulten los adversarios entre sí usando el término “impuro”. El prójimo, con

su desperdicio —o cuando el mismo se presenta como desperdicio—, cuando no se deja

domesticar y ubicar en un justo sitio, incomoda y acecha con inmundicia y fetidez.

Hay, en el prójimo, un residuo no insertado en la cultura que se torna insoportable y

amenazante. ¡Quizás por estas ideas, hoy las cuestiones ética y política deben enmacarse,

con mucha razón, dentro de una preocupación ambiental y de salubridad!; problema que se

puede formular del siguiente modo: ¿qué actitud debemos asumir frente a los restos y los

residuos que tienen ese carácter de ajeno e indefinible102? ¿Cómo manejamos las sobras

que, paradójicamente, el mismo desarrollo técnico y científico ha producido103? Incluso, la

pregunta de Freud acerca de la diferencia, podríamos formularla en estos mismos términos:

¿qué pasará cuando esterilicemos al prójimo, o a la sociedad, completamente de su desecho

patógeno e insoportable?104

Volvamos al desarrollo de la exposición del Malestar en la cultura y digamos lo siguiente:

el mandamiento que exige Amarás a tu prójimo como a ti mismo encierra una dificultad 102 Freud, cuando habla de la cultura y la suciedad, hace notar lo siguiente: “no nos formamos una elevada idea de cultura de una ciudad rural inglesa de la época de Shakespeare cuando leemos que ante los portales de su casa paterna, en Stratford, había un elevado montículo de estiércol”. En: Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 91. 103 A propósito de esta idea, dice Lacan: “esta tarea será la absorción de un desecho insondable, dado aquí en su dimensión constante y última para el hombre. No olvidemos, en efecto, que esta es desde siempre una de las dimensiones en las que puede reconocerse lo que el dulce soñador llamaba gentilmente la hominización del planeta. En lo tocante al reconocimiento del pasaje, del paso, la marca, la huella, la palma del hombre, podemos estar tranquilos —allí donde encontramos una titánica acumulación de conchas de ostras, manifiestamente solo pueden ser hombres los que pasaron. Allí donde hay una acumulación de desechos en desorden, hay hombres. Las épocas geológicas dejaron, ellas también, sus desechos, los cuales nos permiten reconocer un orden. El montón de inmundicias— en él se ve una de las faces de la dimensión humana que convendría no desconocer”. En: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 281. 104 Es justo decir que detrás de esta actitud de asepsia ética y política se esconde agazapado el viejo principio del placer que acoge lo placentero y rechaza lo doloroso. Sin embargo, al articular las cosas de este modo, enseguida se nota que hay, tal como Freud lo desarrolla desde El proyecto hasta las elaboraciones de La negación, en el principio del placer o displacer un más allá del placer.


mayúscula en lo que respecta a la vida en comunidad, tal como Freud lo expuso en el texto

de 1929; esta dificultad radica en que hay en el prójimo —quien es mi semejante y con

quien puedo simpatizar— una parte insondable que acecha y que Lacan llamó la Otredad

absoluta.

[…] el Otro está ahí en tanto que Otro absoluto. Absoluto, es decir que es reconocido —Tú eres mi mujer; Tú eres mi amo, aunque ¿qué sabe uno?— pero no conocido. Asimismo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no saben si es o no un fingimiento. Esta incógnita en la alteridad del Otro es lo que caracteriza esencialmente la relación de la palabra en el nivel en que es hablada al otro105.

De ese prójimo, en últimas, no sé nada; él es una pregunta abierta que cuestiona lo más

profundo de mi ser en lo que respecta al deseo propio, que remite al suyo; se trata del

carácter abierto y mortífero de lo que en la mitología clásica se representó en la Esfinge. A

nivel de la palabra, el prójimo solo es un supuesto: eres mi mujer, eres mi vecino, eres mi

compañero, eres mi amigo, eres mi profesor… aunque —y Lacan lo advierte— ¿qué sabe

uno? Detrás de ese rostro re–conocido acecha agazapada una parte insensata, impenetrable

y enigmática: se trata de das Ding como la alteridad absoluta que viene del Otro.

Los esfuerzos de la civilización, entonces, estarán dirigidos a domesticar este ajeno

{Fremde} para mantenerlo, como parte no domeñada, siempre a una distancia prudente y

segura. En esto consiste el fundamento de la ley, a saber: crear un espacio topológico —

que es moral, ético y político— para hacer posible la convivencia entre los hombres. Desde

la perspectiva de la sanidad y la higiene, a la que hacíamos alusión apenas unas líneas

arriba, podríamos decir que la cultura es un intento de manejar y situar el desecho del

prójimo; un esfuerzo para no permitir que esa sustancia inerte y sin forma, como aparece la

basura en los estercoleros, amenace con desbordarse. No es gratuito que los basureros

estén cuidadosamente ubicados a una distancia prudente de los centros urbanos, y la razón

estriba en que se pretende que las ciudades, en la medida de lo posible, no sean alcanzadas

105 Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. La psicosis (Buenos Aires: Paidós, 2004), 59.


por la pestilencia, la fealdad, las infecciones y los insectos que pululan en sus propios

vertederos106.

En últimas, de lo que se trata es que no se despoje al prójimo del “supuesto” que le otorga

la cultura; porque más allá de este espacio de la palabra y los “reconocimientos”, se

presenta un lugar de exquisito terror comparable solo con los relatos de un Marqués de

Sade o con las imágenes de un Hieronymus Bosch. Lacan dice: “retrocedo en amar a mi

prójimo como a mí mismo en la medida en que ese horizonte hay algo que participa de no

sé qué intolerable crueldad. En esta dirección, amar a mi prójimo puede ser la vía más

cruel”107… y es que todo ángel es terrible.

106 “El Trieb no está lejos de ese campo de das Ding […] precisamente esto es lo que encuentra luego la experiencia en el carácter irreductible —aquí, encontramos una vez más la ambigüedad— de esos residuos de las formas arcaicas de la libido”. En: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 113 y 116. 107 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 235.

Segunda parte. El padre y el funcionario 52

Segunda Parte. El padre y el funcionario

I. La ley y la estructura

1. Una piola y un carretel: ¿qué se sujeta?

Si volvemos a la lectura que hicimos del Proyecto, podemos encontrar enseguida algunas

pistas que se refieren a este mecanismo de destrucción que llamamos el mal. Tal y como se

constituye el psiquismo, por medio de una inscripción simbólica, se deja ver en la acción

de representar una fuerza de “desalojo” y “defensa” con respecto al mundo real, y este

hecho es más radical si hablamos de la dimensión hostil del prójimo. Hay en la

representación, en tanto regulada por el deseo y el afecto, un mecanismo de muerte: la

palabra mata la Cosa —dijo Lacan, quien a su vez parafraseó a Hegel—. “El símbolo se

manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa […] el primer símbolo en que

reconocemos la humanidad en sus vestigios es la sepultura, y el expediente de la muerte se

reconoce en toda relación donde el hombre viene a la vida de su historia”108.

Tal como lo intentamos desarrollar y explicitar, cuando presentábamos El proyecto, lo

característico de la realidad psíquica es que se diferencia de las cosas del mundo y,

estructuralmente, las ausentifica. Desde los primeros signos de realidad, al pasar por las 108 Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013), 306.


“representaciones–cosa”, hasta las “representaciones–palabra” —tal como Freud lo

desarrolla en La carta 52 y en el texto Lo inconsciente— se trata de un mecanismo en el

que una cosa real se abstrae de su materialidad hasta convertirse en un elemento inmaterial

articulado en una cadena simbólica que define el mundo subjetivo. Lacan, en Función y

campo de la palabra, a propósito de esta disposición del aparato anímico que ausentifica

las cosas del mundo, dijo:

Por la palabra que es ya una presencia hecha de ausencia, la ausencia misma viene a nombrarse en un momento original cuya recreación perpetua captó el genio de Freud en el juego del niño. Y de esta pareja modulada de la presencia y de la ausencia, que basta igualmente para constituir el rastro sobre la arena del trazo simple y del trazo quebrado de los koua mánticos de China, nace el universo de sentido de una lengua donde el universo de las cosas vendrá a ordenarse109.

Lo que queremos decir es que hay en el mecanismo de desalojo y defensa, que a su vez

define el mecanismo de inscripción y representación, una fuerza mucho más oscura de lo

que se podría percibir a simple vista. Estas disposiciones primitivas que movilizaron al

aparato, puestas al servicio del principio rector o del placer, guardan en su seno una

tendencia —que muestra un más allá— a la denegación de lo que del prójimo pudo

producir sufrimiento, tal como lo leíamos en El proyecto. Este hecho crea una lógica de

presencia y ausencia, como lo dice Lacan, que es el fundamento último en el que se

instituye lo simbólico. Esta alternancia es lo que aparece en el trasfondo de Más allá del

principio del placer110, en el apartado en que Freud habla sobre un juego particular con el

que su nieto, el pequeño Ernest111, se regocijaba lanzando un carretel atado a una

cuerdecita. Freud, en el texto de 1920, lo expone como sigue.

El pequeño en cuestión, que era juicioso y no lloraba por la ausencia de la madre, tenía el

hábito molesto de lanzar lejos cualquier objeto pequeño que encontraba a su alcance. Al

hacerlo, profería con satisfacción un prolongado o-o-o-o que, según la interpretación

109 Ibíd., 266 y 267. 110 Sigmund Freud, “Más allá del principio de placer”, en Obras completas, vol. XVIII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008). 111 Sobre el nombre del nieto de Freud, ver: Daniel Benveniste, “Obituary: W. Ernest Freud (1914 –2008)”, International psychoanalysis. News Magazine of the International Psychoanalytical Association 17 (december, 2008).


materna y la de Freud mismo, significaba Fort, es decir, “se fue”. De este modo, el niño

jugaba a que los juguetes desaparecían. En otra ocasión, el niño tenía un carretel de madera

sujeto al extremo de una cuerda. El niño lanzaba el carretel y exclamaba el conocido o-o-o-

o, mientras el artefacto desaparecía de su vista. Cuando jalaba la cuerda y el carretel volvía

a aparecer, lo saludaba, con no poco regocijo, usando la expresión Da: “aquí está”. Así, se

completó un juego particular que consistía en desaparecer y hacer aparecer un objeto

cualquiera; en este caso un carretel que, como Freud nos lo hace notar, tenía la capacidad

de anudar algo más que una piola112.

Como ya hemos visto, todas las cosas del mundo se presentan para el sujeto como teniendo

una estructura del lenguaje, por lo cual no debe sorprendernos que Freud creyera que el

carretel representaba a la madre; pero si se acepta esta identificación, “entonces, ¿cómo se

concilia con el principio de placer que el niño repita en calidad de juego esta vivencia

penosa para él —como lo es la separación de la mamá—?”113 Podría pensarse que el

objetivo era repetir la alegría del reencuentro de aquello que había perdido, pero es

evidente que el primer juego no contemplaba el Da, lo cual contradice esta hipótesis. Dado

lo anterior, Freud ensaya con la siguiente idea: arrojar el objeto responde a un impulso

sofocado de vengarse de la madre por sus partidas. “Así vendría a tener este arrogante

significado: y bien vete pues; no te necesito, yo mismo te echo”114. En otras palabras, el

juego parece un artificio mortífero para hacer desaparecer, una y otra vez, al prójimo que le

ha causado dolor al pequeño.

En una nota115, que extrañamente no hace parte del corpus del texto de 1920, Freud dice

que en alguna ocasión, después de una larga ausencia de la madre, el niño la saludó con la

expresión: “¡Bebé o-o-o-o!” Al comienzo, dice que no parecía tener sentido la

comunicación, pero luego comprendió que durante la ausencia materna, el niño había

encontrado una forma de jugar para hacerse desaparecer a sí mismo; descubrió con

regocijo la magia de hacerse a su propio cuerpo en un espejo y luego, dice Freud: “hurtó el

112 Cf. Sigmund Freud, “Más allá del principio de placer”. op. cit., 14 y 15. 113 Ibíd. 114 Ibíd., 16. 115 Ibíd., 15.


cuerpo de manera tal que la imagen del espejo se fue”. Esta última observación nos lleva a

afirmar que este juego de desaparecer al otro, también lo dirige el niño a sí mismo; lo cual

es de una importancia capital, porque si el juego se dirigiera sólo a la mamá, podríamos

decir que el juego respondería al principio de placer que cancela lo displacentero y acoge

lo agradable. Lo mismo podríamos decir de la forma como el niño lanzaba un juguete, que

seguro representaba al padre que estaba en la guerra, con rabia diciendo ¡Vete a la

gue(r)ra!; y de otros casos de niños, observados por Freud, que lanzaban objetos en lugar

de personas con cierta hostilidad. Pero la nota de Freud, que podría pasar desapercibida,

nos abre una perspectiva que desconcierta y asombra, a saber: Ernest, de la misma manera

que procede con el prójimo que es la madre, quiere él mismo desaparecerse.

