el pan de vida

EL PAN DE VIDA (Jn 6, 35-50)

ANTONIO GARCA-MORENO

SUMARIO: Gnero literario. Interpretaciones sobre Jn 6, 35-58. Dilogo introductorio.Interpretacin sapiencial. Referencia a la Sabidura. El man. Discpulos de Jess. El quecree tiene vida eterna.

Hace cuatro aos escriba un extenso trabajo sobre la Eucarista enel IV Evangelio, presentado en un concurso para profesores de la Uni-versidad de Salamanca, o de centros asociados como es el Seminariometropolitano de mi archidicesis de Mrida-Badajoz, donde impartoclases alternando, en el segundo semestre, con la Universidad de Navarra.Dicho trabajo fue publicado por Ed. Eunate de Pamplona en 1996. Setrata de un libro donde, bajo el ttulo El Cuarto Evangelio. Aspectos teol-gicos, se recopilan diversos trabajos. All aportaba una extensa bibliografasobre la Eucarista y a ella me remito 1. De todas formas aado ahoradiversos ttulos, posteriores a los all citados 2. Como es lgico algunos delos aspectos, entonces sealados, vuelven a aparecer en este trabajo, aun-que de manera sucinta. Sin embargo, hay un nuevo enfoque y el centrode atencin se sita en Jn 6, 35-50, como se indica en el ttulo.

13SCRIPTA THEOLOGICA 33 (2001/1) 13-42

1. Cfr. o.c., pp. 433-439.2. M. ROBERGE, La composition de Jean 6, 25b-34, Laval Thologique et Philoso-

phique, 50 (1994) 171-186. K. SCHOLTISSEK, Ich bin das lebendige Brot, das von Him-mel herabgekommen ist (Joh 6, 51), Mit Johannes das Evangelium entdecken, Bibel undLiturgie, 68 (1995) 45-49; 111-114. A. JOSEPH, Johns Second Discourse on the Bread ofLife: Implications for Reconsideration of Eucharist Theology, Prism, 10 (1995) 64-70. T.DSA, Eucharist: The Human Jesus. A Pastors Reflection on Jn 6, Vidyajyoti 59 (1995)376-387. G. BALFOUR, The Jewishness of Johns Use of the Scripture in John 6, 31 and John7, 37-38, Tyndale Bulletin, 46 (1995) 357-380. D. E. FREDERICKSON, EucharisticSymbolism in the Gospel of John, Word and World, 17 (1997) 40-44. R. A. CULPEP-PER (ed.), Critical Readings of John 6, Leiden-New York-Colonia 1997.

Uno de los aspectos controvertidos de Jn 6 es su unidad interna ysu estructuracin. Es decir, la armona y coherencia de su contenido poruna parte, y por otro lado la divisin del texto 3. Algunos autores estimanque Jn 6 ha sido reelaborado en un segundo momento, con la interpo-lacin de los vv. 51-58, a fin de integrar en el texto el aspecto sacra-mental 4. En oposicin a esta lnea, es muy completo el trabajo, rigurosoy bien documentado, de E. Ructuhl 5. P. Borgen, por su parte, defiendela unidad y continuidad de las dos partes 6. A. Feuillet, despus de unlargo artculo, concluye defendiendo la unidad de los discursos y de ladoctrina eucarstica de San Juan. Los vv. 51-58 no pueden ser un ele-mento extrao, ya que todo el texto precedente prepara esos versculos.Tanto las citas del Antiguo Testamento, como los datos paralelos a losSinpticos, muestran que el tema de la manducacin eucarstica estligado de modo indisoluble con el tema de la fe en el pan bajado delcielo, contemplado en todo el conjunto como el man espiritual de lostiempos mesinicos y como la Sabidura divina hecha carne. No obs-tante, cabe la posibilidad de que el discurso del pan de vida sea la snte-sis de algunos textos jonicos, primitivamente distintos 7. Tambin J. N.Aletti en un trabajo que gira en torno a Jn 6, 51-58 8 muestra la unidad


14

3. Uno de los autores que ms ha estudiado la estructura de Jn 6 ha sido J. CABA,Cristo, Pan de vida. Doctrina eucarstica del IV Evangelio, Madrid 1993. Trata a fondola cuestin diacrnica de nuestro texto en la III parte, bajo el ttulo de El Pan de vidaen su formacin y valencia mltiple. Jn 6 en su prehistoria, origen y desarrollo, estu-dia Las tradiciones subyacentes en la composicin de Jn 6, p. 441; y el Origen fon-tal de Jn 6, p. 491.

4. Cfr. G. BORNKAMM, Die eucharistiche Rede in Johannes Evangelium, Zeitscrift fr dieNeuentestamentliche Wissenschaft, 47 (1956) 161-169. S. SCHULZ, Untersuchung zurMenschensohn-Cristologie im Joh-Ev., Gttingen 1957, pp. 115-116, nt. 11. E. LOHSE,Wort und Sakrament im Johanenevanglium, New Testament Studies, 7 (1960/61), 110-125. R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, Gttingen 1968, pp. 154, 177, 340-346. G. RICHTER, Zur Formgeschichte und literarischen Einheit von Joh 6, 31-58, Zeitsch-rift fr die Neuentestamentliche Wissenschaft, 60 (1969) 25-55. G. BORNKAMM, Vorjo-hannneisch Tradition oder nachjohanneische Bearbeitung in der eucharistichen Rede vomLebensbrot (Joh 6 51c-58), en Geschichte und Glaube II, Mnchen 1971, pp. 59-64.

5. Auseinandersetzung mit Joachim Jeremias ber die Eichtheit von Joh 6,51b-58, enLiterariche Einheit des Johannesevangelium, Freiburg 1951, pp. 220-270.

6. Cfr. The Unity of the Discourse in John 6, Zeitschrift fr die NeuentestamentlicheWissenschaft, 50 (1959) 277-278.

7. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nou-vel Revue Thologique, 82 (1960) 1.054.

8. Cfr. Le discourse sur le pain de vie. La function des citations de lAncien Testament,Recherches de sciences religieuses, 62 (1974) 169-197.

de nuestro texto, apoyado en el anlisis de la estructura del discurso y ensu gnero literario emparentado con el midrash rabnico, confirmandosu tesis en las caractersticas del texto.

Tragan estudia tambin la cuestin y se inclina por la existenciapor separado de ambos discursos y unidos ms tarde para consolidar enla fe a los discpulos 9. Brown admite la posibilidad de que la segundaparte, vv. 51-58, pertenezca a la ltima fase redaccional del IV Evange-lio 10. Caba dice que, respecto a la conexin de Jn 6, 51-58 con los vv.anteriores, hay indicios para defender la unidad de la ltima parte deldiscurso (vv. 51-58) con cuanto precede, an cuando subraye de modoparticular el aspecto eucarstico. El v. 51c representa un punto de enlaceentre lo que precede en el discurso y cuanto le sigue, garantizando as launidad y excluyendo la interpolacin 11.

Respecto a la divisin del texto, es unnime entre los autores acep-tar una parte narrativa y otra parentica. La lgica del relato lo propi-cia 12. En efecto, en primer lugar se habla del milagro de la multiplica-cin de los panes y de los peces, as como el prodigio realizado por Jessal andar sobre las aguas. Todo ello abarca Jn 6, 1-25. Mientras que a par-tir del v. 26 empieza el discurso, o los discursos de Jess. Estima Doddque el discurso de Cristo tiene un carcter de dilogo y lo divide en trespartes: a) vv. 26-34; b) vv. 35-50; y c) vv. 51-58 13. Esta divisin, acep-tada adems por Feuillet y Brown 14, es la que seguimos al estudiar Jn 6,35-50, aunque somos conscientes de que otros autores difieren 15. La

EL PAN DE VIDA (JN 6, 35-50)

15

9. R. TRAGAN, Le discours sur le pain de vie: Jean 6, 26-71. Remarques sur sa compo-sition littraire, en P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni, Roma1977, p. 103s.

10. R. E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 512.11. Cfr. H. SHRMANN, John 6, 51c, ein Schlsel zur grossen johanneischen Brotrede,

Biblische Zeitschrift, 2 (1958) 262.12. Estima Dodd que ...todo el pasaje est provisto de una estructura narrativa con-

tinua, cuidadosamente compuesta atendiendo a la verosimilitud dramtica (C.H.DODD, Interpretacin del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 334).

13. Cfr. Ibidem.14. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nou-

vel Revue Thologique, 82 (1960) 1.054. J. N. ALLETI, Le discourse sur le pain de vie.La function des citations de lAncien Testament, Recherches de sciences religieuses, 62(1974) 169-197. R. E. BROWN, El evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 495.

15. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Lvangile de Jean, Bruges 1958, p. 96. P. R. TRA-GAN, Le discours sur le pain de vie: Jean 6, 26-71. Remarques sur sa composition littraire,

razn que nos mueve es delimitar las dos expresiones, similares pero dis-tintas, pan de vida y pan vivo. La primera abre y cierra la percopasealada por los vv. 35-50. En cambio, la frmula pan vivo abre lasegunda parte (vv. 51-58), que tiene un sentido plenamente eucarstico,subrayado por el uso del verbo trogon (comer masticando), que no apa-rece en los vv. 35-50. Ello no quiere decir que esa primera parte no tengarelacin alguna con la Eucarista. La tiene y muy importante en cuantoque, como veremos, subraya con fuerza la necesidad de la fe, imprescin-dible para aceptar el misterio eucarstico, y al mismo tiempo destaca cla-ramente la importancia de la palabra como precedente preparatorio,para la unin con Cristo. Llamado tambin el pan bajado del cielo, esatercera frmula que se aplica en el texto a las otras dos, pan de vida y panvivo. Con dicha tercera frmula, tan cercana a la Encarnacin segn Jn1, 14, se aclara que el pan de vida y el pan vivo son expresiones quedesignan a Cristo, aunque una bajo el prisma de la Palabra-Sabidura yotra desde la perspectiva de Cristo presente y operante.

