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EL NEOPOSITIVISMO

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Positivismo es un concepto introducido por Comte. Originariamente denotaba la siguiente posición epistemológica: existen hechos, y el conocimiento de sus leyes sólo es accesible al conocimiento empírico o positivo, que se opone al conocimiento que procede formulando hipótesis. Ernst Mach y el último Bertrand Russell adoptaron un positivismo peculiar que acepta el sensacionalismo de Berkeley en algunas de sus obras: esse = percipi; es decir, no existe nada más que sensaciones. Ellos unieron esta idea al positivismo de Comte: el conocimiento consiste en descripciones de hechos, y no en explicaciones e hipótesis. El positivismo lógico del Círculo de Viena unirá el positivismo de Mach y Russell a la filosofía de la matemática "logística" de Russell. A esto se llamaba, y a menudo también hoy, neopositivismo.

El Neopositivismo, o Positivismo lógico, es una corriente filosófica del siglo XX. Alcanzó su esplendor en los años 30 y su influjo permanece vivo en muchos filósofos, aunque es difícil encontrar pensadores que profesen claramente algunas tesis que fueron centrales en su origen. Una manera conveniente de estudiar el Neopositivismo es considerarlo como Empirismo lógico. Y, para entenderlo, es bueno relacionarlo con el Empirismo inglés de Hume.

El Empirismo de Hume hacía un análisis psicológico del conocimiento. Se preguntaba: ¿qué mecanismos pone en juego nuestro psiquismo para conocer? Y respondía: en primer lugar, recibimos impresiones que nos aportan sensaciones de la cosas cuando las tenemos inmediatamente presentes. En segundo lugar, las ideas, que son copias o reproducciones de las impresiones que previamente hemos tenido. Estas ideas no se coleccionan aisladas, sino asociadas según las leyes de semejanza, de contigüidad espacio-temporal y de causalidad.

¿Cuál es la verdad de las ideas? - Son verdaderas aquellas ideas que proceden de impresiones, es decir, que se refieren a objetos del mundo de la experiencia sensorial. Hay también ideas que no se refieren a cosas, sino que dicen relación a otras ideas: surgen de la combinación de ideas entre sí. Son las ideas de las Ciencias formales (Lógica y Matemáticas). Su verdad no depende de impresiones sensoriales, sino de su buena construcción racional.

1.- L. WITTGENSTEIN: El empirismo del “Tractatus logico-philosophicus ”

El Empirismo lógico es también un análisis del conocimiento; pero no un análisis psicológico, sino lógico: busca las leyes del conocimiento verdadero. Como aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, las leyes del conocimiento se reflejan en las leyes del lenguaje, al que sí tenemos acceso empírico. Por eso el Empirismo lógico analiza cómo hablamos para saber cómo conocemos. Desde luego, el lenguaje ideal sería el lenguaje lógicamente perfecto; éste expresaría el conocimiento perfecto: es el lenguaje de la Lógica y de la Matemática, como hemos dicho.

Pero no sólo hay correspondencia entre pensamiento y lenguaje: también la hay entre el lenguaje y la realidad: el lenguaje “retrata” la realidad. Es el presupuesto básico de la concepción de L. Wittgenstein en la obra de su primera época: la época del TRACTATUS”.

R E A L I D A D L E N G U A J E

S i g n i f i c a d o

Objetos individuales ---------------------------------------- Nombres

R e f e r e n c i a

Cualidades S e n t i d o

=HECHOS ---------------------------------- PROPOSICIONES

Relaciones V e r d a d

- Atómicos - Atómicas

- Moleculares - Moleculares

Explicamos el esquema: En la realidad de nuestra experiencia encontramos objetos individuales (Pedro) que se señalan mediante los nombres de nuestro lenguaje. El significado de los nombres es la referencia a objetos de nuestra experiencia.

Pero los objetos de la experiencia tienen cualidades y forman relaciones entre sí (Pedro es alto. Pedro ama a Pilar). Son los hechos que acontecen en el mundo: “El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas” (Prop. 1.1).

Los hechos son de dos clases: atómicos o simples (Sócrates era un sabio) y moleculares o complejos (Sócrates era un sabio ateniense, hecho constituido por dos hechos atómicos: Sócrates era un sabio y Sócrates era ateniense). El mundo es la totalidad de los hechos atómicos existentes” (Prop. 2). “El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas)” (2.01). “El objeto es simple” (2.02). “Los objetos constituyen la sustancia del mundo” (2.021). Los objetos “son lo fino, lo consistente”, lo duradero. Lo que cambian son los hechos, las combinaciones posibles entre los objetos.

Entre los hechos que constituyen el mundo, hay, evidentemente, algunos que tienen estructura semejante: una forma lógica. “La forma lógica es la posibilidad de la estructura” (2.233). Pues bien, pensar es, en último término, ver las posibles conexiones de los objetos. Conocer exhaustivamente un objeto, o sea, “saber cuáles son sus posibilidades internas” (2.0123), quiere decir saber todas las maneras en que ese objeto puede combinarse y con qué otros objetos puede entrar en relación. “Lo que es pensable es también posible” (3.02). Representarse una forma o estructura lógica, eso es pensar.

Esta forma de ser la realidad se “retrata” en el lenguaje de esta manera: las proposiciones reproducen los hechos combinando nombres. Y, lo mismo que los hechos, las proposiciones son atómicas (representan un hecho atómico, un simple nexo de objetos, un estado de cosas: Pedro ama a Pilar) y moleculares (Pedro ama a Pilar y le hace regalos). Estas proposiciones moleculares se forman usando conectivas: preposiciones y conjunciones: y, o, no, si...entonces...

A toda combinación de hechos atómicos corresponde una proposición molecular que muestra qué combinaciones de hechos atómicos existen y cuáles no. “La proposición molecular es una función de verdad de las proposiciones elementales o atómicas” (5). La función de verdad varía según las reglas de la conjunción, disyunción, negación, implicación... Las proposiciones moleculares son, pues, operaciones lógicas.

Para conocer qué proposiciones son verdaderas, hay que distinguir entre sentido o significado y verdad.

Una proposición tiene sentido, es decir, significa algo cuando los nombres que la integran se refieren a objetos experimentables en el campo sensorial. Será, además, verdadera si reproduce los hechos como son en la realidad de la experiencia sensorial. De otra manera: “El sentido de la proposición es su acuerdo o desacuerdo con las posibilidades de la existencia y no existencia de los hechos atómicos” (4.2). Sentido de una proposición es, en suma, su condición de ser pensable. Por eso, una proposición puede tener sentido

aunque no sea verdadera: “el caballo alado voló durante tres horas”; comprendo tan bien lo que se me dice, que no tomaré en serio un tal aserto.

Una proposición es verdadera cuando está efectivamente de acuerdo con la realidad. ¿Qué realidad es ésta? La totalidad de hechos, compuestos de hechos atómicos que, a su vez, son combinaciones de objetos perceptibles sensorialmente.

En consecuencia, “la totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia de la naturaleza (4.11). Y nada más se puede decir “sino aquello que puede decirse, o sea, las proposiciones científicas” (6.53).

Según el Tractatus, sólo las ciencias fácticas o físicas pueden formular proposiciones con sentido acerca de la realidad, porque, dotadas de un contenido descriptivo, nos informan acerca de los hechos del mundo.

Hay también algunas funciones de verdad que carecen de contenido descriptivo: son las tautologías y las contradicciones (como “llueve o no llueve” y “llueve y no llueve”, respectivamente). Las primeras son siempre verdaderas, cualquiera que sea el valor de verdad de las proposiciones elementales que las constituyan; las segundas son siempre falsas. Tautologías y contradicciones no nos informan sobre acontecimientos del mundo, porque su verdad no depende de los hechos mismos. Son tautologías las proposiciones de la Lógica y las de las Matemáticas: las proposiciones de las ciencias formales.

Y, ¿las proposiciones de la Filosofía? - No tienen contenidos descriptivos ni son formalmente tautológicas o contradictorias. La Filosofía no es doctrina que aporte conocimientos propios. El lenguaje metafísico, ético, estético, religioso... es lenguaje carente de sentido, porque sus palabras no se refieren a cosas físicamente experimentables. (Ahora puede entenderse mejor por qué se llama Empirismo lógico y Neopositivismo a esta manera de pensar que reaviva tesis de Hume y de Comte).

¿No le queda, entonces, a la Filosofía ningún papel que ejercer en el conjunto de las Ciencias? - La Filosofía no es doctrina; pero es una actividad que consiste en aclarar los lenguajes de las demás ciencias. Hacer filosofía es mostrar la capacidad representativa de los símbolos y clarificar las combinaciones de los símbolos entre sí.

Esta es la concepción de L. WITTGENSTEIN (1889.1951) en la obra de su primera época: la del Tractatus (1918). En esta obra, Wittgenstein puede ser considerado como la fuente más importante de las doctrinas neopositivistas, que se resumen en estas ideas:

- Existe una correspondencia isomórfica entre el lenguaje y la realidad.

- La realidad es un mosaico “atomizado” de objetos fijos, inmutables, individuales, pero que pueden articularse en combinaciones o estructuras o hechos distintos y cambiantes (Atomismo).