Demos la siguiente explicación: el niño, que en su original desvalimiento se ve obligado a

padecer la ausencia de la madre y, en ocasiones, su presencia aplastante, no tiene los

medios para aprehender este ritmo en que se conjuga el placer y el dolor. Para soportar esa

lógica de alternancia que, podríamos decir, es simbólica, se representa en un carretel a la

madre; y dada esta conquista sobre el mundo real, puede hacer aparecer y desaparecer a la

madre según su propia voluntad. No obstante, debe subrayarse el hecho que el niño

hubiese dirigido la expresión “¡Bebé o-o-o-o!” a la madre; ¿acaso él quiere y requiere

ausentarse con respecto al prójimo? Esta conjetura es coherente si tenemos en cuenta que

el prójimo es, simultáneamente, un objeto auxiliador y un objeto hostil; por lo cual

podríamos pensar, que frente a la dimensión terrorífica del Otro, y cuando los mecanismos

de defensa no alcanzan, lo último que le queda a la cría es infligirse a sí misma la pérdida:

ausentificarse ante la presencia aplastante del objeto hostil.

Ernest se ha vuelto el dueño de la situación con respecto al prójimo. Pero, él mismo se ha

visto constreñido a convertirse en otra cosa para sobrellevar la presencia de la madre. Es

decir, con el dominio simbólico el niño puede vérselas con los avatares del capricho del

Otro, aunque el pago por esta conquista sea el sacrificio en el que el sujeto, en ciernes, se

inflige él mismo la pérdida: él se convierte en el carretel que va y vuelve sujetado al


Otro116. Lo simbólico, de acuerdo a lo que hemos desarrollado, funciona como un

mecanismo que ausentifica estructuralmente al prójimo y al niño; aunque al tiempo que los

ausentifica, más los sujeta por medio del lazo.

2. Si Dios está muerto, nada está permitido117

Freud, en El malestar en la cultura, dice que la civilización tiene dos tareas que cumplir: la

primera es regular la sexualidad de los hombres; y la segunda, quizás la más importante, es

mitigar el poder demoniaco de la maldad, aunque sabemos que siempre queda un resto no

domeñado. Dadas estas restricciones, que se expresan en una tensión entre lo social y lo

individual, se puede comprender mejor porque los hombres no son dichosos y

experimentan eso que Freud llamó de golpe “malestar”. A la ligera podríamos conjeturar

que en algún tiempo inmemorable los hombres primitivos, menos sofocados con las leyes,

vivían más felices y podían gozar de un modo más tranquilo. No obstante, a pesar de que

Freud tiene la tentación de proponer esta última idea, rápidamente se ve forzado a decir

que esta conquista —la del goce— tampoco era un logro de nuestros ancestros, porque en

la horda primitiva solo el padre gozaba de esa libertad pulsional y los hijos vivían bajo el

yugo del primero118. Vamos entonces a la obra de 1913 para situar nuevas aristas en el

asunto que refiere a la vida en sociedad regulada por leyes.

Freud, en Tótem y tabú119, supuso la horda primitiva de hermanos reunidos alrededor de la

figura de este padre poderoso y violento. Él tenía el poder irrestricto de gozar de todas las

mujeres del clan, por lo cual su relación con los hijos, envidiosos, era conflictiva. Además,

116 Franck Chaumon, a propósito del Fort Da, dice: “por el dominio de lo simbólico de la ausencia de objetos es, al mismo tiempo, inscripción del sujeto que, con ello, triunfa sobre su propio desamparo. Lo que provoca la ausencia del Otro en el niño es la emergencia de la pregunta de su significación: ¿aún existo para ella? […] si el otro desaparece, yo no desaparezco a partir del momento en que estoy seguro de una presencia mía fuera de mí mismo, en su pensamiento. La clínica de la psicosis infantil demuestra que esto no cae de maduro. Más familiarmente, todo niño hace, de diversas maneras, esta pregunta, y no obstante él mismo se vuelve el carretel para el otro, encontrando mil maneras de interrogarlo, a menudo al precio de la angustia: si desaparezco, si muero, ¿qué te pasaría?”. En: Franck Chaumon, La ley, el sujeto y el goce, (Buenos Aires: Nueva visión, 2004), 37. 117 Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1998), 127. 118 Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 112. 119 Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en Obras completas, vol. XIII, (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 143 y 144.


estos últimos le temían al poder de aquel, ya que si algún valiente lo retaba, corría la suerte

de la muerte, la castración o el exilio120. Se trataba de un padre que encarnaba, en su goce

sin límites, ese núcleo de crueldad y horror que está más allá de los límites de la palabra;

en definitiva, obsceno e insoportable.

Un buen día, dada la envidia y el temor, los hijos se reunieron y cometieron parricidio.

Seguidamente, devoraron el cuerpo en el primer banquete con carácter ritual,

introduciendo dentro de ellos el poder y la maldad de aquel hombre dominante. Pero los

asesinos, ambivalentes entre el odio y el amor que sentían por su antiguo jefe, se vieron

movidos a la culpa por el homicidio; y la ganancia que esperaban, que era el acceso a las

mujeres, no fue posible. Dice Freud: “el muerto se volvió aún más fuerte de lo que fuera en

vida […] lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismo se lo prohibieron

ahora en la situación psíquica […]121”. Así, el padre muerto se ponía en la base del primer

contrato social y su presencia, ya no real, sustentó la culpa que hizo posible el inicio de la

cultura. Todos juraron no codiciar la antigua posición paterna y se prohibieron las mujeres;

con ello se estableció el tabú del incesto y la exogamia122.

Los parricidas buscaron un sustituto para el padre muerto en la figura de un animal fuerte.

Esta representación, que podemos llamar totémica, guardaba la ambivalencia de hostilidad

y amor que los jóvenes sentían hacia el padre primordial. Esta dualidad de los afectos se

reflejaba en la relación entre el tótem y la comunidad: por un lado, era la figura más

relevante del clan, por lo que merecía toda la veneración, respeto y sacrificio; por otro

lado, se estipulaba un día para sacrificarlo y en una fiesta repetir el banquete original. La

ley y la fiesta, como atributos del totemismo, serían también las primeras manifestaciones

de la religión. Además, en el desarrollo histórico, el tótem, que era el sustituto del padre,

adquirió formas humanas, tal vez como un deseo de restituir una figura real; y este hecho

configuró el paso de las formas religiosas totémicas primitivas a las religiones tal como las

conocemos hoy.

120 Cf. Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”. op. cit., 78. 121 Sigmund Freud, “Tótem y tabú”. op. cit., 145. 122 Cf. Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”. op. cit., 79.


Empero, si las cosas se nos presentan de este modo, podemos afirmar que el Dios de la

religión ha estado muerto desde siempre, en el sentido que lo articulamos cuando

hablábamos de la representación. Y esta consideración se sustenta en el siguiente hecho: el

Dios con figura humana es un reemplazo y representación del tótem del que derivó; a su

vez, el tótem es un reemplazo y representación del padre primordial y real. No obstante, es

precisamente por el hecho de estar muerto que el Padre le da su eficacia a la ley, a la

cultura y, no menos, al psiquismo de los hombres estructurado en la cadena de las huellas

mnémicas. Se trata de ese elemento de inscripción que sirve de pivote a la organización y

asociación de las representaciones. Es solo un nombre, el Nombre–del–Padre, en el sentido

que lo articula Lacan. De hecho, la importancia del mito freudiano de Tótem y tabú “es ser

un mito”123: se trata del mito del mal y del padre que lo encarna. Dice Lacan: “hace mucho

tiempo ya, advertí que frente a la frase del anciano padre Karamazov, si Dios ha muerto,

entonces todo está permitido, la conclusión que se impone en el texto de nuestra

experiencia, es que a Dios muerto le corresponde ya nada está permitido”124.

El padre muerto, el Nombre–del–Padre, es el fundamento estructural en el que las

comunidades se someten a las reglas de la alianza que regulan el intercambio de las

mujeres y la prohibición del homicidio. “La alianza está presidida por un orden

preferencial cuya ley, que implica los nombres de parentesco, es para el grupo, como el

lenguaje, imperativa en sus formas, pero inconsciente en su estructura”125. La figura del

padre, que es puesta por Freud en el origen de la cultura, cumple una función fundamental

en lo que concierne a las estructuras elementales de parentesco tal como son presentadas

por Claude Lévi-Strauss. En últimas, la importancia del mito freudiano de Tótem y tabú es

que el padre, para usar las mismas palabras de Lacan, es un “operador estructural”126.

123 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 214. 124 Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 127. 125 Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”. op. cit., 267. 126 “Tal como se enuncia, no ya en el nivel de lo trágico, con toda sutil ductilidad, sino en el enunciado del mito de Tótem y tabú, el mito freudiano es la equivalencia del padre muerto y el goce. Esto es lo que podemos calificar con el término de operador estructural. Aquí, el mito se trasciende, al enunciar a título de lo real —ya que es en esto en lo que Freud insiste— que aquello ocurrió realmente, que eso es lo real, que el padre muerto tiene la salvaguarda del goce y que de ahí partió la prohibición del goce, de ahí procede. Que el padre muerto sea el goce es algo que se nos presenta como el signo de lo imposible mismo”. En: Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 130 y 131.


Entonces, demos un paso más y afirmemos que este elemento estructural, que es Nombre–

del–Padre, regula el goce de los sujetos. Si nos apoyamos en la narración del drama que

presenta Freud en Tótem y tabú, podemos decir que los jóvenes de la horda, que creían que

con la muerte del padre iban a acceder a las mujeres, se vieron llevados a prohibirse, más

estrictamente, el acceso a eso que tanto anhelaban. En cuanto a la interdicción del

asesinato, de lo que se trató fue de no repetir el homicidio primordial y sabemos el papel

fundamental que la culpa cumplió en tal fin.

En términos de la estructura, con el padre vivo o muerto, el goce se perfila como

imposible, y tal vez por esto mismo, se haga justo prohibirlo127; en palabras del Proyecto,

se crea defensa frente a él. Entonces, esta prohibición es, en realidad, pantalla de un

imposible estructural. Esto último se sustenta en que el goce señala eso que Lacan designó

como el registro de lo real: “no en calidad de un simple tope contra el que nos damos de

cabeza, sino el tope lógico de aquello que, de lo simbólico, se enuncia como imposible. De

aquí surge lo real”128. Entonces, si el goce señala lo imposible para lo simbólico —Lacan

dirá la “falla”129— cuando lo tratamos de ubicar topológicamente, lo tendríamos que situar

en aquello que del encuentro con el prójimo sobró como ajeno y extranjero; lo que quedó

por fuera del lenguaje. Es claro que nos referimos al campo de das Ding; nos está

permitido decir, según lo que hemos articulado hasta aquí, que el goce comporta un cierto

atravesamiento de das Ding como campo —del prójimo— inasimilable e incomparable.

En definitiva, digamos lo siguiente: tal como Freud nos permite avanzar y Lacan reabre la

cuestión, podemos afirmar que la cultura se presenta como el espacio de las alianzas y los

dones, el espacio de la interdicción del incesto y la prohibición del asesinato, en tanto con

esta interdicción se sostienen las estructuras básicas de parentesco. El elemento pivote es el

padre, pero el padre muerto, que sirve como “operador estructural” en la organización

subjetiva y cultural. La cultura, al igual que la estructura simbólica, pone a distancia el

goce. Que los sujetos no se acerquen mucho a ese lugar maldito de perdición, cuyo

atravesamiento representaría el fin de la cultura misma y del sujeto, es el esfuerzo de la

127 Cf. Franck Chaumon, La ley, el sujeto y el goce. op. cit., 91. 128 Jacques Lacan, El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. op. cit., 131. 129 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 214.


civilización. El incesto, como este lugar de goce por antonomasia, anuncia la cercanía a

das Ding. Dice Lacan: “es allí también donde quiero detenerlos, mostrándoles que de algún

modo, lo que hallamos en la ley del incesto es algo que se sitúa fundamentalmente y como

tal, a nivel de la relación inconsciente con das Ding, la Cosa”130. Entonces la cultura, que

hace ley, se sitúa entre el sujeto y el prójimo que es a la vez el objeto de deseo y el objeto

hostil. La ley, en tanto simbólica, es ya una forma de defensa frente a ese núcleo maldito

que representa das Ding para el mundo subjetivo.

