EL PODER DE LA IDENTIDAD

MÓDULOEL PODER DE LA IDENTIDAD

Autoras:Paula Moreno y Estefanía González

Derechos reservados: Corporación Manos Visibles 2018

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ESTRUCTURA

Este módulo hace un análisis histórico de la existencia de las comunidades indígenas y afrocolombianas, con especial énfasis en conceptos claves para comprender el tema étnico, los elementos históricos determinan-tes para los desafíos que las comunidades tienen para superar sus condiciones actuales de existencia, en materia de desarrollo, y en perfilar un futuro digno.

Objetivo general:

• Brindar a los participantes un marco con-ceptual para abordar el tema étnico desde una perspectiva de integración social y desarrollo.

Objetivos específicos

• Desarrollar una revisión histórica del significado del tema étnico desde una perspectiva global.

• Generar una plataforma de análisis para comprender los desafíos desde una pers-pectiva étnica de la gestión del desarrollo y la inclusión de la diversidad.

• Identificar las características que requie-ren los líderes y lideresas que reivindican los derechos étnicos para lograr derribar barreras de discriminación e inequidad.

Estructura

• Análisis – conceptos claves

• Trabajo previo en casa

• Mi historia, mi futuro

• Personajes

• Pueblos indígenas

• Africanía y afrodescendencia

• Género, etnicidad y dignidad en perspec-tiva histórica

• Panorama actual

• Personajes y lecciones aprendidas

• Recuperación y re-escritura de la memoria hoy

• Bibliografía y anexos

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ANÁLISIS CONCEPTOS CLAVES El primer elemento en todo proceso es definir de qué estamos hablando en términos claros y prácticos. Siempre una lideresa o líder trans-mite mensajes claros y contundentes, que pueda entender y captar cualquier persona. Si partimos de definiciones parciales o no claras, todo el proceso de diálogo y aprendi-zaje se estanca y no genera una dimensión profunda.

Afrodescendiente. Una de las principales preguntas que surge es cómo definir si una persona es afrodescendiente, negro, mulato, o cómo denominar la pertenencia desde una perspectiva racial o étnica. Este es un tema fundamental, en términos de población, re-presentación e historia.

Colombia ha avanzado en el uso de la defi-nición del concepto afrodescendiente; se asume la condición de una persona como afrodescendiente, cuando integra las caracte-rísticas biológicas y culturales de descenden-cia directa africana por el contexto de una o varias personas de su núcleo familiar, así las características físicas sean diversas por tonali-dad de piel y rasgos, entre otros, como lo son en el continente africano.

Pregunta:

¿Todos pueden argumentar que son indígenas o afrocolombianos? ¿Por qué?

Diáspora africana. La diáspora africana es el movimiento de personas de origen africano y de sus descendientes hacia diferentes lugares del mundo, mayoritariamente a las Américas. Este proceso comenzó con la trata esclavista.

Afrocolombiano. Doble conciencia y condi-ción: nacional (colombiano) y afrodiaspórico.

Indígena. Esta categoría de identificación se utiliza para nombrar a las personas que son nativas al lugar en el que habitan. En Colombia se agrupa a más de 80 grupos étnicos bajo esta categoría ( DANE 2005).

Principales países con Diáspora AfricanaÁfrica (1000 millones de personas africanas y con

ascendencia africana, 15% población mundial)América Latina 150 millones

Fuente: Wikipedia

Brasil EE.UUColombiaHaitíRep. DominicanaFranciaJamaicaVenezuelaReino UnidoCuba

85.783.14338.499.3049.452.8728.701.4397.985.9914.200.0002.731.4792.611.481 - 6.999.9262.080.0001.126.894

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País Población Posición

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Etnia.1 Una etnia (del griego έθνος ethnos, “pueblo” o “nación”) comprende un grupo humano que integra factores biológicos (color de piel, rasgos, estatura) y culturales (historia, tradición, lengua o tradiciones) con un territo-rio (construcción espacial de la historia de un pueblo) con sistemas políticos, sociales y eco-nómicos que han trascendido de generación en generación .

“Nosotros no queremos una sociedad racial, nosotros luchamos por una sociedad donde la gente pueda dejar de pensar en términos de color… No es una cuestión de raza, es una cuestión de la mentalidad existente. Yo com-parto la idea de una sociedad democrática y libre, donde todos podamos vivir en armonía con las mismas oportunidades. Este es el ideal por el que espero vivir y el que quiero alcanzar….” (Mandela, Págs.118, 121,122, 213)

Raza. Históricamente, se ha definido como la clasificación de los seres humanos por sus características físicas. Sin embargo, existe consenso entre los cientistas sociales críticos y los genetistas que:

“Las razas no existen, ni biológicamente ni científicamente. Los hombres por su origen común, pertenecen al mismo repertorio genético. Las variaciones que podemos constatar no son el resultado de genes dife-rentes. Si de “razas” se tratara, hay una sola “raza”, la humana”. José Marín González, PhD Universidad La Sorbonne de París.

Diversidad. La diversidad es la convergencia de las diferencias. Hablar de diversidad cultu-ral, étnica, regional o ambiental no es hablar de un tema retórico, es hablar de las grandes definiciones de la construcción de una so-ciedad democrática que históricamente se compone por los diferentes.

1 Retomado de http://www.significados.com/etnia/.

¿Quiénes son, o somos, los diferentes? ¿Por qué si todos somos iguales? Si somos iguales pero diferentes, o diferentes e iguales. ¿Dife-rencia en qué o para qué?

En muchos casos, se ha tratado de asociar lo diverso a colores, pero no, la diversidad profunda de un país como Colombia es un entramado de regiones, etnias, generaciones y género, entre otros. La diversidad es el ele-mento común de la confluencia de diferentes culturas, tendencias, mezclas, que marcan y definen una sociedad.

Historia. La historia es el estudio de los he-chos y acontecimientos relativos al pasado que tienen alto impacto en una sociedad. La historia tiene importancia como base de la conciencia del ser, del saber. Uno de los pun-tos críticos es quién escribe la historia. Por ejemplo, en términos generales la historia ha sido de quienes ostentan el poder.

Memoria. Es el proceso de construcción social de los recuerdos, pero desde una perspectiva siempre actual.

Memoria e historia. Relaciones complejas, incómodas e imprevisibles. Ruta del esclavo. Por Lowell Gudmundson.

¿Por qué y cómo recordamos? Nuestra me-moria, nuestros recuerdos, ¿qué relación tienen con nuestra historia? Aunque parezca un sinsentido para muchos, la verdad es que recordamos, no simplemente haciendo uso de nuestra memoria, sino mediante el olvido sistemático —o incluso la supresión— de ver-siones alternativas de los mismos hechos.

De igual forma, lejos de ser simplemente nuestra historia, nuestros recuerdos son una compleja mezcla de valores profundamente arraigados y de innumerables experiencias, de otros o de uno mismo, ocurridas con pos-teridad a los hechos recordados.

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En fin, hay una relación sumamente compleja entre memoria e historia, en la cual ninguna de las dos es transparente, ninguna es sim-plemente veraz o falaz, ninguna es completa ni siquiera accesible sin la otra.

Por más distante o contradictorias que sean entre sí, las creencias o “valores” históricos de la gente, convertidos en la memoria, son muchas veces la historia más verídica y con-secuente, aunque más por su verosimilitud y atractivos que por su veracidad.

Explorar la relación entre historia y memoria, en consecuencia, requiere que suspendamos nuestras tendencias a emitir juicios fáciles, para profundizar en lo que podemos conocer, no sólo sobre la realidad “objetiva” de gene-raciones anteriores y personas desaparecidas hace mucho, (experiencia harto difícil aunque no imposible dada nuestra propia humanidad y subjetividad), sino sobre los procesos y “motivos” que posteriormente llevaron a tan firmes creencias.

La expresión “motivo”, en el sentido ideoló-gico y de lucha social, se resume bien en la fórmula que dice “nombrar es enmarcar, es afirmar”), y destaca el propósito, consciente o no, inherente a todo discurso –histórico, reli-gioso, político, etc-, que en tanto acto social, intenta controlar los posibles significados en su misma enunciación.

Cuando hacemos el esfuerzo por “recordar” personas y hechos históricos, apelamos a la memoria, esto implica no sólo olvidar o su-primir otras posibles versiones o recuerdos, sino estructurarlos con un hilo de lógica, estilo causa y efecto, o estilo sufrimiento y redención, según nuestra propia formación, circunstancia y gustos.

En la medida en que dicho proceso se co-munique y se discuta, da como resultado la memoria colectiva, ya no individual o perso-nal, siempre sujeta a la reinterpretación con el paso del tiempo y las generaciones.

En fin, al invocar la memoria histórica traemos a cuentas también todo un proceso social posterior a los hechos recordados, casi siem-pre con algún fin más o menos visible en nuestras propias vidas: por ejemplo, hacer honor (merecido o no) a nuestros antepasa-dos; denunciar los actos de éste o de aquel adversario vinculado a nuestros propios con-temporáneos; hacer que la historia misma o un futuro previsible con base en dicha historia “tenga un final feliz” como forma de reden-ción o validación de “los nuestros”.

Nación. Una comunidad con territorio, regis-tros y expresiones culturales comunes que comparte una memoria histórica y lazos de solidaridad. En gran medida en Colombia, el concepto de nación todavía está en construc-ción. Faltó la construcción de la nación como la articulación del territorio, lengua común y proyecto de bienestar (Tovar, 2010).

Ciudadanía. El ejercicio de los derechos y deberes de hacer parte de una sociedad me-diante la participación y acción constructiva que contribuye a su bienestar.

Identidad: es la respuesta a la pregunta quién soy yo, de dónde vengo y, en gran medida, con esta estructura individual se define para dónde voy.

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En términos étnicos, la identidad hace re-ferencia al reconocimiento de los valores, referentes, símbolos, modos de vida y perte-nencia a un grupo social que es reconocido por la combinación de sus condiciones físicas, culturales y la autoidentificación que marca su sentido de pertenencia.

“Nosotros no estamos luchando en contra de los blancos, sino de la supremacía blanca”. Mandela.

Inclusión social étnica. Es un proceso a través del que las personas de los grupos étnicos son reconocidos efectivamente como ciudadanos en el pleno ejercicio de sus derechos, condi-ciones para el desarrollo de sus capacidades y acceso a las oportunidades, con las mismas condiciones que el resto de la población.

Contrato racial. De acuerdo a Charles Wri-ght Mills, es la serie de acuerdos formales e informales que tienen los miembros de una sociedad para designar o definir posiciones. Blancos versus no blancos, donde los blancos son objetos y los no blancos sujetos.

Una lógica de la categorización y acuerdo social. Un ejemplo, en términos históricos, la subvaloración de los aportes africanos y, en gran medida, decir que el negro no tiene ni hace historia. Una visión sólo de víctimas y no de creadores y hacedores de historia.

Un poder del negro básicamente físico, pero no intelectual. Una categoría de personas versus subpersonas. La imposición de una homogeneidad blanca, masculina, católica sustentó la generación de una mentalidad e inconsciente colectivo que imponía su homo-geneidad y perspectiva.

Estableciendo una mentalidad de esclavo en muchos africanos esclavizados y sus descendientes, marcando una profunda baja autoestima. En términos democráticos, una población que es importante para votar, pero no para gobernar; para ellos, lo que para los otros es un derecho y una exigencia, para los negros es un favor (En la tarea de la sesión 3 se hará un análisis de este concepto).

Genealogía2. Del latín genealogía, genealo-gía es el conjunto de ascendientes y proge-nitores, el concepto se utiliza para nombrar también al escrito que contiene este conjunto o parte de él.

El documento que registra los estudios de ge-nealogía se conoce como árbol genealógico, la figura del árbol tiene una analogía con el tronco que se ramifica y la persona que tiene diversas líneas de ascendencia y descenden-cia. La genealogía puede conocerse a través de los relatos orales que suelen surgir del nú-cleo familiar. Estas narraciones se transmiten de generación en generación y pueden ser inexactas respecto a las fechas de nacimiento y lugares de origen, aunque suelen ser el punto de partida de estudios más precisos.

Es importante tener en cuenta también los documentos personales o familiares para establecer ese árbol genealógico tales como libros de familia, cuadernos de notas, carnés, títulos de propiedad. Otra fuente documental de la genealogía son los documentos impre-sos o manuscritos.

A diferencia de la memoria familiar, estos registros aportan exactitud en la información. Los registros civiles de identificación, los documentos eclesiásticos y los archivos del Estado permiten conocer la genealogía de las personas .

2 Concepto tomado de: http://definicion.de/genealogia/

Poesía de la identidad afro

“Negra Soy” por Mary Grueso Romero

¿Por qué me dicen morena? Si moreno no es color

Yo tengo una raza que es negra Y negra me hizo Dios.

Yo tengo mi raza pura Y de ella orgullosa estoy

De mis ancestros africanos Y del sonar del tambó.

Y otros arreglan el cuento diciéndome de color dizque pa’endulzame la cosa y que

no me ofenda yo.

Yo vengo de una raza que tiene una historia pa’contá que rompiendo las

cadenas alcanzó la libertá.

A sangre y fuego rompieron las cadenas de opresión y ese yugo esclavista que

por siglos nos aplastó.

La sangre en mi cuerpo se empieza a desbocá, se me sube a la cabeza y

comienzo a protestá.

Yo soy negra como la noche, como el carbón mineral, como las entrañas de

la tierra y como el oscuro pedernal. Así que no disimulen llamándome de color

diciéndome morena porque negra es que soy yo. De “Negro Soy” por Jorge Artel

Negro soy desde hace muchos siglos. Poeta de mi raza, herede su dolor. Y la emoción que digo ha de ser pura en el bronco son del grito y el monorrítmico

tambor.

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TALLER

Trabajo previo en casa. Esta guía debe de-sarrollarse brevemente en las dos semanas previas a la sesión.

No se califica, no es una evaluación, sino que, como el objetivo es una sesión de compartir conocimientos, usted tenga algunas pregun-tas y elementos que faciliten la reflexión y los aportes de todos.

En el documento, solamente escriba las pala-bras que representan la pregunta, si lo desea puede escribir la historia en una hoja aparte o al respaldo. Mi historia, mi futuro.

• Construya una genealogía de su familia. Recurra a herramientas como: http://www.myheritage.es/ http://www.ancquest.com/index.htm http://www.genopro.com/es/ http://www.genealogia-es.com/

Enfatice en un aspecto de su interés (Educa-ción, trabajo, geografía, propiedades familia-res, etc.)

• Mencione, tres momentos definitivos en su vida y explique por qué estos momentos son significativos. De igual manera, piense cómo esos momentos marcaron su forma de ser y actuar.