Gnero literario

Otra cuestin importante en el estudio de nuestro texto es la delgnero literario, es decir, cul es el cauce de expresin escrita elegida pornuestro redactor a la hora de elaborar este captulo. Quizs convengarecordar que, segn algunos autores 16, el IV Evangelio fue escrito antesen arameo y luego traducido al griego. Tambin es muy probable, porno decir seguro, que los evangelios antes de ser escritos fueron predica-dos. Y, como ocurre en la predicacin, el que habla tiene en cuenta laspersonas a las que se dirige y su entorno personal.

Es evidente que los primeros destinatarios de la evangelizacin fue-ron judos. Los apstoles fueron fieles al plan trazado por el Seor antesde subir a los cielos. Despus de prometerles el Espritu Santo, les encarga


16

en P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni, Roma 1977, p. 91.J. CABA, Cristo, Pan de vida. Doctrina eucarstica del IV Evangelio, Madrid 1993, pp.553-554. Y. SIMOENS, Selon Jean. 2. Une interprtation, Bruxelles 1997.

16. Cfr. C. F. BURNEY, The aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford 1922. J.A.T. ROBINSON, The New Look of the Fourth Gospel, en Studia evangelica, Berlin 1965, pp.338-350. The priority of John, London 1985.

que sean sus testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta elconfn de la tierra 17. Una planificacin pastoral que ellos realizaron conmeticulosidad, como vemos por los relatos de los Hechos de los Apsto-les. Por tanto, aunque los evangelios nos han llegado escritos en griego, alser predicados inicialmente se proclamaban en arameo, lengua domi-nante entre los judos de entonces. Por eso no es extrao que los evange-lios denoten, con bastante frecuencia, el uso de los modos rabnicos de sutiempo. Es un aspecto muy tratado entre los discpulos de Dez Macho 18.Tambin Le Daut cre escuela en este campo, y bastantes trabajaron enla lnea del rabinismo, entre los que cabe destacar a Muoz Len 19.

A. Guilding 20 estima que en nuestro texto se nota la influencia dela liturgia sinagogal, en cuyos leccionarios se lean cuando predica Jesslos captulos 11-16 del xodo. El discurso de Jn 6, 35-50 alude al sederde Ex 16, aunque hay algunas alusiones a Gn 3, otro de los pasajes de laliturgia sinagogal cercana a la Pascua 21. Son paralelos que impresionan ypermiten admitir la posibilidad de la relacin con la liturgia sinagogal,en la cual, por otro lado, participaban los judeocristianos, antes de serexpulsados de la Sinagoga 22. El mismo Jess acude a la sinagoga e inter-viene en la lectura y explicacin del texto propuesto 23. Dentro de esa rea-lidad se mueve Dez Macho al afirmar que no se puede descartar, portanto, que la homila del pan de vida sea, por los menos en parte, delpropio Jess 24. Brown al estudiar la cuestin concluye de forma pare-cida: El discurso del pan de vida, por consiguiente, no ha de ser consi-derado a la ligera como una creacin del evangelista, aun admitiendoque ste pusiera mucho de su parte para darle la forma actual 25.


17

17. Hch 1, 8.18. En este campo su artculo ms conocido es Ders y exgesis del Nuevo Testamento,

Sefarad, 35 (1975) 42s.19. Entre sus libros podemos sealar, por su inters en este campo, el titulado Ders.

Los caminos y sentido de la Palabra divina en la Escritura, Madrid 1987.20. Cfr. A. GUILDING, The Fourth Gospel and the Jewship, Oxford 1960.21. Cfr. R. E. BROWN, o.c., pp. 502-503.22. Tenemos noticias abundantes de que Pablo iba a la sinagoga juda y as, en todos

sus viajes, al llegar a una ciudad, comenzaba su tarea evangelizadora por la sinagoga (cfr.Hch 9, 20; 13, 14; 17, 2; 18, 4; etc.).

23. Cfr. Lc 4, 16-27.24. A. DEZ MACHO, La Eucarista en el captulo VI del evangelio de San Juan, en AA.

VV., Eucarista y vida cristiana (Semanas de teologa espiritual 4), Madrid 1979, p. 63.25. R. E. BROWN, o.c., p. 497.

Tambin Borgen 26 relaciona este pasaje con el rabinismo, cuyainfluencia es manifiesta en esta especie de homila rabnica. Kilmartin, porsu parte, opina que Jn 6 es un haggada pascual cristiano. Malina 27 recuerdaque el tema del man, nudo del relato, tiene sus antecedentes literarios enla tradicin veterotestamentaria y rabnica. El milagro del man fue objetode reinterpretaciones sucesivas en la tradicin de Israel 28. El man se tomade forma progresiva en un sentido alegrico. Ya en Dt 8, 3 se entiende enel sentido de un alimento espiritual, como la palabra que sale de la bocade Dios. El Targum palestinense de este texto considera el milagro delman como una leccin que coloca al hombre en una dependencia totalde la palabra de Dios 29. Estima, adems, Malina que la lectura sinagogal,posible fundamento para el discurso de Jn 6, 26-51b, es un texto prximoal Targum de Jn 5, 5-6,1 en la versin de MS 607. Este haphtarah pascualestablece una relacin entre el man y la muerte de la generacin deldesierto; insiste en el tema de la murmuracin, evoca el texto de Nm 21,6-9 que subyace a Jn 6, 35-40, y subraya con fuerza la importancia delconocimiento y el estudio de la Torah para la salvacin del pueblo 30.

Si una tradicin targmica de este gnero est en el origen de Jn 6,25-51b, este discurso tendra ciertamente un objetivo polmico: mostrarla decadencia de la Torah, ahora intil ante la enseanza y la persona deJess, el revelador de Dios que trae al mundo una enseanza que vienedel cielo. Desde esta perspectiva de una oposicin entre la Ley y la doc-trina de Jess, se encuentra el sentido de la frase de Is 54, 13, en el v. 45,cuando afirma la identidad entre la enseanza que viene directamente deDios y la fe en Jess, fuente de vida: Y sern todos enseados por Dios.Por tanto, todo el que entiende la enseanza del Padre viene a Jess.

Dez Macho 31, por su parte, sostiene que la cita escriturstica de Jn6, 35 es interpretada y aplicada por Jess segn la tcnica midrshica, lla-


18

26. Cfr. P. BORGEN, Bread from Heaven. An exegetical Writings Study of the Concep-tion of Manna in the Gospel of John and the Writing of Philo, Oxford 1965. M.J.J. MEN-KEN, The Old Testament Quotation in John 6, 45: Source and Redaction, phmridesThologicae Lovanienses, 64 (1988) 164-172.

27. Cfr. B. J. MALINA, The Palestinian Manna Tradition. Arbeiten zur Geschichte desspteren Judentums und des Urchristentums. Band VII, Leiden 1968.

28. Cfr. B.J. MALINA, o.c., pp. 1-41; 42-93.29. Cfr. B.J. MALINA, o.c., pp. 74-77.30. Cfr. B.J. MALINA, o.c., pp. 77-84. 102-106.31. Cfr. A. DEZ MACHO, o.c., p. 80.

mada al tiqra, segn la cual, mediante un juego de palabras similares,se cambia el trmino lehem (en griego arton) en lahma (en griego hoartos), es decir de un concepto genrico (alimento) se pasa a otro parti-cular y concreto, esto es, el pan como don que hace el Padre a los queescuchan a Jess 32.

Otra cuestin es la historicidad del hecho, porque a veces el valorteolgico del relato hace dudar a algunos del valor histrico del mismo.Respecto a este punto, este milagro est atestiguado por todos los evan-gelistas, un dato que es decisivo entre los autores para aceptar la veraci-dad de lo narrado 33. Dodd estudia con amplitud el milagro de la multi-plicacin de los panes y los peces. En su exposicin trata el texto joan-neo dndole el mismo valor que los Sinpticos a los datos aportados porSan Juan 34. En este tema, J. Caba, despus de aplicar los ms estrictoscriterios concluye que todo el conjunto del c. 6 del cuarto evangelio esuna composicin armnica del evangelista que ha acoplado perfecta-mente las diversas partes que lo integran; en cada una de ellas convergeuna serie de tradiciones que se encuentran dispersas en los distintos rela-tos evanglicos. Detrs de cada una de las tradiciones hay un hecho quees el origen fontal de cuanto se ha transmitido y narrado 35.

Interpretaciones sobre Jn 6, 35-58

Tan numerosas como las publicaciones son las interpretacionesque se hacen sobre Jn 6. F. J. Moloney afirma que hay tantas interpreta-ciones como intrpretes 36. En el fondo, eso ocurre por las diversas pre-compresiones del texto 37. El desacuerdo ante su significado ya se daba enlos primeros padres. La escuela alejandrina, basada en la interpretacinalegrica y espiritual, aplicaba estos criterios al explicar los discursos. As


19

32. Cfr. F. MANNS, Lvangile la lumire du Judasme, Jerusalem 1991, p. 154.33. J. Caba trata con extensin el aspecto histrico de los relatos (cfr. o.c., pp. 491,

511, 520, 549, etc.).34. Cfr. C.H. DODD, La tradicin histrica en el Cuarto Evangelio, Madrid 1978, pp.