Antes de continuar digamos algo más: si podemos asegurar que el incesto es el lugar de

das Ding, y la cultura, entendida como un lenguaje simbólico, hace posible la distancia del

sujeto de su Bien que se presenta como la madre en el caso individual y las mujeres del

clan para los hombres de la horda primitiva, entonces, lo paradójico de esta forma de

articular la cuestión es que, como ya se notará, su Bien está interdicto; hay una “falla” en el

acceso al goce. Es más, podemos decir con Lacan: “que el soberano Bien, que es das Ding,

que es la madre, que es el objeto del incesto, es un bien interdicto y que no existe otro bien.

Tal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral”131. En la medida que el prójimo

está siempre a una distancia prudente, que el goce es regulado, se hace posible la vida en

sociedad132.

3. ¿Es peor el remedio que la enfermedad?

[…] bajo el término de superyó y a la exploración de sus paradojas, a eso que he llamado esa figura obscena y feroz, bajo la cual la instancia moral se presenta, cuando vamos a buscarla en sus raíces133.

Freud, en el capítulo VII del Malestar en la cultura, se pregunta por los mecanismos que

han ayudado al hombre en la tarea de atemperar el poder de la maldad y la destrucción. La

pregunta tiene enorme importancia, porque si no se regula la agresión entre los hombres,

130 Ibíd., 85. 131 Ibíd., 88. 132 Pero la paradoja no puede ser mayor: ¿acaso lo que los hombres tienen por su bien coincide con su perdición? 133 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 16.


entonces ¿cómo sería posible la convivencia en sociedad, es decir, el lazo social? La

respuesta, que resulta asombrosa y no menos paradójica para Freud, consiste en lo

siguiente:

La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad, reenviada a su punto de partida; vale decir: vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo, que se contrapone al resto como superyó y entonces, como consciencia moral, está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él134.

De acuerdo con esta cita, la agresión no se morigera, sino que cambia su orientación

vectorial: es dirigida adentro como consciencia moral; lo más sorprendente del mecanismo

es que pronto ejerce la misma severidad que hubiese satisfecho con el prójimo. En el

sujeto, esta consciencia moral, se manifiesta como necesidad de castigo y culpa. Pero al

hablar de culpa, los problemas teóricos que se nos presentan no son pocos. Por ejemplo, si

pensamos, desde el sentido común, cómo se origina el sentimiento de culpa, la respuesta

no puede ser otra que ‘el sujeto se siente culpable por algo que hizo’, o como dice San

Pablo, ‘en pecado’. Sin embargo, la experiencia muestra que muchas personas pueden

tener un sentimiento de culpa sin poder referir un acto que la determine. De hecho, la

clínica constata que la relación entre culpa y un hecho real no es evidente en la mayoría de

casos135.

No obstante, si la culpa se piensa desde la relación entre el acto —el pecado— y el agente

—el pecador—, se debe presuponer una capacidad de diferenciar el bien del mal por parte

del segundo; capacidad judicativa de la que dispone antes de la acción. Es decir, debe

134 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 119. 135 Para Pablo de Tarso, la culpa, que era sentida como una deuda, tenía su origen en el pecado original. Este consistió en la desobediencia de Adán y Eva a Dios Padre; por esta falta se había introducido la muerte en el orden de la creación y con ella la corrupción. Freud, en Moisés y la religión monoteísta (83), creía que el problema de Pablo estaba en no poder comprender que el verdadero pecado de los hombres había sido el crimen contra el padre. Y dado que se olvidó tal asesinato, por acción de la represión, se fantaseó con la salvación y expiación de la falta. Por estas ideas, no es extraño que en la vigilia pascual de resurrección de Cristo, los creyentes católicos canten: "¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!" Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “el relato de la caída (Génesis 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (Cf. Génesis 13,1). La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres” (Cf. Concilio de Trento: DS 1513; Pío XII, enc. Humani generis: ibíd, 3897; Pablo VI, discurso 11 de julio de 1966).


haber en el sujeto una disposición que le permita distinguir los atributos que hacen de una

acción buena o mala, lo cual, como es de esperar, repercutirá como culpa o, su contrario,

como satisfacción moral. Para Freud no hay una aptitud o disposición natural para el

discernimiento moral. Para sorpresa nuestra, tampoco depende de ese principio bonachón,

que es el principio del placer, que busca lo agradable y rechaza lo doloroso. Ya en El

proyecto veíamos que el humano aprende a discernir en el encuentro con el prójimo. En

este caso, la capacidad de discernir el bien del mal como juicios morales, depende de una

influencia ajena también; se trata de la influencia del Otro primordial e inolvidable que

hizo posible la vivencia de satisfacción y dolor originales. “Entonces, aquí se manifiesta

una influencia ajena; ella determina lo que debe llamarse malo y bueno”136 —dice Freud—

.

Como ya lo leímos en Inhibición, síntoma y angustia: “este factor biológico —el inicial

desvalimiento— produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser

amado, de que el hombre no se librará más137. Precisamente es el miedo a perder el amor

del prójimo, miedo que se manifiesta como angustia, lo que produce la primera

diferenciación acerca de lo bueno y lo malo. Los predicados morales dependen de aquello

que podría agradar o no al prójimo que vino al auxilio. Se trata de ceder y someterse al

mundo del Otro para no perder su cuidado; en definitiva, es la lógica de la demanda tal

como Lacan la propuso. Dice Freud, en El malestar en la cultura, acerca del influjo de ese

prójimo:

Se lo descubre fácilmente en su desvalimiento y dependencia de otros; su mejor designación sería: angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligro, y sobre todo ante el peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma de castigo138.

La capacidad moral se enlaza con la división, una vez más, del prójimo como primer

objeto auxiliador y primer objeto hostil, tal como lo leímos en El proyecto. El miedo, que

podemos llamar con propiedad angustia, refiere por un lado a la pérdida del objeto y, por 136 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 120. 137 Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”. op. cit., 145. Las cursivas son mías. 138 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 120.


otra parte, se refiere a la cara obscena del prójimo. Es por ello que Freud habla de la

dimensión “hiperpotente” del Otro que puede castigar. Que no se pierda al Otro amado y

que no se despierte al Otro en su dimensión hostil, es el motivo que orienta, en un inicio, la

diferenciación moral.

Ahora bien, es claro que la angustia cobra eficacia solo si son descubiertos los actos ante la

mirada del prójimo. Así, la acción en sí misma no tiene ningún tipo de valor moral para el

niño. Es solo por el influjo del Otro —su mirada— que la acción adquiere relevancia; el

Otro, con su asentimiento o reprobación, le da su valor. Con lo que acabamos de decir,

podemos comprender mejor aquella frase enigmática del Proyecto que reza: “y el inicial

desvalimiento del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales”139.

En cierta medida, cuando el superyó es introducido como consciencia moral, la mirada del

Otro, que otrora respondía a la alternancia de la ausencia y presencia como lo veíamos en

el juego del Fort Da, adquiere ahora un carácter omnipresente en el mundo psíquico. Al

superyó nada se le escapa, todo lo sabe, todo lo escucha y todo lo ve; porque para él “nada

hay oculto que no quede manifiesto, y nada secreto que no venga a ser conocido y

descubierto”140. Retengamos lo siguiente: la moral, en ciernes, debe comprenderse en

relación al mundo de la demanda entre la madre y el hijo, y la consciencia de culpa es la

mirada punitoria y obscena del prójimo que fue introducida como discernimiento moral.

El superyó guarda una dimensión real del prójimo que causó terror, por lo cual no debe

sorprendernos la hostilidad con que se presenta en la vida psíquica de los sujetos. Por

ejemplo, el superyó se comporta con mayor severidad y desconfianza cuanto más virtuoso

sea el individuo. En otras palabras, los más santos son, al mismo tiempo, los más

acechados por la culpa y el sentimiento pecaminoso141. “[…] esa forma que llamó el

superyó es de una economía tal que cuanto más sacrificios se le hacen tanto más exigente

deviene”142. Así, nos vemos conducidos a una paradoja, a saber: entre más bueno es

alguien, más experimenta la pena, sentida como culpa. La desconfianza del superyó es

139 Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 363. 140 Lucas 8, 17. 141 Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 122. 142 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 361.


proporcional a la bondad que se busca y que, de manera sorprendente y paradójica, el

superyó le ha exigido al sujeto como ideal moral. Dice Lacan: “Freud escribe El Malestar

en la cultura para decirnos que todo lo que viró del goce a la prohibición va en el sentido

de un refuerzo siempre creciente de la prohibición. Quienquiera se aplique a someterse a la

ley moral, ve siempre reforzarse las exigencias cada vez más minuciosas, más crueles de

su superyó”143.

Otra peculiaridad es que la mala fortuna, que es la frustración que causa el mundo real,

alimenta el poder obsceno del superyó. Mientras la fortuna acompaña al sujeto, la

consciencia de culpa, como instrumento del superyó, es clemente; cuando sobreviene la

mala suerte y las inclemencias del destino, el superyó se infla y ejerce una presión no

pequeña sobre el individuo. Este comportamiento se puede rastrear en la historia de

muchos pueblos donde la causa de los males naturales, enfermedades o guerras queda

asociada con alguna falta de la comunidad o de un héroe; basta evocar aquí las desgracias

que cayeron sobre Tebas por culpa de Edipo en el relato de Sófocles.

Quizás hoy se pueda rastrear la influencia obscena y mórbida del superyó en tres

movimientos que caracterizan la ideología contemporánea: el movimiento ambientalista, el

movimiento humanitario y el estilo de vida saludable que algunos llaman fitness. Desde la

perspectiva que nos suministra el análisis de Freud, podríamos pensar que detrás de estos

focos ideológicos están los siguientes motivos: dada la amenaza que representa para el

hombre un desequilibrio natural, no es raro que muchos ambientalistas encuentren culpable

al hombre mismo de los cambios caóticos del medio ambiente y tengan, además, la

fantasía de expiación en un ética que llaman “verde”144; dada la evidencia de una injusticia

social, que se manifiesta como pobreza y de la que todos nos sentimos culpables —no con

injusta razón—, no pocos optan por voluntariados para servir y ayudar; y dado el miedo a

la enfermedad, pero sobre todo al deterioro de la imagen especular narcisista, otros tantos 143 Ibíd., 214. 144 El problema de la ética ambientalista y verde es una construcción ideológica referida a una concepción metafísica del mundo. Se trata para los ambientalistas de que el mundo siempre ha sido un remanso de paz y equilibrio desde cierto ideal imaginario; lo cierto es que el mundo, en tanto real, es un encuentro de movimientos caóticos y desastrosos: glaciaciones, calentamientos, extinciones, terremotos, erupciones, etc. Y con hombres o sin ellos, los cambios seguirán en la inmensidad del espacio–tiempo del universo; cambios que la física contemporánea nos devela ahora para nuestro estupor.


optan por una restitución de salud al cuerpo (conviene recordar que salud en latín es

salutis, o sea, salvación) por los excesos a los que se ha visto sometido “gracias” a un

estilo de vida libertino145; estilo de vida que, paradójicamente, también es una invitación

del discurso capitalista. En cualquier caso, es indiscutible que se trata de un reverdecer de

imperativos morales que se imponen a los sujetos contemporáneos y detrás de los cuales se

puede presentir la mirada superyoica con su goce obsceno. Empero, como ya dijimos con

Freud, los escrúpulos no faltarán y el malestar no tardará en hostigar. Tal vez, en este

hecho estriba el carácter malvado y perverso del superyó, a saber: exigir algo imposible y

castigar cuando el sujeto, con no pocos esfuerzos, hace grandes sacrificios para el logro de

la virtud146.

Entonces, el superyó, que en cierta medida es el correlato del padre real y feroz que

supusimos en el origen de la cultura, es una instancia psíquica que se caracteriza por un

exceso en los imperativos que impone y que se convierten en mandatos morales. Dice

Freud: “¡que poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa

contra ella no puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!”147.

Recordemos que el problema al que se enfrenta Freud es “cómo hacen los hombres para

vivir en comunidad” y la respuesta que nos da, en la que aparece esta instancia feroz que

llamamos superyó, muestra la paradoja y el malestar inherente a la vida en sociedad. En

este orden de ideas y en este contexto, podríamos preguntarnos: ¿acaso es peor el remedio

que la enfermedad? Entre la agresión y la ley, en tanto esta última es agenciada por

imperativos mórbidos, hay una relación más estrecha de lo que cualquier moralista se

hubiese imaginado; no es desacertado decir que la ley guarda en su seno el mal, en tanto

obscenidad, ante el que sirve de defensa. De hecho, si estamos atentos a lo que Freud nos

145 No es raro que muchas de las personas que practican estilos de vida fitness hablen de una conversión —entiéndase en el sentido religioso del término—: son conversos. Y rápidamente asumen posturas ‘fariseas’ (como maestros de la ley), según las cuales los que no van al gimnasio, o no son vegetarianos, o no comen orgánicamente no merecen la salvación que es concedida con la ilusión de una imagen bella en el espejo o la cámara, lo que en este caso es lo mismo. 146 Es llamativo que este reverdecer de mandatos morales, propio de nuestro tiempo, coincida con la invitación contraria del discurso capitalista y liberal que tiene por único imperativo: ¡goza! Contradicción que se puede ver, tal vez, en la proliferación de productos de consumo que prometen un goce sin goce: café descafeinado, leche deslactosada y descremada, bebidas light, carnes magras, licor sin alcohol, tabaco sin nicotina y hasta sexo virtual. A propósito de esta idea ver: Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? (Buenos Aires: Paidós, 2013), 46 y 47. 147 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 138.


dice, según lo cual “gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene lo que se llama

nuestra cultura”148, entonces, es consecuente que nos preguntemos: ¿acaso la ley es el

mal?, ¿acaso nos está permitido decir que el mal–está en la cultura?