Wittgenstein se sitúa frente a estos objetos con la mentalidad del matemático que calcula sus posibilidades de acuerdo o desacuerdo. Cualquier otra pregunta que apunte a la profundidad, como la que concierne al por qué de los objetos o al por qué de estas combinaciones, desborda sus pretensiones de análisis. Dados “n” hechos, las posibilidades de combinación son “m”. Basta con esto.

- Los objetos y los hechos del mundo son objetos y hechos físicamente perceptibles: Fisicalismo.

- Sólo podemos conocer (y hablar) de las realidades empíricas: Empirismo. Y, “de lo que no se puede hablar, mejor es callarse” (7). Así termina el Tractatus.

Pero Wittgenstein cae en cuenta de que en su obra hay muchas proposiciones que no pueden “experimentarse” sensorialmente. Y termina renunciando a hablar: su obra, dice, es como una escalera de mano que debe ser desechada tan pronto nos hayamos servido de ella para encaramarnos al plano más elevado al que queríamos subir. De acuerdo con esta idea, Wittgenstein abandonó su tarea filosófica para dedicarse a prácticas más concretas: maestro de escuela, jardinero, camillero... Sólo en 1929, dudando de la

verdad de las principales doctrinas del Tractatus, volvió a Cambridge y a la práctica de la filosofía con puntos de vista radicalmente nuevos, como veremos.

2.- El Círculo de Viena

El Tractatus fue interpretado como la primera obra orgánica del programa neopositivista de un grupo de filósofos vieneses a cuyo frente estaba Moritz Schlick (1882-1936). De él formaban parte, entre otros, Otto Neurath (1882-1945, Friedrich Waismann (1896-1959) y Rudolph Carnap (1891-1970). Ellos integraban el Círculo de Viena, cuyas elaboraciones filosóficas, bastante homogéneas, tomaron el nombre de Neopositivismo o Neoempirismo lógico. Con la subida de Hitler al poder, el Círculo se disolvió y sus representantes emigraron dando lugar a diversas escuelas. Estos pensadores siguen preguntándose, como Kant, “¿Qué puedo saber?”. Pero, como el conocimiento se refleja en el lenguaje, su actividad más propia se reduce a esto: “¿Qué podemos decir” de modo que nuestras afirmaciones tengan sentido o significado? Siguen manteniendo la validez de las afirmaciones de las Ciencias formales (Lógica y Matemáticas) y de las Ciencias físicas o empíricas. La verdad de éstas dependerá de que reflejen los hechos tal y como se dan en la experiencia. Una proposición es verdadera y además científica si puede reducirse o desmenuzarse en una serie de proposiciones notariales, por así decirlo, que recogen hechos observados. Dicho de otra forma: la base del conocimiento científico es la inducción, pues la verdad se alcanza generalizando observaciones efectivamente comprobadas.

Aparte de alcanzar la certeza, otro de sus fines es el de purgar el discurso humano de toda metafísica. Para ello proponen un criterio de demarcación entre la ciencia y la metafísica, lo que para ellos equivale a una frontera entre las proposiciones inteligibles y las que carecen de sentido y no son sino flatus vocis: ese criterio de demarcación es el mismo que les sirve para definir la ciencia: tiene sentido una sentencia que sea reducible a proposiciones-protocolo de observaciones comprobadas de hechos sensibles. Así, la sentencia "hay vida después de la muerte", no es que sea ajena a la ciencia, es que es un ruido sin significado, pues no puede reducirse a proposiciones que recojan observaciones del fenómeno. La Filosofía no es una ciencia, sino una actividad de análisis acerca del significado de las proposiciones de las demás ciencias.

Para determinar el significado de las proposiciones necesitamos un criterio: es el que los neopositivistas expresaron como criterio de verificación, que puede formularse así: “Una proposición tiene sentido cuando puede ser verificada”. Las proposiciones metafísicas no es que sean verdaderas o falsas, sino que ni siquiera son proposiciones, son pseudoproposiciones.

Pero el principio de verificación ha recibido diversas expresiones: Unos lo entienden en sentido estricto: lo verificado por mí en tal punto del espacio y en tal momento del tiempo. Pero, así entendido, la proposición “César pasó el Rubicón” carecería de sentido, porque no puedo verificarla personalmente...

De ahí que se ampliara el principio: tiene sentido una proposición cuando, en principio, es verificable por mí. Claro que, en este caso, las proposiciones universales afirmativas -las de la Ciencia- no tendrían sentido, porque no puedo verificar todos y cada uno de los casos pasados, presentes y futuros.

Se produjo de este modo un proceso de ampliación sucesiva del principio de verificación: es significativa toda proposición que exprese algo verificable por mí, en conexión con una teoría fisicalista del significado. El fisicalismo establece que todas las proposiciones empoíricas pueden traducirse a expresiones del lenguaje físico observable empíricamente. Así, una proposición como “Fulano está triste” significa algo que puede expresarse en comportamientos físicos observables (gestos corporales, comportamiento de su organismo...).

3.- El “segundo Wittgenstein ”

Ya hemos dicho que Wittgenstein, que influyó decisivamente en el Neopositivismo y en el Círculo de Viena mediante su obra el Tractatus, en una segunda época (hacia 1929) se dedica de nuevo a la investigación y a la enseñanza. Fruto de esta labor es la obra “Investigaciones filosóficas”, en la que somete a dura crítica su estrecha concepción primera acerca de la realidad y del lenguaje.

Si el Tractatus había querido resolver el problema del alcance y límites del conocimiento y del lenguaje en términos de una relación “representizante” de hechos, ahora se encontraba con la tarea complementaria de mostrar cómo cualquier expresión lingüística adquiere una significación lingüística cuando se le da un uso en la vida humana. De ahora en adelante centrá su atención en el lenguaje como comportamiento.

Ahora insiste en que hay muchos tipos de lenguajes o de actividades lingüísticas: el lenguaje sirve para describir, informar, mandar, conjeturar, hacer hipótesis, rezar... Son los diversos “juegos de lenguaje” (“language games”).

Cada uno de estos juegos tiene una estructura lógica, sigue unas reglas propias. No cabe, pues, una forma única de análisis lógico que sea válido para todas las formas de lenguaje. Por ejemplo, podemos confundir el lenguaje religioso con el lenguaje de la ciencia, o bien el lenguaje moral (“la conducta X es inmoral”) con el lenguaje que describe hechos físicos (“el líquido X es incoloro”). El análisis atento permitirá descubrir que, aun siendo estructuralmente iguales las dos últimas expresiones, la palabra “incoloro” se usa para describir, para señalar una propiedad de un objeto. ¿Qué expresamos con el lenguaje de la ética? - Esta es la labor de la filosofía... La filosofía tiene ahora esta función: analizar los diversos usos del lenguaje para descubrir las reglas pragmáticas que hacen válido el uso de los términos en cada juego lingüístico según las más amplias formas de vida, que son las que, en última instancia, dan su significación a aquellos juegos del lenguaje. El corazón del problema del conocimiento ya no estaba, pues, en el carácter formal de las representaciones lingüísticas, sino que pasaba a ser un elemento de “la historia natural del hombre” (Philosophical Investigations, p. 125). La tarea filosófica es una tarea de autoentendimiento humano; una obra de antropología.

Desde este “segundo Wittgenstein”, la Filosofía, en efecto, se ha hecho FILOSOFÍA ANALÍTICA que, con la debilitación del Neopositivismo, pasa a ser la filosofía dominante en los países de habla inglesa. Su foco de irradiación se encuentra en la Universidad de Oxford y su tarea consiste en analizar los diversos lenguajes para descubrir las reglas que los rigen...Algunos filósofos analíticos han hecho, incluso, su conversión a la metafísica... De todos modos, este análisis no se practica del mismo modo en las distintas corrientes, precisamente a causa de la distinta concepción del lenguaje que profesan.

4. Karl POPPER : el Racionalismo crítico

Nació Sir Karl Popper en Viena en 1902, en una familia de origen judío, aunque de pertenencia cristiana. Joven estudioso y preocupado por la cuestión social, se encontraba en la ciudad ideal para participar en las grandes controversias filosóficas, políticas y científicas de la primera posguerra.

Durante breve tiempo se consideró seguidor de Marx, pero abandonó las ideas comunistas ante las sangrientas consecuencias de la certeza ciega de sus camaradas en lucha con la policía: se preguntó sobre el carácter "científico" del marxismo y sobre si la certeza de sus predicciones justificaba esas pérdidas humanas. Más tarde se interesó por las ideas de Freud y luego las de Adler, y la misma duda le llevó a abandonarlas: los tres eran credos que conseguían adhesiones por su carácter irrefutable, porque permitían explicar cualquier situación concebible y, por tanto, porque no predecían nada concreto.

Estudiante de Física, Popper se interesó por la cuestión de si la ciencia empírica contenía conocimientos ciertos, es decir, se interesó por las cuestiones epistemológicas. Viena bullía entonces con las doctrinas de los positivistas del Wienerkreis y el joven Popper insurgió contra ellas. En Logik der Forschung, La lógica de la investigación científica (1934), negó tanto el inductivismo como la idea de que la demarcación entre la ciencia y la no-ciencia coincidía con la diferencia entre las proposiciones con sentido y las que son mero flatus vocis. En esta obra aparecen las dos ideas fundamentales de la epistemología popperiana: primera, que la ciencia, lejos de estar constituida por un acopio de proposiciones ciertas, basada en la generalización de observaciones, consiste en un conjunto de hipótesis, cuyas predicciones pueden ser contradichas por los hechos, es decir, son falsables o refutables; segunda, que el criterio de demarcación entre ciencia y lo que no lo es, a saber, la refutabilidad, no marca la frontera entre lo que tiene sentido y lo que carece de él.