202-227.35. Cfr. J. CABA, o.c., p. 549.36. Cfr. F.J. MOLONEY, The johannine Son of Man, Roma 1976, p. 89.37. Cfr. F. MANNS, Lvangile de Jean la lumire du Judasme, Jerusalem 1991, p.

141.

Clemente de Alejandra ensea que los trminos alimento, carne, pan,sangre, etc., son smbolos referentes a Cristo Lgos que alimenta espiri-tualmente a los creyentes. En el mismo sentido parece pronunciarse Or-genes, seguido luego por Eusebio de Cesarea. Por tanto, estos Padres seinclinaban por el sentido espiritual: la sangre y la carne de los vv. 53s.tenan el mismo valor que el pan bajado del Cielo de la primera parte,es decir, eran una referencia a Cristo pero no en sentido eucarstico.

En la Reforma los protestantes no aceptaron en su mayora lainterpretacin eucarstica. As Lutero mantena la presencia real deCristo en la Cena del Seor, pero puso el acento en la fe al interpretarJn 6. Calvino, por su parte, tambin se inclinaba por la interpretacinfavorable a la fe, aunque no exclua la referencia a la Cena. Cayetano,entre los catlicos, se inclinaba tambin por la interpretacin espiritua-lista. En el concilio de Trento hubo divisiones a la hora de interpretar losdiscursos, sin que se tomara ninguna posicin concreta.

Sin embargo, pese a todas esas diferencias, se daba un esfuerzocomn por mantener la realidad del hecho y la necesidad de la fe ante laEucarista, a diferencia de la exgesis de principios de nuestro siglo,acorde con su postura racional y religioso-historicista. En la poca actualtambin se diversifican las opiniones: a) Todo el discurso (vv. 35-58) serefiere a la revelacin en y a travs de Jess (Godet, Weiss, Bornhuser,Odeberg, Schlatter y Strahmann). b) La primera parte (vv. 35-50) es detema sapiencial, y los vv. 51-58 se refieren a la Eucarista (Lagrange, Sch-weitzer, Menoud, Mollat, Mussner y Bultmann. Dodd y Barret tambinparecen sugerir dos temas sucesivos en el discurso). c) Todo el discurso serefiere a la Eucarista (Loisy, Tobac, Buzy, Cullmann y Van den Bussche).d) El pan se refiere a la vez a la revelacin y al pan eucarstico. Lon-Dufour estima que ambos temas se entrevn a lo largo del discurso. Feui-llet, por su parte, dice que los dos temas estn presentes en la primeraparte del discurso, mientras que la segunda parte slo habla de la Euca-rista. Despus de hacer el recuento que hemos citado, Brown opina queambas interpretaciones, sapiencial y eucarstica, no se excluyen 38.

Por lo expuesto, vemos que se coincide bastante al admitir que enJn 6, 35-50 se diserta ampliamente sobre la fe. Ello no excluye que esa


20

38. Cfr. R.B. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 494.

percopa se relacione con la Eucarista, ya que tambin es verdad laimportancia de la fe en la recepcin de la Eucarista, as como es precisala fe para superar el escndalo de la muerte de Cristo (v. 52) y entendercomo salvacin su manifestacin terrestre (vv. 41. 62), reconociendo supreexistencia celeste-espiritual (v. 63a) y aceptando todo el discurso deJess (vv. 60. 63b. 68). A travs de la fe se da, pues, una conexin ntimaentre la venida de Jess y su muerte redentora 39.

Panimolle defiende el carcter eucarstico que tiene todo el dis-curso de Cafarnan, aunque con diverso nivel en su primera y segundaparte. Es decir, no basta con asimilar la revelacin de Cristo, sino quetambin ha de recibirse su persona divina presente en la Eucarista 40.Lon-Dufour por su parte dice: Toda la primera parte del discurso jo-nico sobre el pan de vida puede, pues, ser leda metafricamente comola adhesin a la palabra de Jess, al mismo Verbo 41. Sostiene, por otrolado, la hiptesis de que todo el texto del discurso puede leerse deforma sacramental y de forma espiritualista 42.

Es cierto que se da una diversidad de contenido en ambas partes,pero en realidad eso no es una dificultad que rompa la unidad del con-junto 43. La primera parte (vv. 35-50), centrada en la fe en Jesucristocomo enviado del Padre, se abre a la segunda parte (vv. 51-58), directa-mente eucarstica. La primera parte, adems, se refiere al Pan de vidadesde la perspectiva de la encarnacin, que se desarrolla en la segundaque habla del Pan vivo.

M. Gourgues estudia el tema y afirma lo ya dicho sobre las diver-sas posibilidades interpretativas, bien sapiencial o eucarstica, bienambas formas aunque acentuando alguna de las dos 44. M. Gourgues ter-


21

39. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p.112.

40. Cfr. S.A. PANIMOLLE, LEvangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria del cuartovangelo, Roma 1985, p. 320.

41. Cfr. X. LON-DUFOUR, La fraccin del pan, Madrid 1983, p. 325.42. Cfr. Ibidem, o.c., p. 333.43. Cfr. P. R. TRAGAN, Le discours sur le pain de vie: Jean 6, 26-71. Remarques sur sa

composition littraire, en P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni,Roma 1977, p. 93.

44. Cfr. M. GOURGUES, Section christologique et section eucharistique en Jean VI. Uneproposition. Revue Biblique, 88 (1981) 515-527.

mina con una proposicin en la que introduce una seccin cristolgica(6, 28-48 y 6, 49-51. 57-59) dentro de la eucarstica (6, 27. 34 y 6, 51c-56). Pudiera entonces, dice, tratarse de una insercin o interpolacin,pero hecha de forma muy hbil en el interior del discurso 45. En el mismosentido cristolgico, no eucarstico, se pronuncia M. J. J. Menken 46. Losargumentos y datos aportados nos parecen vlidos, aunque no excluyen-tes del sentido eucarstico.

Por nuestra parte, nos inclinamos por la diversidad de los dos dis-cursos, pero al mismo tiempo estimamos que hay una correlacin yarmona entre ambos. Los dos temas de cada discurso, aunque distintos,estn relacionados entre s 47. La diferencia podemos verla en dos expre-siones, ya referidas, que son la clave para comprender el contenido deltexto joanneo. Nos referimos a la frmula pan de vida usada en la pri-mera parte y pan vivo en la segunda 48. En efecto, el pan de vida hacerelacin a la doctrina de Cristo, a su palabra, y luego la expresin panvivo se hace referencia al mismo Cristo. Se establece as una diferenciaesclarecedora para explicar el sentido de los dos discursos. Al mismotiempo, se manifiesta la coherencia y continuidad de ambas partes pare-nticas, al mismo tiempo que se dan unas conexiones, ms o menosexplcitas, con la parte narrativa.

En efecto, en el primer discurso (vv. 35-50) Jess es el Pan devida (vv. 35 y 48), llamado antes pan del cielo (vv. 32. 33), bajadodel cielo y que da la vida al mundo (v. 33). Entonces se habla de venira l para no tener hambre, de creer en l para no tener jams sed (v. 35).Como vemos slo se habla una vez de comer ese pan, mientras que setrata de venir y de creer, en clara referencia a los pasajes del Antiguo Tes-tamento que hablan de la Sabidura en trminos similares 49. Es, portanto, un discurso que bajo el smbolo del pan, se refiere a la doctrina deCristo; se insiste en que hay que escuchar y aceptar su palabra mediantela fe.


22

45. Cfr. M. GOURGUES, o.c., pp. 516-518.46. Cfr. M.J.J. MENKEN, John 6, 51c-58: Eucharist or Christology?, Biblica, 71

(1993) 1-26.47. Cfr. A. FEUILLET, Les tmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie, Nou-

velle Revue Thologiquem 82 (1960) 1.054.48. Cfr. Jn 6, 48 y 51.49. Cfr. Pr 8, 12; Si 24, 16.20.

En cambio, en el segundo discurso, (vv. 51-58) se vuelve a nom-brar el pan bajado del cielo (vv. 51. 58), pero ya no se habla del pande vida sino del pan vivo (v. 51) y se insiste una y otra vez en la nece-sidad de comer ese pan para alcanzar la vida eterna (vv. 52. 53. 54. 56.58). Por tanto, en esta segunda parte hay una clara referencia a la Euca-rista, al mismo tiempo que se da una correlacin con el primer discurso,as como con el relato de los milagros, narrados con trminos querecuerdan el lenguaje usado en la institucin de la Eucarista segn losSinpticos y San Pablo, o hacen referencia a la divinidad de Cristo y a lanecesidad de la fe para aceptar su doctrina. Por tanto, apuntan a la Euca-rista, lo mismo que el dilogo introductorio a los sermones de la sina-goga, que tanta importancia da al man y al pan bajado del cielo 50.

Dilogo introductorio

En cuanto al dilogo introductorio de los vv. 22-34, sealbamosla importancia capital que tiene la fe, siendo la obra que Dios quiere. Porotra parte se introduce, o mejor se contina el tema del pan al hablar delman y, sobre todo, al referirse al pan bajado del cielo, expresin quesegn sealamos luego se usa en los dos discursos siguientes para hablarde Cristo, como Pan de vida (Cristo-Palabra) y como Pan vivo (Cristo-Eucarista). De esa forma se da una armona de conjunto y, al mismotiempo, tenemos un desarrollo progresivo que, con unos elementoscomunes (la fe, el pan bajado del cielo, la vida eterna y la manducacinreal de ese pan), nos llevan desde el dersh del man, pasando por Cristo-Palabra-Sabidura, hasta Cristo-Eucarista alimento del alma que con-fiere la vida eterna.