Y es que esta forma de hacernos las preguntas, que no está lejos del dispositivo que nos

legó Freud, nos pone sobre otras perspectivas de elaboración. Una de estas perspectivas es

la que se relaciona con la política o una teoría del poder, donde tenemos que referirnos a la

creación de instituciones y órganos estatales, constituciones y códigos precisos que buscan

salvaguardar, por medio de la fuerza y la violencia legal, la cohesión social. Quizás por

esto mismo, los mecanismos de control y los castigos judiciales son proporcionales —y

hasta más radicales— a la maldad que tratan de mantener a raya. De suerte que en no

pocas ocasiones un reforzamiento estatal, en todas sus ramas y dependencias149, ha

coincidido con un uso mayor de la fuerza y la violencia con resultados atroces en eventos

puntuales de la historia: Chile, Argentina, San Salvador, China, URSS, Corea, Indonesia,

la Alemania nazi, son solo algunos ejemplos150 en los que el Estado se puso, de un modo

radical, al servicio del mal, en lo que Hannah Arendt llamó, con mucho acierto,

Totalitarismos.

Cerremos este apartado, acerca de la ley, con un comentario al margen a propósito de algo

que Lacan nos dice en El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. Para Lacan, “Kant

es de la opinión de Sade”151. Si volvemos a los móviles de la razón práctica, en el tercer

capítulo de La crítica de la razón práctica, donde Kant nos dice: “en consecuencia,

podemos ver a priori que la ley moral como principio de la determinación de la voluntad,

perjudica por ello mismo todas nuestras inclinaciones, y debe producir un sentimiento que

148 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 85. 149 Sade, a propósito de esta idea, en La historia de Julieta, dice: “los tiranos nunca nacen de la anarquía. Nos los ven elevarse más que a la sombra de las leyes, autorizarse en ellas”. Ver: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 254. 150 Aunque solo apelamos a ejemplos que se relacionan con la política, también podríamos acudir a casos históricos de la religión donde en nombre de ley y la pureza del precepto se han cometido no pocos hechos ante los que retrocedemos aterrados por el carácter vil que guardan. Los protagonistas podrían ser judíos, palestinos, musulmanes, piadosos cristianos, la inquisición, etc. 151 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 99. Sabemos que este asunto es tratado ampliamente por Lacan en Kant con Sade, que se encuentra en Escritos 2, al menos en la edición de Siglo XXI. En el presente trabajo quedamos en deuda con esta arista, la cual esperamos desarrollar en futuras investigaciones.


puede ser llamado de dolor”, entonces notamos que la razón práctica se sustenta sobre un

sentimiento de pena. Lo irrisorio del asunto es que este mismo sentimiento, o afecto, es lo

que se dibuja en el horizonte del atravesamiento de la ley hacía un más allá —como el

lugar del goce que se sustenta en das Ding, como la promesa de goce de Sade—. En suma,

Kant es de la misma idea de Sade, ya que la ley y el goce suponen esencialmente el dolor:

“el dolor del prójimo y también el propio dolor del sujeto”152; Freud diría que la ley trae

consigo el mal–estar. Entonces, la ley antes de regular el exceso, lo tramita como un

residuo irreductible en la crueldad de sus imposiciones y mandatos.

4. El mal se apoya en la ley que prohíbe el mal

Lo real es definido por Lacan como “lo que siempre vuelve al mismo lugar”153. La

contemplación de los cielos y las esferas celestiales, otrora, robaba toda la atención de

nuestros ancestros que no podían dar cuenta de lo que ocurría en ese primer exterior que

era el éter. Lo cierto es que la constatación de que algo retornaba causaba un regocijo

comparable solo con el que sentía el pequeño Ernest ante el regreso del carretel154. La

observación, casi obsesiva, de las idas y venidas de esos seres amenazantes y fascinantes,

como lo eran los errantes celestes, permitió la sistematización de ciclos de cultivo y

siembra; lo cual posibilitó, a su vez, la fijación o asentamiento de los primeros grupos

sociales alrededor de las primeras leyes de parentesco155. El orden, según esto que hemos

dicho, se convierte en una suerte de compulsión de repetición que, una vez asumida e

introducida, decide el modo en que se deben hacer las cosas en la vida práctica156.

152 Ibíd., 99 y 100. 153 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 93. 154 Aunque lo que retorne, en la historia de la mayoría de pueblos, tenga ese peso de siniestro característico de lo real; ejemplo de esto son las continuas visitas de los cometas que eran asociadas con pestes, guerras, muerte en muchos pueblos de la antigüedad como Egipto o Mesopotamia. Solo fue hasta 1705 que Edmund Halley predijo que los cometas podían regresar periódicamente y que su retorno no tenía relación con un mal presagio. Nos es gratuito que los descubrimientos de Halley coincidan con el nacimiento de la física moderna, que debe gran parte de su desarrollo a Newton. Y este hecho histórico determinará el discurso de la ciencia, al que más adelante nos referiremos. 155 Dice Freud: “la observación de las grandes regularidades astronómicas no solo ha proporcionado al ser humano el arquetipo del orden, sino los primeros puntos de apoyo para introducirlo en su vida”. En: Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 92. 156 Cf. Ibíd.


Para Lacan, “esta búsqueda de lo que siempre vuelve al mismo lugar, queda ligada con lo

que con el correr del tiempo se elaboró de lo que llamamos ética”157. Se puede decir que la

ley se fija con respecto a lo real, ella procede originariamente de lo real y estructura lo real.

Lacan afirma, más acertadamente, con respecto al propósito del Seminario. Libro 7. La

ética del psicoanálisis: “mi tesis es que la ley moral se articula con la mira de lo real como

tal, de lo real que puede ser la garantía de das Ding”158. La alternancia de presencias y

ausencias del Otro, ese ritmo de muerte al que se enfrenta la cría, es sobre lo que se fijan

las primeras estructuras que determinarán el universo simbólico y, por ende, la ley moral

como tal.

Dado que el problema es siempre el mismo, la relación del sujeto con das Ding, a

continuación hablaremos de los diez mandamientos; y es que estos, tal como lo asegura

Lacan, están destinados a mantener al sujeto a distancia de la realización del incesto159. Si

tomamos como ejemplo aquel que obliga a “no codiciar la mujer del prójimo”, notamos

enseguida que lo que está en juego son las estructuras básicas de intercambio en lo que

concierne a las mujeres y el goce.

La ley que prohíbe desear la mujer del prójimo se ubica, sin duda, al mismo nivel de una

relación subjetiva fundamental, a saber: la del sujeto con aquello que se presenta como su

bien o su goce. Dice Lacan: “[…] la codicia de la que se trata se dirige, no a cualquier cosa

que yo deseé, sino una cosa en la medida en que es la Cosa de mi prójimo”160. ¿Acaso esta

misma codicia y esta envidia no fueron los sentimientos que los jóvenes de la horda

primitiva dirigieron al Padre, a quien le adjudicaban el goce irrestricto de las mujeres? Pero

el absurdo se nos presenta enseguida, ya que, en la medida que el otro parece gozar —igual

que el protopadre de Tótem y tabú— y en la medida que Dios está muerto, el goce se erige

como imposible. Así, los celos se dirigen a aquello de imposible que está en juego en la

relación con la madre.

157 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 94. 158 Ibíd., 95. 159 Cf. Ibíd., 87. 160 Ibíd., 103.


San Agustín, en Las confesiones, citadas por Lacan varias veces, presenta la escena

siguiente: “vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No

hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su

hermano de leche”161. El valor de la escena de San Agustín es que muestra lo que está en

juego en la disputa por los bienes, a saber: el hermano de leche, que se muestra rebosante y

colmado, le recuerda al otro pequeñuelo una falta en la relación con el objeto fundamental

que es la madre. Ahora bien, no es el objeto como tal, sino el goce que aporta (plus) lo que

envenena al pequeño celoso; lo que le molesta no se refiere al deseo de poseer, sino a la

envidia162frente al otro, quien aparentemente logra un usufructo de la situación.

El goce apunta a la satisfacción o placer que el prójimo pudo producir, ya que fue el único

poder auxiliador en el inicial desvalimiento. Sin embargo, al decir las cosas de este modo,

no hemos expresado nada nuevo con respecto a lo que ya Hegel elaboró en el campo del

derecho, donde el goce es un disfrute individual de un objeto. Lo novedoso de Freud, y en

esto se podría resumir lo que hemos dicho en el presente trabajo, es que al lado de la

satisfacción aparece el dolor. Y la razón es que el prójimo puede ser un objeto familiar y,

al mismo tiempo, una presencia inabordable que amenaza con un exceso. El goce obtenido

por la presencia y cercanía del prójimo, que es la experiencia de satisfacción, se puede

convertir en la más horripilante vivencia de terror. Es así como el deseo fundamental del

sujeto, aquel que se presenta en el atravesamiento de ciertos límites, que son los límites de

la defensa, solo puede coincidir con la maldad y la crueldad ante las que Freud retrocede, y

frente a las cuales Lacan nos advierte que amar al prójimo puede ser un camino de

anonadamiento y abatimiento crueles. En este orden de ideas, “el goce es un mal […]

porque entraña el mal del prójimo”163; acceder al goce es acceder al campo del prójimo que

es, asimismo, un terreno de ferocidad exquisita. En definitiva, hay en el Nebenmensch un

más allá del placer, un más allá de la palabra, un más allá de las alianzas y los dones. Se

trata de un lugar maldito en cuyo horizonte se nos muestra la crueldad. Esta zona prohibida

señala lo mortífero del prójimo y de mí mismo. Se trata del horror que representa esa figura

161 Jacques Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”, en Escritos 1, (México: Siglo XXI, 2013), 119. 162 Es interesante que el término latino “envidia” provenga de videre que es mirar. 163 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 223.


bella y temible, que se sitúa entre la vida y la muerte, en un más allá de la ley que puede

ser Antígona164.

El otro mandamiento fundamental, en el que se sustentan las sociedades, es el que prohíbe

el asesinato. Ya veíamos la parte paradójica del asunto en lo que respecta a la interdicción

del homicidio, en tanto la cultura misma se levanta sobre un asesinato. Entonces, lo que se

busca es negar —no volver a repetir— aquel crimen original, aunque todos los días los

hechos muestren lo contrario. Y si tenemos presente que el mecanismo significante

funciona precisamente a condición del asesinato de la cosa165, nos damos cuenta que esta

prohibición supone, de entrada, su ruptura y, al mismo tiempo, su imposibilidad. Dice

Lacan: “para que algo del orden de la ley sea vehiculizado, es menester que pase por el

camino trazado por el drama primordial, articulado en Tótem y Tabú, a saber, el del

asesinato del padre y sus consecuencias”166. En otras palabras, para que haya ley que

prohíba el homicidio, debe haber algo que se efectúe en el orden del homicidio, al menos,

en lo que respecta a la estructura.

Pero hasta aquí no hemos articulado algo nuevo acerca de la relación entre la ley y el mal.

De hecho, decir que los mandamientos, en tanto estructura cultural, preservan la distancia

de das Ding, es algo en lo que ya hemos insistido. Pero si recurrimos a los diez

mandamientos, es porque, en esta relación compleja entre el sujeto y el goce, el

mandamiento desempeña un papel más oscuro y enrevesado que el de un simple correlato

dialéctico de interdicción. De hecho, la ley, y aunque parezca contradictorio, puede servir

de apoyo al goce maligno. Al respecto dice Lacan:

El mandamiento adquiere su valor en la medida en que preserva esa distancia de la Cosa […] Pero ahí, ¿en qué culminamos? ¿Acaso la Ley es la Cosa? ¡Oh, no! Sin embargo, sólo tuve conocimiento de la Cosa por la Ley. En efecto, no hubiese tenido la idea de codiciarla si la Ley no hubiese dicho —Tú no la codiciarás. Pero la Cosa encontrando la ocasión produce en mi toda suerte de codicias gracias al mandamiento, pues sin la Ley la Cosa esta muerta. Ahora bien, yo estaba vivo antaño, sin la Ley. Pero cuando el mandamiento llegó, la Cosa ardió, llegó de

164 Cf. Ibíd., 293 y siguientes. 165 Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra”. op. cit., 306. 166 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 213.


nuevo, mientras que yo encontré la muerte. Y para mí, el mandamiento que debía llevar a la vida resultó llevar a la muerte, pues la Cosa encontrando la ocasión me sedujo gracias al mandamiento y por él me hizo deseo de muerte167.