El libro era una crítica del positivismo, pero Schlick y Frank, los dirigentes del Círculo de Viena, aceptaron el libro para una serie que editaban. Un resultado de esta tolerancia fue que todo aquel que se limitó a hojear el libro tomase a Popper por positivista. Esto dio lugar al mito generalizado de Popper, el positivista.

Entre tanto crecía en Alemania, y se había contagiado a Austria, el monstruo del nazismo. Popper decidió emigrar de su país natal y, tras una breve estancia en Londres, se instaló en la Universidad de Canterbury, en Nueva Zelanda, durante los años de 1937 a 1945. En la London School of Economics de Londres leyó en 1945 el manuscrito The Poverty of Historicism, publicado como libro en 1960 (trad. castellana, 1961).

En Nueva Zelanda decidió, según cuenta la tradición oral, contribuir al esfuerzo de guerra con la redacción de su monumental The Open Society and its Enemies (1945), La sociedad abierta y sus enemigos (Paidós, Barcelona 1994) Se trata de una de las obras de filosofía política más importantes del siglo. En ella, las obras de Platón, Hegel y Marx, que hasta entonces habían pasado como los grandes teóricos de la sociedad progresista, aparecen como exponentes de una filosofía destructiva de la sociedad crítica, democrática, mercantil y solidaria que, naciendo en la polis griega, y extendiéndose con diversa fortuna hasta los modernos Estados liberales, se ha convertido en la esencia de la civilización occidental.

En 1946 acepta la cátedra de "Filosofía y Método científico" en la London School of Economics, donde enseñará hasta su jubilación en 1969. La Reina le armó Caballero en 1965, a propuesta del, a la sazón, gobierno laborista.

El Postscriptum a su mencionada Lógica de la investigación aparece en 1982-83 en tres volúmenes con tres títulos sugestivos: I) El realismo y el objetivo de la ciencia; II) El universo abierto, un argumento a favor del indeterminismo, III) La teoría cuántica y el cisma en la física. Se trata de la cosmología de Popper, caracterizada por su realismo, por el rechazo de la idea de que el futuro está todo escrito en el pasado, y por la interpretación de la probabilidad, básica en la física de los quanta, como una medida de la propensión y no de una aleatoriedad meramente mecánica.

Los intereses de Popper no se han confinado a la cosmología. En 1963 publica Conjetures and Refutations, Conjeturas y refutaciones (trad. española de 1965), que constituye, acaso, la mejor introducción al pensamiento epistemológico de Popper. Destacan tres temas: el primero, la plena introducción del concepto de problema en la metodología popperiana. En vez de quedar ésta reducida a la contrastación de hipótesis, de las que no cabe preguntar de dónde vienen (pues eso pertenece a la psicología del descubrimiento), la comprensión del problema que se quiere resolver con la conjetura hipotética es perfectamente objetivable. De tal manera que el avance del conocimiento puede esquematizarse de la forma siguiente: P1 --- SP --- EE --- P2 .

Donde el primer problema (P1) nacido de un fallo del conocimiento recibido anteriormente, sugiere una solución provisional (SP), que se somete a un proceso de eliminación de errores (EE) y que, tras algún tiempo y por un acontecimiento inesperado, da lugar a un nuevo problema (P2). Este esquema nos permite aludir a la actitud de Popper ante la ciencia: lejos de considerarla como una ocupación rutinaria y prosaica, coloca a los científicos a la altura de los poetas y los músicos, por cuanto a imaginación creadora se refiere. Y Popper habla de lo que conoce al referirse a la composición musical, pues no sólo frecuentó a los músicos de la Viena de su tiempo (y los consideró muy inferiores a Bach, Mozart y Haydn, sino que él mismo compuso alguna vez en el modo del contrapunto.

El segundo tema es el problema de la mente y el cuerpo: ¿es reducible la mente a elementos físicos? ¿es la mente un fenómeno emergente? A estos problemas dedicará Popper un libro en colaboración con el Premio Nobel de neurofisiología Sir John Eccles, El yo y su cerebro (1977), traducido al castellano en 1980.

El tercer tema es el de su optimismo ante la evolución de la sociedad occidental y la continua denuncia de la utopía como fuente de violencia. Esa actitud positiva ante la realidad social de nuestro mundo y su

inclinación favorable a los Estados Unidos será ocasión de mucho escándalo por parte de Adorno y Habermas.

Puede colegirse que Popper se interesaba crecientemente por las cuestiones biológicas. El, que en La miseria del historicismo había mostrado una actitud fría hacia la visión darwiniana, sin duda por los abusos a que la habían sometido los creyentes en las leyes de la historia, comienza a bertir su pensamiento en el molde evolucionista: la misma lógica del descubrimiento científico que propugnaba, a saber, el lanzamiento de nuevas ideas para averiguar si sobreviven ante las circunstancias reales, se le aparece ahora como un trasunto de la selección natural estudiada por la biología. En el libro de ensayos Conocimiento objetivo (1972), traducido al español en 1974) aparecen dos trabajos de máxima importancia para la comprensión de este desarrollo: Nubes y relojes y La evolución y el árbol del conocimiento. Así comienzan a aflorar los lazos entre el pensamiento de Sir Karl Popper y el de su grande y viejo amigo Friedrich von Hayek.

Muere en Londres en 1994.

El conocimiento

Popper considera al conocimiento científico como el tipo de conocimiento mejor y más importante que tenemos, aunque está lejos de considerarlo el único. Los rasgos centrales de tal conocimiento son los siguientes:

1. Comienza con problemas, tanto prácticos como teóricos. Un ejemplo de problema práctico de importancia es la lucha de la ciencia médica contra el sufrimiento evitable. Esta lucha ha tenido un enorme éxito; pero ha dado lugar a una consecuencia imprevista muy grave: la explosión demográfica. Esto significa que otro problema adquiere una nueva urgencia... Esta es la forma en que nuestros mayores éxitos abren nuevos problemas.

Un ejemplo de problema teórico fundamental en cosmología es el de cómo puede comprobarse más la teoría de la gravitación y cómo pueden seguir investigándose las teorías del campo unificado. Un problema considerable y de importancia tanto teórica como práctica es la continuación del estudio del sistema inmunitario. En general, un problema teórico consiste en la tarea de proporcionar una explicación inteligible de un acontecimiento natural no explicado y en la comprobación de las predicciones de la teoría explicativa.

2. El conocimiento consiste en la búsqueda de la verdad, la búsqueda de teorías explicativas objetivamente verdaderas. No es la búsqueda de la certeza, pues todo conocimiento humano es falible y, por lo tanto, incierto. Nunca podemos estar totalmente seguros, dice Popper, de no haber cometido un error. En ciencia, cometer una equivocación -un error- consiste esencialmente en considerar como verdadera una teoría que no lo es. Combatir la equivocación, el error, significa por tanto buscar la verdad objetiva y hacer todo lo posible por descubrir y eliminar las falsedades: ésta es la tarea de la actividad científica; buscar equivocaciones, a fin de poder corregirlas. Por ello, la ciencia, el conocimiento científico, es siempre hipotético: es conocimiento por conjetura. Y el método de la ciencia es el método crítico: proceso de búsqueda y eliminación de errores al servicio de la verdad. Al principio de verificación, opone, pues, el principio de falsabilidad: una proposición tiene sentido científico cuando lo que afirma puede ser falsado empíricamente.

Lo que caracteriza a una teoría como “científica” no es ya su verificabilidad, sino su capacidad de proyectar experiencias particulares cuyo resultado negativo pueda desmentir la teoría. La hipótesis teórica puede nacer de cualquier modo, y Popper se inclinaba a pensar que es un producto de la fantasía creadora del científico.

El principio de falsabilidad, como el mismo principio de verificación, no es un criterio de verdad, sino un criterio de demarcación entre afirmaciones científicas y afirmaciones no científicas. Por ejemplo: “mañana lloverá aquí” es un juicio empírico y, por tanto, científico, porque es falsificable: es posible, en efecto, proyectar un experimento cuyo resultado podría desmentir ese juicio. Lo cual no quiere decir que sea verdadero: podría se desmentido por la experiencia y, así, revelarse falso. Por el contrario: “mañana lloverá

o no lloverá”, no es falsificable en principio, porque no se puede pensar ninguna experiencia capaz de desmentirlo; por eso no tiene carácter empírico, aunque sí es verdadero, como es verdadera toda tautología.

3. La verdad es correspondencia con los hechos. Popper se declara realista y diametralmente opuesto al relativismo, que entiende por verdad la utilidad; o aquello que es aceptado; o bien lo que establece la sociedad o la mayoría, el interés de grupo o la televisión. Considera el relativismo uno de los muchos delitos que cometen los intelectuales; una traición a la razón y a la humanidad... que puede abrir la senda a cosas malas, como la propaganda de mentiras que incita a los hombres a odiar. Cree que la verdad objetiva es un valor ético, quizá el mayor valor que exista. En cuanto filósofo, no le interesan la certeza ni la duda ni la incertidumbre, porque son estados subjetivos. El problema que le interesa es el de los motivos racionales críticos en sentido objetivo para preferir una teoría a otra, en la búsqueda de la verdad.