• Mencione, tres enseñanzas y tres caracte-rísticas de su forma de ser que son reflejo de su familia tanto positivos como negati-vos ¿En el caso de los negativos, cómo y por qué los reconoce?

• Describa un lugar y un objeto que sean simbólicos en su vida.

• ¿Si tiene hijos/as -o si los tuviera-, cuáles serían los tres elementos que usted de-searía que aprendieran -o han aprendido- de usted, y cómo ha hecho -o haría- que ellos lo aprendieran?

• ¿Las experiencias que ha tenido en su vida han marcado su presente y cómo pueden marcar su futuro?

• ¿Cómo está construyendo hoy el futuro que quiere vivir? ¿Qué cosas del pasado está cambiando? ¿Cómo las está cam-biando?

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PARTE 1PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA

PINTAS DE ORIGEN LA GENTE DEL SOL

La gente del sol. Lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres pequeñitos dorados como el oro, con coronas de plumas de aves, con hermosos collares de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del día o de las películas; [sino] los verdaderos colores naturales que están por dentro de todas las cosas. Los hombrecitos traían flautas y tam-bores como en un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una melo-día distinta pero todas las melodías estaban acompañadas, no era un ruido; y cuando lle-gaban a la tierra cada hombrecito se metía en cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que tengo sembradas en el jardín. Algunos hombres tocaban más fuerte y más hermoso que otros. Ellos entra-ron en los bejucos del yagé y otros volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna; y el cielo se pintaba de colores, y sonaba una bella música que cambiaba y cambiaba, iba de pinta en pinta. Yo sentía que mi cuerpo era un instrumento de música, de él salía toda la claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la tierra, se pintaban de colores y se volvían música. Yo me sentía feliz, cada vez más feliz, mi abuelo me tarareaba al oído y como cantando me preguntaba si estaba viendo cosas lindas, yo le decía que sí y él se puso a cantar conmigo y así duramos como tres horas pintando todo lo que por allí pa-saba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar. (Pinzón y Garay, 1998: 237)

«La gente del sol» es un fragmento de un en-sayo antropológico ingacamëntsá en el que se cita a un aprendiz de taita describiendo sus pintas del yajé. El joven se encuentra acompa-ñado por su abuelo (la compañía, inspiración e historias de los abuelos son un motivo ge-neralizado en las literaturas indígenas), quien canta con él tal vez para hacer más propicias las visiones curativas.

Las narrativas de los inga y los camëntsá tie-nen entre sus principales objetivos transmitir las experiencias y pintas del yajé. Un buen taita siempre posee buenas historias, además de sus canciones; y las narraciones del yajé no son cerradas, al contrario, se complementan con otras experiencias narradas incluyendo las de forasteros que acuden a los taitas para ser curados.

Los hombrecitos del sol representan a los antepasados originales, seres cósmicos que descendieron a la tierra dando vida y color a todo. El narrador hace énfasis en colores y sonidos, pintando las escenas de las que él hace parte. Opera así como una especie de proyector de las imágenes, un instrumento místico que observa el espectáculo de la creación mientras lo canta y lo recrea.

El carnaval al que alude es seguramente el bëtscanaté, clestrinye o carnaval del perdón, una fiesta agrícola, chamánica y católica a la vez; gran día nuevo en el que se restablecen y renuevan los lazos comunitarios de los camëntsá. El carnaval (kalusturinda) también es celebrado por los ingas del valle, quienes le llaman atun (hatun) puncha o «gran día».

Texto retomado de Ministerio de Cultura. 2010. Antes del amanecer. Antología de las literaturas Indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Biblioteca Básica de los pueblos Indígenas de Colombia.

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CUERPOS Y TERRITORIOS VACIADOSAurora Vergara Figueroa31

Crecemos en escenarios familiares con per-sonas muy similares a nosotros y nosotras, gente a la que apreciamos mucho porque además de que han contribuido a nuestro bienestar se parecen mucho a nosotros/as en la forma del rostro, de la nariz, de la boca, de la frente, en la forma de hablar, en la textura del cabello. Compartimos con nuestros fami-liares gustos alimenticios, gustos musicales, aspiraciones y, en ocasiones, la manera de concebir el mundo.

Para aquellos que no son tan similares tene-mos apodos como “la mona”, “el mono”, “la negra”, “el negro”, “la india”, “el indio”, “la chola” o “el cholo”. Estas expresiones son es-tereotipos que están relacionadas con formas racializadas de clasificar a los seres humanos. Desde nuestras pequeñas unidades familia-res empezamos a configurar ideas de quién es diferente y por qué.

En ocasiones, como aprendemos estos signi-ficados en casa, asumimos que son verdades y no los cuestionamos o no tratamos de buscar explicaciones alternativas para nom-brar a quien no es igual o similar a nosotros o nosotras.

En este primera parte del módulo vamos a conocer la diversidad de pueblos indígenas residentes en el país, sus formas de conoci-miento, sus prácticas y sus legados.

3 Algunas secciones de este texto son retomadas de Vergara Figueroa, Aurora. 2014. “Cuerpos y Territo-rios Vaciados. ¿En qué consiste el paradigma de la diferencia? ¿ Cómo pensamos la diferencia?”. Revista CS No. 13: Ética, Democracia y Sociedad. Cali: Univer-sidad Icesi. Pp. 340-359

Las expresiones entre comillas ejemplifican algunas maneras como se configura la idea de un otro u otra en una relación desigual.

Cuando antecedemos el estereotipo, por ejemplo, en forma de apodo, para referirnos a los otros o las otras establecemos una rela-ción de poder y de dominación, una relación de superioridad-inferioridad en donde quien está, supuestamente, “abajo” es aquel/la sobre el/la que se impone el estereotipo.

Esta es una relación de una vía en donde quien se burla o coloca el apodo tiene las riendas y, quien lo recibe, en muy pocas ocasiones responde, y cuando lo hace, es acusado/a de problemático/a y conflictivo/a porque se vacía de su capacidad y derecho a la respuesta y a la defensa.

Primera tarea:

Escribir una lista de expresiones utilizadas en nuestro entorno en relación con los pueblos Indígenas.

Segunda tarea:

Identificar en un mapa 80 grupos étnicos indí-genas, sus lenguas y sus principales prácticas culturales.

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Lecturas

• ACNUR. 2011. “Comunidades indígenas” http:// www.banrepcultural.org/sites/default/files/ acnurcomunidadesindige-nas2011.pdf

• Arango Ochoa, Raúl. 2004 Los pueblos indígenas de Colombia en el umbral del nuevo milenio: población, cultura y terri-torio: bases para el fortalecimiento social y económico de los pueblos indígenas. Bogotá: Departamento Nacional de Pla-neación.

• Jimeno, Myríam. 1995. “Las mujeres indí-genas: antagonismos y complementos”. En: Velásquez Toro, Magdala. (Edit) Las mujeres en la historia de Colombia. Tomo II: Mujeres y Sociedad. Consejería Presi-dencial para la Política Social, Presidencia de la República de Colombia, Grupo Edi-torial Norma; Número 46. Volumen XXXIV - Santafé de Bogotá.

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PARTE 2AFRICANÍA Y AFRODESCENDENCIA.REESCRIBIENDO LA HISTORIA

¨El efecto de una bomba cultural es aniquilar las creencias de la gente en sus creencias, en sus lenguajes, en su medio ambiente, en su herencia de esfuerzo, en su unidad, en sus capacidades, y al final en ellos mismos.

Esto hace que se vea el pasado como una tierra perdida, un territorio infértil sin mayores logros, que hace que la gente se quiera alejar de esa tierra desperdiciada “wasteland”. H. Rider Haggard y John Buchon

ÁFRICA

Leer el Anexo 2. África en Colombia del Atlas Afrocolombiano disponible en: http://www.colombiaaprende.edu.co/html/etnias/1604/ articles-88185_archivo.pdf

Video: África la historia olvidadaht tp : / /www.d isc lose.tv /ac t ion/v iewv i -deo/42657/ Africa__La_historia_olvidada/

La Esclavización. Mayor tragedia y desplaza-miento forzado de la historia. La gran lucha del pueblo negro ha sido la dignidad y la ciudadanía plena.

La explicación del estado de atraso del pue-blo africano, así como en muchas ocasiones del pueblo afrocolombiano, es lo que Jeffrey Sachs ha llamado el “estigma africano” que corresponde a corrupción y pereza. Jeffrey Sachs argumenta que corrupción y pereza son dos explicaciones simplistas para la com-pleja situación del continente africano, lo cual aplica también para la realidad de la población afrocolombiana. (Sachs, 2005).

Existe una historia, unas condiciones, detrás del evidente fenómeno social que marca, según juicios externos, a una población en particular.

Primera tarea: reconocer e identificar a África, no sólo ayer, sino hoy. Los logros históricos nacionales.

Lecturas:

Anexo 3. La esclavización en Colombia (Varios autores)

Anexo 4. Benkos Bioho (Perfil desde la Ceiba de la Memoria, Roberto Burgos)

Anexo 5. Historias matrias (Mincultura)

Anexo 6. Rutas de libertad – Fragmentos (Mincultura)

Anexo 7. La historia y las mujeres en Colombia (Varios autores)

Anexo 8. Otras lecturas

Se menciona en los textos de historia que la migración forzada africana a Colombia co-menzó en el año 1500.

El principal puerto de desembarque fue Car-tagena, desde donde eran distribuidos a otras zonas del país. La esclavitud fue abolida en el papel en 1851. Después de esto, la población afrocolombiana tuvo que esperar más de 100 años para ser reconocida como parte de la nación en la constitución de 1991.

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Dos años más tarde la ley 70 define una legis-lación para la pertenencia de la territorialidad colectiva, el fondo de educación, entre otras medidas que aún no han sido reglamentadas en su totalidad.

Los movimientos sociales afrocolombianos son ancestrales, algunos historiadores men-cionan los movimientos cimarrones, pero no hay un registro detallado. A partir de 1970 se evidencia el crecimiento de un movimiento social afrocolombiano que responde bajo la influencia del Black Power en Estados Unidos y los procesos del movimiento de los dere-chos civiles.

Las organizaciones sociales pueden ser clasificadas en tres grupos: movimientos so-ciales (ej. movimiento Cimarrón, Proceso de Comunidades Negras, AFRODES; consejos comunitarios y las redes y asociaciones afro, en su mayoría de grupos de interés integrados por jóvenes, mujeres, sectores productivos y culturales.

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PARTE 3HISTORIA Y DESARROLLOLA URGENCIA DE RE-ESCRIBIR, RE-INTERPRETAR, RE-EXISTIR

¿Cómo nos vemos? Cómo nos definimos? Cómo nos percibimos? ¿Cómo nos proyecta-mos?

Los principales elementos que reivindica la historia son: el pensamiento, la memoria y los referentes. Desafortunadamente, la historia se ha contado con visiones de dominio. ven-cedores y vencidos, triunfo y fracaso, sujetos activos y pasivos.

En el caso de las comunidades étnicas se han impuesto sentidos y significados de in-ferioridad, salvajismo y exotismo. En el caso afro, ha sido visto como culturas banalizadas y exóticas. En el caso de los indígenas, como culturas prehispánicas, del pasado no del presente.

La capacidad de superación está marcada por los referentes; alguien como yo qué hizo, contribuyó, lo alcanzó…cuando en gran medida nada de lo considerado importante y relevante para una sociedad representa a las comunidades étnicas desde su pensamiento y su aporte.

Cuando vemos que no se encuentra ni la pro-ducción literaria de los autores afrocolombia-nos, cuando revisamos los textos de historia y la única alusión a la población negra es la esclavización, e incluso un mal recuento de su abolición, no como conquista de los africanos esclavizados sino como concesiones de los conquistadores…eso nos muestra el daño que esto hace en la autoestima y visión integral de la población negra en Colombia.

Por tanto, renovar la estructura mental de todos los colombianos con el conocimiento del pensamiento, obra y aporte de hombres y mujeres negros, como igual lo haremos visible con las comunidades indígenas el próximo mes, es fundamental.

No se puede hablar de inclusión con las in-visibilidades históricas y sentidos impuestos que se han perpetuado. Se requiere de un reconocimiento profundo desde la capacidad, aporte, calidad y pensamiento.

Se requiere re-escribir, no sólo el pasado, sino cambiar la matriz del futuro en el consciente e inconsciente colectivo.

Una de las lecturas históricas era la visión de la población negra como una raza inferior. Esto marco un fenómeno en el que se buscaba la mezcla no por afinidad sino para mejorar la raza y la posibilidad de ser aceptado en una sociedad considerada blanca y europea.

Ejercicio grupal

• ¿Cómo reescribir la historia desde su contexto, los lugares, los personajes y los hechos de la memoria?

PARTE 4GÉNERO, ETNICIDAD Y DIGNIDAD EN PERSPECTIVA HISTÓRICAMUJER INDÍGENA

Fuente: http://redmujerespachacuti.blogspot.com/ Soy mujer indígena, hija de la Madre Tierra y del Padre Sol.

Soy mujer indígena, hija de la Madre Tierra y del Padre Sol

Pertenezco a una raza con una cultura mile-naria que hoy conservo como un tesoroConvivo con lo que me rodea, con la lluvia, el viento, la montaña, el cielo…

Soy feliz en este paisajeTengo tiempo para contar las estrellas Tiempo para poner mis sueños al día, Para danzar con los pájaros sintiendo el aire fresco del amanecer y hablar en silencio con los animales, con las plantas, con los Espíri-tus.

Sé sembrar con la Luna los frutos del alimen-to, Teñir la lana para hacer el tejido, Hacer medicina como me enseñó mi abuela, Cantar al nuevo día.

Sé amansar sencillamente, con fidelidad y con ternuraSoy mujer indígenaMujer, como la Madre Tierra, fértil, callada, protectora y fuerte.

Sé cuando mi mundo está en peligro Y sé cuándo las cosas son buenas o no.

No entiendo de muchas cosas: A la gente del gobierno que vienen con muchas promesas, palabras de aire, cuando hay elecciones, y después nada.

A los que vienen a querer cambiar mi mundo, mis vestidos, mi espiritualidad. A los que nos roban. A los que experimentan con nuestros hijos o les sacan sus órganos para los winkas ricos. A los que mienten. A los que nos sacan de las tierras. A los que nos explotan. A los que intercambian arte y tejidos por co-mida o alcohol y me pagan una miseria por el trabajo de meses.

No entiendo a los que se hacen mis amigos para sacarme conocimientos. A los que vienen con grandes máquinas para talar el bosque; a los que agujerean la tierra para sacarle su sangre. A los que esconden en la comunidad basura en bidones para contaminarnos. A los que nos ponen vacunas. A los que experimentan con nuestra sangre. A los que tienen buena fe y creen que vienen a ayudarnos a integrarnos poniéndonos cables de luz y trayendo la “caja boba” para confundirnos. A los que nos ponen zapatos. A los que quieren cambiarnos nuestras cos-tumbres ancestrales. A los que nos miran como un bicho raro y nos sacan fotos.