El dilogo introductorio nos ofrece otra perspectiva para ver laarmona y desarrollo de estos textos, ya que se expone el tema de la vidaen relacin con Cristo, que desde el v. 26 se va repitiendo de modo pro-gresivo. All habla del alimento que permanece hasta la vida eterna, encontraposicin con el man que era perecedero, tanto que no se podaguardar de un da para otro pues se agusanaba y pudra, excepto el vier-nes y slo para el sbado, en que no podan recoger el man, pues tenan


23

50. Cfr. P. R. TRAGAN, o.c., p. 97.

que descansar por precepto divino 51. En el v. 33, an en el dilogo intro-ductorio, el Seor dice que el pan de Dios es el que baj del cielo y dala vida al mundo. Aqu ya se trata de los efectos de ese pan que perma-nece hasta la vida eterna, confiriendo la vida al mundo. Se habla, portanto, de la vida sin especificar claramente su ndole.

En el primer discurso, el tema de la vida vuelve a salir. Primero alautodefinirse Jess como el pan de vida, y luego al hablar de la volun-tad del que envi a Jess, que no pierda nada de lo que le ha dado, sinoque lo resucite en el ltimo da 52. Se forma una inclusin con esta frase,pues en el v. 40 se vuelve a decir que quien crea en Cristo tiene la vidaeterna y l lo resucitar en el ltimo da. Podemos sealar tambin uncierto paralelismo entre ambos versculos, aunque aadiendo en elsegundo miembro el concepto de la vida eterna poseda ya por quiencree en el Hijo. Es decir, por un lado se alude a la escatologa como fasefinal, y por otro lado se hace referencia a la posesin actual de esa vidaeterna. En el v. 44 Jess vuelve a prometer la resurreccin en el daltimo, en este caso del que, atrado por el Padre, viene hasta l. En el v.47 otra vez el Seor se refiere a la posesin actual de la vida eterna porparte del que cree en l. Por ltimo, se da una inclusin con el v. 35 alautodefinirse de nuevo Jess como el pan de vida, al mismo tiempoque enlaza con el pan perecedero que comieron los padres del desierto ymurieron. En cambio, termina diciendo el discurso primero, quiencoma el pan bajado del cielo no morir.

Yo soy el pan de vida 53 inicia el discurso, mientras que la mismafrase cierra este discurso inicial, en una inclusin que destaca esa for-mulacin cristolgica. Despus de estas primeras palabras, el Seor diceque quien viene a l ya no tendr hambre. Al aadir que quien crea enl ya no tendr nunca sed, vemos que se est refiriendo a la fe. Se corro-bora esta alusin a la fe al decir a continuacin que le han visto pero nocreen en l. Pero otros s le han credo, aquellos que el Padre le ha dado,esos que Jess no echar nuca fuera porque as lo quiere el Padre. l habajado del cielo, dice, no para hacer su voluntad sino la del Padre. Y


24

51. Cfr. Ex 18, 5. 20.52. Cfr. Jn 6, 37.53. Jn 6, 35.

sta es la voluntad del que me envi: que no pierda nada de lo que meha dado, sino que lo resucite en el ltimo da 54. A continuacin serepite el tema de la voluntad salvfica del Padre, as como el tema de lafe y el de la vida eterna, apuntados en el dilogo introductorio 55.

Juan asciende en espiral alrededor de esos puntos y repite que lavoluntad del Padre es que quien ve al Hijo, y cree en l, tenga la vidaeterna y sea resucitado en el ltimo da. Se habla de modo positivo deldon de la vida, del logro de la salvacin, en contraposicin con los quese pierden por no pertenecer al rebao de Cristo o alejarse de l 56. Estaspalabras del Seor provocan una actitud de rechazo, levantndose unaoleada de murmuraciones y protestas. De nuevo el recuerdo del paso porel desierto, el xodo en el que Moiss, figura de Cristo, hubo de sufrirla incomprensin, ingratitud y murmuraciones de los israelitas 57. En losLXX se usa el vocablo goggzein o diagoggzein, lo mismo que en Jn 6,41. En el Antiguo Testamento esa murmuracin se considera comoincredulidad o como desobediencia a la palabra de Dios 58, de modosimilar a lo que ocurre en nuestro caso 59.

El Seor conoce sus pensamientos y sus protestas casi violentas.Pero, en cierto modo, eso era algo previsto porque nadie puede venir al si el Padre no le atrae. Queda, pues, claro que es precisa la atraccindel Padre para dirigirse y llegar a Jess. El verbo atraer se encuentra enlos escritos rabnicos para expresar la conversin y reaparece al hablarJess de su exaltacin y consiguiente atraccin universal 60. Puede tenercomo trasfondo el pasaje de Jeremas cuando habla de que Dios hatirado con ternura de los suyos 61. Aunque las palabras no siempre coin-ciden, la idea de la accin interior de Dios se repite. As en el v. 44 sedice que nadie puede venir a l si el Padre no lo atrae, mientras que en


25

54. Jn 6, 39.55. Podemos sealar el paralelismo o correspondencia temtica entre los vv. 32-33 y

los vv. 37-40. 45-46 respecto a la accin salvfica del Padre. Tambin los vv. 29. 30 tie-nen relacin con los vv. 35. 36.

56. Cfr. Jn 10, 10. 28; 17, 12.57. Cfr. Ex 15, 24; 16, 2-7. 12; 17, 3; Nm 11, 1; 14, 2. 27.58. Cfr. Sal 105, 24s.; Is 30, 12.59. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p.

90.60. Cfr. Jn 12, 32.61. Cfr. Jr 31, 3. Cfr. A. FEUILLET, Vetus Testamentum, 38 (1962) 122-124.

el v. 65 se dice si el Padre no se lo concede. La cita proftica del v. 45corresponde a Is 54, 13, aunque hecha de modo libre. Segn el TM sedice: Todos vuestros hijos sern adoctrinados por Dios, mientras quelos LXX traducen: Y yo har que todos vuestros hijos sean adoctrina-dos por Dios 62.

Es cierto que la accin divina se realiza en todos los hombre, puestodos sern enseados por Dios. Pero slo quien oye al Padre y recibesu enseanza, viene a Cristo. Lo cual no quiere decir, explica el Seor,que alguno haya visto al Padre pues slo quien est en Dios, se es quienrealmente le ha visto. Termina el primer discurso, como vimos, con larepeticin de la definicin introductoria que proclama a Cristo como elpan de vida que confiere la inmortalidad, tan distinto del pan deldesierto (vv. 48-50), que no evit la muerte de muchos israelitas. Estarelacin con el man introduce la temtica del discurso siguiente, puesaunque ese comer y beber se refiera a la fe en Cristo y su doctrina, lareferencia al man, supuestas las aplicaciones eucarsticas posteriores,permite la evocacin de la Eucarista como pan del cielo.

Interpretacin sapiencial

Ya dijimos que aunque hay quienes interpretan todo el contenidocomo eucarstico, otros se inclinan por una interpretacin meramentesapiencial. De ordinario prevalece la interpretacin sapiencial para laprimera parte (vv. 35-50), y la eucarstica para la segunda (vv. 51-58) 63.Sin negar las referencia eucarsticas y las sugerencias que preparan elsegundo discurso, nos vamos a detener en la interpretacin sapiencial degran importancia para valorar la funcin que tiene la palabra en la Euca-rista, subrayada con fuerza por la reforma litrgica del Vaticano II.

As, pues, el primer discurso, objeto de nuestro estudio, se distin-gue del segundo discurso por diversos motivos. Uno de ellos es que,segn la divisin adoptada, el primero habla del pan de vida (vv. 35. 48),


26

62. Cfr. R. E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 493.63. Cfr. M. ROBERGE, La composition de Jean 6, 22-59 dans lexgse rcente Laval

Thologique et Philosophique, 40 (1984) 91-123. Le discours sur le pain de vie Jean 6,22-59, Laval Thologique et Philosophique, 48 (1992) 265-299.

mientras que el otro habla del pan vivo (v. 51). Es cierto que ambas rea-lidades reciben un mismo apelativo, el del pan bajado del cielo (vv. 38.41. 42. 50. 51. 58). Pero en el primer caso slo una vez se habla decomer ese pan de vida (v. 49 con el verbo fagin), mientras que en elsegundo discurso se habla siete veces de comer el pan vivo (vv. 51. 52.53. 54. 56. 57. 58), usando no slo fagin sino tambin trgn, cuyo sig-nificado refuerza el sentido de comer con el matiz de masticar 64.

Con ello se da un toque nuevo al significado del pan al decir nopan de vida, sino pan vivo, esto es, ya no se trata de la palabra o doctrinade Jess sino al mismo Jess, cuya carne es verdadera comida y su san-gre es verdadera bebida (v. 55). Es decir, en el caso del pan de vida hayuna traspolacin de lo material del significante, el pan, al sentido formaldel significado, la enseanza o doctrina. Despus, en el caso del pan vivotambin se da una traspolacin de algo material a algo formal, del panse pasa al pan cuerpo de Cristo, pero en este caso lo significado ya no esalgo meramente conceptual, sino que se trata de un ser vivo, de Jesu-cristo, Dios y hombre verdadero. Dicho de otro modo, en el pan de vidase refiere al pan doctrina, mientras que en el caso del pan vivo lo signi-ficado es una realidad viviente, ya que el pan es el cuerpo de Cristo, estoes el mismo Cristo.