La realidad

El concepto popperiano de realidad se concentra en su teoría de los tres mundos. Vivimos sobre la superficie de la tierra. Partes de la realidad en que vivimos son materiales. Aparte de la tierra, existen el sol, la luna y las estrellas. Este conjunto nos da una primera idea de un universo, de un cosmos. La investigación de este universo es la tarea de la cosmología. Todas las ciencias sirven a la cosmología.

Hemos descubierto dos tipos de cuerpos sobre la tierra: animados e inanimados. Ambos pertenecen al mundo material, al mundo de los objetos físicos, que Popper denomina "MUNDO 1". Es el mundo que tiene derecho a ser considerado como el más obviamente "real": un niño aprende lo que es real mediante los efectos, mediante la resistencia. La pared, la barandilla son reales. Cualquier cosa que pueda coger o llevarse a la boca es real. Ante todo, los objetos sólidos. Las cosas materiales sólidas nos dan nuestra concepción central y más básica de realidad, y la concepción se amplía a partir de este centro. Así incluimos todo lo que puede actuar sobre las cosas materiales sólidas: el agua, el aire, las fuerzas de atracción magnética y eléctrica, la gravedad, el frío y el calor, el movimiento y el reposo.

No sabemos, dice Popper, cómo llegó a existir el Mundo 1. De ser cierta la teoría del big-bang, lo primero que llegó a existir fue probablemente la luz. Una primera luz que habría tenido una corta longitud de onda, mucho más allá de la región ultravioleta, y por lo tanto habría sido invisible al hombre. Así, según nos cuentan los físicos, vinieron los electrones y los neutrinos, y entonces surgieron los primeros núcleos atómicos -sólo los núcleos de hidrógeno y de helio: el mundo estaba aún demasiado caliente para los átomos, que se originan en una etapa posterior. Después de éstos, aparecen las moléculas diatómicas, incluidas, entre otras, las del gas hidrógeno. Posteriormente, aparece el agua en estado líquido. Lo que conocemos como vida sólo pudo aparecer en una zona del mundo suficientemente enfriada. El rasgo característico de estas etapas dependientes de la temperatura es que el examen más minucioso de una etapa de estas características no podría permitir al más ilustre científico naturalista prever las propiedades de la etapa siguiente y final. Del examen de átomos aislados, no podría inferir el incipiente mundo de las moléculas... Dada su naturaleza imprevisible, las propiedades de ser gaseoso, líquido o sólido las denomino propiedades "emergentes".

La vida es una propiedad emergente del entorno material inanimado. ¿Cuál es la relación que se establece entre la física y la biología?

La explicación tradicional es el darwinismo, que presenta una imagen cruel de la naturaleza como siempre hostil a la vida en general. Darwin estuvo influido por Malthus, quien intentó demostrar que el aumento de población, unido a la escasez de alimentos, daría lugar a una competencia cruel, a la "selección natural" de los más fuertes y a la aniquilación de los más débiles. Según esta interpretación, la competencia y la lucha por la vida determina la limitación de la libertad.

Popper entiende de otro modo las relaciones de la vida con el entorno: se trataría, según él, de la victoria de la vida sobre su entorno inanimado. Lo esencial es lo siguiente: existió, según suponemos la mayoría de nosotros -hipotéticamente, por supuesto- una célula primordial a partir de la cual se desarrolló gradualmente toda vida. Según Darwin, esto se explica mejor mediante la hipótesis de que la naturaleza

trabajó sobre la vida con un cincel desesperadamente cruel, que cinceló entonces toda adaptación viviente que hoy causa nuestro asombro. Popper, no obstante, señala un hecho que contradice esta opinión: la célula primordial aún está activa. Nosotros somos la célula primordial. No es, dice, una imagen, una metáfora, sino la verdad literal. Y ofrece una explicación de esto.

La célula tiene tres posibilidades: la primera es la muerte, la segunda es la división celular; la tercera es la fusión: una unión, una fusión con otra célula, que casi siempre produce una división. Ni la división ni la unión significan la muerte: se trata de un proceso reproductivo, el cambio de una célula viva en dos células vivas que son virtualmente la misma. Ambas son continuaciones vivientes de la célula original. La célula primordial surgió hace millones de años y ha sobrevivido en la forma de trillones de células. Y sigue viviendo aún en cada una de todas las células actualmente vivas. Todo lo que ha existido siempre y todo lo que hoy está vivo es el resultado de divisiones de la célula primordial que ha hecho un jardín de nuestra tierra y transformado nuestra atmósfera con plantas verdes; que creó nuestros ojos y los abrió al cielo azul y a las estrellas. Hace bien las cosas. Estas, dice Popper, son cuestiones que ningún biólogo va a cuestionar. Somos todos la célula primordial, en un sentido muy similar (identidad génica) al que yo soy la misma persona ahora que hace treinta años, aun cuando ninguno de los átomos de mi cuerpo actual existía en mi cuerpo de entonces.

En lugar de una imagen del entorno que nos ataca "a sangre y fuego", concibo un entorno en el que un minúsculo ser vivo ha conseguido sobrevivir durante millones de años y ha conseguido conquistar y mejorar su mundo. Vivimos, pues, en un mundo que se ha vuelto cada vez más agradable y más favorable para la vida, gracias a la actividad de la vida y de su búsqueda de un mundo mejor. La nueva interpretación optimista de Popper subraya (como lo hace Bergson) la actividad de todos los seres vivos. Todos los organismos están plenamente ocupados en la resolución de problemas, el primero de los cuales es la supervivencia y la mejora de las condiciones de vida: de mayor libertad; de un mundo mejor. La competencia o presión desde el exterior determina una presión selectiva interna que mueve a elegir nichos, es decir, formas de conducta que pueden considerarse una elección de estilos de vida y de entornos. Esto incluye la elección de los amigos, la simbiosis y, sobre todo, la elección de una pareja; y la preferencia de determinados tipos de alimento, especialmente de la luz solar. Posteriormente, mutan a resultas de la presión selectiva externa , la presión selectiva del nicho que eligieron activamente.

Podemos decir que se da un círculo o, más bien, una espiral, de interacciones entre la presión selectiva desde el exterior y la presión selectiva interna. Esta interacción desarrolla un proceso que favorece el descubrimiento de nuevas formas de vivir y, con ellas, nuevas posibilidades de vida, así como el descubrimiento y construcción de nuevos nichos ecológicos (incluidos nichos para seres humanos individuales como las personas con una minusvalía física). Los organismos están inventando constantemente cosas maravillosas que mejoran la vida. ¿Cómo inventan? Utilizando, como nosotros hacemos hoy, el método de ensayo y la eliminación de los errores. Esto nos sitúa en el

"MUNDO 2": es el mundo de la experiencia animal, consciente o inconsciente. Las mejoras en el organismo y en su entorno van asociadas a una extensión y mejora de la conciencia animal. La resolución de problemas, la invención, no es nunca un acto completamente consciente. Siempre se consigue por medio de ensayo y error: por medio de pruebas y de la eliminación del error; esto significa, mediante interacción entre el organismo y su mundo, su entorno. Y, en el curso de esta interacción, interviene en ocasiones la conciencia. La conciencia, el "Mundo 2", fue presumiblemente desde el principio una conciencia evaluadora y discerniente, una conciencia resolutora de problemas. Esta es la función biológica más importante de los organismos. Pero no es la única. La hipótesis de Popper es que la tarea original de la conciencia fue anticipar el éxito y el fracaso en la resolución de los problemas y señalar al organismo en la forma de placer y dolor si éste se encontraba en la senda correcta o equivocada para la solución del problema.

El mayor paso que han dado la vida y la conciencia hasta ahora es, según piensa Popper, la invención del lenguaje humano. Sin duda esto dio lugar a la creación de la humanidad. El lenguaje humano no consiste en la mera expresión de sí mismo, ni en la mera señalización: también los animales teienen estas capacidades. Tampoco es el mero simbolismo, que puede encontrarse, incluso los rituales, en los animales. El gran paso

que determinó un desarrollo imprevisible de la conciencia es la invención de los enunciados descriptivos: enunciados que describen una situación objetiva, que puede corresponde o no con los hechos; es decir, de enunciados que pueden ser verdaderos o falsos. Aquí está la diferencia respecto de los lenguajes animales, pues sólo nosotros hemos dado el paso de comprobar la verdad objetiva de nuestras propias teorías por medio de argumentos críticos. Esta es la cuarta función del lenguaje, la función argumental. El lenguaje humano nos ha instalado en el

"MUNDO 3": por él entiende Popper el mundo de la cultura, de los productos objetivos de la mente humana, el mundo de los productos de la parte humana del mundo, que incluye cosas como los libros, los zapatos, los cepillos de dientes, aviones y ordenadores, las obras escultóricas...; también incluye los objetos físicos bastante simples que, obviamente, también pertenecen al Mundo 1, como las cacerolas y las porras. Contiene, sobre todo, el lenguaje humano con sus enunciados verdaderos y falsos. Y este lenguaje conduce entonces a la invención de la crítica y con ello a una nueva etapa de selección: la selección crítica y cultural que lleva a elegir o seleccionar conscientemente unas teorías en lugar de su selección natural. La crítica nos permite una búsqueda consciente de nuestros errores: podemos encontrar conscientemente y erradicar nuestros errores, y podemos juzgar conscientemente una teoría como inferior a otra. Esto es, en opinión de Popper, lo decisivo. Porque aquí comienza lo que se llama conocimiento y conocimiento científico.