A los que quieren que bailemos por dinero. A los que vienen con muchas palabras bo-nitas a hacer iglesias en nuestros lugares sagrados. A los que intentan esclavizarnos con depen-dencias ajenas a nuestras culturas. A los que entran armados en nuestras tierras para echarnos. A los extranjeros que vienen de guerrilla a enfrentarnos con los militares y luego se van protegidos a sus lejanas tierras… A veces las cosas se ponen peor para nues-tra gente, nos apresan, nos matan…Tampoco entiendo a los que nos desprecian, a los que nos ignoran, a los que no les importo nada y nos roban todo, hasta la dignidad.

Soy mujer indígena y sé lo que quiero; cam-biar las cosas; esas cosas que duelen dentro y se van agrandando, como la impotencia, el desamparo, la destrucción, las palabras incumplidas, el desamor y ese sentimiento de estar siendo violada constantemente.

Quiero gritar: - ¡Déjenme en paz!… Quiero se-guir viviendo así simplemente, con la tierra y mi gente, la que ríe, la que crea, la que vibra la vida así como es, sin alterar las cosas, la que comparte, la que acaricia, la que no tiene prisa y ama sin esperar nada; la que no se aburre.

Quiero que nos respeten. Soy mujer de la tierra, fuerte como el árbol que resiste al viento; como el junco en la corriente;

Firme como la montaña más alta;Frágil como el colibrí;Dulce como los atardeceres.

Soy mujer indígena, Hija Mayor de la Tierra y el Sol, desde siempre y para siempre.

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TALLER

Trabajo previo en casa. Leer cuidadosamente el texto “Actos de amor” y el anexo número 9. En esta sesión, analizaremos las condiciones de vida de las mujeres afrocolombianas e indígenas, principalmente acceso a trabajos y sus salarios, y propondremos, colectiva-mente, opciones de trasformación de estas realidades.

ACTOS DE AMOR⁴1

Catalina, Marta Ramírez, María Gertrudis de León y Lucía Viana fueron mujeres negras que vivieron en lo que se conoció como el Nuevo Reino de Granada y el luego el Virreinato de Granada.

En 1574, 1750, 1777 y 1796 cada una interpuso una demanda ante los juzgados de Santafé, Cundinamarca, La Palma, Cundinamarca, Sopetrán, Antioquia y Panamá para solicitar la libertad de ellas y de sus familias. Este corto artículo es un reporte de casos de una investigación mayor titulada Mujeres Negras retando la esclavitud: perspectiva intersec-cional de las estrategias de resistencia a la esclavitud en la Nueva Granada, 1550-1799 financiado por la Universidad Icesi.52

Este proyecto se realizó entre enero y sep-tiembre de 2013 y su objetivo principal fue describir y analizar los discursos y estrategias empleados por mujeres negras para obtener su libertad y la de sus familias entre 1550 y 1799.

4 Aurora Vergara-Figueroa, Profesora del departamento de Estudios Sociales, Directora del Centro de Estudios Afro-diaspóricos- CEAF- , de la Universidad Icesi. Este texto fue publicado en la revista cultural Papel de Colgadura # 9. Dic. 2013 de la universidad Icesi.5 Me acompañaron en esta investigación Lina Mosquera Lemus, estudiante de Sociología de la Universidad Icesi, Edna Carolina Gonzalez y Katherine Arboleda Hurtado investigadoras asociadas al Centro de Estudios Afrodiaspó-ricos de la Universidad Icesi.

Los cuatro casos seleccionados permiten co-nocer cómo las solicitudes de estas mujeres, en ocasiones, estaban movilizadas por pro-fundos actos de amor hacia ellas y sus hijos e hijas.

Nuestras motivaciones principales para reali-zar este proyecto fueron: contrarrestar la idea de la mujer sumisa, identificar nuevos relatos para expandir las crónicas de las mujeres Negras en la historia de Colombia y revisitar las narraciones sobre las mujeres negras en los procesos de libertad.

Para este último propósito buscamos especí-ficamente ofrecer nuevas narraciones de sus estrategias para que no fueran exclusivamen-te los casos de suicidio, infanticidio, brujería y cimarronaje los que contaran las historias de estas mujeres.

Estas mujeres, contra las representaciones de la época, de las mujeres negras como no humanas, brujas, conspiradoras, traficantes, ignorantes, antítesis de la feminidad y sir-vientes domésticas ideales, con sus acciones y argumentos lograron demostrar el poder del amor propio y el amor por sus hijos e hijas para sacudir las bases de la esclavitud.

18

Catalina “Mulata”. Santafé, Cundinamar-ca. 1574

Catalina, a quien se secundó con el apelativo “Mulata” registraba como esclavizada de Juan de Ortega. Ella presentó una demanda para probar que era una mujer libre y que por consiguiente sus hijos Juan Bonifacio y Balta-sar también deberían ser considerados libres. Catalina justificó su demanda en la necesidad de prevenir la reducción de ella y sus hijos a la condición de esclavos.

Catalina escribe:“(…) digo que yo soy hija de una India llama-da Magdalena del repartimiento de Bernal vecina de esta ciudad y porque yo tengo dos hijos que el uno se llama Juan y el otro Baltazar Bonifacio y porque siendo como yo soy libre y por el consiguiente los dixos mis hijos somos negros atezados y agora que en algún tiempo por ser del color que somos no nos hagan algún agravio y de libres como somos nos quieren imputar ser captivos y… para que no podamos ser molestados sobre nuestra libertad pido y suplico a vuestra alteza mande a hacer información de lo con-tenido en esta petición por el tenor de ella y a el seguro y guarda de mi libertad pido la de mis…hijos interponiendo en ella la autoridad y decreto judicial que en tal caso se refiere ya que por doquiera que anduviera yo y los dixos mis hijos en esta razón no seamos molestados por lo cual doy e pido justicia.6”

La demanda de Catalina se presentó en un momento de efervescencia política y legal que pretendía limitar las acciones de los africanos y sus descendientes. por ejemplo, en junio 18 de 1557 fue publicado un acuerdo de la real audiencia que solicitaba prohibir el comercio “con negros esclavos de ambos géneros”.

El 15 de noviembre de 1558 se dispuso “que los negros no anden de noche.” Y con el Acuerdo del 1 de agosto de 1562 se ordenó “que los negros no traigan armas… que no se compre de negros”. En medio de esta ju-risprudencia Catalina preparó esta demanda para clamar por su libertad y la de sus hijos. 3

Marta Ramírez. La Palma Cundinamarca. 1750

Como Catalina, en 1750 otra mujer Negra co-nocida como Marta Ramírez demandó contra su amo, quien le había prometido a cambio de una relación íntima una carta de libertad. Ante el incumplimiento de esta promesa y ante el intento de venderla, Marta escribe: (…) el medio de las certificaciones y declarasion del dicho mi amo digo que como consta de dicha declarasion parese estar dicho mi amo obligado pues dise haberme echo esa pro-mesa y que a falta de papel no se efectuo la carta de livertad y donde allara amo deverle presisar de que se me da pues la promesa…expresado mi amo tiene declarada la causa que tubo detal promesa pues dire a ser cierto el conqubinato que ha tenido con migo (…)74

Marta no sólo describe la falta cometida sino que también argumenta, en su defensa, los yerros cometidos por su amo en la sustenta-ción del caso.

6 Me acompañaron en esta investigación Lina Mosquera Lemus, estudiante de Sociología de la Universidad Icesi, Edna Carolina Gonzalez y Katherine Arboleda Hurtado investigadoras asociadas al Centro de Estudios Afrodiaspó-ricos de la Universidad Icesi.

7 Se conserva la ortografía de la época. AGN. Fondo: Co-lonia. Grupo: Negros y Esclavos. Sección: Cundinamarca. Signatura: SC43. Legajo 3. Folios 789-890

19

María Gertrudis de León, Sopetrán, Antio-quia. 1777-1778

María aparece catalogada en su expediente como una “parda libre que interpusiera una demanda en contra de su hermano Mariano por querer esclavizarla a ella y a sus hijas habiendo ella pagado ya por su libertad”. Ella argumenta: (…) un hermano mio nombrado Mariano de León queriendo que yo sea esclava con mis hijitas, que ube y proqee de mi lexitimo marido, despues de mi libertad, quiere este malvado, hermano, que seamos sus esclavas y para desvaneserle dicha escritura que este tiene nececito acer una informacion en manera que aga fee para con ella presentarme ante real superior audiencia…suplico rendidamen-te que por su judical decreto…para exsaminar los cargos que por mi fueron presentados.8 1

En este caso la demanda no pasa por un agente externo sino por un familiar. Como Catalina, María Gertrudis solicita la libertad de ella y la de sus hijas.

Lucía Viana. Honda. Noviembre de 1796: Robo del Amor y falsa promesa de libertad.

8 Se conserva la ortografía de la época. AGN. Fondo: Colonia. Grupo: Negros y Esclavos. Sección: Antioquia.

Signatura: SC162. Legajo 31. Folios 246-287

Las promesas de intercambio de relaciones íntimas por cartas de libertad aparecen en varios casos encontrados. En todos los casos, las promesas no se cumplieron. Por esta razón las mujeres argumentan, ante los jueces, el valor que ellas consideran tiene su amor para ser entregado a cambio de una carta que nunca fue otorgada. En sus palabras la demanda se sustenta en “robo del amor y falsa promesa de libertad” como argumenta Lucía Viana en el último caso que presento.

Lucia Viana demanda a su amo Don Antonio Burgueño por haberle ofrecido la libertad cambio de convivir con él y después de 20 años no haber cumplido su promesa. Producto de esta relación nació Sebastián Burgueño quien también estaba catalogado como esclavizado. A la demanda interpuesta por Lucía no se le encuentra respuesta. Sin embargo, en 1806 Sebastián Burgueño reto-ma la demanda de su madre para solicitar su libertad.

Los legajos que contienen las historias de estas mujeres no nos permiten contar el final sus historias. No podemos decir si fueron exitosas o qué respuestas obtuvieron. Lo que sí podemos afirmar es que Catalina, Marta, María, Lucía y todas las mujeres que recurrie-ron a la demanda como estrategia de solici-tud de su libertad lograron abrir una nueva ruta hacia la emancipación de la opresión y marginalización de la época. Sus acciones nos permiten indicar que no sólo actos de muerte, como el suicidio o el infanticidio, sino también actos de amor propio y de amor por la unidad familiar abrieron las puertas a la libertad.

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PARTE 5 NO SÓLO EL PASADO O EL FUTURO; EL HOY

Una minoría que es mayoría

“La ciudadanía fue otorgada en lo legal, for-mal y retórico, pero la discriminación es real, práctica y cotidiana” (Mosquera, C. 2002)

Si bien la población afrocolombiana repre-senta en promedio el 20% de la población colombiana, en el censo de 2005 por auto reconocimiento solamente se registró el 10%.9 1

De ese 20%, el 50.6% son mujeres. Existe una serie de estudios y diagnósticos sobre la población afrocolombiana que coinciden en señalar las condiciones que determinan el alto nivel de exclusión social (PNUD, 2010; Mincultura/UNIANDES, 2009; Banco Mundial, 2005).

En efecto, se podría decir que la situación de la población afrocolombiana esta “sobrediag-nosticada” en los aspectos determinantes de su inclusión efectiva. Sin embargo, existen muy pocos estudios que analizando los fenó-menos o barreras específicas, determinen las alternativas de solución.

En la aplicación de enfoques diferenciales para el desarrollo, se suele generalizar los grupos poblacionales diversos y tratarlos como una población homogénea.

9 Urrea, Ramírez y Viáfara (2001) y de Barbary, Urrea (2004) sostienen que la población negra en Colombia está entre el 18% y 22%. El Banco Mundial (2005) y Escobar (2005) afirman que corresponde al 26%, el cual es compartido por algunos movimientos afrocolombianos.

Afroco-lombiano

Noafroco-

lombiano

Educación

Analfabetismo 11.7% 7.0%

Años prom de educación (hom-

bres)6.9 8.1

Años prom de educación

(mujeres)6.4 8.2

PobrezaNBI 53.7% 47.2%

Pobreza 9.5% 7.4%

Mercado Laboral

Tasa de desem-pleo

6.3 3.4

Tasa de ocupación 40.4% 44.3%

Desplaza-miento

Intensidad despla-zamiento

6.31 3.42

Migración por violanción

6.78 3.74

SaludTasa de mor-talidad infantil (2001-2006)

23.5 16.5

Tabla 1: Principales indicadores socioeconómicos

En el caso e la población afrocolombiana que representa en promedio más de 9 millones de colombianos, una población equitativa a la población de países como Honduras, se debe analizar la diversidad en la diversidad.

Una diversidad que está determinada por elementos comunes identitarios, pero que presenta procesos dinámicos que requieren no encasillar la dimensión étnica, sino analizar constantemente sus múltiples características.

21

A continuación, se presentan algunos elemen-tos de análisis fundamentales en cualquier aproximación al estudio de la población:

• Dinámicas urbanas y rurales. Hoy, el 72.5% de la población afrocolombiana vive en zonas urbanas. En gran medida, fenóme-nos como el desplazamiento ha incre-mentado la concentración de la población negra en los principales centros urbanos del país, ya que corresponde al grupo po-blacional mayoritariamente afectado, con el 30% (AFRODES, 20102). Si bien, existen más de 160 consejos comunitarios con titulación colectiva (más de 5 millones de hectáreas -4.3%- del territorio nacional), la propiedad y la estructura del consejo comunitario como entidad étnico territorial tiene un poder político de negociación e incidencia. Tabla 2. Persistencia de rezagos en indicadores sociales

de los municipios mayoritariamente afro.Fuente: CONPES 3660 (2010)

Indicador Nivel NacionalMunicipios

población afro superior al 30%

Necesidades básicas

insatisfechas 2005

27.8% 43.1%

Indice de callidad de vida 2006

78.8 69.3

Cobertura acueducto urbano

200791% 69%

Tasa de moratalidad

infantil 2005-201022 76

Tasa de natalidad 2005-2010

(po mil)19.92 31.29

Esperanza de vida al nacer

(años)73.23 67.8

Enfoque regional y local. La georreferencia-ción es determinante en la comprensión de las realidades y la definición de las estrate-gias. La articulación local, regional y nacional es definitiva para el mejoramiento de las condiciones de vida de la población.

No sólo la participación nacional es importan-te y crítica, sino la local y la regional. El 44% de la población afrocolombiana está localizada en la región del Pacífico y el 32% en la región Caribe.