Referencia a la Sabidura

En efecto, el trasfondo veterotestamentario de Jn 6, 35-50 tieneclaras referencias a la Sabidura 65. Es frecuente que San Juan evoque elAntiguo Testamento, en lugar de citarlo expresamente 66. Y es lo queocurre en nuestro pasaje con el tema de la Sabidura. As, cuando Jessdice que quien viene a l no tendr ms hambre y quien cree en l notendr jams sed (v. 35), recuerda a la Sabidura cuando invita a que


27

64. Cfr. R. E. BROWN, o.c., p. 495.65. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nou-

vel Revue Thologique, 82 (1960) 1.040-1.062. R. E. BROWN, o.c., pp. 490-491. J.GOETTMANN, Saint Jean, vangile de la Nouvelle Gense, Paris 1982, pp. 108-109. J.CABA, Cristo, Pan de vida. Teologa eucarstica del IV Evangelio, Madrid 1993, p. 599; Y.SIMOENS, Selon Jean. 2. Une interprtation, Bruxelles 1997, pp. 284s.

66. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pam-plona 1996, p. 96.

vengan quienes la desean 67. Sin embargo hay una curiosa diferenciaentre lo que dice Jess y lo que dice la Sabidura. sta, en contraposicincon lo dicho por el Seor, habla de que quienes la coman se quedarncon hambre, y los que la beban se quedarn con sed 68. No obstante, esuna diferencia que no contradice, sino que complementa el conceptoexpresado, ya que en un caso se apunta a que el alimento comido es tanextraordinario que nunca harta ni cansa, mientras que en el otro caso elalimento se contempla tambin como excepcional puesto que apaga laansiedad permanente del hombre. Por tanto se trata un mismo biensupremo, contemplado desde perspectivas distintas 69.

Adems, la evocacin de la Sabidura nos recuerda que esta figuraveterotestamentaria tiene una estrecha relacin con Jesucristo 70. SanPablo dice expresamente que Cristo crucificado, escndalo y locura paraalgunos, es para los creyentes sabidura de Dios 71. La Sabidura, como elVerbo, exista antes de la creacin y como l particip en la accin crea-dora 72. Ella sali de la boca del Altsimo y puso su tienda en la casa deJacob 73.

Esa referencia a plantar la tienda en medio de su pueblo, nostraslada claramente a Jn 1, 14b donde se dice que el Verbo se hizocarne y plant su tienda entre nosotros, entraable revelacin de laEncarnacin del Hijo de Dios, tema de gran importancia en la teolo-ga jonica, incluida la teologa eucarstica, incluso podemos decir queen especial respecto a la Eucarista 74. Bastara recordar que Juan alhablar de la Eucarista insiste en el trmino carne, a diferencia de losSinpticos y San Pablo que usan el vocablo cuerpo 75. Con ello el IV


28

67. Cfr. Pr 9, 5.68. Cfr. Si 24,19. 21.69. Cfr. R. E. BROWN, El evangelio segn Juan, Madrid 1979, pp. 490-491.70. Cfr. R. FEUILLET, Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966.71. Cfr. 1 Co 1, 20.72. Cfr. Pr 8, 22-31; Si 24, 9; Jn 1, 1. 2-4.73. Cfr. Si 24, 8; Jn 1, 14.74. Cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, Eucarista, Sacramento de vida

nueva, Madrid 1999, pp. 19-22.75. Es muy posible que el trmino usado por Cristo en la institucin de la Eucaris-

ta fuera basvar, expresin del hombre como tal e insistiendo en su condicin efmera(cfr. Is 40, 6-8). Por otro lado el trmino carne, y ms an el de sangre, est particu-larmente indicado para expresar el sacrificio (COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000,pp. 19-111).

Evangelio carga el acento en el aspecto humano de Cristo, en la reali-dad palpitante de su humanidad 76. En la Eucarista, en definitiva, seactualiza la Encarnacin 77, Dios baja al altar para estar con su pueblo,para alimentarle y fortalecerle. Cuando el Verbo baj a la tierra, alhacerse carne, no intentaba slo ser uno de nosotros, sino que quisotambin ofrecer aquella carne para la vida del mundo 78, lo cual se rea-liza en la Eucarista.

Tambin, el banquete que prepara la Sabidura 79, prefigura el ban-quete eucarstico. Ella, como una madre, sale al encuentro del que temeal Seor y abraza la Ley, le alimenta con el pan de la inteligencia 80. Enestos pasajes resuenan las promesas profticas que anuncian el banquetede los tiempos mesinicos. Entonces preparar el Seor, en el monteSin, un banquete de manjares exquisitos y vinos olorosos, por el que nohabr que pagar. Los que abandonan al Seor padecen hambre y gimenavergonzados, mientras los que le son fieles no pasarn hambre ni sed ycantarn con alegra 81.

Otro profeta, Ams, habla de los que tienen hambre del pan de lapalabra. Ello nos recuerda lo que dijo Jess al demonio: No slo de panvive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios 82. Porotro lado, la referencia al man en nuestro pasaje establece la conexincon la tradicin rabnica que, de forma progresiva, deriva al sentido ale-grico de vincular el man con la enseanza de la Ley 83. Juan se apoya,sin duda, en esta tradicin. La asimila y la transforma en una perspec-tiva cristolgica juda. De ah que el milagro de los panes y los peces esno slo la accin maravillosa que sacia a las muchedumbres, sino queevoca el don de la palabra del Seor dirigida a los hombres para comu-nicar la vida eterna a los que la creen 84.


29

76. Cfr. A. GARCA-MORENO, o.c., pp. 45-46.77. Cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, o.c., pp. 19s.78. Cfr. Jn 6, 51.79. Cfr. Pr 9, 2.5.80. Si 15, 3.81. Cfr. Is 25, 6; 55, 1-2; 65, 11-13.82. Cfr. Mt 4, 4; Dt 8, 3.83. Cfr. B. J. MALINA, The Palestinian Manna Tradition, Leiden 1968.84. Cfr. R. TRAGAN, Le discours sur le pain de vie: Jean 6, 26-71. Remarques sur sa

composition littraire, en P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni,Roma 1977, p. 101.

El man

La travesa por el desierto de los hebreos les marc para siempre.La Torh o la Ley, epicentro del pueblo elegido, est constituida por elPentateuco, siendo el libro del xodo el que ms se recuerda a lo largode cuantos libros sagrados se escribieron luego, especialmente en el librode los Salmos. En cuanto al Evangelio de San Juan muchas veces resue-nan en sus pginas los cnticos del desierto, las historias de aquellosbeduinos que, durante cuarenta aos, vivieron acompaados de cercapor Yahwh, el Seor de los ejrcitos 85. Y entre los prodigios que mani-festaron la proteccin divina destaca el man, aquel pan bajado del cielo,tantas veces recordado y bendecido 86. As, por ejemplo, cuando el sal-mista exalta la epopeya del desierto, respecto al man refiere cmo loshebreos se quejaban y murmuraban contra Dios 87. Ser Dios capaz deaderezar una mesa en el desierto? se preguntaban. Ved que l hirila roca y corrieron las aguas, fluyeron los torrentes: podr de igualmodo darnos pan y procurar carne a su pueblo? 88. Una pregunta cuyarespuesta conocan los judos, orgullosos de aquel acontecimiento. En ellibro de la Sabidura se dice tambin que Dios aliment a su pueblo conpan de ngeles, en clara referencia al man 89.

En nuestro caso, los judos, an impresionados por el milagro,siguen en busca de Jess 90. Cuando le encuentran le preguntan cmo hallegado all. El Seor no les reponde, sino que les recrimina que lo bus-quen, movidos no porque crean en l, sino porque han saciado su ham-bre. Les dice Jess: Procuraos no el alimento perecedero, sino el ali-mento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre osda, porque Dios Padre lo ha sellado con su sello 91. La muchedumbre,


30

85. Esta denominacin Yahw Sebaot, traducida en la Neovulgata por Dominus exer-cituum, no significa que Dios sea belicoso, o amante de la guerra; simplemente expresasu poder y soberana.

86. Cfr. Dt 8, 3. 16; Jos 5, 12; En 9, 20; Sal 77, 24; Bar 1, 10; Jn 6, 31. 49. 56; Hb9, 4; Ap 2, 17. Es curioso que de las once veces en que se usa el trmino man, tresaparezcan en el IV Evangelio.

87. Esa murmuracin aparece en Jn 6, 41 y 43, evocando as aquellos momentos deldesierto y manifestando, una vez ms, el recurso dersico de nuestro evangelista.

88. Sal 78, 19-20.89. Cfr. Sb 16, 20.90. Cfr. Jn 6, 22-25.91. Jn 6, 27.

perpleja an, pregunta qu han de hacer. Lo que hay que hacer les res-ponde es creer en el que ha sido enviado, eso es lo importante, sa esla obra de Dios 92.

Contina el relato, conectado con lo que sigue y claramente intro-ductorio a los discursos de Cafarnan. Tiene sin duda gran valor estaparte narrativa, quizs descuidada a veces al comentar Jn 6 93. Sin entrara fondo, vemos como la falta de fe de aquellos judos se pone de relieve,al preguntar qu milagros hace para que crean en l. Antes, el gran signorealizado les mueve a proclamar rey a Jess, y ahora les parece poco,sobre todo comparndolo con el realizado en el desierto, bajo la gua deMoiss. Se introduce as el tema del man y, como en otras ocasiones, secontrapone Moiss a Jess 94. El man es llamado pan del cielo, desta-cando as su valor. Pero el Seor les rebate. No fue Moiss, como creen,quien les dio el pan del cielo, pues slo el Padre es quien da el verdaderopan del cielo, el pan de Dios que ha bajado del cielo y da la vida almundo. Los judos ruegan entonces que les d ese pan. Su peticinrecuerda la peticin de la samaritana, rogando a Jess que le diera esaagua viva de la que le habla 95.