Los "Mundos 3 y 1" se solapan, como hemos visto. Pero Popper destaca la parte o aspecto inmaterial del "Mundo 3", que es real, independiente incluso de los "Mundos 1 y 2". Un ejemplo simple: con la creación del lenguaje humano surgieron los números para contar cosas concretas. Pero nuestro descubrimiento de que una serie de números naturales es ahora potencialmente infinita, es algo totalmente abstracto, pues no puede expresarse en términos concretos ni del "Mundo 1" ni del "Mundo 2". La serie infinita de los números naturales es "algo puramente ideacional": es un puro producto del "Mundo 3", que no se expresa en términos concretos, ni en el pensamiento ni en números físicamente concretos ni en programas informáticos. Podría decirse que la infinitud (potencial) de la serie de los números naturales no es una invención, sino el descubrimiento de una propiedad no pretendida de una serie que fue inventada por nosotros.

Del mismo modo, descubrimos las propiedades numéricas de "par" e "impar", "divisible" y "número primo". Y descubrimos problemas, como el problema de Euclides. No existía libro alguno en que pudiera leerse. Por eso, no existía físicamente. No existía por lo que respecta al "Mundo 2". Pero existía como problema aún no descubierto, pero capaz de serlo: una muestra típica de problema que pertenece sólo a la parte puramente abstracta del "Mundo 3".

Existen también muchos problemas sin resolver ligados a los números primos... Y todos son problemas reales en el sentido de que tienen efectos: sobre la mente humana que los piensa, sobre la actividad de la conciencia...; una solución del problema puede dar lugar a una publicación; y de ahí que el problema abstracto del "Mundo 3"pueda dar lugar, mediante el "Mundo 2"a que se pongan en marcha las imprentas más pesadas del "Mundo 1". En la interacción entre los "Mundos 2 y 3" está la clave para comprender la diferencia entre la conciencia humana y animal.

Resumiendo: el "Mundo 3" es producto de nuestra mente, de nuestra conciencia. Es algo objetivo, abstracto, autónomo, pero real y efectivo. La matemática, por ejemplo, es invención o construcción nuestra, pero objetiva y al mismo tiempo abstracta: es todo un mundo de problemas y soluciones que nosotros descubrimos más bien que inventamos, porque adquieren una objetividad, una autonomía puramente ideal, "platónica".

La configuración de la realidad

Nuestra vida es una configuración de la realidad que nosotros llevamos a cabo por la interacción entre los "Mundos 1, 2 y 3". Nosotros, -la mente humana, nuestros sueños, nuestros objetivos- somos el creador de la labor, del producto y, al mismo tiempo, somos configurados por nuestra labor. Esta espiral de interacciones está influida por nuestras teorías en proceso de creación y por nuestros sueños. Un ejemplo es

la creación o invención del pájaro de Leonardo, de lo que hoy conocemos como el avión. El hombre ve pájaros en el "Mundo 1". Es el sueño de volar, de alcanzar una nueva libertad, el sueño de expansionar nuestro nicho ecológico ("Mundo 2") el que lleva a volar, y no, como sugeriría la concepción materialista de la Historia de Marx y Engels, el sueño de hacer dinero con ello. El "Mundo 3" desempeña un papel decisivo en la configuración de la realidad, en un intento por realizar el sueño de volar: el factor decisivo son los planes y descripciones, las hipótesis, los ensayos, los accidentes y las correcciones; en una palabra, el método del ensayo y la eliminación de errores mediante la crítica, basada en el principio de falsabilidad.

Sin duda, los aviones gigantes son consecuencia de los sueños de Leonardo y Lilienthal, pero probablemente consecuencias no previstas. Utilizando nuestro lenguaje, nuestro conocimiento y nuestra tecnología, somos capaces de predecir las consecuencias futuras de nuestros sueños, nuestros deseos y nuestras invenciones, mejor que las plantas y los animales, pero con seguridad no mucho mejor. El mejor medio de que aún disponemos es el de ensayo y error: ensayos que a menudo son peligrosos, e incluso errores más peligrosos en ocasiones para la humanidad.

Entre las teorías del "Mundo 3", se encuentran las teorías políticas. La creencia en una utopía política es especialmente peligrosa. Esto posiblemente está vinculado al hecho de que la búsqueda de un mundo mejor, al igual que la investigación de nuestro entorno, es uno de los instintos más antiguos e importantes de todos los instintos de la vida. Tenemos derecho, dice Popper a creer que podemos y debemos contribuir a la mejora de nuestro mundo. pero no debemos imaginar que podemos prever las consecuencias de nuestros planes y acciones. Ante todo, no debemos sacrificar ninguna vida humana. Tampoco tenemos derecho a persuadir ni incluso a animar a otras personas a sacrificarse, ni siquiera por una idea, por una teoría que nos haya convencido plenamente (probablemente sin razón, dada nuestra ignorancia, añade Popper). En cualquier caso, una parte de nuestra búsqueda de un mundo mejor debe consistir en la búsqueda de un mundo en el que no se fuerza a otros a sacrificar su vida en razón de una idea.

En síntesis: La opinión darwiniana de la selección natural y la presión selectiva se asocian, por lo general, a una cruenta lucha por la vida. Popper admite esta concepción sólo en parte.

Con la aparición de la conciencia de la mente humana y de las teorías formuladas lingüísticamente, todo esto cambia por completo. Podemos dejarlo en la competencia entre las teorías para eliminar las no utilizables. En épocas anteriores, el defensor de la teoría era eliminado. Ahora podemos dejar que las teorías mueran en lugar de nosotros. Desde el punto de vista biológico de la selección natural, la función principal de la mente y del "Mundo 3" es que hacen posible el uso de la crítica consciente y, por tanto, la selección de teorías sin matar a sus defensores. Este uso no violento del método de crítica racional se ha hecho posible mediante el desarrollo biológico: mediante nuestra invención del lenguaje y la posterior creación del "Mundo 3". De este modo, la selección natural supera o trasciende su original carácter sin duda violento: con la aparición del "Mundo 3" resulta posible seleccionar las mejores teorías, las mejores adaptaciones, incluso sin violencia. La crítica suele ser aún una actividad semiviolenta, aun cuando se lleve a cabo sobre el papel. Pero ya no hay razones biológicas para la crítica violenta, sino razones contra ella. Loa aparición del "Mundo 3" significa que la evolución cultural no violenta no es un sueño utópico. Es una consecuencia biológica totalmente factible de la aparición del "Mundo 3" por selección natural. Una configuración de nuestro entorno social con la finalidad de la paz y la no violencia no es sólo un sueño. Es un objetivo posible, y desde el punto de vista biológico obviamente necesario, de la humanidad.

Karl Popper rechaza con rigor el subjetivismo y el idealismo, el empirismo y su teoría de la mente como receptáculo de las impresiones sensibles; el relativismo, el materialismo, el fisicalismo y conductismo; el escepticismo; y la teoría estética de la autoexpresión, que pretende que el valor de la obra de arte reside en su capacidad para expresar la individualidad de su creador.

El falsacionismo de Popper no es una teoría nihilista ni relativista. Popper siempre pensó que la verdad objetiva, y aún absoluta, existe y que la búsqueda de la verdad es un imperativo ético que confiere sentido a la vida. También pensó que nunca podríamos alcanzar esa verdad, sino sólo aproximarnos sin término a ella mediante la crítica y la refutación de los errores. Siempre fue un racionalista crítico, persuadido de que sólo

la obra lenta y modesta de la inteligencia puede ser una barrera eficaz contra la barbarie. Una barbarie que encuentra en el irracionalismo y en el relativismo esceptico sus mejores aliados.

5.- LA VERIFICACIÓN

Estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios

Hasta el siglo XVIII, casi todos los grandes filósofos occidentales elaboraron argumentos a favor de la existencia de Dios. El ateísmo “es un producto tardío de la civilización occidental”, ha escrito W. Pannenberg. El rechazo de Dios es una desviación de la modernidad, quiere decir. Y una desviación transitoria, porque con Dios todo se explica mejor. Las experiencias más dolorosas y opacas de la humanidad sólo mitigan su crudeza si es posible inscribirlas dentro de un horizonte de sentido final y global: el que garantiza la existencia de Dios.

En un sentido, Pannenberg tiene razón: sólo a partir del movimiento ilustrado francés se ensaya una articulación no religiosa de la vida. La Ilustración alemana supuso una depuración de la superstición y del infantilismo teológico en tema religioso, pero no se planteó su anulación. Bien se quejaba de ello Nietzsche.

En fechas muy recientes, determinadas filosofías se han lanzado a la aventura de verificar lo que se había calificado de inverificable, indecible o inefable: lo divino .

La controversia KARL BARTH - H. SCHOLZ

En el tema de la existencia de Dios, los límites entre filosofía y teología se diluyen: ambas intentan recalificar los asertos sobre Dios. ¿Poseen éstos carácter científico, o se agotan en lo declamatorio e insinuante? ¿No estarán más cerca de la poesía que de la ciencia?