Existen una serie de procesos históricos y particularidades regionales que muestran diferencias explicitas en temas como el auto reconocimiento (ej. en la región Caribe existe la tendencia más crítica en cuanto al recono-cimiento de la pertenencia étnica).

Por otra parte, Once de los 32 departamentos concentran el 85% de la población afrocolom-biana (Valle, Atlántico, Bolívar, Córdoba, Mag-dalena, Antioquia, San Andrés, Sucre, Cauca, Chocó, Nariño). Diez ciudades agrupan el 45% de la población afrocolombiana.

De los 1101 municipios colombianos, 108 son mayoritariamente afrodescendientes con una población superior al 30% perteneciente a este grupo étnico (CONPES, 2010). Para el mejoramiento de las condiciones de vida de la población negra, es fundamental el mejora-miento de la participación política a nivel terri-torial, con una priorización clara en la agenda nacional. Los grandes desafíos de desarrollo se muestran en la brecha existente entre los municipios mayoritariamente afrodescendien-tes y el promedio nacional que se resume en la tabla 3.

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Fuente: Censo 2005. Sistema de consulta REDATAM, DANE Figura 1: Estructura de la población por sexo y grupos etáreos y auto reconocimiento étnico

Estructura Poblacional

12.5 10.0 7.5 5.0 2.5 0.0 2.5 5.0 7.5 10.0 12.5HOMBRES MUJERES

AfrocolombianosNo étnico

80 o más70 a 7460 a 6450 a 5440 a 4430 a 3420 a 2410 a 14

0 a 4

Dinámicas generacionales. La efectividad de las acciones depende de la focalización y definición de las prioridades. Por ejemplo, como lo muestra la gráfica 1 del estudio de Mincultura/Uniandes (2009), la población afrocolombiana tiene una mayor concentra-ción demográfica infantil y juvenil.

Es fundamental, analizar y determinar los grupos etarios, las áreas y niveles de gene-ración de cambio y niveles de participación, particularmente en los jóvenes.

23

Enfoque de género. Uno de los pilares de la inclusión de la diversidad, es la comprensión de los diferentes y complementarios roles que hombres y mujeres juegan en la socie-dad. En el caso de la mujer negra, se presenta una doble exclusión e incluso triple, cuando se unen a género y raza, condiciones como el desplazamiento y la pobreza, de las cuales ha sido particularmente víctima.

Las mujeres negras si bien han liderado roles como eje familiar, han estructurado una serie de capacidades individuales y colectivas.

La figura 2 muestra cómo las mujeres afroco-lombianas tienen proporcionalmente un nivel de educación superior considerablemente más alto que los hombres negros.

Aunque todavía se mantiene una brecha considerable comparado con el promedio del acceso a la educación superior de otros segmentos de mujeres en el país.

Otro aspecto que se debe considerar son los esquemas organizativos que han consolidado poderes colectivos.

Fuente: Mincultura/Uniandes (2009)Figura 2. Análisis de niveles de formación educativa formal por género y etnia

HOMBRES

Afrocolombiano No étnico

Superior y postgrado

Media completa

Media incompleta

Secundaria completa

Secundaria incompleta

Primaria completa

Primaria incompleta

Ninguno

10.9 16.8

20.7

2.0

4.7

13.4

17.3

18.5

6.4

19.8

2.2

5.1

15.3

15.8

20.3

9.8

40 30 20 10 0 10 20 30 40

MUJERES

Afrocolombiano No étnico

Superior y postgrado

Media completa

Media incompleta

Secundaria completa

Secundaria incompleta

Primaria completa

Primaria incompleta

Ninguno

21.4 31.2

25.6

2.0

5.0

11.6

12.2

9.6

2.5

23.8

2.2

5.2

13.6

12.6

20.3

5.5

40 30 20 10 0 10 20 30 40

En Colombia existen más de 150 organizacio-nes de mujeres afrocolombianas, algunas de ellas se agrupan en redes como la Red Nacio-nal de Mujeres Afrocolombianas Kambirí que agremia 8200 mujeres en 22 municipios del país y la Red Departamental de Mujeres del Chocó con 1.024 mujeres de 52 organizacio-nes en 18 municipios.

Raíces históricas, culturales y lingüísticas (ej.palenqueros y raizales). La construcción de un sujeto político afrodescendiente en Colombia ha estado enmarcado dentro de un enfoque histórico-político.

La historia es uno de los ejemplos más claros de la invisibilidad de la población afrocolom-biana y, en particular, de las mujeres.

En gran medida, las narraciones parciales y pasivas del rol que jugaron las africanas esclavizadas y sus descendientes, como ob-jetos sexuales, como madres sustitutas de los próceres de la independencia o simplemente como servidumbre pasiva, sin mayor capa-cidad de reflexión ni aporte, ha tenido sus vestigios en el inconsciente colectivo.

24

La falta de referentes negros y femeninos hace que en gran medida el rol de la mujer negra como sujeto político sea aún incipiente y marca sustancialmente la decisión de las nuevas generaciones por asumir liderazgos, su responsabilidad y enfoque. Esta construc-ción ha sido dinámica y variada, por lo cual se hace necesario abordar estos temas desde la diversidad, en la diversidad construida por los fenómenos sociales y eventos históricos.

Participación política

”…es prioritario que la comunidad afrodes-cendiente organice su propia clase dirigente, sus propios grupos de presión y sus organi-zaciones reivindicativas, sus políticas que autodeterminen su destino social”.(Mosquera, J., 2007)

Es necesario evaluar la participación política histórica de la comunidad afrocolombiana y el nivel de inserción de la mujer en ese proceso. La participación política de la población afro-colombiana ha sido reciente y aún es reduci-da, teniendo en cuenta su peso poblacional.

Históricamente, después de la abolición de la esclavitud, únicamente hasta 1932 la pobla-ción negra inicia un proceso de participación; antes de esa fecha el voto estaba circunscrito a la población alfabeta con propiedad y mas-culina, una doble discriminación para la mujer afro (Hurtado, 2004).

Desde ese momento, hombres negros co-menzaron a ocupar posiciones de liderazgo en espacios como la Cámara de Represen-tantes y el Senado. Posteriormente, en la década de los 80 comienza el surgimiento de los movimientos sociales, donde el rol de las mujeres crece y en gran medida motiva una participación política representativa a partir de los 90.

La Constitución del 91 marca la incursión política de la mujer negra y su visibilidad a nivel nacional. Si bien algunas mujeres negras habían ocupado cargos de elección popular o por designación (ej. Dorila Perea de Moore y Eva Álvarez, gobernadoras designada y electa del Chocó, respectivamente), la constitución creó un espacio que motivó la participación de mujeres que no hacían parte de los partidos tradicionales y que a partir de los movimien-tos sociales y otros espacios de participación inician a competir en la arena política.

El análisis de la participación política com-prende dos criterios. En primer lugar, la repre-sentatividad y el espacio, es decir la presencia de una representante afrodescendiente en un espacio de participación. El segundo criterio hace referencia al desempeño, gestión y lo-gros.

No sólo es importante cuantificar la presencia, sino el nivel de incidencia de la misma con los resultados obtenidos. El estudio del Mincultu-ra/ Uniandes (2009) expresa que uno de los temas más críticos para el desarrollo y avance de la comunidad afrodescendiente es la cali-dad de la representación política: “la dinámica política de las poblaciones afrocolombianas sugiere que sus líderes no han sido capaces de promover acciones que cambien este estancamiento socioeconómico”.

La Comisión para el Avance de la Población Afrocolombiana en 2009 definió las 10 barre-ras invisibles para el avance de la población afrocolombiana. La segunda barrera fue: “la baja participación y representación política de la población afrocolombiana en espacios políticos e institucionales” (Vicepresidencia de la República, 2009).

25

En efecto, las posteriores recomendaciones de la Comisión en 2010, enfatizan que el gobierno debe buscar mecanismos de par-ticipación y representatividad política. Por ejemplo, se propone la creación de un incen-tivo económico para la reposición de votos a los partidos de cuyas listas, resulten elegidos representantes de la comunidad afrocolom-biana.

Sin embargo, ni en los documentos de la Comisión ni en el CONPES 3660 de 2010, que determinó la Política de Estado para promover la igualdad de oportunidades de la población afrocolombiana, se discutió este tema a profundidad. En este estudio se van a analizar en profundidad cuatro espacios de participación política y el rol que han jugado las mujeres afrocolombianas.

Mecanismos de elección popular

En el ámbito ejecutivo, los líderes de la co-munidad afrocolombiana han incrementado su protagonismo en las elecciones de alcal-des y gobernadores. En la mayoría de los municipios con más del 70% de población afrocolombiana, los dirigentes electos son afrodescendientes.

En departamentos y ciudades con una con-centración importante, en las dos últimas dé-cadas se registran los primeros líderes negros que se autoreconocen ocupando posiciones de poder en ciudades y departamentos con una importante concentración afrodescen-diente (ej. la actual alcaldesa de Cartagena, primera mujer y afrodescendiente en la alcal-día de Cartagena o el actual gobernador del departamento de Cesar, Christian Moreno).

Un fenómeno particular es la elección de lí-deres negros en una serie de departamentos y municipios donde el peso poblacional es reducido, como en el caso del Departamento del Amazonas, en el periodo 2004-2008, con una gobernadora afrodescendiente (Gloria Orobio) o, actualmente, en la ciudad de Cúcu-ta, con una alcaldesa afrodescendiente.

Sin embargo, aún los procesos de elección popular a nivel municipal y departamental fuera de los departamentos (San Andrés y Chocó) y municipios mayoritariamente afro-descendientes, presentan la presencia étnica como momentos episódicos de ruptura de estructuras tradicionales pero, en general, sin continuidad.

El rol de la mujer afrocolombiana y su nivel de participación en el nivel ejecutivo ha sido y sigue siendo muy reducido. Hoy, no hay go-bernadoras y tan sólo se registran 9 alcaldesas en los 1.100 municipios que tiene Colombia en el periodo que acaba de finalizar, donde, han sido electas por partidos políticos tradicio-nales o por movimientos independientes no registrados como movimientos afro.

Como lo reconoce la Asociación de Alcaldes de Municipios Afrodescendientes (AMUNA-FRO), la participación de las mujeres afrodes-cendientes es aún incipiente y reducida.

En la tabla 3, se presentan las congresistas afrocolombianas, sus niveles de votación y el crecimiento que ha tenido la postulación de mujeres a la circunscripción especial.

En materia de candidaturas, el crecimiento del número de mujeres que se postulan puede leerse desde dos perspectivas. Desde una tendencia positiva, ya que hay un aumento del número de mujeres que asumen el riesgo de postularse y que puede constituir una ruta de aprendizaje, así no ganen.

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Sin embargo, desde otra perspectiva, puede reflejar una falta de madurez y comprensión de la dinámica política que se refleja cuando se analizan los niveles de votación y la disper-sión de movimientos étnicos sin trayectoria política por los que se presentan.

Por ejemplo, en 2010 no fue electa ninguna de las 10 candidatas que se postularon y como se analiza en la tabla 6, su record de votación fue precaria, casi inexistente, en los 10 departamentos con mayor votación por circunscripción especial.

En efecto, la tendencia histórica fuera del caso de la Senadora Piedad Córdoba, es que hay una disminución sustancial de la votación por las representantes a la cámara que aspiran a otro periodo o posición en el legislativo.

Por ejemplo, en su primer periodo la represen-tante a la cámara María Isabel Urrutia obtuvo 40.968 votos, en el segundo periodo 7.751, un decrecimiento sustancial que se registró igualmente cuando aspiró a un tercer periodo y no fue electa.

Por tanto, en la mayoría de los liderazgos femeninos étnicos se evalúa una falta de sostenibilidad política que se relaciona con la evaluación de la gestión, donde no se registran iniciativas legislativas aprobadas ni acciones concretas de incidencia.

Una categoría fundamental de análisis es la base electoral.

PERIODO 1994-1998 1998-2002 2002-2006 2006-2010 2010-2014

SENADO

CANDIDATAS AFRO AL SENADO

1 PARTIDO LIBERAL

2 PARTIDO LIBERAL

MOVIMIENTO AFROCOLOMBIANO

1 PARTIDOLIBERAL

2 PARTIDO LIBERAL

MOVIMIENTO AFROCOLOMBIANO

3 PARTIDO

LIBERAL Y MOVIMIENTO

AFROCOLOMBIANO

SENADORA ELECTA

PIEDAD CÓRDOBA

PIEDAD CÓRDOBA

PIEDAD CÓRDOBA

PIEDAD CÓRDOBA

PIEDAD CÓRDOBA

VOTACIÓNSENADORA

ELECTA25.451 53.303 40.643 42.904 41.812

CAMARA DE REPRESENTANTES

CANDIDATAS POR CIRCUNSCRIPCIÓN

ESPECIAL VS.

TOTAL CANDIDATOS

1 CANDIDATA(12

CANDIDATOS)

SUSPENSIÓN PORSENTENCIA

7 CANDIDATAS

(23 CANDIDATOS)

9 CANDIDATAS(48 CANDIDATOS)

10 CANDIDATAS63 CANDIDATOS

REPRESENTANTE ELECTA

ZULY MENAORGANIZACIÓN

BARRIOSPOPULARES

---------

MARIA ISABELURRUTIA

MOVIMIENTOPOPULAR

UNIDO

MARIA ISABELURRUTIAALIANZASOCIAL

AFROCOLOMBIANA

NINGUNA

VOTACIÓN 39.109 --------- 40.968 7751 --------

TABLA 3. Congresistas afrocolombianas

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En 2010, se evidencia un crecimiento his-tórico en el nivel de votación en las curules para comunidades negras, donde se registra una votación de 700.000 sufragantes y más de 500.000 votos válidos, representando el 5,2% de la votación general para la Cámara de Representantes.

La dinámica regional de la votación nos muestra un rol creciente de votación en la región Caribe y se plantea la pregunta si es la comunidad afrocolombiana o la no afroco-lombiana la que mayoritariamente vota por la circunscripción especial.

La dinámica creciente debe ser analizada para determinar cómo funciona la base elec-toral para estas curules, al igual que el nivel de representatividad de los movimientos que han ganado las elecciones, los mecanismos de campaña y estrategia políticas usados y las motivaciones para un crecimiento en la participación electoral.

En este momento, es importante la evaluación de la circunscripción especial, en términos de los logros alcanzados, el avance de la agenda étnica y los desafíos que se enfrentan.

En la actualidad, la representatividad afro-colombiana ha perdido fuerza, por las inves-tigaciones, sanciones y detenciones de los congresistas afrodescendientes en periodos recientes.

Casos como la condena del ex Senador Juan Carlos Martínez por vínculos con el narcotrá-fico y la reciente condena de los dos repre-sentantes a la Cámara del departamento del Chocó Edgar Ulises Torres y Odín Sánchez por vínculos con el paramilitarismo.