Es entonces cuando el Seor se identifica por vez primera con elpan de vida (v. 35), se que quita el hambre para siempre, les dice. Acontinuacin, se deja de momento el tema del man, para volver a l alfinal del primer discurso, en una clara inclusin. Efectivamente, en el v.50 repite Jess que l es el pan de vida, ese que baja del cielo y da la vidaeterna a quien lo come, tan distinto del que comieron los padres en eldesierto y murieron. Hay, por tanto, dos notas que caracterizan el pande vida, saciar el hambre y dar vida eterna. Esta ltima propiedad hacede bisagra con el discurso propiamente eucarstico (Jn 6, 51-58), dondese repite que la carne es el pan prometido para la vida del mundo 96.

Para ver la inclusin en la frmula pan de vida en los vv. 35 y 50,hemos pasado por alto los vv. 36-47. En ellos se apuntan diversos aspec-tos teolgicos que conviene tener en cuenta. Primero tenemos la inter-


31

92. Jn 6, 30.93. Cfr. F. MANNS, Lvangile la lumire du Judasme, Jerusalem 1991, p. 141.94. M.E. BOISMARD, Mose ou Jsus. Essai de christologie johannique, Paris 1988.95. Cfr. Jn 4, 15.96. Cfr. Jn 6, 51. 53. 54. 58.

vencin decisiva del Padre. La seala Jess al decir que todo el que elPadre le da, viene hasta l y no lo echar fuera, pues ha bajado del cielono para hacer su voluntad sino la del Padre, que quiere que no pierda aninguno de los que le ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da. Denuevo los judos estn desconcertados, murmuran porque no entiendenque diga que ha bajado del cielo, cuando saben que es el hijo de Jos y,para colmo, que procede de Nazaret 97.

No murmuris entre vosotros, les dice Jess. Y como explicando suactitud de rechazo aade: Nadie puede venir a m si el Padre, que meha enviado, no lo atrae, y yo lo resucitar en el ltimo da 98. La atrac-cin interna por parte de Dios aparece ya en el Antiguo Testamento y enla literatura juda 99. As Jeremas habla de que Dios tira de su pueblocon ternura 100. En las fuentes rabnicas se habla de esa atraccin internade Dios, usando con frecuencia el trmino arrastar hacia la Torh paradescribir la conversin. As, en Pirqe Aboth, 1, 12, leemos que quientiene amor al prjimo desea arrastrarlo hacia la Torh, pues ello signi-fica hacerlo participar de un conocimiento ms profundo y pleno deDios. Para San Juan lo que hace participar de ese conocimiento es acer-carse a Jess. En este sentido se afirma que cuando sea levantado sobrela tierra, atraer a todos hacia s 101.

Jess pasa a referir cmo esa accin interna y divina se concreta enque, segn est escrito en los profetas, todos sern enseados porDios 102. En este pasaje hay claras alusiones a la nueva alianza, segn sepresenta por los profetas. As se da una amalgama de dos textos 103, enla-zados posiblemente mediante un determinado proceso homiltico queestablece una correspondencia de un texto proftico con otro de laTorah 104. Sobre este fondo de nueva alianza proftica, resalta de formaclara el carcter singular de Jess como Pan de vida 105.


32

97. Cfr. Jn 1, 45-46.98. Jn 6, 44.99. Cfr. R. E. BROWN, El evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 493.

100. Cfr. Jr 38, 3 (LXX).101. Cfr. Jn 12, 32.102. Jn 6, 45.103. Cfr. Jr 31, 33 e Is 54, 13.104. Cfr. Jn 6, 31. 49.105. Y. SIMOENS, Selon Jean. 2. Une interprtation, Bruxelles 1997, p. 284.

En efecto, Jeremas habla de una nueva alianza con la casa deIsrael, distinta de la anterior rota por el pueblo. Despus de aquellosdas orculo de Yahwh, pondr mi ley en su interior y sobre suscorazones la escribir... Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a suprjimo y el otro a su hermano diciendo: conoced a Yahwh 106. Isaaspor su parte anuncia que todos los hijos de Israel sern discpulos deYahwh 107. Feuillet hace un amplio estudio 108 sobre los temas bblicospresentes en los discursos de Jn 6, y destaca el tema del discpulo.

En los antecedentes del Antiguo Testamento y del Judasmo,vemos que se distingue entre alumno y discpulo. Aqul es el queaprende la enseanza y el otro es el que, adems de aprenderla, la vive,se integra en la escuela del Maestro y le sigue. Originariamente el tr-mino griego matheths quiere decir alumno, pero el significado de disc-pulo es el ms usual, y el que casi siempre aparece en la Escritura 109.

Discpulos de Jess

En el Nuevo Testamento la palabra mathets es muy frecuente ysiempre en el sentido de discpulo. En el Antiguo Testamento corres-ponde a la palabra hebrea talmid, que slo aparece en 1 Cro 25, 8. Estedato de tan escaso uso se explica porque slo Yahwh es quien ensea.El caso de Eliseo, como discpulo respecto de Elas, se considera unaexcepcin. Tambin en Isaas 110 se habla de sus discpulos, pero el pro-feta deja claro que su sabidura no le pertenece sino que procede deDios. En el caso de los sabios, quienes les siguen no son llamados disc-pulos sino hijos, aunque en algunos casos se les llama servidores, cons-tando adems que su sabidura proviene de Dios 111.

Las promesas de esa alianza, como esperanza escatolgica, se iniciaen la revelacin del Sina, cuando la enseanza de la Ley es dada directa-


33

106. Jr 31, 31-34. Este pasaje est citado en Hb 8, 8-12 para insistir en la novedadde la alianza.

107. Cfr. Is 54, 13.108. A. FEUILLET, Les thmes bibliques du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nouvel

Revue Thologique, 82 (1960) 1.040-1.062.109. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 1.040.110. Cfr. Is 8, 16.111. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 1.041.

mente por Dios, y no slo a un pueblo sino a toda la humanidad. La Leyescrita en las tablas de piedra, como ya vimos en los textos citados de Jere-mas e Isaas, se inscribe tambin en el corazn humano. Es una de las for-mas mayores de la esperanza mesinica. Con ella se prepara el conceptoneotestamentario del discpulo de Cristo. Esta idea de la enseanza uni-versal, realizada por Dios, la apunta cuando anuncia que, al final de lostiempos las gentes, acudirn al monte Sin y all sern instruidas acercade los caminos de Dios 112. Tambin es Isaas quien refiere que el Siervo deYahwh dictar la Ley a las naciones y las islas atendern a su enseanza 113,mientras que el Siervo dice que Dios le ha dado una lengua de discpuloy le ha despertado el odo para que atienda como un discpulo 114. Comovimos Jeremas ensea que Dios meter su Ley en el corazn del hombre,que ya no necesitar ser enseado por otro porque cada uno conocer yaal Seor 115. Tambin Jeremas vaticina que Dios les dar un corazn quepueda reconocer que l es el Seor 116. Ezequiel contina ampliando estarealidad de la accin divina en el interior del hombre al hablar de queDios nos cambiar el corazn de piedra por uno de carne, nos infundirun espritu nuevo que nos permita conducirnos segn los preceptos divi-nos 117. Esta predicacin proftica, por tanto, est en la raz de Jn 6, 45,cuando Jess afirma que en los profetas est dicho que todos sern ense-ados por Dios. Como vemos es una cita libre que entremezcla algunostextos, dependientes probablemente de los LXX 118.

En cuanto a los salmos, vemos cmo recogen en un nivel personallas aspiraciones escatolgicas de los profetas. Muchas veces aparece eldeseo de ser enseados por Dios. As en el Miserere refiere el salmista queen lo secreto el Seor le ensea la sabidura 119. El salmista ruega una yotra vez al Seor que le ensee, que le abra los ojos, que le haga com-prender, que le de inteligencia 120. Otra tradicin que se sita en la misma


34

112. Cfr. Is 2, 2-4.113. Cfr. Is 42, 1. 4.114. Cfr. Is 50, 4.115. Cfr. Jr 31, 31-34.116. Cfr. Jr 24, 7.117. Cfr. Ez 36, 25-28.118. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 1.042.119. Cfr. Sal 51, 8.120. Cfr. Sal 119, 12. 18. 26. 27. 33. 34. 64. 66. 68. 73. 108. 124. 125. 133. 144.

94. 12-13. 143. 8-10.

lnea, aunque con una escatologa ya realizada, es la que personifica a laSabidura. Ya vimos diversos pasajes sobre esta cuestin cuando habla-mos de la invitacin hecha para participar del banquete preparado 121.Tiene una especial importancia para la comprensin del Nuevo Testa-mento. Feuillet recuerda, adems, la exclamacin de la esposa del Can-tar de los cantares: Ah, si fueras mi hermano... te introducira en la casade mi madre y t me ensearas 122.

El judasmo tardo presenta una gran novedad: la Ley es enseadae interpretada por hombres. Al lado de los sacerdotes 123, guardianeshabituales de la Ley, aparecen otros personajes peritos en la Torh. En elEvangelio y en los Hechos de los Apstoles vemos con frecuencia losdoctores de la Ley, o los escribas, de ordinario asociados a los fariseos.En la era cristiana se habla de los rabinos, entre los que estaba Gamaliel,del cual fue discpulo Pablo. Es una realidad que se hace necesaria, yaque toda ley ha de ser aplicada e interpretada correctamente. El trminohebreo talmid (discpulo) caracteriza el judasmo rabnico y designa sloa los que estudian la Escritura y la tradicin rabnica presente en laMishna, en el Talmud y en los Midrashim 124.