Lacan, quien parafrasea a San Pablo, en La epístola a los Romanos 7:7, hace un pequeño

cambio respecto al texto bíblico: reemplaza la palabra “pecado” por “Cosa”; con dicha

permuta logra dar cuenta de una relación dialéctica entre la ley y das Ding, donde la última

arde y se reaviva por la primera. Aunque pudiésemos pensar que la ley tiene como

principal tarea mantener al sujeto a distancia de la realización de su goce, lo que nos

enseña Pablo es que la transgresión, en contra de todo sentido común, se sirve y se apoya

en el mandamiento que la prohíbe. En esta medida hay en la ley, en su naturaleza, un factor

que la vuelve perversa, porque si no fuera por la censura que prohíbe un objeto, este no

tendría el mismo valor de goce. Lacan dice que “la transgresión en el sentido del goce solo

se logra apoyándose en el principio contrario, sobre las formas de la ley”168. Si el goce

tiene algo que lo hace tentador y hasta próximo, solo es en la medida en que la ley le sirve

de “vehículo”, de “tanque de oruga de transmisión”169. Solo es por el mandamiento, y no

podemos olvidar que lo dice San Pablo, que aparece toda suerte de codicias.

Desde esta perspectiva, cuando volvemos al mito judeocristiano de la caída, tal como

aparece en el Génesis, nos cuestionamos: ¿acaso los primeros humanos hubiesen sentido la

mínima tentación de comer del árbol del fruto del bien y el mal sin una prohibición

explícita de comerlo? ¿Su expulsión del paraíso no parece más bien obra de un Dios

perverso que, al imponerles una ley o una prohibición, les señala —y esto es lo que los

autores religiosos no osan considerar— el sendero de su perdición? De este modo,

llegamos a una afirmación que, aunque contradictoria, cambia la perspectiva del problema

del mal, a saber: si el goce encuentra un sendero para su cumplimiento, es por el hecho que

la ley le sirve de vía para su acceso. Puntualicemos esta idea con las palabras de Hegel,

quien dice: “el mal reside en la mirada que percibe el mal”. Nosotros decimos: el mal se

apoya en la ley que prohíbe el mal.

167 Ibíd., 103. 168 Ibíd., 214. 169 Ibíd.


Ahora bien, el problema no está solo en el hecho que la ley hace más tentador aquello que

prohíbe, lo cual es cierto y se expresa en el dicho popular que reza lo prohibido es lo más

apetecido. Lo más llamativo del asunto es que por el precepto, y citamos de nuevo a Pablo,

el sujeto puede devenir desmesuradamente pecador; es decir, gracias a la ley el goce puede

adquirir un carácter hiperbólico, de exceso. Así, la ley puede ser más subversiva que el mal

directo, el cual no tendría el mismo alcance que cuando es reforzado por la energía del

mandato superyoico. Según una analogía del mundo de la química, la censura desempeña

el papel de un elemento que cataliza y precipita el desbordamiento de aquello que,

debiendo permanecer igual y compacto, irrumpe desde lo real. Es preciso decir que estas

ideas ya estaban, de una u otra forma, en lo que Freud elaboró a propósito de los

mecanismos de defensa —o represión— que, tal como nos lo muestra desde El proyecto y

El manuscrito K, son los responsables de un conflicto que de entrada es moral y que se

ubica en la base de los padecimientos en la histeria y en la neurosis, en eso que no anda, y

que llamamos el síntoma. De hecho, ¿acaso no podemos asegurar, con Freud, que entre

más fuerte sea la represión, más ruidoso será el retorno de lo reprimido? Y tal como lo dice

Lacan, cuando habla de la psicosis, ¿no es cierto que lo que es rechazado en lo simbólico

retorna en lo real con cierto exceso mórbido?170 Entonces, nos vemos llevados a concluir

que la ley no solo cumple la función evidente de mantener a raya al sujeto de su goce, lo

cual no podemos negar; lo problemático de la cuestión, como lo leemos en Freud y Lacan,

es que la ley hace más tentador al goce y hasta sirve de vía para su acceso; pero además, la

ley refuerza y hace que el mal adquiera un crecimiento exponencial hasta alcanzar un

carácter descomunal. Por lo cual, el mal, que podemos llamar radical, solo alcanza tal

magnitud por la ley que lo acrecienta, lo presentifica y lo hace tentador; por la ley que le

sirve de oruga de transmisión y hasta de chispa, el mal puede lograr su funesta

explosión171, su realización172.

170 ¿Acaso estas preguntas nos abren una nueva perspectiva, en lo tocante al problema sobre el mal, en lo que concierne a las estructuras: neurosis, histeria y psicosis? Tal como hemos querido presentarlo, el mal refiere a una relación —emplazamiento— fundamental del sujeto con das Ding. La sublimación que, también es cierto posicionamiento con respecto a das Ding, puede encontrar sus términos en la religión vista como neurosis, el arte visto como histeria y el discurso de la ciencia como paranoia. Sobre esta idea ahondaremos en el apartado que sigue. Ver: Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 159 – 163. 171 Lo que hemos dicho se hace evidente en instituciones dotadas de un fuerte carácter represor como pueden ser la Iglesia o las fuerzas militares, donde es claro que la ley, como mecanismo de censura, precipita el


Digamos una última cosa con respecto a la censura y lo que esta produce sobre el goce. No

hay favor más grande que pueda recibir una obra literaria o un film que la censura, ya sea

política o religiosa. Muchos ejemplos de la antigua Unión Soviética, la cual se valía de

departamentos estatales como la Goskomizdat y la Goskino, constatan lo que decimos. La

censura antes de servir de protección a la ideología política se volvía en el elemento

catalizador, sin mencionar los excesos y la paranoia de los encargados de salvaguardar la

pureza política, de aquello que se pretendía mantener a raya. En el caso religioso es famoso

el Index librorum prohibitorum, documento de la Iglesia Católica que prohibía los libros

que eran considerados por los teólogos y los padres espirituales como perniciosos y

peligrosos. Pero la historia nos ha enseñado que la falta de lectura de algunos libros no ha

ayudado a detener los excesos de una institución que San Agustín llamaba —además de

santa— puta: la casta–meretrix. Y es que la censura convierte cualquier cosa en

pecaminosa: ¡cualquier acto banal y superfluo puede levantar la sospecha de los maestros

de la ley! Entonces, el mal, para volver de nuevo a las palabras de Hegel, es la mirada que

percibe el mal. Podríamos decir, para valernos del ejemplo de los potes de mostaza de

Lacan, que la mirada que censura unta o embadurna todo lo que mira; en este hecho —una

vez más— se nos muestra la subversión de la ley en su relación con el mal173.

retorno de lo reprimido en escándalos que muestran toda suerte de excesos: pedofilia, homicidios extrajudiciales, perversiones de toda índole, prostitución, robos y corrupción. 172 Esto es lo que Francis Coppola nos presenta en la figura del Coronel Kurtz (interpretado por Marlon Brando) en el film Apocalypse Now de 1979. Recordemos que Kurtz, según la historia de la película, había sido un “boina verde” estricto cumplidor de la ley. De hecho, se tenía preparado para este ‘oficial ejemplar’ el camino allanado para llegar a ser general. Pero su (fiel y exagerada) identificación con la ley, en este caso marcial, devino un exceso que el poder militar se vio obligado a eliminar. Podríamos decir que la ley y el poder generan su propio exceso, su propia instancia mórbida, que en el caso de Kurtz se materializa en los ritos y sacrificios humanos en el centro de Camboya. Lo paradójico de la historia de Coppola, que está basada a su vez en El corazón de las tinieblas (Heart of Darkness), una novela de Joseph Conrad, es que el goce de Kurtz —que nos recuerda al protopadre de Tótem y tabú— debe ser eliminado por medio de una misión ilegal: la misión del capitán Willard de matar a Kurtz no tiene registro oficial. Es decir, el exceso que produce la ley, el exceso que se apoya en la ley, tiene que ser combatido por fuera de la ley. Ver al respecto: Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 96. 173 En los años 30 y 40 surgió el código Hays, el cual regulaba y censuraba la producción cinematográfica en Hollywood; el código que era muy estricto obligaba a los directores y libretistas a jugar con los espacios narrativos en las distintas escenas para lograr evadir los rígidos protocolos. Monroe Stahr le decía a los guionistas del Amor del último magnate: “todo lo que hace, lo hace en lugar de acostarse con Ken Wilard. Si la vemos caminando por la calle es que está camino de acostarse con Ken Willard, si la vemos comiendo, es porque está adquiriendo la fuerza necesaria para acostarse con Ken Willard. Pero en ningún caso debes dar la impresión de que ella siquiera consideraría acostarse con Ken Willard a no ser que esa unión hubiera sido santificada como Dios manda”. Ver: Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 92 y 93.


II. El funcionamiento de la máquina

1. Ángeles y funcionarios

La máquina es como la estructura suelta, sin la actividad del sujeto. El mundo de la máquina es el mundo simbólico174.

Con relación al tiempo actual, y en tanto que Auschwitz nos sigue dejando atónitos,

debemos decir que ha tenido lugar un viraje en lo que concierne al lazo social respecto de

la manera en que se imponía el discurso del Amo; y tal vez, pocos pueden discutir esta

última afirmación. El discurso de la ciencia ha tenido mucho que ver en esta nueva forma

de entablar los lazos sociales y, por ende, la relación del sujeto con su goce. A

continuación nos arriesgaremos a presentar una nueva perspectiva —aunque lo último que

queramos sea simplificar o agotar la reflexión acerca del tiempo contemporáneo y la

subjetividad que produce— en lo que refiere a la incidencia del discurso de la ciencia sobre

el lazo social y sus consecuencias en la forma de abordar el problema del mal hoy.

Acometeremos desde la elaboración que sigue a la lectura que hemos hecho del Seminario

de la Ética.

La ciencia, que no podemos desligar del desarrollo cultural, responde a las exigencias

propias de lo simbólico. De hecho, tal como expusimos arriba, la búsqueda de lo que

siempre vuelve al mismo lugar, como una forma de domesticar lo real, fue lo que dio pie al

nacimiento de la física moderna de Newton. Esos primeros intentos, de cambiar la relación

subjetiva con respecto al mundo externo, encontraron su apoyo en la matemática, la cual,

tal como Galileo lo pretendió, era la clave para entender la estructura de la naturaleza. Lo

llamativo de toda esta nueva postura metafísica —si nos permiten el término— es que puso

174 Jacques Lacan, El seminario. Libro 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (Buenos Aires: Paidós, 2003).


a la estructura simbólica en lugar de lo real. Se trató, tal como Heidegger lo interpretó, de

la “época de la imagen del mundo”.

La experimentación y el carácter anticipador, muy característico del ejercicio científico,

configuraron las bases para lo que sería la automatización de la técnica y, hoy podríamos

decir, de la tecnología. El desarrollo frenético de la industrialización en gran escala desde

el siglo XVIII afectó los procesos de producción, los cuales adquirieron esa peculiaridad

de eficacia y eficiencia. No debe extrañarnos que el imperativo categórico kantiano que

reza actúa de tal forma que tu acción sea una máxima universal, pueda reformularse hoy,

en los tiempos de la informática y la inteligencia artificial, como actúa de tal forma que tu

acción pueda ser siempre programada 175 . ¿Acaso esto no es lo que ha devenido,

descaradamente, en la proliferación de instituciones encargadas de supervisar y avalar

procesos de producción según lo que se conoce como estándares de calidad? ¿No es la

calidad la capacidad de repetir un procedimiento, según ciertas instrucciones, de modo

uniforme para obtener un producto al final de la cadena según ciertos parámetros

productivos? ¿Esto no sería la informática, y el mundo de la programación, llevado al

absurdo del mundo empresarial–industrial y hasta de la educación?