Las investigaciones a varios ex congresistas y representantes actuales por circunscripción especial en instancias como la Procuraduría y la Corte Suprema de Justicia, entre otros, evidencian la necesidad de una evaluación rigurosa, no tanto del espíritu de la medida de acción afirmativa, sino de la cualificación y exigencias de la representación para que cumpla su objetivo de una agenda étnica co-lectiva y no del seguimiento de los intereses particulares, incluso al servicio de esquemas ilegales.

Las Asambleas y los concejos municipales: la ruta de aprendizaje político de la mujer afrocolombiana. En las entrevistas con redes de mujeres afrocolombianas, un común deno-minador fue la expresión de la necesidad de realizar un proceso de aprendizaje e iniciar la actividad política focalizando las asambleas departamentales y los concejos municipales.

En efecto, trayectorias como la de la senadora Piedad Córdoba, muestran que el paso por el Concejo de Medellín y la Asamblea del Depar-tamento de Antioquia fueron espacios para desarrollar una capacidad política que tuvo continuidad. En las asambleas departamenta-les, se registra la participación de 7 diputadas afrodescendientes en los 32 departamentos.

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Los movimientos políticos

La circunscripción especial incidió en la crea-ción de movimientos políticos afrocolombia-nos, que, por ejemplo, en las elecciones para el Congreso en 2004, se registraron 23 y en 2010, 67.

Solamente el Movimiento Popular Unido ha obtenido dos veces la curul, la mayoría de las organizaciones que se registran no tienen una trayectoria política, en algunos casos son organizaciones sociales o entidades étnico territoriales (consejos comunitarios) que dan avales a candidatos que en algunos casos no han estado articulados o liderado sus proce-sos y en su gran mayoría organizaciones sin ánimo de lucro creadas por la coyuntura de las elecciones.

En las últimas elecciones se presentaron 67 listas de partidos, fundaciones o movimientos con 170 candidatos, de las cuales 12 listas postularon dos candidatos y 10 listas un can-didato, los otros movimientos postularon los 3 candidatos permitidos.

Tres de los 67 movimientos concentraron el 87% de la votación, lo que muestra la falta de rigurosidad política y análisis de posibilidades para competir por las dos curules.

Una alta dispersión, sin organizaciones políticas con trayectoria reconocida y unos umbrales mínimos de votación, muestran las falencias y vacíos de esta medida de acción afirmativa. Ninguno de los partidos políticos mayoritarios participa en la lista de circuns-cripción especial.

En efecto, no hay partidos ni movimientos po-líticos afrocolombianos; los niveles de disper-sión y la carencia de resultados alcanzados hasta la fecha por quienes han ocupado estas posiciones, muestran oportunismo, búsqueda de una oportunidad individual, falta de cono-cimiento por la mayoría de movimientos de la dinámica política y falta de legitimidad en la representación por la total ausencia de una agenda política étnica.

Es importante analizar la naturaleza y apuesta de estos movimientos políticos, sus esquemas de funcionamiento y sus sentidos versus los partidos políticos existentes.

La proliferación de movimientos afrocolom-bianos registrados por la Dirección para Co-munidades Negras del Ministerio del Interior exige un esquema más riguroso para brindar los avales, donde se compruebe de alguna forma la agenda política étnica, la trayectoria y la capacidad.

El mecanismo para validar el registro de los partidos políticos sólo requiere de la perso-nería jurídica. Un ejemplo de esta fragilidad de organización política es el movimiento que registró la mayor votación en las últimas elecciones, AFROVIDES.

En el acta de aprobación del Consejo Nacio-nal Electoral de AFROVIDES, se registra que el movimiento político fue creado en agosto de 2010 y al analizar su página web (http://afrovides.org) no se registra ninguna agenda sobre el tema afrocolombiano.

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De igual forma, el otro movimiento electo que cambió su nombre y se crea en mayo de 2011 que es el movimiento de inclusión y oportu-nidades, anteriormente llamado MPU y ahora MIO, cuando se revisan sus estatutos y su página web no hay una agenda programática para el tema afrodescendiente (http://www.movimientomio.com. co).

Cuando se analiza la mayoría de los movi-mientos políticos de los candidatos electos por circunscripción especial, han sido organi-zaciones sin reconocimiento social dentro de la comunidad afro a nivel nacional y sin una clara trayectoria política.

No hay partidos políticos étnicos y la mayoría de los movimientos que registran las altas votaciones son organizaciones creadas coyunturalmente, sin agenda ni compromiso con las acciones que requiere la población afrocolombiana.

La participación de la mujer afrocolombiana en las listas aparece en muy pocas ocasiones en el primer lugar, en su mayoría aquellas que se registran son figuras públicas recono-cidas por su labor en otros campos como la televisión, el deporte, la música (ej. Vanessa Alexandra Mendoza, primera Miss Colombia Negra; María Isabel Urrutia, única campeona olímpica con medalla de oro en la historia del país) o que han ocupado cargos públicos.

Sin embargo, en la lista de movimientos que se presentan han participado algunas organi-zaciones de mujeres afrocolombianas, como el colectivo Ángela Davis de Barranquilla o la Asociación de Mujeres Afrocolombianas Hijas de Yemayá, con votaciones que oscilan entre los 1000 a 2500 votos y donde en el caso del colectivo Ángela Davis, el aval brindado en las últimas elecciones es para dos candidatos y no para una mujer del proceso que lideran.

Representatividad en el gobierno

Que así como se incluye la variable partidista y regional en la composición de los gabine-tes, en gran medida se considere la variable étnica. Incluso, la comunidad ha propuesto una ley de cuotas para el sector público, ya que considera fundamental, no sólo en el nivel legislativo, sino en el ámbito de la im-plementación de las políticas que recae en el ejecutivo tener representación para promover sus derechos.

Se registran 3 ministros en la historia del país y de ellos solo una mujer, Paula Marcela Moreno Zapata, quien en 2007 fue la primera mujer afrocolombiana en ocupar un cargo ministerial. En la actualidad, no hay ningún representante de la comunidad afrocolom-biana en los cargos de dirección del gobierno nacional, fuera del nivel asesor a cargo de la vicepresidencia en la Alta Consejería para Asuntos Afrocolombianos.

El mecanismo de representatividad en el ejecutivo al más alto nivel decisorio, no sólo juega un rol como referente e inclusión efec-tiva, sino se hace indispensable para articular el ejercicio del poder político. No solamente cuentan las leyes aprobadas, sino su nivel de implementación que requiere de una ad-ministración pública que priorice, desarrolle y, en general, implemente con excelencia las medidas aprobadas, no sólo para, sino desde, y con la diversidad étnica.

Espacios participativos de negociación y con-sulta Los espacios de negociación y consulta obligatoria han creado una instancia de inci-dencia política desde el ámbito comunitario con la institucionalidad. En esta perspectiva, las instancias más visibles son los consejos comunitarios y la Comisión Consultiva de Alto Nivel.

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Leyes, reglamentaciones, licencias entre otras autorizaciones son concertadas directamente con estas dos instancias, sin su consulta pre-via no es posible avanzar en la toma de deci-siones en el Estado sin incurrir en la violación de derechos.

En el caso de los consejos comunitarios, los representantes legales en su mayoría son hombres y algunas mujeres lideran las asocia-ciones de consejos comunitarios.

En el marco de la defensa a la vida y los de-rechos territoriales, los consejos comunitarios juegan un rol fundamental.

La principal debilidad de estas dos instan-cias surge en la falta de rigurosidad en los esquemas de operación que, en términos de idoneidad en sus líderes y sostenibilidad en los procesos, debería exigir una serie de re-quisitos y tener una remuneración financiera.

La implementación de las políticas públicas tiene en los espacios de participación y en las autoridades etno territoriales un pilar para guiar la implementación, en la medida en que se cualifique el espacio en su validez de vocería comunitaria, pertinencia técnica y sostenibilidad financiera.

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PARTE IVCONCLUSIONES Y REFLEXIONES: JÓVENES, PAZ Y FUTUROS DE DIGNIDAD

Material de consulta: Anexo 10. El rol de la paz en el empoderamiento juvenil

“Nuestro gran desafío está en un futuro ci-mentado en lo mejor de nuestro pasado”. Cornell West • Identidad negra e indígena madura

dirigida a re-existir, valorar y reducir las brechas de reconocimiento y carencia de referentes. Se requiere trabajar los imagi-narios colectivos, reconociendo las heren-cias comunes que permitan fortalecer el autoreconocimiento, el respeto propio y el reconocimiento efectivo.

• Mejorar la calidad de los liderazgos, nue-vos tipos de liderazgos formados para competir en igualdad de condiciones. Renovar los miembros y los esquemas de consulta exigiendo evaluación, regulación y periodos. De igual forma, mejorar la participación en el Congreso y ampliar los liderazgos de las instituciones (universida-des, gobierno, institutos de investigación).

• “Honestidad, sinceridad, sencillez, humildad, pura generosidad, ausencia de vanidad, estar dispuestos a servir al otro… y tener una espiritualidad. Tener una causa, que fue la base de lo que construyeron los ancestros”, Mandela.

• Pasar del poder individual al poder colec-tivo. Generar una mayor consciencia del poder, el gran poder de los excluidos en una globalización de la diferencia. Sector privado: no compramos sus productos; sector público: no votamos por usted. Un mayor ejercicio de conciencia y poder.

• Fortalecer la visión propia de los modelos de desarrollo y el ejercicio de ciudadanía. Pasar de ser beneficiarios a actores, de procesos de asistencia y caridad a gene-ración de capacidad, empoderamiento e inserción efectiva. De buenas acciones a la provisión de servicios, mejores resul-tados y cambio. Visibilidad, dignidad e inclusión efectiva, reconocimiento de los activos que ya existen en la comunidad y su contribución.

• Más que estudios o análisis sin propues-tas, se deben ajustar las políticas y estra-tegias. Las políticas son dinámicas y no estáticas. Por ejemplo, la ley 70, el tema de territorios colectivos, gobernabilidad de consejos comunitarios. Cómo puede fun-cionar una entidad territorial sin recursos y capacidades instaladas. El fondo para comunidades negras, un instrumento que fue creado para la educación superior con recursos, no tiene un equipo asignado, no hay una evaluación, no hay mediciones de impacto, no hay alianzas, los programas no crecen.

• Fortalecimiento en la estructura de CON-CEPTOS Y ARGUMENTOS. Se necesita un trabajo serio de pensamiento táctico y estratégico.

• Organización crítica significa que no debe haber acción por acción, por el solo pro-pósito de la acción. Cada acción de los individuos debe tener un objetivo estraté-gico, sea político, psicológico u otro.

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UNA EXPERIENCIA: EJERCICIO DE MEMORIA ÉTNICA VIVA

“SOLITICA CON DIOS Y LA VIRGEN”:UNA DESCRIPCIÓN SOCIOLÓGICA DEL FE-NÓMENO DEL DESTIERRO EN BELLAVISTA, BOJAYA, CHOCÓAurora Vergara Figueroa

Este trabajo abordó el problema destierro en la comunidad de Bellavista, (Bojayá, Chocó). Las transformaciones generadas en la vida de los pobladores de esta localidad posterior a la masacre del 2 de mayo 2002. La argumenta-ción tuvo como hilo conductor los relatos de cuatro familias sobrevivientes a los hechos. Se destacan los efectos de la masacre y algunas estrategias de resistencia organizadas para hacerle frente.

La discusión discurrió en la noción de destierro como concepto que posibilita comprender el significado que tienen los cambios ocurridos en la vida de los miembros de esta comunidad al ser alterada su forma de vida y despojados de su territorio.

La comunidad de Bellavista es la cabecera del municipio de Bojayá en el departamento del Chocó. El 2 de Mayo de 2002 en un enfren-tamiento entre las AUC y las FARC-EP fueron masacradas en la capilla del pueblo 119 per-sonas y otras 100 personas resultaron heridas de consideración. Como consecuencia de la masacre, los pobladores se vieron obligados a abandonar el territorio y, la mayoría de estos debieron, refugiarse en Quibdó, la capital del departamento, durante cuatro meses.

En septiembre de 2002 retornaron a Bellavis-ta. Cinco años después fueron reubicados en un nuevo pueblo construido como reparación por lo sucedido.

¿Cómo se configuró este proceso?, ¿cuáles fueron las transformaciones más importantes que generó?, constituyeron las preguntas centrales de esta investigación.

La presentación de los hallazgos de este trabajo se compone de cuatro capítulos. En el capítulo I, se expone el panorama sobre el que se ha erigido la discusión acerca de cómo nombrar el fenómeno que ha obligado a millones de personas en el país a dejar sus territorios y su modo de vida.

Es aquí donde se describen tres de los más importantes enfoques y nociones propuestas, la de desplazamiento forzado, la de destierro y la de desterritorialización. En esta sección del documento sugerimos que la experiencia de la comunidad de Bellavista podría ser entendida como un proceso de destierro y no como un caso más de desplazamiento forzado.

El capítulo II presenta el problema de investi-gación y una descripción inicial de la región de estudio. Se detallan dos de los más impor-tantes trabajos que relatan los sucesos del 2 de mayo. Para inscribir este hecho en la línea de investigación de Destierro, Derechos y Hu-manos y Conflicto Armado, se presentan los elementos constitutivos de las territorialida-des en la región del río Atrato que son los que le dan la validez empírica al uso de la noción de destierro.

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En ese sentido, se da cuenta de cada una de las dimensiones de la vida que los poblado-res de Bellavista han construido y dotado de sentido, las cuales se verán fracturadas con la masacre. Para indicar la manera como se va constituyendo una geografía del conflicto en el río Atrato, el capítulo III presenta una cronología de los destierros en la región, des-tacando la centralidad de la masacre del 2 de mayo de 2002 en Bellavista.

En este acápite se reconstruye la vivencia de la barbarie por cuatro familias de la comuni-dad, el consecuente abandono del territorio y las acciones de resistencia desplegadas por los pobladores, que desembocan en el retorno y la reubicación.

Se termina reseñando en el capítulo VI el proyecto de reasentamiento de Bellavista, la construcción del Nuevo Bellavista, y con este fenómeno el indicio de estar asistiendo a una nueva fase del poblamiento de la región del río Atrato, la cual rompiendo a sangre y fuego con la organización socio territorial construida por estas poblaciones muestra la última etapa de configuración de este proceso de destie-rro.

Para concluir, se vuelve a la pregunta inicial, ya no indagando por cómo se configura un proceso de destierro, sino, con las lecciones de este caso, señalando cómo se configuró el proceso de destierro de la comunidad de Bellavista y los elementos que aporta para avanzar en la comprensión del problema del destierro en Colombia.