Hace casi 60 años, en una memorable controversia teológica, K. Barth defendía el carácter científico de la teología. Con una precisión: es la misma teología la que determina qué es lo científico. Como su objeto es la Palabra de Dios, el carácter científico de la teología se decidirá indagando si responde a las exigencias de esa Palabra. La teología es la “ciencia de Dios”, pero sE sitúa directamente en la Trascendencia y parte de Dios y su revelación. Y es que “sólo Dios habla bien de Dios”.

Desde esta perspectiva, Barth minusvalora nuestros balbucientes lenguajes sobre Dios: el hombre no logra acceder a Él: es Dios quien sale gratuitamente al encuentro del hombre mediante su Revelación, a la que el hombre responde por medio de la fe. Así construye Barth su impecable edificio dogmático, repleto de originalidad y tensión dialéctica.

La provocación vino de H. Scholz, pensador que había abandonado la teología hacía 10 años para ocuparse de lógica, matemáticas y física.

En una conferencia titulada “¿Cómo es posible una teología evangélica como ciencia?”. Presenta tres criterios indiscutibles:

El postulado de la afirmación: “En una ciencia sólo pueden entrar, además de preguntas y definiciones, frases... de las que se pueda afirmar que son verdaderas”. Se excluyen las mentiras y las contradicciones. ¿Y las paradojas? - Una fe paradójica -como “riesgo”- es algo gratuito, aceptable sólo por decisión personal, que conduce al subjetivismo y a un existencialismo fideísta sin límites.

El postulado de la coherencia: La ciencia requiere, además, un campo de objetos al que se refieran y del que, al mismo tiempo, se distingan los enunciados que se formulan. Se excluyen las afirmaciones dispares y sin mero nexo interno entre ellas.

El postulado de la verificación. Es el más problemático: las afirmaciones de una ciencia deben ofrecer la posibilidad de ser verificadas. Scholz reconoce que lo más importante de la reflexión teológica -los asertos sobre Dios y Cristo, y algunos sobre el hombre y el mundo, no son susceptibles de verificación. En estos casos, lo mejor será buscar razones que apoyen la fe en la verdad de tales enunciados. Pero esas razones sólo convencerán a los ya convencidos. La teología tiene, pues, que descender del carro de la ciencia y convertirse en un decidido credo personal.

W. PANNENBERG

En 1973, estudia esta histórica controversia. En lo esencial, le siguen pareciendo válidos los criterios señalados por H. Scholz. Y, lo mismo que él, echa en cara a Barth que, según él, las afirmaciones sobre Dios sólo son teológicas cuando no forman parte de una teología racional. (Teoría de la ciencia y Teología, Madrid, 1981, 273-284 y 334-353).

El postulado de la afirmación y sus desafíos

Según Pannenberg, el postulado de la afirmación se cumple si los enunciados teológicos poseen carácter cognoscitivo, si afirman algo con pretensión de verdad, si se da adecuación entre la afirmación y lo afirmado.

El problema surge cuando el Positivismo intenta reducir el campo de lo verificable a lo empíricamente constatable.

El reto del verificacionismo empírico está brillantemente expresado en la “parábola del jardinero” de J. Wisdom - A. Flew (“Theology and Falsification”, en A. Flew y A. MacIntyre, “New Esssays in Philosophical Theology”, London, 1972, 96-99, 96).

“Un día llegan dos exploradores a un rincón roturado y en medio de la jungla. En aquel rincón crecen muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice: - habrá un jardinero que cuida de este rincón. Pero el otro no está de acuerdo: - No hay ningún jardinero. Y así plantan sus tiendas y montan la guardia. No aparece ningún jardinero. - Quizá es un jardinero invisible. Entonces los dos ponen una barrera de alambre espinoso y la electrifican. La búsqueda es encomendada a perros policías. (Recuerdan cómo el `hombre invisible' de H. G. Wells podía ser advertido por el olfato y ser tocado, pero no visto). Pero ningún grito hace pensar que un intruso haya recibido ninguna descarga eléctrica. No se notan movimientos del alambre espinoso que puedan denunciar a un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio. Todavía el creyente no se convence: - Es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que cuida secretamente del jardín de sus amores. Por fin, el escéptico desespera: - Pero, ¿qué queda de tu afirmación originaria? Ese jardinero que tú consideras invisible, intangible, eternamente esquivo, ¿en qué se diferencia de un jardinero imaginario o, incluso, de ningún jardinero?”.

Flew hace notar que la afirmación originaria sobre la existencia de un jardinero -de un Dios- no dice realmente nada. Si no hay nada incompatible con el contenido de una proposición, ésta sucumbe a “la muerte de las mil calificaciones”. Las afirmaciones sobre Dios comienzan diciéndolo todo y terminan no diciendo nada. Flew lanza una pregunta envenenada al creyente: “¿Qué tendría que suceder, en realidad, para construir una refutación del amor de Dios y de su existencia?”. Un ejemplo:

“Supongamos que alguien nos dice que Dios ama a los hombres como un padre a sus hijos. Nos sentimos tranquilizados. Pero luego vemos que un niño muere de cáncer inoperable de garganta. Su padre terreno se desvive en sus intentos de ayudarle, mientras que su padre celestial no da señales de su interés. Entonces se dice que el amor de Dios `no es el simple amor humano', que es `un amor inescrutable', y así pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la verdad del aserto de que `Dios nos ama como un padre'... Nos sentimos de nuevo tranquilizados.

Pero quizá después nos preguntamos: ¿Qué valor tiene esa seguridad del amor de Dios?... ¿Qué habría tenido que suceder para que hubiéramos podido decir que `Dios no nos ama' o que `Dios no existe?'”.

Según Flew, las proposiciones religiosas, al no ser falsables, carecen de contenido empírico y son puros conglomerados de sonidos sin sentido, frases vacías. Otro ejemplo, tomado ahora de John Macquarrie:

“Un hombre cruza la calle y un autobús está a punto de atropellarle. Entonces dice: `Dios me ama, pues el autobús no me ha atropellado'. En otra ocasión, el autobús le golpea y le hiere. Esta vez dice: `Dios me ama, pues el autobús no me ha matado'. Finalmente, el autobús le mata. Pero ahora sus amigos dicen: `Dios le ama, pues le ha llamado de este mundo infeliz y pecador'. La base de la verificación cambia en cada caso, pero nada de lo que pueda ocurrir es capaz de falsear la creencia religiosa en cuestión. Pero una creencia irrefutable queda vaciada de cualquier contenido que valga la pena”.

Dios lo tiene fácil: sus fieles nunca lo ponen a prueba, le han concedido un cheque en blanco.

A la pregunta de Flew, “¿Qué tendría que ocurrir para dejar de creer en Dios?”, responde Crombie: “Nada, porque a nosotros no nos toca nunca ver el cuadro en su totalidad”. Cabría replicar: en ningún aspecto de la vida humana se nos presenta el cuadro en su totalidad. Y, sin embargo, tenemos que “funcionar” sopesando razones, argumentos y esperanzas. ¿Por qué en el tema religioso está todo decidido de antemano y no valen los argumentos en contra?

Después de Flew, dice Pannenberg, a la teología sólo le quedan dos salidas: una, conceder que los enunciados religiosos y teológicos no pretenden afirmar nada sobre la realidad de Dios. A esta posición se adhiere Braithwaite: “Si las proposiciones tienen un uso, tienen también un significado”. Lo que significan no se refiere a Dios mismo, sino que expresan el compromiso ético del creyente. Afirmar que `Dios es Amor' significa que el creyente quiere vivir en un estilo de vida caracterizado por el amor.

Así también R. Hepburn: “Las proposiciones religiosas sirven para reforzar la moralidad por medio del recurso a las parábolas, aunque sean ficticias”.

Th. McPherson, en la línea del I Wittgenstein, defiende la huida al silencio: “No deberíamos intentar expresar lo inexpresable”.

A. MacIntyre propone otro tipo de huida: el recurso a la autoridad: “toda cadena

de razonamientos debe tener un fin”. El creyente se salta la serie y se asegura en la autoridad de Cristo.

La segunda salida a la objeción de Flew la propone R.M. Hare. Pertenece al ala izquierda de Oxford, pensadores que intentan desplazar el planteamiento a otro terreno del que pisa Flew.

“Cierto psicópata está convencido de que todos los profesores quieren asesinarle. Sus amigos le ponen en contacto con todos los profesores más simpáticos y respetables que pueden encontrar. Después de cada visita, le dicen: `ya ves que no te quiere asesinar, te ha hablado con toda cordialidad. ¿Te mantienes en tu convicción?' - Pero el psicópata replica: `Sí, su actitud era de astucia diabólica. En realidad, está conjurado contra mí, como los demás. Yo sé lo que me digo'. Y, por bueno que sea cualquier profesor que se encuentre, la reacción de nuestro psicópata es siempre la misma”.

Hare afirma: todos tenemos un “blick”, una actitud. La religión no es un conjunto de afirmaciones sobre Dios y el mundo, sino una actitud hacia ambas realidades. Se elimina así la lucha por los contenidos de la afirmación religiosa; ésta pierde su carácter cognoscitivo, es una actitud que adopta el hombre creyente.

Pero, entonces, el creyente religioso no tiene criterios para distinguir entre unas actitudes y otras, entre creencias verdaderas y erróneas; ni puede tampoco defender la suya propia.