Recordemos que el problema del mal se dirige a un emplazamiento: el del sujeto con lo

real que puede ser das Ding. Es por ello, que una forma de hablar del discurso de la ciencia

pueda ser el de referirnos al modo como dicho discurso se ha posicionado con respecto a lo

real. Para Lacan este abordaje puede entenderse mejor, si se hace una equivalencia entre el

discurso de la ciencia y la paranoia. También la histeria y la neurosis obsesiva, según sus

formulaciones, pueden hacerse equivalentes, con sus peculiaridades de la relación con el

mundo, a la creación artística y la religión respectivamente; estas últimas son presentadas

como formas de sublimación. Dice Lacan: “así, una fórmula muy corta que les he traído un

día, que coteja los mecanismos respectivos de la histeria, de la neurosis obsesiva y de la

paranoia con estos tres términos de sublimación: el arte, la religión y la ciencia”176.

175 Cf. Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 96. 176 Ibíd., 159 y 160.


En este orden de ideas, podríamos decir que el arte, como la histeria, se caracteriza por

cierto modo de organización alrededor del vacío que es das Ding177. De hecho, tal como

Lacan nos lo enseña, la creación artística, y en particular la sublimación, es elevar un

objeto a la dignidad de la Cosa178. Por su parte, en la religión, como en la neurosis

obsesiva, lo que se quiere es evitar el vacío; aunque sería más acertado hablar de cierto

“respeto” o desplazamiento frente a das Ding. No obstante, lo cierto es que, según lo

esencial del discurso religioso, das Ding se mantiene en el centro mismo como misterio. Y

por último, está el discurso de la ciencia, asimilado por Lacan a la paranoia, que encuentra

sus raíces en la filosofía misma, o en el discurso de la sabiduría, dentro del cual adquiere

valor el término de Unglauben —descreimiento— empleado por Freud.

La Unglauben no es la supresión de la creencia, es más bien un modo particular y único de

la relación del hombre con la realidad; y es que, según lo que exponemos, no es

desacertado afirmar que las estructuras (neurosis, psicosis y perversión) pueden verse

como ciertas posturas metafísicas o filosóficas frente a lo real que es el mundo179. En lo

que refiere a la Unglauben la relación del sujeto se dirige a das Ding: es descreimiento

frente a la Cosa. Dice Lacan: “la Cosa está allí rechazada en el sentido propio de la

Verwerfung —forclusión—”180. Si en el arte la relación fundamental, la del sujeto con das

Ding, se presenta en términos de Verdrängung —represión— y en la religión de

Verschiebung —desplazamiento—, en el discurso de la ciencia, y esto hay que resaltarlo,

la relación con lo real se da en términos de Verwerfung.

Ahora bien, el rechazo de das Ding se da en la medida en que se impone, en el optimismo

y positivismo ilustrado, un ideal de saber absoluto; para la ciencia todo se puede saber y

explicar objetivamente. Entonces, aunque la ciencia plantea el problema fundamental que

es das Ding, al mismo tiempo no lo reconoce y hasta lo rechaza181. Es llamativo que Lacan

use un término, que él ha destacado de las elaboraciones freudianas sobre la psicosis, en lo

que respecta al discurso de la ciencia y, más aún, dirigido a lo real. Porque cuando emplea

177 Cf. Ibíd., 160. 178 Cf. Ibíd., 138. 179 Cf. Slavoj Žižek, ¿Cómo leer a Lacan? op. cit., 14. 180 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 162. 181 Cf. Ibíd.


la Verwerfung en la paranoia se refiere a un rechazo de un elemento fundamental en el

orden simbólico: el del Nombre–del–Padre como significante pivote. Entonces, ¿qué

consecuencias podría traer un rechazo, ya no de lo simbólico, sino de lo real como tal? ¿El

retorno, que parece invertido, de qué orden sería? ¿En qué registro volvería?

El discurso de la ciencia que se apoya, como ya lo dijimos, en el de las matemáticas no

olvida nada. Este hecho, que hace parte de su estructura, lo diferencia del discurso que

ubica al inconsciente, como lo no sabido, en el centro mismo de la actividad subjetiva. En

el caso de eso no sabido se trata de una ignorancia, una falta que se dirige al Otro como

pregunta, que define al sujeto que Lacan nos presenta y que se opone al cogito cartesiano.

“El hombre aprendió en un momento a lanzar y a hacer circular, en lo real y en el mundo,

el discurso de la matemática, el cual solo puede proceder al no olvidar nada”182. Para

Lacan basta con que una pequeña cadena de significantes, sea lanzada a lo real —¿acaso

como el pequeño Ernest lanzó un carretel?—, para que las cosas empiecen a funcionar cual

si anduvieran solas183. Hoy, en la era del desarrollo tecnológico, podemos constatar que

basta una simple orden (que puede darse presionándole la pantalla a un dispositivo móvil)

para que toda una serie de complejos procesos —desde una simple solicitud de un taxi, o el

envío instantáneo de un e–mail, o una transacción bancaria , o el inicio de un complejo

procedimiento en un reactor nuclear, y hasta el lanzamiento de un misil— empiecen a

andar como si funcionaran solos…¡sin el sujeto!

En la película Matrix, dirigida por los hermanos Wachowski y estrenada en 1999, cuando

el protagonista —Neo— es desconectado, enseguida son presentados, en una escena que

nos recuerda algunas líneas de Un mundo feliz de Aldous Huxley, los que serían campos de

cultivos humanos. Millones y millones de pequeñas orugas, interconectadas y

transparentes, llenas de un líquido viscoso que producen la energía necesaria para el

182 Ibíd., 284. Se trata de un discurso que, en tanto no olvida nada, está completo. Esta condición parece dar sustento a la proliferación de discos duros o “nubes” (P.e. Skydrive; en el cielo se encuentra toda la información) en la red que permiten cada vez más, y con menos margen de error, guardar todo lo que se produce a nivel informático. La pérdida de la información, cada vez menos, se ve como una posibilidad. Nada sobra, nada se pierde, todo se guarda, de todo hay registro y todo se puede retener. Sin mencionar, las bases de datos con capacidades que desbordan nuestra imaginación e incluso nuestras posibilidades de acceso. 183 Cf. Ibíd.


funcionamiento de la Matrix o la gran máquina. El aspecto de los cultivos, que dista mucho

de la belleza y limpieza que se exigen como ideales de la civilización, nos recuerda la

inmundicia orgánica que queda como desecho de un parto. Según la narración de Morfeo,

un personaje carismático y quien será el responsable de la desconexión de Neo, las

máquinas vencieron a sus creadores —los humanos— en algún momento del siglo XXI.

Dado que la raza humana dañó el cielo para el uso de la energía solar de la que se nutrían

los androides, la Inteligencia Artificial (AI por sus siglas en inglés) diseñó la Matrix para

extraer, del cuerpo de los humanos cultivados, la energía necesaria para su funcionamiento.

Desde ese entonces, la Matrix funciona sola y domina el total de las mentes humanas, o

cerebros en cubetas, conectadas a un servidor colosal que programa lo que sería la vida

desde un ideal imaginario.

Lo real, gracias al discurso de la ciencia y la técnica moderna, es la máquina misma y su

funcionamiento. La serie infinita de 1 y 0, en tanto estructuras lógicas de programación

que aparecen en un sucio monitor de computadora sin ningún sentido aparente en la

película Matrix, representa el discurso de la matemática en el que se apoyan los avatares de

la ciencia y que se ubica en el lugar de das Ding. Detrás del mundo imaginario no hay

ningún agujero, como el mismo Kant pretendió señalarlo cuando hablaba de la causa

Noúmeno excluida del conocimiento. Lo que se encuentra detrás del mundo imaginario,

esa interfaz visual que se muestra a través del monitor de un PC o de un dispositivo móvil

con un aspecto amable, es la estructura misma en un funcionamiento frenético de series

binarias numéricas: el lenguaje de la programación.

Esto mismo es lo que nos muestra el genio de Chaplin en Tiempos modernos (1936). La

película —que inicia con las siguientes palabras: “Tiempos modernos es una historia sobre

la industria, la iniciativa individual, y la cruzada humana en busca de la felicidad”— nos

sitúa, de entrada, frente a una escena en la que un rebaño de borregos es dirigido al

matadero. Esta imagen es alternada con la de un grupo de personas que emerge de una

estación subterránea del metro de una ciudad moderna —como si volviesen del

inframundo—. Todos con prisa y sin rostro, tal como Fritz Lang ya lo había representado

en Metrópolis (1927), con movimientos corporales que nos recuerdan a los autómatas que


tanta admiración, y también horror, nos han causado desde el siglo XVIII; como seres que

se sitúan entre la vida y la muerte.

En la película de Chaplin, como en Metrópolis, no son pocos los momentos en los que

aparece en la pantalla innumerables pistones y engranajes, cuyo ritmo desaforado da la

impresión de que el funcionamiento de la máquina no cesara; como si dicho

funcionamiento fuera eterno. Y los obreros u operarios, que se confunden con las piezas, y

para quienes el único pecado sería parar, están poseídos por el mismo desenfreno

mecanicista y autómata. Los cuerpos de los obreros se encuentran sometidos a un ímpetu

—una deriva— que se traduce en movimientos involuntarios y repetitivos que señalan el

exceso propio de una automatización extrema.

La acción humana, que es reducida a la ensambladura de piezas en una cadena, queda

supeditada al timbre que señala la hora de entrada, la de almuerzo y la de salida. En esta

lógica de eficiencia, como el único pecado es la huelga, entonces cualquiera que amenace

el óptimo funcionamiento de la maquinaria debe ser castigado: será recluido en un hospital

mental o en una cárcel. Y esto último se explica en la medida en que o está loco, o es un

revolucionario, o es un delincuente, tal como le ocurre al protagonista de Tiempos

modernos —que es el mismo Chaplin—. La exigencia para los sujetos, en este campo de la

automatización, es que sean útiles, funcionales y productivos. Y en esta exigencia se

sustenta la condición de la promesa de felicidad del discurso imperante.

Esto es lo que Giorgio Agamben, en El reino y la gloria, a propósito de este carácter

eterno, llamó “el espacio de la providencia” o de la gobernatio dei184, en donde la escisión

clásica entre ser y praxis se supera. “La máquina gubernamental funciona como una

incesante teodicea […]”185 —dice el filósofo italiano—. El ser de la máquina moderna es

su funcionamiento. No hay sujeto, o lo que la filosofía medieval llamó substancia o

subjetus, causa de la acción; lo único que se presenta es praxis en su forma pura. Todo la

praxis de la máquina, como la providencia divina, se realiza por cadenas causales, que

184 Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno (Valencia–España: Pre–Textos, 2008), 156. 185 Ibíd., 145.


pueden ser causas primeras o causas segundas —lo cual, en este contexto, poco importa—,

desde cierta perspectiva peripatética. Esta cadena de causas suministra el atributo

fundamental al funcionamiento mecanicista del Estado divino, y el terrenal, en lo que

Agamben llama el “efecto colateral”. Estos efectos colaterales que, aunque se podría

pensar, afectan la producción, son necesarios para lograr el fin último del aparato–

máquina, a saber: no parar y actualizar su trabajo, en el mismo sentido en que habla

Aristóteles de potencia y acto.

Al exponer estas ideas, es inevitable no recordar la forma como Freud, en El proyecto,

habló de aquel aparato primitivo que se ve constreñido a ceder en acopios para garantizar

el éxito de la descarga, sin contar con que sus fracasos serán el envión para el desarrollo de

una función segunda186. Todo lo que se presenta como acción de la máquina (divina o

gubernamental) responde, al igual que el aparato neuronal que Freud nos presentó en El

proyecto, a una economía; la economía del placer. Dice Agamben, a propósito de la

máquina providencial: “en cuanto no está dirigido a un fin particular, sino que deriva,

como efecto concomitante, de una ley y de una economía general, el acto de gobierno

representa una zona de indecidibilidad entre lo general y lo particular, entre lo calculado y

lo no–querido. Esta es su economía”187.

Antes de continuar, y con el objetivo de explicar mejor el funcionamiento de la máquina,

Agamben se interna en los recovecos de los tratados de angelología. Según la tradición

teológica y medieval, los ángeles poseen dos atributos que definen su naturaleza, a saber:

el primero refiere a la virtud contemplativa o de “asistencia” que se dirige al culto divino;

el segundo es la virtud administrativa por la que los ángeles se instituyen como ministros

del opus Deí u obra de Dios. Por esta razón, San Ambrosio afirma que mientras los

hombres son creados a imagen y semejanza de Dios, los ángeles son creados ad

ministerium. Santo Tomás, en esta misma línea de pensamiento, combate la idea según la

cual Dios puede gobernar la totalidad del orbe por si solo y dada la perfección de su

providencia. Para el aquinatense el gobierno más perfecto, o la máquina gubernamental

186 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 341. 187 Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. op. cit., 157.


más divina, es el que se sirve de intermediarios para su funcionamiento188. “Por tanto el rey

que tenga ejecutores de su gobierno no denota en él una imperfección, sino una dignidad:

el poder regio se hace más ilustre a través de la jerarquía de sus ministros”189 —dice Santo

Tomás—.