En el Nuevo Testamento: el trmino mathets se usa con frecuen-cia 125. Casi siempre designa a quienes han reconocido a Cristo comoMaestro 126. En ocasiones el nombre de discpulo se asigna al grupo delos Doce, o simplemente al grupo de los apstoles 127. Lucas es el nicoque habla de setenta y dos discpulos 128. Cuando reciben la orden dehacer discpulos de entre los hombres, se trata siempre de hacer discpu-los de Cristo. Lo mismo ocurre cuando Pablo suscita gran nmero dediscpulos en Derbe 129.


35

121. Cfr. Pr 1, 20-33; 8, 9; Si 24; Sb 6-9.122. Cfr. 8. 1. 2.123. Cfr. Jr 18, 18; Os 4, 6; Mi 3, 11; Dt 17, 8-12; 31, 26; 44, 23.124. Cfr. A. FEUILLET, o.c. pp. 1.044-1.045.125. Unas 250 veces, ms una vez que se usa en femenino (mathtria).126. Como excepcin se habla de los discpulos del Bautista (cfr. Mc 2, 18 y par.);

(Jn 1, 25; 3, 25; Hch 19, 2-4), de los fariseos (cfr. Mt 22, 16; Mc 2, 18 y Lc 5, 33), ode Moiss (Jn 9, 25).

127. Cfr. Mt 10, 1; 12, 1; Mc 8, 27; Lc 9, 8; Jn 3, 22.128. Cfr. Lc 10, 1.129. Cfr. Hch 14, 21.

En los evangelios el discpulo es aquel que entra en contacto conJess y le sigue 130. Dicho trmino matheths se usa frecuentemente paradesignar a los cristianos 131 En estos casos no implica que hayan conocidopersonalmente a Cristo, como ocurre en los Evangelios, sino que son elresultado del trabajo misional. En el IV Evangelio se insiste en la nece-sidad de permanecer en la palabra de Cristo para seguir siendo su disc-pulo 132. Es cierto que entre los discpulos de los doctores judos y los deJess se daban muchas analogas y que el Seor apareca como un maes-tro entre otros muchos. Sin embargo en algn momento se dice que noera como los dems, sino que enseaba con autoridad propia 133.

Por otro lado, Jess es quien toma la iniciativa al elegir a los suyos,como nos dice claramente en la ltima cena 134. De todas formas hay, porun lado, la atraccin que el Padre ejerce en nuestro interior. Pero, porotra parte, es necesaria la respuesta libre del hombre. Y para ello es pre-cisa la fe. Es decir, la relacin del discpulo con Jess no es slo intelec-tual, sino que tiene un sentido religioso, expresa una adhesin a la per-sona del Maestro 135. En este sentido, en el IV Evangelio se subraya quela fe no es slo la adhesin a unas verdades abstractas, sino la respuestapersonal del ser humano todo entero al amor inefable de Dios que haentregado a su Hijo al mundo 136. Seguir a Cristo es romper con elpasado, que en el caso de los Doce es una ruptura total.

El discpulo, adems, ha de calcar su conducta en la de Jess. Antetodo ha de amar a los dems como Cristo ama, ha de presentar en s elsigno que avala la autenticidad del discpulo, el amor mutuo 137. De esaforma los discpulos sern uno, como el Padre y l son uno. As brillarante el mundo el signo que har posible la fe en Cristo como enviadodel Padre 138.


36

130. Cfr. Mt 12, 15. En Lc 19, 37 se habla de muchedumbre de discpulos, mientrasque en Jn 6, 60 adems de decir que eran bastantes, aade luego que le abandonaron.

131. Cfr. Hch 6, 1. 2. 7; 9, 1. 10. 19. 25. 26. 38; 11, 26. 29.132. Cfr. Jn 8, 31.133. Cfr. Mt 7, 29.134. Cfr. Jn 15, 16.135. Cfr. Mc 1, 18; 2, 14; 8, 34; 10, 21. 28; Mt 8, 19; 10, 38; Lc 9, 59. 61; 18, 22;

Jn 1, 44; 8, 12; 10, 4-5-27; 12, 26; 13, 36-37.136. Cfr. Jn 3, 14-21; 8, 42-47; 12, 25. 43.137. Cfr. Jn 13, 35.138. Cfr. Jn 17, 20-21.

En este contexto de slida unidad hay que colocar la institucin dela Eucarista, destinada a crear el lazo ms ntimo y profundo entre Dios ylos hombres, entre Cristo y sus discpulos. Al ser por la fe como el discpulose une al Seor, el misterio eucarstico aparece como un misterio de fe porexcelencia. El primer discurso (Jn 6, 35-50), comporta un camino de puri-ficacin en la fe. Es la culminacin de la pedagoga primigenia, siempreactual, de Dios a travs del desierto, narrada por el xodo. Creer, enefecto, fue imprescindible para recibir la libertad de la esclavitud de Egipto,y tambin para superar las incidencias y pruebas soportadas en aquella duratravesa. En este sentido, este primer discurso explica el milagro de la mul-tiplicacin de los panes y de los peces, segn el relato precedente 139.

El que cree tiene vida eterna

La fe, por tanto, es necesaria, imprescindible para aceptar a Cristo.Por ello se repite el verbo creer. En efecto, al iniciar el discurso (v. 35),Jess habla de que quien cree en l no tendr ya hambre. Pero aunque lehan visto no le creen (v. 36). Sigue explicando que quien viene a l no loechar fuera (v. 37), es decir, quien cree en l 140. sa es la voluntad delPadre, que todo el que ve al Hijo y cree en l tenga la vida eterna... (v.40). Los judos manifiestan de nuevo su falta de fe y murmuran contraJess. Vuelve a referirse a la accin del Padre en el interior del hombre.Y concluye: El que cree tiene la vida eterna (v. 47). Ello recuerda la sec-cin anterior (vv. 25-34), donde Jess les dice a los incrdulos: La obrade Dios es que creis en aquel que l ha enviado (v. 29). Como vemosse insiste con fuerza en la necesidad e importancia de la fe. El tema espreciso y permanente.

La relacin entre la expresin comer y la tradicin sapiencial 141,es admitida entre diversos autores 142. Es decir, el objeto de la fe consiste


37

139. Y. SIMOENS, o.c., p. 280.140. Venir a l es lo mismo que creer en l, como se deduce del v. 35, al decir que

quien viene a l no tendr ms hambre y el que cree en l no tendr ms sed.141. Cfr. Pr 9, 5, Si 24, 21; ver tambin Is 48, 21, 49, 19.142. Cfr. R. TRAGAN, Le discours sur le pain de vie: Jean 6, 26-71. Remarques sur sa

composition littraire, en P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni,Roma 1977, p. 96. R. E. BROWN, El evangelio segn Juan, Madrid 1979, pp. 494s. R.SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 72.

en el pan bajado del cielo, el alimento dado por el Hijo del hombre, queen el primer discurso se identifica con la palabra, con su enseanza,refrendada por la accin interna del Padre. As, pues, segn Jn 6, 43-44,el discpulo es atrado por el Padre y por la enseanza que le ha sido dadaen lo ms ntimo de su ser. Entre la palabra divina insertada en el cora-zn del discpulo y el alimento propiamente eucarstico existe una cone-xin muy estrecha 143.

La Ley inscrita en los corazones de que habla Jeremas 144, as comoel banquete que prepara la Sabidura 145 est en la base de nuestro pasajejonico. As se comprende mejor que el primer discurso, al insistir en elalimento de la palabra y en la necesidad absoluta de la fe, prepare per-fectamente el rito sacramental de la comunin de la carne y la sangre deJesucristo. De esa forma la originalidad del concepto del discpulo y delmaestro se resalta. Se realizan as las promesas del Antiguo Testamento yDios mismo est presente en el interior del hombre, sin intermediarioalguno. Cristo, Sabidura de Dios, llega a la tierra y realza personalmentela gran esperanza suscitada por las promesas de los profetas 146.

El misterio eucarstico era ignorado en el Antiguo Testamento,pero el banquete de la Sabidura lo anunciaba y preparaba de modo pro-fundo. As la literatura sapiencial pone de relieve las caractersticas deldiscpulo de Cristo. Ha de escuchar la invitacin de la Sabidura y valo-rar los bienes que ella proporciona. Son bienes que se identifican con lamisma Sabidura, que promete alimentar a sus seguidores con su propiasustancia. As, escuchar y aceptar su enseanza, es alimentarse con elbien ms precioso que existe, ms que el oro y la plata, las piedras pre-ciosas, los cetros y las coronas 147.

De cuanto hemos dicho se desprende el enfoque eucarstico de esteprimer discurso, aunque lo hace desde la enseanza y la venida de lanueva alianza. Es indiscutible que el segundo discurso (vv. 51-58), es msdirecto en orden a presentar la Eucarista, sin embargo su contenido se


38

143. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nou-vel Revue Thologique, 82 (1960) 1.048.

144. Cfr. Jr 31, 33-34.145. Cfr. Pr 9, 1-6.146. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 1.050s.147. Cfr. Pr 3, 14-15; 4, 7; 8, 10. 11. 19; 16, 16; Sb 7, 8-10.

prepara con el primer discurso que se completa y enriquece con lo quesigue. As, por ejemplo, en los vv. 40 y 47 se anuncia que quien cree tienevida eterna, idea que se repite en paralelismo antittico en el v. 50, al decirque quien coma del pan que baja del cielo no morir. Es el cierre del pri-mer discurso, y al mismo tiempo la puerta del segundo que comienza (v.51), hablando del pan vivo, en contraposicin con la muerte (v. 50). Porotro lado ese tema de la vida, enunciado en los vv. 47 y 50, se repite enel discurso directamente eucarstico de modo iterativo 148.