Como es obvio, la teología rechaza esta reducción de su lenguaje al campo de los “blicks”. Pannenberg quiere salvaguardar el estatuto cognoscitivo de las afirmaciones teológicas. Incluso el lenguaje performativo, que se emplea en la liturgia, presupone otros enunciados que afirman algo sobre la realidad divina. Lo religioso no se agota en lo descriptivo: incluye lo cognoscitivo.

¿Qué se requiere para que el lenguaje religioso posea realmente carácter cognoscitivo? - Que la realidad afirmada por él tenga consistencia propia, independiente de que alguien la afirme. Es lo que hemos llamado postulado de la coherencia. De no ser así, Dios podría ser una ficción de los creyentes y de los que reflexionan sobre Él.

Se trata, piensa Pannenberg, del triste resultado al que nos ha conducido el olvido de la tradición metafísica. Si la religión se redujese a mero “blick”, careceríamos en la historia de esas dramáticas búsquedas de la verdad religiosa: Pascal, Kierkegaard, Unamuno...

Si no podemos, pues, dar la razón a Flew ni a Hare, ¿qué otra salida queda al positivismo lógico y sus derivados?

K. Popper propone ésta: el principio de verificación al que apela Flew no es válido en el campo de las afirmaciones metafísicas ni siquiera en el de las teorías científicas, por la imposibilidad de verificar todos los casos de una determinada ley científica. La demarcación de los asertos científicos y los no científicos viene dada por el principio de falsación: una teoría debe considerarse científica cuando, siendo falsable en principio, no resulte falseada de hecho.

El postulado de la afirmación de Scholz que, pues, a salvo. Las afirmaciones religiosas y teológicas, poseen, aunque no puedan ser empíricamente verificadas, carácter cognoscitivo.

El postulado de la verificación y sus desafíos

Hasta ahora hemos insistido en que los enunciados teológicos no pueden tener un control empírico. Pero, si pretenden alcance cognoscitivo, algún tipo de verificación deben tener, siquiera el control lógico de las proposiciones.

Pero el problema es: ¿cómo verificar que las afirmaciones sobre Dios se corresponden con una realidad objetiva? Dios, si existe, ¿no es, por definición, trascendente y escurridizo a las posibles técnicas de control humano?

Pannenberg propone una verificación indirecta: los enunciados teológicos se controlan o verifican por sus implicaciones en la realidad, por su capacidad para iluminar la existencia humana y explicarla mejor. Verificable es que la fe en Dios ha ayudado a innumerables hombres a vivir y morir digna y esperanzadamente. Un ejemplo: si alguien afirma que Jesús es la Revelación plena de Dios y añade que tal afirmación, por principio, no es verificable ni capaz de legitimación alguna, se destruye el carácter afirmativo de su aserto.

La estructura lógica de toda afirmación está pidiendo una legitimación. Sólo que la verificación empírica no es la única posible. Pannenberg responde: “La presencia de la realidad que lo determina todo -así define a Dios- en un fenómeno histórico sólo puede ser objeto de investigación reflexionando sobre la totalidad de sentido presente implícitamente en ese fenómeno” (op. cit, 346).

El hombre se ve obligado a buscar posibles síntesis de sentido anticipando un mundo unitario y acabado que, actualmente, es objeto de esperanza. El hombre anticipa experiencias totales de sentido -el Bien, el Ser- en ámbitos fragmentarios e inacabados -las valoraciones y los conocimientos concretos-. Los entes y los valores se captan, como sabemos, en un horizonte de sentido total que la reflexión humana anticipa. El horizonte de sentido que es Dios confiere mayor densidad a la precariedad de lo humano.

En este sentido, Pannenberg está de acuerdo con J. Hick e I. M. Crombie: sólo el final permitirá obtener luz total. Esta última alusión nos invita a entrar en la parábola de J. Hick.

“Dos hombres avanzan juntos por un camino. Uno de ellos está convencido de que la ruta conduce a la ciudad celeste; el otro, en cambio, opina que no conduce a ninguna parte. Pero, como no hay otro camino, viajan juntos. Ninguno de los dos ha recorrido jamás ese itinerario; por ello, ninguno puede decir qué hallará a la vuelta de cada curva. Durante el viaje, viven momentos fáciles y gozosos, pero también momentos difíciles y peligrosos. Durante todo el tiempo, uno de ellos piensa en el viaje como en una peregrinación a la ciudad celeste. Interpreta los momentos agradables como estímulos, y los obstáculos como pruebas de su propósito y lecciones de perseverancia, preparadas por el rey de aquella ciudad y destinadas a hacer de él un habitante digno del lugar al que se encamina. Pero el otro no cree en nada de esto y considera el viaje como una marcha inevitable y sin objetivo. Dado que no hay opción, disfruta del bien y soporta el mal. Para él no existe ninguna ciudad celeste que alcanzar ni una finalidad que dé sentido a su viaje. Sólo existe el camino y sus vicisitudes en el bueno y en el mal tiempo.

Los caminantes no tienen distintas expectativas sobre las cosas que encontrarán en el camino, sino únicamente sobre su último destino. Al volver la última curva es cuando se verá que uno ha tenido razón todo el tiempo y que el otro ha estado siempre equivocado”.

Hick acepta, pues, el desafío de Flew sin huir al resbaladizo terreno de los “blicks”, como Hare. Acepta la exigencia de verificación, pero al final, escatológica. Aunque ahora no son falsables, lo serán al final, en la última curva.

Hick se sitúa, como se ve, en el interior de la fe cristiana y pone sobre el tapete el tema central del Cristianismo: la esperanza de la Resurrección.

En el debate de la filosofía analítica, la verificación escatológica fue interpretada como carencia de verificación. Pannenberg está de acuerdo con Flew en la necesidad de verificación intrahistórica, lo cual supone buscar criterios provisionales que permitan a los hombres decidirse entre las diversas ofertas de sentido. Todas las tradiciones religiosas y filosóficas tematizan proyectos de sentido. Se trata de analizar cuáles de ellos responden mejor a las experiencias que realiza el hombre en los diversos campos de la vida. Los mejores serán los que más nos desvelen los contextos de sentido de la realidad total (op. cit. p. 352).

La palabra “experiencia” es crucial: “el movimiento cristiano mismo” se inició a partir de que un determinado grupo de hombres se decidió por la referencia incondicional a la Persona de Jesús; decisión que nació de un encuentro con Él en la vida diaria y de una experiencia de salvación transmitida por una Persona concreta.

A. Mitchell propone en esta parábola lo más genuino de la experiencia religiosa.

“En tiempo de guerra, en una zona ocupada, un partisano conoce una noche a un extranjero que le impresiona profundamente; ambos pasan toda la noche conversando juntos. El extranjero dice al partisano que también él está de parte de los partisanos e, incluso, afirma que está allí por encargo del mando de la resistencia y exhorta a su interlocutor a tener confianza en él, pase lo que pase. El partisano sale de la conversación literalmente convencido de la fidelidad del extranjero y tiene confianza en él. Ambos no se vuelven a encontrar en condiciones de intimidad.

A veces se ve que el extranjero ayuda a los miembros de la resistencia; el partisano le está agradecido y dice a sus amigos: `Está de nuestra parte'. En ocasiones se le ve de uniforme de policía entregando a los patriotas al poder ocupante. Entonces, los amigos del partisano murmuran contra él; pero él sigue diciéndoles: `Está de nuestra parte'. Sigue creyendo, a pesar de las apariencias, que el extranjero no le traicionará. De tanto en tanto, el partisano pide ayuda al extranjero, la recibe y le continúa agradecido. Pero, en ocasiones, no llega la ayuda solicitada. El partisano entonces comenta: `El extranjero conoce perfectamente las cosas y sabe lo que hace'. Sus amigos, exasperados, le dicen: `¿Qué tendría que hacer el extranjero para que admitieras que no está de nuestra parte?' Pero el partisano se niega a responder. No

está dispuesto a juzgar al extranjero. Ni siquiera cuando los amigos le dicen con desprecio: `Bien, si eso es lo que piensas de su forma de estar de nuestra parte, cuanto antes se ponga de la otra parte, tanto mejor'”.

Mitchell piensa, contra Flew, que una proposición como “Dios ama a los hombres” sí es falsable. La existencia del mal en el mundo cuenta contra la afirmación del amor de Dios a los humanos. Lo que sucede es que el hombre religioso, como el partisano de la parábola, no concederá que tales acontecimientos contrarios a la afirmación valen “decisiva y conclusivamente contra sus significantes artículos de fe”. La proposición “Dios ama a los hombres” es análoga a la proposición “El extranjero está de nuestra parte”. La experiencia religiosa impide que dicha proposición sea falsable por completo.

La parábola se diferencia esencialmente de la de Hare:

1. Mientras no hay nada que valga contra el “blick” del pobre psicópata, hay muchos hechos que cuentan contra la confianza del partisano. La conducta del extranjero es ambigua y se presta a todo tipo de interpretaciones. El extranjero -Dios- se lo pone difícil al partisano.

2. Pero, a diferencia del psicópata, que no tiene ningún argumento a favor de su “blick”, el partisano tiene razones para confiar en el extranjero. Ha pasado una noche conversando con él, lo ha conocido de cerca: ha tenido una experiencia religiosa que le ha marcado.