Con esto nos vemos llevados a que la máquina providencial, de la que Agamben se vale

para hablar del Estado moderno, debe su eficacia a una complicación190 administrativa

según la cual se establece un orden para el trámite —¿acaso descarga?— de las solicitudes

gubernamentales191. Esto mismo es lo que Kafka llamó el espacio sagrado, y por eso

mismo de goce, del rígido orden burocrático. Cada solicitud se tramita según una línea de

mando cuidadosamente establecida entre los servidores y ministros que responde, a su vez,

a una jerarquización. Las asociaciones entre los funcionarios, o los ángeles según el

paralelo de Agamben, no son improvisadas: funcionan como facilitaciones por medio de

las cuales una minuta, una orden, una forma administrativa encuentra un único derrotero o

cadena para su trámite (aunque hay que aclarar que los funcionarios particulares no saben

estrictamente acerca de toda la cadena, de la que un superior siempre guarda sigilo).

A propósito de esto, podríamos citar al Proceso de Kafka, en donde se dice: “la jerarquía y

el escalafón del tribunal era infinito e inabarcable incluso para los iniciados […] así pues,

un asunto judicial aparece en su campo de visión sin que sepan a menudo de dónde viene,

y luego sigue su curso sin que sepan a dónde va”192. Siempre habrá un superior, en línea de

mando, que si tiene conocimiento del rígido proceso. Si Lacan dice “el sujeto es lo que

representa un significante para otro significante”, ¿acaso nosotros, y según la lógica en que

188 Ibíd., 166. 189 Ibíd., 167. 190 Cf. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología para neurólogos”. op. cit., 359. Hay que aclarar que Freud habla estrictamente de “complicación neuronal”. 191 Pablo Peusner, en El niño y el Otro, y quien cita a su vez a Lacan en El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis, dice: “lo primero que Lacan plantea es que cuando el S2 está colocado en la posición dominante del discurso, no se trata del saber–de–todo, como uno podría creer ya que estamos hablando del discurso universitario , sino que se trata del todo–saber, o sea una articulación particular por la cual todo el saber se inscribe en forma conjunta ¿Cómo entender esta diferenciación? Dice Lacan: ‘entienden lo que se afirma por no ser ninguna otra cosa que saber y que se llama, en el lenguaje corriente, la burocracia. No se puede decir que no haya allí algo que haga problema’. Lacan —sigue Peusner— habla de la burocracia, pero no se trata de otra cosa que de aquello a lo que hemos llamado trámite”. En: Pablo Peusner, El niño y el Otro (Buenos Aires: Letra Viva, 2008), 118. 192 Franz Kafka, El proceso (Bogotá: Círculo de lectores, 1975).


hablamos desde Agamben y Kafka, podríamos decir: la máquina es lo que representa un

funcionario para otro funcionario en su función burocrática?

Por último, Agamben retoma la relación entre ley y burocracia. Y, tal como nosotros ya lo

hicimos, llegará a la conclusión de que la ley guarda un aspecto malvado y perverso, que

ella puede servir de apoyo al goce malvado. Dice George B., quien es citado a su vez por

Agamben: “cuando la ley es aislada y exaltada en un sistema religioso independiente se

convierte en demoniaca”193. Cuando este aspecto obsceno de la ley, en el que el superyó no

puede faltar, se une con la idea de la estructura angélica (los ministros y servidores

burocráticos) la cólera y la justicia divina —que San Pablo llama “ira y furor”, en Rom 2:

5-8— encuentran su tramitación. Dice Agamben: “los ángeles, en cuanto cifra del poder

divino del gobierno del mundo, representan también el aspecto oscuro y demoniaco de

Dios, que, como tal, no puede ser eliminado sin más”194. Es la misma ferocidad del padre

real que es introyectada en la instancia superyoica. ¡Los burócratas descargan la “ira” y el

“furor” gubernamentales (el cual como exceso no puede ser eliminado) no directamente a

través de un acto malvado, sino haciendo, precisamente, bien su función y su tarea! En esto

encuentra la burocracia moderna su obscenidad: la labor administrativa bien hecha es la

que puede presentificar el mal radical. Dice Lacan al respecto:

No por ello deja de ser cierto que esta formidable elucubración de horrores, ante la cual flaquean, no solo los sentidos y las posibilidades humanas, sino la imaginación, no es estrictamente nada al lado de lo que se verá efectivamente en escala colectiva, si el gran, el real desencadenamiento que nos amenaza estalla. La única diferencia que hay entre las exorbitantes descripciones de Sade y una tal catástrofe, es que ningún motivo de placer —de goce diríamos— habrá intervenido en esta última. No serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal intencionados. Será desencadenada por una orden, y esta se perpetrará según las reglas, los engranajes, los escalones, las voluntades doblegadas, abolidas, encorvadas, por una tarea que pierde aquí su sentido. Esa tarea será la reabsorción de un desecho insondable, dado aquí en su dimensión constante y última para el hombre195.

193 Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno. op. cit., 183. 194 Ibíd. 195 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 280 y 281. Las cursivas son mías.


Al hablar de este modo, y dado que el campo de concentración sigue siendo nuestro

referente de cuestionamiento, es difícil no recordar las descripciones que hace Hannah

Arendt, en Eichmann en Jerusalén, sobre el funcionamiento de la maquinaria nazi;

funcionamiento que concluyó en la Solución final, es decir, en la cámara de gas. Adolf

Eichmann, un personaje más bien ingenuo y corto de reflexión, decía sobre sí mismo: “mi

único lenguaje es el burocrático”196, ya que él era incapaz de expresar una sola frase con

sentido que no remitiera a un dicho o eslogan del Otro que era el partido. Ese automatismo,

propio del Gran Otro mórbido, se concretó en un proceso para deportar —antes de la

Solución final— a los judíos, y este acierto de eficacia le dio fama entre las altas esferas de

las SS a este funcionario. La burocracia puede verse como el correlato estatal y jurídico del

automatismo de la máquina: una serie infinita de procedimientos, trámites, intermediarios,

requisitos, centros de atención, formas y minutas, órdenes, que contribuyen al

funcionamiento ciego de la máquina estatal; una forma rebajada y achatada de la ley. Al

respecto, Hannah Arendt cita lo que Eichmann dice sobre sí mismo:

Esto es como una fábrica automática, como un molino conectado a una panadería. En un extremo se pone a un judío que todavía posee algo, una fábrica, una tienda, o una cuenta en el banco, y va pasando por todo el edificio de mostrador en mostrador, de oficina en oficina, y sale por el otro extremo sin nada de dinero, sin ninguna clase de derecho […]197.

Eichmann solo fue una pieza de engranaje en la maquinaria de destrucción increíblemente

compleja que tenía por objetivo, de eficiencia y eficacia, matar tantos judíos como fuera

posible198. El éxito del partido nazi es que uso a individuos, como Eichmann, “para los que

todo estaba decidido por párrafos, por órdenes, que no tenían interés en nada más, que

eran en resumen, exactamente esos pequeños engranajes”199; precisamente los oficiales, u

operarios nazis, eran “pequeños engranajes” puestos al servicio de la maquinaria del mal,

o de exterminio, que no se diferenció, en su funcionamiento eficiente, de la presencia

monstruosa y aplastante de das Ding. Se trató de la realización, en la lógica agambeniana,

196 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén (Bogotá: Debolsillo, 2013), 78. 197 Ibíd., 74. 198 Cf. Ibíd., 107. 199 Ibíd., 89.


de la gobernatio dei. Los miembros de las SS, y aunque pueda parecer irrisorio, fueron el

estamento angélico por excelencia: ¡los funcionarios kafkianos que hicieron muy bien su

trabajo!

Asombra el hecho que cuando Jacques Lacan afirma: “no serán los perversos quienes la

desencadenarán, sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si

serán bien o mal intencionados”, el 18 de mayo de 1960, Hannahd Arendt no había

publicado aún, en la revista The New Yorker, su trabajo sobre Eichmann en Jerusalén, que

demorará aún un año más en aparecer. En 1961, año en que tuvo lugar el juicio en la

capital del Estado de Israel y al que la filósofa y pensadora judía asistió en calidad de

reportera, fue publicado el trabajo de reportaje y de análisis al que hacemos alusión. La

proximidad de las ideas, entre Lacan y Arendt, es evidente. Para la autora, si hubo algo que

caracterizó a las SS era una actitud “objetiva” que se traducía en términos de

“administración” cuando se referían a los campos de concentración200; el mismo atributo

característico de los ministros o ángeles agambenianos. Esta supuesta objetividad fue la

condición que el mismo Eichmann usó en su defensa al afirmar, en un desplazamiento del

discurso administrativo al discurso militar, que sus actos dependían del cumplimiento del

deber; de hecho él mismo se definía como un ¡ciudadano cumplidor de la ley!

Elias Canetti, en Masa y poder, cuando habla del orden y la responsabilidad, dice: “es

sabido que quienes actúan bajo orden son capaces de perpetrar los actos más atroces.

Cuando la fuente de la que emanan las órdenes se agota y les obliga a volver la mirada

sobre sus actos, ellos mismo no se reconocen”201. Y no es posible este re–conocimiento, ni

por parte de la comunidad, ni de ellos mismos, porque el sujeto fue excluido y rechazado

por la acción del automatismo y la administración. Por lo cual no es extraño que, cuando

algunos de estos funcionarios son confrontados con los testigos, digan: “eso no lo he hecho

yo, yo no soy así, eso no pude haberlo hecho yo”202. Al esforzarse por encontrar la huella o

la marca de sus actos atroces les es imposible hallarla; de aquello, que surgió como una

200 Cf. Ibíd., 104. 201 Elias Canetti, Masa y poder (Barcelona: Debolsillo, 2011), 482. 202 Ibíd.


orden que le vino de alguna cadena administrativa superior, no hubo registro en sus almas,

estas últimas han quedado intactas203.

Y no es que la mayoría de los funcionarios de las SS fueran cortos de reflexión, como

Eichmann, por el contrario muchos se encontraban muy bien capacitados para hacer un

discernimiento de sus acciones —y esta afirmación la podríamos extender a muchos otros

ejemplos de la historia reciente—; de estos perpetradores podríamos decir: “no son los

mejores, pero tampoco peores que aquellos entre quienes viven”204. ¡Simplemente hacían,

como ya hemos afirmado, muy bien su función! Se trató, en palabras de Arendt, de la

Banalidad del Mal.

A propósito de la orden, podemos decir que esta siempre es un elemento extraño, que ha

surgido como un aguijón y “por mucho que el aguijón permanezca en la persona, nunca es

asimilado, sigue siendo un cuerpo extraño”205. Y es que el imperativo de la máquina

siempre tiene ese carácter obsceno del superyó en el que lo real se deja pesquisar. El

cuerpo extraño y extranjero {fremde}, como se presenta la obligación burocrática, nos

recuerda las descripciones que hemos hecho de das Ding y el prójimo. De hecho, si hay

algo en lo quisimos insistir, en páginas anteriores, es que precisamente más allá de los re–

conocimientos culturales y sociales —los de la palabra—, solo está el resto no domeñado

por la cultura: “el aguijón es un intruso, nunca queda naturalizado”206…nosotros diríamos:

nunca es domesticado. Entonces, la orden extraña y no introducida en la cadena no puede

producir culpa y responsabilidad; y además, como residuo y desperdicio no incluido,

vuelve al sujeto–pieza un monstruo, un autómata; se presenta como un Otro Absoluto. “Sea

cual sea el ángulo desde el que se contemple, la orden, en la forma compacta y acabada

que, después de una larga historia, tiene hoy en día, es el elemento aislado más peligroso

para la convivencia humana”207 —dice Canetti—.