Problema de investigación

“Defendiendo el territorio, defendemos nuestra vida, no es capricho de nosotros, los ancestros ya lo hacían, pero si hoy nos dividimos, y todos nos dispersamos, mañana llega cualquiera y todos nos desplazamos. Es que también tenemos entre nosotros la guerra que es el enemigo más grande que amenaza nuestra tierra”.

La frase utilizada para nombrar los resultados de esta investigación ha sido retomada de las conversaciones con las/los entrevistadas/dos. Cuatro de ellos coincidieron en emplear la misma expresión para denominar los cam-bios que se han dado en su modo de vida posterior al año 1996.

Año en que se recrudecen los enfrentamien-tos entre distintos actores armados en el río Atrato. En esta frase están contenidos dos elementos importantes para la comprensión del fenómeno del destierro en esta región: la centralidad de la religiosidad y la ritualidad en las vidas de los pobladores y la importancia de la pertenencia a un territorio.

Solas con Dios y la Virgen solían salir de sus casas muchas mujeres del Medio Atrato, a tempranas horas de la mañana, hacia el río o parcelas para cazar, pescar o cosechar y así conseguir el sustento para sus familias.

Estas actividades se vieron interrumpidas cuando comenzaron a encontrarse con ac-tores armados en sus caminos. En principio, algunas mujeres decidieron abandonar sus parcelas para no volver a descubrir a tan inti-midantes invasores.

Luego los que fueron un poco más valientes para continuar trabajando, comenzaron a ser amenazados, acusados de ser informantes, torturados o asesinados.

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Finalmente, cuando la invasión se hizo visible, se instalaron en el pueblo y un nuevo orden de vida fue establecido. Nuevos horarios, restricciones para la movilización, exigencias, reuniones, amenazas, desapariciones, grafitis, boleteo, bloqueos y asesinatos anunciaban que algo pasaba en Bellavista y que no era nada positivo, la vida en la comunidad ya no era la misma.

La toma del año 2000 a las estaciones de policía de Bellavista y Vigía del Fuerte, el ase-sinato de los policías, del alcalde y de un bebé anunciaban la retaliación de los miembros de la Guerrilla por el territorio que le estaba siendo arrebatado por los Paramilitares.

El panorama estaba claro, estando los dos ac-tores en el mismo espacio el enfrentamiento era inminente. Los bloqueos en el curso del río se intensificaron, los líderes de los Con-sejos Comunitarios amenazados aumentó, la circulación de los alimentos disminuyó, pues se quedaban en los retenes; la movilización de los pobladores por los ríos se redujo, la muerte comenzó a subir y bajar por el Atrato y el silencio y el encierro constituían una forma de sobrevivencia. La situación estaba en boca de todos, “el refugio de paz” se estaba con-virtiendo en un “campo de batalla”.

Los Consejos Comunitarios, los líderes de las parroquias, representantes de la Iglesia Católica, ONGs y diversas organizaciones buscaron la manera de romper el bloqueo y acompañar a las comunidades.

Una estrategia de resistencia exitosa fue la construcción del Arca de Noé, embarcación que distribuía a las tiendas comunitarias los alimentos requeridos por las comunidades, pronto esta sería saqueada y paralizada.

El año 2002 marcó la punta del iceberg en este proceso, el encuentro amenazador suce-dió, miembros de las FARC-EP y de las AUC se enfrentaron en el límite entre el departa-mento del Chocó y Antioquia, entre Bellavista y Vigía del Fuerte. Las muertes producidas y el miedo instalado en la región desalojaron a las comunidades que sobre el curso del río se encuentran entre Bellavista y Quibdó.

La mayoría de los que desde ese momento se convertirían en desterrados se hacinaron en Quibdó. Las condiciones de exclusión y discriminación, por un lado, y la fortaleza del proceso organizativo de los bellavisteños los llevaron a crear una estrategia de resistencia a este fenómeno, comenzando por retornar a su pueblo a sólo cuatro meses después de lo sucedido. La meta del retorno se alcanzó pero el regresar a Bellavista planteaba el reto de volver a empezar y aprender a convivir con el miedo y la soledad de los que ya no estaban.

El repudio que generó la masacre de Bellavis-ta movilizó la caridad de muchas personas e instituciones a nivel nacional e internacional, el gobierno decidió compensar los siglos de abandono y de esta manera se emprendió el proyecto de otorgar a los afectados un nuevo pueblo que les proporcionara alegría en medio de su profunda tristeza.

Cinco años tardó la construcción de la Nueva Bellavista, razón por la cual se apodó “se verá”, pues como es costumbre, el incumplimiento de los gobiernos a las promesas realizadas no se encontró razón para creer que con este proyecto cumplirían.

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A octubre de 2007 muchas de las familias co-menzaron a transportar sus bienes al nuevo pueblo, con la sorpresa de conocer que cuan-do recibieran la nueva casa sería destruida la antigua, es decir, el “Bellavista viejo” desapa-recería y la muerte y el horror se esconderían.

Sólo la Casa de las Hermanas y la Iglesia reconstruida constituirían un monumento al recuerdo de los seres queridos y al perdón de los causantes de los hechos. Al concluir la instalación, el nuevo pueblo mostraba los cambios, las novedades y los retos.

Aunque conservaba el mismo nombre, estaba cerca al mismo río y a tan sólo un kilómetro del antiguo pueblo, los residentes de este Be-llavista estaban de acuerdo en algo, en que ese no era su territorio, esa no era su manera de vivirlo y tampoco la vida a la que estaban acostumbrados, la metamorfosis de Bellavista había mostrado sus efectos. Este es el proble-ma del que nos ocuparemos.

Así presentado el problema, “Solitica con Dios y la Virgen”, constituye un análisis sociológico al problema del destierro en la comunidad de Bellavista. Describe el proceso de destierro reconstruyendo la triada destierro-retorno-re-asentamiento configurada después de la masacre del 2 de mayo de 2002.

Este constituye un caso tipo de las transfor-maciones que se han venido gestando en región la del Atrato y en el Pacífico. La hipóte-sis principal sugiere que la masacre posibilitó la configuración de una nueva organización socioterritorial en esta comunidad.

En ese sentido, en los límites de una mono-grafía de pregrado, esta investigación cuyo objetivo principal es contribuir al desarrollo de los estudios del destierro y del conflicto armado en Colombia, se orienta a destacar los factores y actores que en éste proceso confluyen y los cambios sociales que se pro-ducen.

Caracteriza los nuevos usos del territorio que se produjeron y las transformaciones genera-das en la distribución del espacio y en los ritmos de la vida comunitaria.

METODOLOGÍA

El motivo principal que me movilizó a Bella-vista fue compilar la información de esta co-munidad que nos hablara de su forma de vida y su experiencia con el ingreso del conflicto armado a sus comunidades y la manera como afectó sus vidas.

En el análisis y sistematización de los resul-tados comprendí que estudiar este problema en Bellavista bajo el enfoque mencionado me imposibilitaría comprender el problema del destierro en estos tiempos como un “continuo histórico” dentro del proceso de poblamiento del Pacífico, configurando una organización socioterritorial contemporánea con visibles variaciones de las formaciones espaciales típicas de la región.

En medio de muchas confusiones y temores tomé la decisión de hacerlo de esta manera después de múltiples intentos. Para lograr los objetivos planteados, consideré que sistema-tizar las experiencias vividas por los actores, por lo pobladores de Bellavista sería más enriquecedor.

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En tanto nos posibilitaba una reconstrucción más fidedigna de los hechos donde podría-mos identificar los sentidos y significados comprometidos en cada suceso. Además estos participarían de la investigación y po-dríamos observar los cambios o permanencias funcionando. El núcleo metodológico fueron entonces las entrevistas a profundidad, el dia-rio de campo, la observación y participación de sus actividades, principalmente las misas y reuniones de grupos parroquiales.

En la primera visita me hospedaron en el salón social donde confluyen las y los jóvenes del equipo de microfútbol, los y las del grupo de danza, los y las acólitas, los y las de la Asocia-ción de Jóvenes rurales, Los y las del grupo de adultos mayores, entre otros.

En la segunda visita, me hospedé en la casa de la que ya era una nueva amiga donde pude registrar todo lo concerniente a la estructura de la nueva vivienda, las relaciones entre ve-cinos y una de las cosas más importantes, la vivencia del sexto aniversario de la masacre.

El formulario guía para la entrevista indagó, entre otras cosas, por el contexto de naci-miento de los entrevistados, la conformación de sus familias, la estructura del pueblo cuan-do algunos fueron jóvenes y la comparación como es ahora, por las actividades religiosas, por las actividades políticas y económicas, desde cuándo sintieron la presencia de los actores armados, por lo hechos del 2000, los del 2002, la salida del pueblo, el viaje a otras comunidades, el retorno, la reubicación, la construcción del nuevo pueblo, la instalación en el nuevo pueblo y las variaciones en su modo de vida.

Las notas de campo fueron clasificadas como: día de la masacre, salida del pueblo, retorno, vida en Quibdó y/o en lugares de refugio, medios de transporte, reubicación, economía doméstica, flora y fauna, vivienda, alimen-tación, religión y creencias, organizaciones comunitarias, organizaciones foráneas, pro-yectos productivos, ocupaciones, agricultura, música, y bailes.

El registro fotográfico está compuesto, por fo-tografía aéreas tomadas del archivo de acción social. Se tomaron cerca de 100 fotografías del viejo y el nuevo pueblo, de Quibdó, del viaje, de los habitantes y su entorno.

Se compilaron las canciones de la misa, alabaos, canciones de los grupos y poesías que referían a la situación de conflicto en al región y a su experiencia. Se revisaron los documentos de la comunidad que reposaban en la parroquia que nos dieron luces sobre la organización del nuevo y viejo pueblo, de sus prácticas religiosas, de los fallecidos y las acciones de resistencia.

La opción metodológica incluye, por una parte seguir la vida de cuatro familias de la comu-nidad. Con base en su nacimiento o llegada a esta, el proceso de arraigo o el desarrollo de su vida allí y su vivencia de las acciones violentas de la región, principalmente la del 2 de mayo; y por otra parte, el análisis de la vinculación de este hecho con un proceso de transformación de la vida en la región de la cuenca del río Atrato, con base, con el apoyo en relatos realizados por otras y otros investigadores sobre el mismo tema en otras localidades o con otras familias.

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Tratando de describir desde la experiencia de las y los actores la manera como este fenó-meno, por un lado afecta sus vidas, y por otro lado, la manera como emerge en el proceso de “oleadas sucesivas de llagadas pobla-cionales” que traen consigo una presión por la tierra, dando como resultado la “expro-piación-apropiación” del territorio o ciertas partes de este en la historia de apropiaciones y usos del la tierra en el Atrato.

Se privilegiaron dos fuentes principales para llevar a cabo la descripción y conocimiento de este problema: la entrevista en profundidad y los registros de los hechos del 2002 que reposan en la parroquia, como: el libro único de defunciones, los registros de la situación de violencia en la región y las estratégicas de resistencia de las poblaciones, como las canciones.

Entre las primeras se reconstruyeron los re-latos de vida de cuatro familias. Entre estas, una familia que había tenido una primera experiencia de destierro, al tener que aban-donar su vida y pertenencias en Apartadó. Sus relatos encarnan diferentes dimensiones de la vida de la región, sus prácticas, formas de interacción, su gente y las formas de orga-nización que tuvieron o han venido teniendo profundas transformaciones en la configura-ción de este proceso de destierro.

El Libro Único de Defunciones constituye un valioso documento a través del cual podemos colocar nombre a cada una de las 119 víctimas de este suceso, identificando su procedencia, familia, género y edad.

Los registros de la situación de violencia contienen un inventario de las acciones violentas discriminadas según su naturaleza, los responsables, los afectados y la fecha de realización.

Al tiempo que las estrategias que estas comunidades han creado para resistir esta invasión. En su conjunto se presentan datos reveladores de los distintos actores, móviles y momentos de este proceso que vinculan distintas colectividades, diferentes visiones/concepciones de desarrollo y diversas formas de relacionarse con el territorio.

Trabajo de campo

La relación que desde años atrás había esta-blecido con algunos sacerdotes, religiosas y seminaristas fueron los contactos claves para llegar a Bellavista. Al llegar el párroco nos presentó con algunas mujeres y hombres de la comunidad. Se me asignó en compañía de los seminaristas la tarea de salir a perifonear la actividad para los niños planeada para la tarde del 17 de marzo. De esta manera, pude ubicar a las demás mujeres, quienes fácil-mente accedieron a mi solicitud de conversar con ellas, pues “como usted trabaja con la Iglesia mija, apenas dígame”, manifestaba una de ellas. Los vínculos con esta entidad facilitan mucho el proceso.

Cuando empezamos las visitas tuve la opor-tunidad de interactuar con distintos grupos de la comunidad, algunos que no habíamos considerado en principio resultaron aportán-donos de manera significativa.

Las mujeres y los jóvenes me llevaban a co-nocer sus familias y así se iba engrosando el caudal de historias. Los Jóvenes de la Aso-ciación de Estudiantes Rurales nos invitaron a conocer la casa que aún estaban construyen-do para ellos y los adultos mayores.

Con los jóvenes de microfútbol nos fuimos a jugar un Partido en Puerto Conto, y los jóve-nes del grupo de danza nos mostraron sus habilidades en la segunda visita durante el acto social de conmemoración la noche del 2 de mayo.

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Con los acólitos compartimos y bailamos en la noche de despedida y con las mujeres com-partimos largas jornadas mientras bordaban los bolsos y blusas, durante la preparación de los alimentos, mientras arreglábamos la capilla, cuando sembramos plantas o cuando reposábamos el almuerzo.

Con las funcionarias de la alcaldía y del puesto de salud, conversábamos momentos previos a la eucaristía cuando preparábamos las lecturas o en el bote durante el viaje.

En el viaje de la segunda visita una de las enfermeras expresaba cómo su madre era de aquellas personas que decidieron no retornar, pero que llegaba a Bellavista cada 2 de mayo a llorar a sus familiares. Todos manifestaron interés por la investigación y estuvieron siem-pre dispuestas a responder a nuestras inquie-tudes y a enseñarnos cuanto fuera necesario.

La Semana Santa (Marzo 15-23 de 2008) fue dedicada a realizar la visita que sería decisiva en esta investigación. Comenzamos por citar a varias mujeres al salón para que conversá-ramos sobre “lo del 2 de mayo”.

Las entrevistas fueron grabadas con su con-sentimiento, pero cambiando los nombres y apodos. No se tomaron fotos a los entre-vistados, ni a sus casas, ni posesiones por seguridad. Después del primer encuentro, las entrevistas sucesivas se dieron de la manera más rápida y sorprendente.