Para terminar, es conveniente sacar una consecuencia prctica,litrgica y pastoral: recordar la importancia de la palabra en la celebra-cin eucarstica. Como si fuera una aplicacin de los discursos de la sina-goga de Cafarnan, la renovacin litrgica ha recalcado con fuerza laimportancia de la predicacin en la celebracin de los Sacramentos. Peroeso no es una novedad ms del Vaticano II. Siempre ha procurado laIglesia partir el pan de la palabra a los fieles. En un libro reciente 149 sehace un florilegio de diversos autores hablando de la Eucarista. Se citaa Calvino quien dice que la verdadera administracin del Sacramentoconsiste en la Palabra. Porque toda la utilidad derivada de la Cena,requiere que la Palabra est presente al mismo tiempo. Si se trata de con-firmarnos en la fe, o de confesar nuestra cristiandad, o de exhortarnos auna vida santa, es preciso que vaya por delante la Palabra. Es algo msque perverso el convertir la cena en algo mudo y sin predicacin, comoha ocurrido bajo la tirana del papa. Son palabras desabridas que nocorresponden a la verdad, ya que la Iglesia ha sido siempre consciente delpapel principal de la Sagrada Escritura y de la predicacin que se basa enellas 150, aunque en determinadas circunstancias histricas se hiciera


39

148. Cfr. Jn 6, 51. 52. 53. 57. 58.149. F. TOLLU (ed.), LEucaristie. 20 sicles dhistoire, Paris 1998, p. 148.150. Basta recordar la sesin IV de Trento, en la que se defendi la necesidad de tra-

ducir la Biblia en lenguas vernculas y hacer accesible el mensaje cristiano a todos (cfr.A. GARCA-MORENO, La Neovulgata. Precedentes y actualidad, Pamplona 1986, pp.151s.). Tambin en el Catecismo segn el Concilio de Trento, hay numerosas disposicionesen orden a la importancia de la predicacin en el ministerio sacerdotal (cfr. II, 1, 32; 7,32; IV, 13, 18; etc.), an cuando al tratar de la Eucarista se insista sobre todo en el Sacra-mento, dando por supuesto la parte dedicada a la liturgia de la Palabra, que nunca falt,siguiendo en esto la liturgia sinagogal, dentro de la cual se realiz la primera evangeliza-cin cuando Jess predica en las sinagogas, con especial mencin de su presencia en lade Nazaret (cfr. Lc 4, 15. 16-28). Tambin Pablo participa en el oficio sinagogal. As, ensus viajes, comienza de ordinario por las sinagogas (cfr. Hch 9, 20; 13, 5. 14; 14, 1; etc.).

necesaria una postura de prudencia y cautela, habida cuenta del mal usoque se haca de la Sagrada Escritura, a travs de traducciones tendencio-sas y proclives al error 151. Por tanto, estamos de acuerdo en que la Pala-bra, o la proclamacin del Evangelio, la predicacin por decirlo ms cla-ramente, es imprescindible 152.

Por ello, la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras aligual que el Cuerpo del Seor, no dejando de tomar de la mesa y de dis-tribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la Palabra de Dios, como delCuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia 153. Es muy signifi-cativo que se hable de una misma mesa 154, de la cual se toma el Pan dela Palabra, Cristo que nos habla, lo mismo que se toma de ella el Panvivo, Cristo que nos vivifica. Tambin en la Cons. Sacrosanctum Conci-lium se recalca el papel y el valor de la Escritura 155. El Catecismo de laIglesia Catlica, por su lado, ensea que la liturgia de la Palabra es parteintegrante de las celebraciones sacramentales 156. Dice algo que resulta


40

151. Cfr. A. GARCA-MORENO, o.c., pp. 201-206.152. Si la fe proviene de la audicin o escucha, como dice San Pablo en Rm 10, 17,

la predicacin es necesaria. Tambin es Pablo el que afirma con firmeza que Dios estimoportuno realizar la salvacin mediante la locura de la predicacin (cfr. 1 Co 1, 21).

153. Cons. Dogm. Dei Verbum, n. 21.154. En la Sacrosanctum Concilium n. 51, se encarece a que se prepare con abun-

dancia la mesa de la palabra de Dios con una lectura ms amplia y variada de laBiblia. Tambin dice: Las dos partes de que consta la misa, a saber: la liturgia de lapalabra y la eucarista, estn tan ntimamente unidas que costituyen un solo acto deculto (n. 56).

155. En la celebracin litrgica, la importancia de la Sagrada Escritura es suma-mente grande. Pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homila, ylos salmos que se cantan, las preces, las oraciones e himnos litrgicos est penetrados desu espritu y de ella reciben su significado las acciones y los signos.

Por tanto, para procurar la reforma, el progreso y la adaptacin de la sagrada litur-gia, hay que fomentar aquel amor suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que atestiguala venerable tradicin de los ritos, tanto orientales como occidentales (Cons. Sacro-sanctum Concilium, n. 24).

A fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con ms abundancia para losfieles, branse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en un pero-do determinado de aos, se lean al pueblo las partes ms significativas de la SagradaEscritura (Cons. Sacrosanctum Concilium, n. 51).

156. La liturgia de la Palabra es parte integrante de las celebraciones sacramentales.Para nutrir la fe de los fieles, los signos de la Palabra de Dios deben ser puestos derelieve: el libro de la Palabra (leccionario o evangeliario), su veneracin (procesin,incienso, luz), el lugar de su anuncio (ambn), su lectura audible e inteligible, la homi-la del ministro, la cual prolonga su proclamacin, y las respuestas de la asamblea (acla-maciones, salmos de meditacin, letanas, confesin de fe)... (o.c., n. 1.154).

obvio, pero que, con bastante frecuencia, se descuida por el lector o pre-dicador, la mayora de las veces por desidia. Me refiero a que la lecturasea audible e inteligible, hablar alto y claro, suelo encarecer a mis alum-nos. Es preciso preparar las lecturas, seleccionar a los lectores o lectoras,revisar las instalaciones de megafona antes de la celebracin. Es impro-pio bajar a estos detalles en un trabajo exegtico, pero me parece unacuestin importante y, repito, bastante descuidada 157.

El sentido de la Eucarista pide continuidad con el conjunto de laspalabras de la fe, para ser centro, fuego, llave interpretativa 158. Lyonnetrecuerda que San Pablo 159 dice que le ha sido concedida la gracia de serministro (leitourgn) de Cristo entre los paganos, encargado de unministerio sagrado (hierougonta) en el Evangelio de Dios. Se presentacomo un ministro de Cristo entre los gentiles: Un celebrante de la Pala-bra, si se da al trmino usado leitourgn un matiz cultual por razn delcontexto. De todas maneras, su funcin o ministerio consiste en cumplir,si no un acto propiamente sacerdotal, al menos es un acto cultual, equi-valente a un sacrificio 160. Esta funcin sagrada de la predicacin, o lo quees lo mismo la evangelizacin, es concebida por Pablo como una fuerzadivina de quienes la acogen con fe 161. En consonancia con esto, dirtambin el Apstol de los gentiles, como hemos sealado en nota, quela fe nos viene por el odo, por la escucha de la palabra, pues plugo a Diossalvar a los hombres mediante la locura de la predicacin 162.


41

157. Transcribo, por su inters, unas lneas de J. L. ESPINEL, en su obra La Eucaris-ta del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, p. 226: Para que la liturgia no resulte opacaes necesario que la palabra edifique, ilumine, eleve. La celebracin eucarstica es la pro-clamacin de la muerte del Seor, que se explicita a travs de la liturgia de la palabra.Es curioso que Pablo compare la predicacin con el toque de una trompeta. Si este fueraincoherente o poco claro, aquellos que lo oyeran no entenderan qu se ordenaba conese toque. Sera como hablar con un extranjero cuya lengua se ignora. Si en ocasioneslos participantes se adhieren a lo que se dice, es necesario que entiendan, pues de lo con-trario uno dira amn, que s, sin saber con claridad de qu se trata. Por ello en las par-tes de la liturgia donde abunda la palabra, sta requiere toda la inteligibilidad posible. (Lacursiva es ma).

158. Cfr. T. CITRINI, LEucaristia epifania della Chiesa, en AA. VV., Eucaristia genesidella comunit, Milano 1999, p. 13.

159. Cfr. Rm 15, 15-16.160. Cfr. S. LYONNET, Eucaristia e vita cristiana. Il sacrificio della Nuova Alleanza,

Roma 1982, pp. 86s.161. Rm 1, 16.162. Cfr. Rm 10, 17 y 1 Co 1, 21.

La Eucarista tiene una conexin esencial con la misin de la Igle-sia 163, ms an, la Eucarista es la fuente y cima de toda la evangeliza-cin de la Iglesia 164. Al celebrar el memorial eucarstico, la Iglesia debesentirse enviada para ser sacramento universal de salvacin 165, debepercibir su objetivo especfico que es llevar a todos los hombres el anun-cio del Evangelio 166, para recapitular la humanidad entera con todossus bienes, bajo Cristo cabeza, en la unidad de su Espritu 167.

Antonio Garca-MorenoFacultad de Teologa

Universidad de NavarraPAMPLONA


42

163. F. MARINELLI, Memoriale eucaristico e missione, en G. MAGGIONI-F. MARINELLI,Eucarista cuore del Giubileo, Milano 2000, pp. 166s. Cfr. el Decr. Presbyterorum ordi-nis, n. 5.

164. Ibidem.165. Const.dogm. Lumen gentium, 48, 1. 9.166. Const. past. Gaudium et spes, n. 40-45.167. Const. dogm. Lumen gentium, n. 13.

el pan de vida

Documents