203 Cf. Ibíd. 204 Ibíd. 205 Ibíd. 206 Ibíd., 483. 207 Ibíd., 483 y 484. Las cursivas son mías.


Cerremos este apartado con un comentario acerca de la actitud objetiva que caracteriza el

discurso de la ciencia. No es superfluo mencionar que la cámara de gas, como técnica de

exterminio, fue producida por un brazo científico del nazismo, compuesto por brillantes

médicos que habían trabajado en el programa de eutanasia de Alemania, quienes vieron en

este pedido del partido la oportunidad para perfeccionar sus adelantos en una técnica más

“humanitaria” para dar una solución radical a la cuestión judía. En la Alemania nazi,

muchos creyeron que este método de exterminio, eficiente y ¡menos cruel!, era un adelanto

de la ciencia médica alemana puesto al servicio de una muerte más digna. De hecho,

Arendt retoma la voz de una mujer alemana, que en los tiempos de la guerra, expresó lo

siguiente: “los rusos nunca nos cogerán. El Führer no lo permitirá. Antes nos gaseará a

todos”; —y la filósofa complementa— “y uno tiene la sensación de que esta historia […]

no es completa. Hubiera debido haber allí una voz, preferente femenina, que tras lanzar un

profundo suspiro añadiera: y pensar que hemos malgastado tanto y tanto gas, bueno y

caro, suministrándolo a los judíos…”208. La Solución Final se perpetró gracias a que la

objetividad y frialdad de la ciencia se generalizaron, como actitudes, en el pueblo alemán,

para el que los hechos atroces que tuvieron lugar en la Segunda Guerra Mundial hacían

parte de la “normalidad” y del funcionamiento correcto de un Estado germano que andaba

como debía andar, de modo casi perfecto, incluso antes de la guerra. “La maquinaria de

exterminio había sido planeada y perfeccionada en todos sus detalles mucho antes de que

los horrores de la guerra se cebaran en la carne de Alemania, y la intrincada burocracia de

dicha maquinaria funcionaba con la misma infalible precisión en los años de fácil victoria

que en aquellos otros de previsible derrota”209 —dice Arendt—.

Esta maquinaria concluirá, con todos sus interminables conexiones de circuitos

burocráticos, en la Solución Final del problema judío. Auschwitz fue una fábrica de la

muerte, en el sentido productivo del término. Y los operarios, en su mayoría miembros de

las SS, fueron pequeñas “piezas de engranaje”, interconectadas en una gran aparato

burocrático que funcionaba solo… sin sujetos que opusieran la menor resistencia a la

descarga administrativa, por el contrario servían de facilitación. “Todo se encontraba

208 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. op. cit., 164. 209 Ibíd., 171. Las cursivas son mías.


siempre en constante fluir, era una corriente incesante”210 —dijo Eichmann—; esta fue la

economía que jalonó toda la máquina (o aparato), como ya lo había vislumbrado Agamben

cuando habló del Estado Divino, y que tuvo como único principio no retener o entorpecer

el cumplimiento de alguna orden proveniente, casi siempre, de un mando superior...en

últimas de Dios.

210 Ibíd., 223.

Conclusiones 88

Conclusiones

No sé cómo dibujar al niño. Sé que es imposible dibujarlo a carbón, pues hasta la pluma mancha el papel más allá de la finísima línea de actualidad extrema en que él vive. Un día lo domesticaremos hasta hacerlo humano, y entonces podremos dibujarlo. Pues eso hemos hechos con nosotros mismos y con Dios. El propio niño contribuirá a su domesticación; se esfuerza y coopera. Coopera sin saber que la ayuda que le pedimos está destinada a su autosacrificio […] realizando el gran sacrificio de no ser un loco. No soy loco por solidaridad con los miles de nosotros que, para construir lo posible, también ha sacrificado esa verdad que sería una locura211.

Si pensamos que el niño, del que habla Clarice Lispector en este fragmento del cuento

Niño dibujado a pluma, es el prójimo o el Nebenmensch —y quizás nos es errada esta

asimilación, si recordamos que Freud habla acerca del niño como un “perverso

polimorfo”—, obtenemos una precisa aproximación de lo que está en juego en el lazo

social y en la cultura en lo que respecta al tratamiento del mal. El fallo, cuando nos

dirigimos al prójimo, se presenta precisamente en tanto nos es imposible —en el sentido en

el que Lacan habla de lo real— dibujarlo. Los esfuerzos de la cultura y, sobre todo, de las

defensas del sujeto se dirigen a la domesticación del Nebenmensch en su dimensión hostil.

En toda relación propiamente humana, y hasta divina —recordemos lo que nos es narrado

en el mito de la creación: “creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios

le creó” (Génesis 27)—, el sujeto, movido por su deseo, querrá convertir al Otro, en tanto

Otro Absoluto, en un semejante: un pequeño otro. También podríamos decir que se quiere,

si retomamos la consideración de salubridad que hicimos al final de la primera parte,

limpiar y domesticar el desperdicio del Otro, borrar la mancha del prójimo.

211 Clarice Lispector, “Niño dibujado a pluma”, en Cuentos Reunidos, (Madrid: Editorial Siruela, 1995).


Sin embargo, el reto para cualquier ensayo de ética, y que coincide también con su límite o

tope, es que el obstáculo principal para las relaciones humanas se dirige al “espacio que se

despliega en la medida en que enfrentamos, no a ese semejante de nosotros mismo que

transformamos tan fácilmente en nuestro reflejo —Lacan se refiere al campo de lo

imaginario, ámbito del que el presente trabajo queda en deuda—, sino ese prójimo en tanto

lo más cercano que tenemos a veces […]”212. La piedra en el zapato para cualquier

elaboración moral, ética o política, es el resto no domeñado o domesticado, que no se deja

dibujar para usar las mismas palabras de Lispector, y que proviene del prójimo —que

también puedo ser yo mismo— como un goce maldito. En otras palabras, y según el

enfoque que le dimos a las ideas presentadas, el obstáculo mayor para la convivencia entre

los hombres refiere a das Ding, como ese bloque compacto, invencible e inabordable que

designa lo real.

Si retomamos la cuestión central del presente trabajo, la cual redactamos así: ¿podrá el

desarrollo cultural dominar la perturbación de la convivencia que proviene de lo real o del

mal? ¿Podrá la ley, como poder celestial —y recordemos que las palabras son de Freud—

proteger a los hombres de la crueldad humana?, caemos en una paradoja con respecto a la

ley. Paradoja que podemos enunciar del siguiente modo: el mecanismo, que sirve de

defensa frente a la hostilidad del prójimo, guarda en su seno la misma ferocidad que

pretende desalojar. Y es que la hostilidad que el Otro nos dirige se encuentra íntimamente

ligada con el funcionamiento de la defensa y el desalojo.

Ampliemos esta última afirmación en lo que sigue…

1. Esta paradoja se hace más evidente cuando volvemos a los postulados de Freud en

Tótem y tabú, en lo que se relaciona con el mito del Padre que encarna el mal. Los hijos

que cometen el parricidio se prohíben más estrictamente el acceso al goce de las mujeres.

Y la ley, que es introducida, adquiere el mismo carácter hostil, e incluso mayor, que el del

padre real. Esta misma operación aplica a esa instancia psíquica que Freud llamó superyó,

la que con sus imperativos paradójicos y crueles, demuestra que el mal, que proviene en

212 Jacques Lacan, El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. op. cit., 239.

Conclusiones 90

principio del padre, es introyectado como instancia moral. Asimismo, se trata de lo que

Freud expone en El malestar en la cultura y que nos condujo a preguntarnos, en relación

con la ley y la civilización, ¿si acaso el remedio no puede ser peor que la enfermedad?

La ley, que encuentra la fuerza de su eficacia en los imperativos mórbidos del superyó,

tiene una relación más estrecha con el mal y la crueldad de lo que cualquier moralista se

hubiese imaginado. Nos dice Freud: “gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene lo

que se llama nuestra cultura”; la ley, como estructura cultural, guarda en su seno el germen

del goce que intenta regular. Esto se hace patente —si nos permiten hacer una

transpolación al ámbito de la política— en el poder que el Estado, a través de instituciones

y códigos civiles, ejerce sobre la población para mantener la cohesión social. Y no es

erróneo decir que un reforzamiento estatal ha coincidido casi siempre con un exceso en el

uso de la violencia y la fuerza —y podríamos decir lo mismo de ejemplos religiosos—. La

ley, antes de mantener a distancia al mal, puede presentificar el goce obsceno y real.

Entonces, la ley en vez de regular el exceso y el goce, lo tramita como un residuo

irreductible en la crueldad de sus imposiciones y mandatos. “Mi tesis es que la ley moral,

el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra

actividad en tanto que estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real”213 —dice

Lacan—.

2. Pero el problema no se reduce a la obscenidad propia de la ley y su imposición. Porque

la ley, tal como nos lo dice San Pablo, sirve de apoyo para que el goce se vuelva

desmesurado. ¡Sin la ley el pecado estaba muerto otrora, solo fue por la ley que el pecado

ardió hasta convertirse en deseo de muerte o hamartía! Gracias a la ley, que le brinda un

plus al goce que prohíbe, el mal puede acrecentarse hasta adquirir ese aspecto radical e

hiperbólico que hemos querido subrayar. Y no se trata simplemente del hecho que la ley

hace más tentador aquello que señala como interdicto —lo cual nadie podría negar—, sino

que por la ley, el goce puede adquirir un poder inusitado. Esto ya lo sabía Freud cuando

hablaba de los mecanismos de represión, donde el retorno de lo reprimido puede ser más

ruidoso y estruendoso de acuerdo, y proporcionalmente, a la censura. Entonces, el mal o el

213 Ibíd., 30.


goce se sirve de la ley, la cual funciona como un elemento catalizador de aquello que

debería permanecer constante y fijo en lo real.

La censura, además, embarruta y mancha lo que mira. La mirada del Otro temido, que

supusimos en el Padre de Tótem y tabú, se vale de las instituciones políticas y religiosas

para, con cierta panonia y celo de pureza, ver el mal en cualquier cosa. Esto era lo que

señalábamos cuando nos apoyábamos en la frase hegeliana que dice “el mal es la mirada

que percibe el mal”. Entonces, el mandamiento antes de mantener a raya el pecado —para

valernos de una vez más de la referencia paulina— lo reaviva y lo hace arder. El

mandamiento es el que le da su marco y su condición de posibilidad al pecado o hamartía.

En últimas, podríamos decir que el mal cabalga sobre el lomo de la ley. En la época del

Tercer Reich, el imperativo categórico kantiano tuvo la siguiente reformulación:

“compórtate de tal manera, que si el Führer te viera —te mirara— aprobara tus actos”214.

3. Por último, hablamos del discurso de la ciencia y su incidencia en el lazo social. Dijimos

que por el efecto de rechazar {Verwerfung} lo real, que es garantía das Ding, en razón de

una actitud y postura objetiva propia del discurso de la ciencia —asimilado por Lacan a la

posición de la paranoia frente al mundo—, solo puede llevar a que el mal, en tanto lo más

real, se actualice en el funcionamiento mismo de la maquinaria científica y técnica. Esta

deriva se hizo palpable en la forma como operó la máquina burocrática de exterminio nazi;

maquinaria en la que sus funcionarios, u operadores como Eichmann, solo eran pequeñas

ruedas o piezas de la complejísima estructura del mal. Ángeles, diría Agamben, quienes, en

tanto hicieron muy bien su trabajo como administradores, permitieron el advenimiento de

una crueldad que nos sigue dejando pasmados ante los horrores de las dos Grandes Guerras

Mundiales del siglo pasado.

La actividad de la máquina burocrática nos recuerda, con su complejísima estructura y sus

conexiones, la descripción de aquel aparato neuronal primitivo que Freud nos propuso en

El proyecto de psicología para neurólogos. Todo en la burocracia, como esa forma chata y

rebajada de la ley, está reglado por una economía: la economía de la descarga. Sin contar

214 Cf. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. op. cit., 201.

Conclusiones 92

que los funcionarios adquieren su importancia administrativa solo por lo que cada

funcionario representa para otro funcionario. Los ángeles, para volver al paralelo que hace

Agamben, son los ministros que tramitan la ira y cólera de Dios solo en la medida en que

hacen muy bien su labor y su función: facilitan el mal divino.

En esto último, la burocracia moderna encuentra su obscenidad y su exceso. No hay

sujetos que opongan la menor resistencia, no hay responsabilidad, ni culpa, ya que la

máquina funciona sola, ¡sin sujetos! De este modo, cuando apelamos al poder celestial o al

ángel auxiliador, notamos que “no serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los

burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal

intencionados” —dice Lacan—. También es lo que Elias Canetti expresó del siguiente

modo: “es sabido que quienes actúan bajo orden son capaces de perpetrar los actos más

atroces. Cuando la fuente de la que emanan las órdenes se agota y les obliga a volver la

mirada sobre sus actos, ellos mismo no se reconocen”.

Los que creen que la ley representa la salida al problema del mal, parecen más “niñitos” a

los que nos les gusta oír acerca de la inclinación de los hombres al mal y prefieren

inventarse cuentos de hadas al respecto215. La burocracia moderna, como providencia

divina, y como una forma en que la estructura de la ley se rebaja, es lo más parecido a lo

que Dante llamó el Empíreo, en donde los ángeles, como operarios y ministros,

presentifican la presencia feroz de Dios. Todo ángel es terrible…

215 Cf. Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. op. cit., 116.


El empíreo, ilustrado por Gustave Doré.

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el prójimo, la ley y la máquina: algunas … · resumen ! el siguiente trabajo se inscribe en una...

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