El sacerdote nos sugirió un listado de per-sonas a visitar, algunos no estaban en el pueblo por lo que no los pudimos entrevistar. Sin embargo, cuando visitaba a alguna, nos presentábamos, coordinábamos una cita para cuando cayera el sol y cuando llegaba la hora no estaba sólo la contactada sino sus demás parientes y algunas vecinas, con lo que se enriquecía el encuentro.

En uno de los casos contamos con la presen-cia de la mamá, 2 hijas, 1 hijo, el esposo, la nuera, y dos nietas de la entrevistada; cuatro generaciones en un mismos espacio compar-tiendo la vivencia de la masacre, la salida, el retorno y la reubicación. Cada visita era un derroche de amabilidad, buen trato, amplias sonrisas, el trato respetuoso expresado en un “Seño Aurora”.

Al terminar las jornadas de decoración de la capilla, salíamos con uno de los jóvenes a conversar sobre su experiencia. En este caso evitamos vincular la familia porque están en riesgo.

Con los jóvenes del grupo de acólitos salimos a conocer y fotografiar el pueblo, grupo con el que construimos una fortísima amistad. Contratiempos tuvimos pocos. Primero, el no poder compartir más tiempo con la gente, y segundo, una cámara fotográfica que se nos averió, donde perdimos el registro fotográfico de algunas instituciones, algunas calles, el interior de las casas y la visita a Puerto Conto, una pérdida sentida al momento de organizar las notas de campo.

Desde nuestro primer día en Bellavista el sacerdote nos asignó responsabilidades, así que ya la mayoría de los habitantes sabían de nuestra presencia, entre muchos otros que también hacían sus investigaciones o sociali-zación de algún proyecto.

El trabajo con los pobladores indígenas, aunque era nuestra primera experiencia, no fue tan arduo como pensé, nuestro contacto con ellos se facilitó con la ayuda que un joven indígena que me propuso matrimonio y mani-festó, por tal motivo, seguirme y ayudarme en lo que necesitara.

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En la noche mientras apagaban la planta o después del almuerzo, revisé el registro único de defunciones, el Registro de la vida de la parroquia, los documentos de los talleres y las acciones de resistencia, además el proyecto de Reasentamiento poblacional en el Nuevo Bellavista de la Red de Solidaridad Social, de la Presidencia de la República.

Con la información compilada y algunos docu-mentos solicitados en préstamo a la parroquia emprendimos el viaje de regreso a Cali a con-tinuar con nuestras obligaciones laborales y estudiantiles. Iniciamos el proceso de sistema-tización de la información obtenida, aunque el tiempo de observación y conversaciones con la gente no fueron suficientes para agotar el tema, nos ha permitido obtener los elementos necesarios para este nivel exploratorio de la investigación.

La segunda visita fue definitiva en cuanto era la fecha de conmemoración del sexto aniver-sario de la masacre para lo que se realizó la II Peregrinación al Cristo Mutilado de Bojayá. En esta actividad la gente manifestó su ex-periencia, volvieron en masa a visitar el viejo pueblo, a hacer remembranza de su vida allí y a recordar aquella dolorosa experiencia.

En esta visita recogimos más testimonios, ve-rificamos y corregimos la primera información sistematizada y fotografiamos el viejo pueblo que en la primera visita sólo se hizo de lejos. Con cada visita surgía más información y do-cumentos por revisar, cuestión que extendía cada vez más el trabajo, por lo cual tuvimos que establecer un punto de cierre provisional del trabajo el cual nos permitió el trabajo hasta la versión aquí presentada.

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EJERCICIO FINAL DURANTE LA SESIÓN MESAS DE TRABAJO

ANÁLISIS CÓMO NOS VEN, CÓMO NOS NARRAN ARTÍCULOS Y DISCUSIONESEL ARTE DE LA GUERRA.

El agua define su curso, de acuerdo con el suelo donde fluye.5 grupos. Columnas de opinión

TRABAJO PARA LA APROPIACIÓN DE CONTENIDOS

Ejercicio 1Alguien como yo

Analice la biografía de Candelario Obeso, sus poemas y escriba las respuestas a las tres preguntas al final del texto.

Perfil – Candelario Obeso (Extractos Banco de la República- Wikipedia)

Fue un sobresaliente poeta, además de no-velista, dramaturgo y catedrático. Políglota y polígrafo, tradujo al español a Shakespeare, Musset, Víctor Hugo y a Tennyson. Candelario Obeso Hernández, el precursor de la poesía negra en América, nació en Mompox el 12 de enero de 1849.

Hijo natural del abogado Eugenio María Obeso con la humilde lavandera María de la Cruz Hernández, hizo sus primeros estudios en el Colegio Pinillos de Mompox, pero debido a su cierre, como consecuencia de la guerra de 1863, su educación fue encargada al profesor Pedro Salzedo del Villar. En 1866, a la edad de 17 años, Candelario Obeso, remonta el río Magdalena hasta la ciudad de Honda y toma el camino hacia Bogotá.

Había obtenido una beca para estudiar en el Colegio Militar fundado por el general Tomás Cipriano de Mosquera.

Posteriormente, en 1867, tras el cierre del Colegio, ingresó a la Facultad de Ingeniería de la Universidad Nacional y luego pasó a la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas.

No terminó la carrera debido a dificultades económicas, pero obtuvo el grado de maes-tro. La salida de Mompox, la travesía por el río Magdalena, y la llegada a Bogotá fueron relatadas por Obeso en algunos versos del extenso poema Sotto Voce, que publicó en el periódico La Patria en 1879.

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Intacto el corazón, el alma pura henchida de ternura y de ilusiones cándidas repleta, abandoné el hogar me lancé al mundo, y niño pudibundo, luché con sus injurias como atleta.

Lo recuerdo muy bien. Mi noble padre y mi amorosa madre sólo su santa bendición me dieron entre llantos y congojas… De aquel día mi infantil alegría en tristeza los hados convirtieron.

El turbio Magdalena y majestuoso al impulso impetuoso de rápido vapor subí afligido viva la imagen del hogar ausente. ¡Ay! Cuán indiferente lo he subido después y lo he bajado!

O mirara las fértiles riberas, o las nubes ligeras do el porvenir adivinar creía, mi ardiente corazón enajenado, dulcemente halagado por sus sueños de gloria se sentía.

Lo mismo sucedióme cuando ufano, Mi bordón en la mano, veloz la planta a Bogotá moviendo crucé descalzo el desigual camino que… me trazó el destino, y ya por siempre repasar pretendo.

ÉL NO ERA DE LOS NOBLES Y SEÑORES

En Bogotá, Obeso vivió una vida caracte-rizada por las angustias económicas y por constantes arrebatos de hedonismo. Uno de los versos del poema Sotto Voce muestra las dificultades económicas que padeció:

Llegado allí, por nadie conocido, y harapos vestido, larga pena sufrí, pobre estudiante; pero esa vida miserable y dura de mi actual desventura, no vale ¡oh no!, jamás un breve instante.

***Extracto del poema “Sotto Voce”, (Inédito). La Patria, Revista de Colombia. Literatura, Ciencias, Bellas Artes, Bogotá, año segun-do, Tomo tercero, 1879. (p.225). Biblioteca Nacional.

Obeso llevó una vida de constantes desplaza-mientos y ejerció variados oficios. Maestro de escuela en Sucre, segundo jefe del batallón de Cazadores en la guerra de 1876, tesorero municipal en Magangué, intérprete nacional en Panamá, y cónsul en Tous, Francia. Su permanencia en estos puestos fue efímera y, a diferencia de los escritores coetáneos, no desarrolló una carrera política importante.

Obeso fue víctima de los prejuicios raciales de la época. Una tarde se encontraba, con dos amigos, en el atrio de la catedral de la Plaza de Bolívar. El poeta estaba a gatas simulando un caballo y entonando coplas subidas de tono; uno de sus amigos iba a horcajadas encima de él y el otro le tiraba de la corbata.

En ese momento pasó el político liberal Fran-cisco Javier Zaldúa (elegido presidente en 1882) quien al ver la escena exclamó:

“¡Es un macho negro!Obeso respondió ¿Soy un macho negro? ¡Pues de ello me ale-gro! Soy negro y soy macho, como dice usted. Y siempre prefiero ser un macho negro a ser burro blanco como su merced”

***El negro Obeso (apuntes biográficos) y escritos varios Vicente Caballero, Bogotá, Editorial ABC, 1943.

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UN BOGA CHARLATÁN EN EL PÁRAMO DE LAS LETRAS

En la capital, Obeso se incorpora al ambiente literario nacional. Poemas y artículos de su autoría, así como imitaciones y traducciones de poetas europeos, aparecieron en la prensa bogotana. En 1873, inicia una interesante pro-ducción en el periódico El Rocío, de propiedad del editor conservador Nicolás Pontón, con la publicación de varias de sus obras.

Las apariciones en El Rocío, permitieron que Obeso se codeara con lo más selecto del panorama literario nacional. Por las páginas del periódico desfilaban los poemas, ensayos y artículos de las más importantes figuras de las letras colombianas de la época. Rafael Pombo, Jorge Isaacs, Manuel María Madiedo, Antonio José Restrepo y Juan de Dios Uribe, entre otros, hacían parte del grupo de habi-tuales colaboradores.

La producción literaria de Candelario Obeso es sumamente variada: en 1871 publicó una novela corta y satírica titulada La familia Pyg-malión; en 1877 editó Cantos populares de mi tierra, su obra más representativa y por la cual fue y es reconocido por la crítica literaria.

Posteriormente hizo la traducción de un trata-do militar del teniente belga León de Sahger, Nociones de táctica de infantería, de caballería y de artillería (1878); un texto de prosa amo-rosa con poemas originales y traducciones, Lectura para tí (1878); una traducción de Otelo de William Shakespeare (1878); un drama en tres actos moralizante y de costumbres,

Secundino el zapatero (1880); un extenso poema dramático autobiográfico, Lucha de la vida (1882), y tres traducciones al castellano de cursos de italiano (1883), francés (1884), e inglés (1884), que demuestran su interés por el estudio de las lenguas.

http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/ exhibiciones/candelario-obeso/linea-tiempo.html

Aunque soy un pobre negroSin más ciencia que mi oficio,No ignoro a quien se merece algún respeto y cariño...Sobre mí tiene el carácter un particular dominio.De un gallo bueno, a las patas

Apuesto hasta el calzoncillo... y por un liberal guapo y además de guapo instruido, Soy capaz de morder el suelo Y de muchos sacrificios...

Óigame, blanco: tal vez no está claro lo que afirmo.A explicarme yo no alcanzo tal como un Rojas Garrido...De todo lo grande y bello Que el mundo encierra, no estimo sino dos cosas, que son: Mi hembra amada y mi albedrío. De aquella, ni al Padre Eterno le diera un solo pedacito;De éste sí suelo una poca ceder a tal cual amigo;¡Más nunca jamás por fuerza, porque soy rey de mí mismo.

Usted, blanco, verbigracia... Aunque en España nacidopuede disponer de mí Por ser “rojo de tornillo”Dígnese aceptar el presente si ya su mérito he dicho; ¡Fue muy rara la persona a quien di tanto cariño!...

Amo yo la libertad como el pájaro a su nido, como las flores la lluvia, como al agua el bocachico.

Es mi ley ser como el viento.Y dueño en mi hogar efectivo. A cambio de mi amistad, sólo una cosa le pido, conviene a saber: que apenas se halle en su domicilio le cuente a todito el mundo lo que aquí en Colombia ha visto;Diga cómo ciudadanos son el negro, el blanco, el indio,Cómo el señor presidente Usa de humildes vestidos; Cómo en raras ocasiones, Siendo tan libres toditicos, ocurre un caso que espante de un robo o de un homicidio.

No olvide en su relación que para ser señor ministro no se necesita de más que de ciencia y de servicios.

Ojalá que alguna vez se le vea a usted entre los míos; verá bien cuánto mi negra tiene tratamientos finos y cuánto es feliz la suerte del humilde campesino. He aquí esta tierra dichosa En tantos varios sentidos...

Asiento de la igualdad, madre de los hombres dignos. De los hombres como usted, Justo como la justicia y cantor de lo divino...

Siga, blanco, y nunca desmaye; De todo hay término fijo. Con arte y maña se cura hasta el mismo reumatismo; Si hoy anda errante y sin patria aunque aquí tiene su asilo….

Bolívar, según me cuentan, también anduvo peregrino, más tuvo valor y constancia ¡ Y Libertador se hizo !

Poema. EXPRESIÓN DE MI AMISTAD AL SEÑOR FEDERICO DE LA VEGA

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• ¿Qué influencia tiene en el contexto, el hecho de ser negro y la familia en Cande-lario Obeso?

• ¿Qué denota su poesía de lo que mantenía del pasado en su corazón?

• ¿Cómo analiza su mérito para ser consi-derado un personaje para la población afrocolombiana, a nivel nacional e interna-cional?

Escriba su respuesta.

Será que los considerados personajes de la historia son personas como nosotros. Piense en dos personajes que admire, uno afro y otro no afro, y piense si es “Alguien como usted”.

“En la vida real nos enfrentamos no a dioses sino a personas comunes y corrientes como nosotros; hombres y mujeres llenos de con-tradicciones, que son estables e inestables; fuertes y débiles; famosos y anónimos”. (Mandela, Página 234)

Ejercicio 2Análisis musical:

Revisando el concepto de contrato racial ex-presado por Charles Mills, que aparece en la sesión de conceptos claves, analice algunos de los elementos del contrato racial que ex-presan las siguientes canciones que están en el C.D. anexo, y la referencia que hacen a la identidad afrocolombiana.

Canción:

1. Han cogido la cosa, Grupo Niche 2. Cielo de Tambores, Grupo Niche3. La rebelión, Joe Arroyo4. Conciencia para un pueblo, Titanio, Cali5. Herencia africana, Yuri Buenaventura6. Déjala llorar, Etelvina

• Indique dos elementos del contrato racial que mencionen en las canciones y explí-quelos.

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ANEXO 9:CHIMAMANDA NGOZI ADICHIE. EL PELIGRO DE UNA HISTORIA ÚNICA

Cuento historias. Y me gustaría contarles algunas historias personales sobre lo que llamo “el peligro de una sola historia”. Crecí en un campus universitario al este de Nigeria. Mi madre dice que comencé a leer a los dos años, creo que más bien fue a los cuatro años, a decir verdad. Fui una lectora precoz y lo que leía eran libros infantiles ingleses y estadouni-denses.

También fui una escritora precoz. Cuando comencé a escribir, a los siete años, cuentos a lápiz con ilustraciones de crayón, que mi pobre madre tenía que leer, escribí el mismo tipo de historias que leía. Todos mis persona-jes eran blancos y de ojos azules, que juga-ban en la nieve, comían manzanas y hablaban mucho del clima, qué lindo era cuando el sol había salido. (Risas) Esto a pesar de que vivía en Nigeria y nunca había salido de Nigeria. No teníamos nieve, comíamos mangos y nunca hablábamos sobre el clima porque no era necesario.

Mis personajes bebían cerveza de jengibre porque los personajes de los libros que leía, bebían cerveza de jengibre. No importaba que yo no supiera qué era. (Risas) Muchos años después, sentí un gran deseo de probar la cerveza de jengibre; pero esa es otra historia.Creo que esto demuestra, creo, cuán vulnera-bles e influenciables somos ante una historia, especialmente en nuestra infancia.

Porque yo sólo leía libros donde los persona-jes eran extranjeros, estaba convencida de que los libros, por naturaleza, debían tener extranjeros, y narrar cosas con las que yo no podía identificarme.

Todo cambió cuando descubrí los libros africanos. No había muchos disponibles y no eran fáciles de encontrar como los libros extranjeros.

Gracias a autores como Chinua Achebe y Camara Laye mi percepción mental de la li-teratura cambió. Me dí cuenta que personas como yo, niñas con piel color chocolate, cuyo cabello rizado no se podía atar en colas de caballo, también podían existir en la literatura. Comencé a escribir sobre cosas que recono-cía.

Yo amaba los libros ingleses y estadouniden-ses que leí, avivaron mi imaginación y me abrieron nuevos mundos; pero la consecuen-cia involuntaria fue que no sabía que perso-nas como yo podían existir en la literatura. Mi descubrimiento de los escritores africanos me salvó de conocer una sola historia sobre qué son los libros.

Mi familia es nigeriana, convencional de clase media. Mi padre fue profesor, mi madre fue administradora y teníamos, como era costum-bre, personal doméstico de pueblos cercanos. Cuando cumplí ocho años, un nuevo criado vino a casa, Su nombre era Fide. Lo único que mi madre nos contaba de él era que su familia era muy pobre. Mi madre enviaba batatas y arroz, y nuestra ropa vieja, a su familia. Cuan-do no me acababa mi cena, mi madre decía “¡Come! ¿No sabes que la familia de Fide no tiene nada?” Yo sentía gran lástima por la familia de Fide.

Un sábado, fuimos a visitarlo a su pueblo, su madre nos mostró una bella cesta de rafia teñida hecha por su hermano.

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Estaba sorprendida, pues no creía que alguien de su familia pudiera hacer algo. Lo único que sabía es que eran muy pobres y era imposible verlos como algo más que pobres. Su pobreza era mi única historia sobre ellos.

Años después, pensé sobre esto cuando dejé Nigeria para ir a la universidad en Estados Unidos. Tenía 19 años. Había impactado a mi compañera de cuarto estadounidense, preguntó dónde había aprendido a hablar inglés tan bien y estaba confundida cuando le dije que en Nigeria el idioma oficial resultaba ser el inglés. Me preguntó si podría escuchar mi “música tribal” y se mostró por tanto muy decepcionada cuando le mostré mi cinta de Mariah Carey. (Risas) Ella pensaba que yo no sabía usar una estufa.

Me impresionó que ella sintiera lástima por mí incluso antes de conocerme. Su posición por omisión ante mí, como africana, se reducía a una lástima condescendiente. Mi compañera conocía una sola historia de África, una única historia de catástrofe; en esta única historia, no era posible que los africanos se parecieran a ella de ninguna forma, no había posibilidad de sentimientos más complejos que lástima, no había posibilidad de una conexión como iguales.

Debo decir que antes de ir a Estado Unidos, yo no me identificaba como africana. Pero allá, cuando mencionaban a África, me hacían preguntas, no importaba que yo no supiera nada sobre países como Namibia; sin em-bargo llegué a abrazar esta nueva identidad y ahora pienso en mí misma como africana. Aunque aún me molesta cuando se refieren a África como un país. Un ejemplo reciente fue mi, de otra forma, maravilloso vuelo desde Lagos, hace dos días, donde hicieron un anuncio durante el vuelo de Virgin sobre trabajos de caridad en “India, África y otros países”. (Risas)

Así que después de vivir unos años en Estado Unidos como africana, comencé a entender la reacción de mi compañera. Si yo no hubiera crecido en Nigeria y si mi impresión de Áfri-ca procediera de las imágenes populares, también creería que África es un lugar de hermosos paisajes y animales, y gente in-comprensible, que libran guerras sin sentido y mueren de pobreza y SIDA, incapaces de hablar por sí mismos, esperando ser salvados por un extranjero blanco y gentil. Yo veía a los africanos de la misma forma en que, como niña, vi la familia de Fide.

Creo que esta historia única de África pro-cede de la literatura occidental. Esta es una cita tomada de los escritos de un comerciante londinense, John Locke, que zarpó hacia Áfri-ca Occidental en 1561 y escribió un fascinante relato sobre su viaje. Después de referirse a los africanos negros como “bestias sin casas”, escribió: “Tampoco tienen cabezas, tienen la boca y los ojos en sus pechos”.

Me río cada vez que leo esto y hay que ad-mirar la imaginación de John Locke. Pero lo importante es que representa el comienzo de una tradición de historias sobre africanos en Occidente, donde el África Subsahariana es lugar de negativos, de diferencia, de os-curidad. de personas que, como dijo el gran poeta Rudyard Kipling, son “mitad demonios, mitad niños”.

Comencé a entender a mi compañera esta-dounidense, que durante su vida debió ver y escuchar diferentes versiones de esta única historia, al igual que un profesor, quien dijo que mi novela no era “auténticamente africa-na”. Yo reconocía que había varios defectos en la novela, que había fallado en algunas partes, pero no imaginaba que había fracasado en lograr algo llamado autenticidad africana. De hecho, yo no sabía qué era la autenticidad africana.

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El profesor dijo que mis personajes se pa-recían demasiado a él, un hombre educado, de clase media. Mis personajes conducían vehículos, no morían de hambre; entonces, no eran auténticamente africanos.

Debo añadir que yo también soy cómplice de esta cuestión de la historia única. Hace unos años, viajé de Estados Unidos a México. El clima político en Estados Unidos entonces era tenso, había debates sobre la inmigración. Y como suele ocurrir en Estados Unidos, la inmigración se convirtió en sinónimo de mexi-canos. Había un sinfín de historias de mexi-canos como gente que saqueaba el sistema de salud, escabulléndose por la frontera, que eran arrestados en la frontera, cosas así.

Recuerdo una caminata en mi primer día en Guadalajara mirando a la gente ir al trabajo, amasando tortillas en el mercado, fumando, riendo. Recuerdo que primero me sentí un poco sorprendida y luego me embargó la ver-güenza. Me di cuenta que había estado tan inmersa en la cobertura mediática sobre los mexicanos que se habían convertido en una sola cosa, el inmigrante abyecto. Había creído en la historia única sobre los mexicanos y no podía estar más avergonzada de mí. Es así como creamos la historia única, mostramos a un pueblo como una cosa, una sola cosa, una y otra vez, hasta que se convierte en eso.

Es imposible hablar sobre la historia única sin hablar del poder. Hay una palabra del idioma igbo, que recuerdo cada vez que pienso sobre las estructuras de poder en el mundo y es “nkali”, es un sustantivo cuya traducción es “ser más grande que el otro”. Al igual que nuestros mundos económicos y políticos, las historias también se definen por el principio de nkali. Cómo se cuentan, quién las cuenta cuándo se cuentan, cuántas historias son contadas en verdad depende del poder.

El poder es la capacidad no sólo de contar la historia del otro, sino de hacer que esa sea la historia definitiva. El poeta palestino Mourid Barghouti escribió que si se pretende despojar a un pueblo la forma más simple es contar su historia y comenzar con “en segundo lugar”.

Si comenzamos la historia con las flechas de los pueblos nativos americanos, y no con la llegada de los ingleses, tendremos una his-toria totalmente diferente. Si comenzamos la historia con el fracaso del estado africano, y no con la creación colonial del estado africa-no, tendremos una historia completamente diferente.

Hace poco di una conferencia en una univer-sidad donde un estudiante me dijo que era una lástima que los hombres de Nigeria fue-ran abusadores como el personaje del padre en mi novela. Le dije que acababa de leer una novela llamada “Psicópata americano”. (Risas) y era una verdadera lástima que los jóvenes estadounidenses fueran asesinos en serie. (Risas) (Aplausos) Obviamente, estaba algo molesta cuando dije eso. (Risas)

Jamás se me habría ocurrido que sólo por haber leído una novela donde un personaje es un asesino en serie de alguna forma él era una representación de todos los estadouni-denses. Ahora, no es porque yo sea mejor persona que ese estudiante, sino que, debido al poder económico y cultural de Estados Unidos, yo había escuchado muchas historias sobre Estados Unidos Leí a Tyler y Updike, Steinbeck y Gaitskill, no tenía una única histo-ria de Estados Unidos.

Hace años, cuando supe que se esperaba que los escritores tuvieran infancias infelices para ser exitosos, comencé a pensar sobre cómo podría inventar cosas horribles que mis padres me habían hecho. (Risas) Pero la ver-dad es que tuve una infancia muy feliz, llena de risas y amor, en una familia muy unida.

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Pero también tuve abuelos que murieron en campos de refugiados, mi prima Polle murió por falta de atención médica, mi amiga Oko-loma murió en un accidente de avión porque los camiones de bomberos no tenían agua. Crecí bajo regímenes militares represivos que daban poco valor a la educación, por lo que mis padres a veces no recibían sus salarios.

En mi infancia, vi la jalea desaparecer del desayuno, luego la margarina, después el pan se hizo muy costoso, luego se racionó la leche; pero sobre todo un miedo político generalizado invadió nuestras vidas.

Todas estas historias me hacen quien soy, pero si insistimos sólo en lo negativo sería simplificar mi experiencia, y omitir muchas otras historias que me formaron. La historia única crea estereotipos y el problema con los estereotipos no es que sean falsos sino que son incompletos. Hacen de una sola historia la única historia.

Es cierto que África es un continente lleno de catástrofes, hay catástrofes inmensas como las violaciones en el Congo y las hay deprimentes, como el hecho de que hay 5 mil candidatos por cada vacante laboral en Nigeria. Pero hay otras historias que no son sobre catástrofes y es igualmente importante hablar sobre ellas.

Siempre he pensado que es imposible com-penetrarse con un lugar o una persona sin entender todas las historias de ese lugar o esa persona. La consecuencia de la historia única es: que roba la dignidad de los pueblos, dificulta el reconocimiento de nuestra igual-dad humana, enfatiza nuestras diferencias en vez de nuestras similitudes.

¿Qué hubiera sido si antes de mi viaje a México yo hubiese seguido los dos polos del debate sobre la inmigración, el de Estados Unidos y el de México? ¿Y si mi madre nos hubiera contado que la familia de Fide era pobre y trabajadora? ¿Y si tuviéramos una cadena de TV africana que transmitiera diversas histo-rias africanas en todo el mundo? Es lo que el escritor nigeriano Chinua Achebe llama “un equilibrio de historias”.

¿Y si mi compañera de cuarto conociera a mi editor nigeriano, Mukta Bakaray, un hombre extraordinario, que dejó su trabajo en un banco para ir tras sus sueños y fundar una editorial? Se decía comúnmente que los nigerianos no leen literatura, él no estaba de acuerdo, pensaba que las personas que podían leer, leerían si la literatura estuviera disponible y fuese asequible.

Después de que publicó mi primera novela fui a una estación de TV en Lagos para una entrevista. Una mujer que trabajaba allí como mensajera me dijo: “Realmente me gustó tu novela, no me gustó el final; ahora debes escribir una secuela y esto es lo que pasa-rá...” (Risas) Siguió contándome sobre qué escribiría en la secuela.

Yo no sólo estaba encantada sino conmovi-da, estaba ante una mujer de las masas de nigerianos comunes, que no se suponían eran lectores.

No sólo había leído el libro, se había adueña-do de él y sentía que era justo contarme qué debería escribir en la secuela.

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¿Y si mi compañera de cuarto conociera a mi amiga Fumi Onda, la valiente conductora de un programa de TV en Lagos, determinada a contarnos las historias que quisiéramos olvi-dar? ¿Si mi compañera de cuarto conociera la cirugía del corazón hecha en un hospital de Lagos la semana pasada? ¿Si conociera la música nigeriana contemporánea? Gente ta-lentosa cantando en inglés y pidgin, en igbo, yoruba y ljo, mezclando influencias desde Jay-Z a Fela a Bob Marley hasta sus abuelos.

¿Y si conociera a la abogada que recientemen-te fue a la corte en Nigeria para cuestionar una ridícula ley que requería que las mujeres tuvieran la aprobación de sus esposos para renovar sus pasaportes? ¿Y si conociera Nollywood, lleno de gente creativa haciendo películas con grandes limitaciones técnicas?

Estas películas son tan populares que son el mejor ejemplo de que los nigerianos consu-men lo que producen. ¿Y si mi compañera de cuarto conociera a mi ambiciosa trenzadora de cabello, quien acaba de iniciar su negocio de extensiones capilares? O sobre el millón de nigerianos que comienzan negocios y a veces fracasan, pero siguen teniendo ambiciones?

Cada vez que regreso a casa debo confrontar las causas de irritación usuales para los nige-rianos: nuestra fallida infraestructura, nuestro fallido gobierno. Pero me encuentro con la in-creíble resistencia de un pueblo que prospera a pesar de su gobierno y no por causa de su gobierno. Dirijo talleres de escritura en Lagos cada verano y es impresionante ver cuánta gente se inscribe, cuántos quieren escribir, contar historias.

Mi editor nigeriano y yo creamos un fondo sin fines de lucro llamado Fondo Farafina.

Tenemos grandes sueños de construir biblio-tecas reformar las bibliotecas existentes, y proveer de libros a las escuelas estatales que tiene sus bibliotecas vacías, y de organizar muchos talleres de lectura y escritura, para todos los que quieran contar nuestras muchas historias.

Las historias importan. Muchas historias im-portan. Las historias se han usado para des-pojar y calumniar, pero las historias también pueden dar poder y humanizar. Las historias pueden quebrar la dignidad de un pueblo, pero también pueden reparar esa dignidad rota.

La escritora estadounidense Alice Walker escribió esto sobre su familia sureña que se había mudado al norte. Les dio un libro sobre la vida sureña que dejaron atrás: “Estaban sentados, leyendo el libro, escuchándome leer y recuperamos una suerte de paraíso”.

Me gustaría terminar con este pensamiento: cuando rechazamos la historia única, cuando nos damos cuenta de que nunca hay una sola historia sobre ningún lugar, recuperamos una suerte de paraíso.

Gracias.

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