El creyente reconocerá que el mundo y la historia humana están repletos de episodios dolorosos que parecen “contar contra” su fe en Dios. Pero, al mismo tiempo, es posible que el recuerdo de alguna noche afortunada en la que haya conversado con el extranjero -con Dios- le impulse a seguir “esperando contra toda esperanza”. Siempre se tratará de una opción respetable.

El postulado de la coherencia y sus desafíos

Este postulado exige, como sabemos, que exista un campo unificado al que se refieran y del que, al mismo tiempo, se distingan las afirmaciones religiosas. Una afirmación sólo es verificable cuando no se confunde con los contenidos que afirma y puede ser confrontada con ellos. La total identificación de la afirmación con lo afirmado impediría que, sobre un mismo objeto, fuese posible formular diversos enunciados. En este caso, Dios tiene que distinguirse de las diversas afirmaciones que los teólogos formulen sobre Él.

El objeto de la teología, el campo unificado sobre el que recaen los asertos teológicos, es, en palabras de Pannenberg, la autorrevelación indirecta de la realidad divina. Como esta autorrevelación está implicada en la realidad total, que las experiencias parciales de sentido anticipan, siempre serán posibles múltiples afirmaciones sobre la realidad única de Dios (op. cit., p. 337).

Conclusión: la factura incompleta

Ante el desafío verificacionista de Flew, podemos reaccionar, como Hare, asegurando que las afirmaciones religiosas son otra cosa: un “blick”; no importa, pues, que sean inverificables. También podemos afirmar, con Hick o Mitchell, que se trata de otro tipo de verificación: la escatológica o la propia experiencia religiosa.

Concluimos con otra parábola -de Gilbert Ryle-: se trata de cómo ve un estudiante la factura del College. El administrador le ha explicado que todo lo que el College proporciona está incluido en la cuenta; pero el estudiante siente que las cosas más importantes no han entrado en la factura y, de algún modo, no han sido incluidas en ella (J. Macquarrie: “God-talk”, p. 141).

Se puede interpretar así: después de que el físico haya descrito el mundo exhaustivamente, quedan muchas cosas intangibles por explicar. Acaso sea esta parábola la que mejor explica la actitud del hombre religioso: el hombre profundamente religioso se da cuenta de que lo más importante no entra en la factura.

Aunque la ciencia resolviera sus problemas, los más importantes de nuestra vida seguirían atenazando nuestra esperanza. Ante el problema del sentido, la actitud esperanzada del hombre religioso reclama su espacio.

6.- P. RICOEUR: la hermenéutica como sistema de interpretación de los símbolos y de los mitos

Configuración de la filosofía de P. Ricoeur

Pensar no es dejar de vivir, no es alejarse del mundo, sino que es in-sistir en la vida, flexionar-se en la experiencia, re-hacerla e iluminarla desde el ámbito de lo humano. Una vida no examinada no es digna del hombre, nos dice Sócrates; una vida sin filosofía no es vividera para el hombre, afirma Ortega; una vida narrada, relatada (re-ferida) es una vida examinada, completa Ricoeur. Necesitamos de la reflexión para ser dueños de nuestro "decir", "obrar", "narrar" y dar cuenta responsable de nuestro actuar. Para mantener la presencia y relevancia del multifacético y "politónico" "quién" sin que se asfixie en planos y monótonos "qué", hay que ejercer el duro, penoso y hermenéutico trabajo del concepto. La filosofía es, pues, objeto de una elección moral.

La libertad es una de las dimensiones definitorias del ser humano, que no es un mero ser de hechos a lo que las ciencias propenden a reducirlo. De la libertad emana el poder de iniciativa que nos distingue, nuestra creatividad o posibilidad de innovación de nuestros haceres y decires. La creatividad juega un papel destacado en la constitución del sujeto. Afirmarla es afirmar la vida, afirmar lo que en el hombre hay de poder, frente a los que hacen de la creatividad -los filósofos de la "sospecha"- el resultado de fuerzas ajenas al hombre mismo. Pero la creatividad, como lo más vital, lo más incontrolable por el hombre, cercano, a veces, a lo biológico, no está ausente de razón. La imaginación posee una racionalidad característica, que la hace objeto de la reflexión filosófica. Por eso puede hablarse de razón vital o de razón poética. ¿Cómo estudiar "racionalmente" la creatividad del hombre -el ejercicio de la imaginación-? Abordando el ámbito en que, quizá, se hace más patente, tanto en intensión como en extensión: el lenguaje mismo.

Las obras de la imaginación productora no se reducen a mero goce estético, sino que transforman lo que tocan. Por eso, en su consideración filosófica, hacen entrar en juego conceptos ontológicos, como "posibilidad", "realidad", "efectividad", "imagen", "representación", "verdad"..., que desbordan lo epistemológico e, incluso, lo antropológico.

La reflexión de Ricoeur implica todas estas facetas: las consideraciones poéticas, prácticas (éticas y políticas) y ontológicas. Su filosofía puede definirse como una hermenéutica fenomenológico-reflexiva cuya pretensión es recuperar el ser del yo (nivel ontológico) en las producciones en que éste muestra su efectividad creativa (nivel lingüístico-hermenéutico) a través, siempre, del trabajo del concepto (nivel metodológico). Se trata de una filosofía que se mueve entre la ética (deseo, fuerza) y la ontología (realidad posibilitante), y ve como campo de análisis la acción del hombre que se "arranca" de la realidad, toma la palabra que es realidad (efectividad) y se vincula con ella a la misma realidad para ser sí mismo en la alteridad de lo otro y los otros.

La manera adecuada de acercarse a Ricoeur sería la siguiente: pasar de la creatividad en el discurso (POÉTICA) a la creatividad en la acción (ETICA), para acceder al fundamento de la creatividad (ONTOLOGIA). Aquí nos interesa destacar la primera de estas dimensiones: la creatividad poética, que tiene su ámbito en el lenguaje. El lenguaje es, efectivamente, el lugar donde la realidad se muestra y, al mismo tiempo, -por su capacidad de innovación semántica- el índice de la creatividad humana. De ahí el interés que Ricoeur muestra por el lenguaje más potente, el lenguaje poético, tanto metafórico como narrativo.

Esta convicción atañe muy particularmente a la posibilidad de afirmar a Dios. Ricoeur acepta como punto de partida la realidad del lenguaje simbólico y de los textos sagrados que anuncian un kerigma y preconizan un modo-de-ser-posible para el hombre totalmente diferente del que pueda ser "deducido" del puro ser-en-el-mundo-.

Los límites de la analítica

Ricoeur considera insuficientes otros métodos para acceder a la Trascendencia. En primer lugar, la filosofía del "Cogito" cartesiano o la Conciencia husserliana: la copertenencia a él del cuerpo, con todas sus consecuencias, impide poner entre paréntesis la existencia. Ambos, "cogito" y conciencia son, más que una posesión segura, una "reconquista" pendiente que el Yo deberá llevar a cabo por medio de la reflexión, entendida como esfuerzo por ser y conocerse a través del lenguaje y de los signos y no por una intuición de "sí por sí mismo". Por eso, la fenomenología de Ricoeur supone, de hecho, la subversión de las tesis de Husserl: recurre a la existencia, al mundo natural y a los signos, que Husserl exigía mantener entre paréntesis.

En segundo lugar, Ricoeur se muestra ajeno a toda filosofía de la inmanencia, al estilo de Blondel, que tienda a sobreestimar la posibilidad de acceso a la Trascendencia a través de la analítica de la acción derivada del desarrollo de la libertad, porque la libertad está históricamente vinculada al mal.

En tercer lugar, tampoco sigue Ricoeur la analítica "corta" del "Dasein", al estilo de la ontología de la comprensión de Heidegger que, dejando de lado el camino largo que imponen los problemas de método, aborda directamente la ontología del ser finito. Se puede partir de la analítica del "ser-ahí", pero siguiendo el camino hasta el final, acompañándolo en toda la descripción de la cuestión del ser, que no es en primera instancia antropológica, humanista o personalista. No se puede, por tanto, tomando un atajo en la analítica heideggeriana, afirmar rápidamente que el ser según Heidegger es el Dios de la Biblia. Esa fue la prisa de Bultmann, si bien es cierto que será "a partir de la verdad del ser desde donde se deja pensar la esencia de lo sagrado..." y, luego, la esencia de la divinidad.

En cuarto lugar, Ricoeur no sigue tampoco el camino de la "teología natural" o teodicea basada en una ontología pura y objetiva que toma a la naturaleza como modelo, al estilo de Aristóteles o Santo Tomás. No salva, a juicio de Ricoeur, el carácter originario del acto de fe y la analogía no justifica la absoluta novedad de Dios como objeto para la razón.

Tampoco Dios aparece, según Ricoeur, como el fundamento o la coronación de una ética pura al estilo kantiano. En ésta se rompe, injustificadamente, la relación umbilical de la razón y del existente, manteniendo en suspenso la experiencia de la existencia cristiana: la vida solicitada por los textos sagrados, la experiencia del pecado, del perdón, etc.

El simbolismo como punto de partida

La reflexión filosófica debe partir, pues, de una realidad previa a todo discurso lógico y crítico: el kerigma y los textos sagrados. El simbolismo "está ya ahí" como palabra previa que, según la expresión de Kant, "da que pensar". Por eso la filosofía debe estar a la escucha y aproximarse al mundo del lenguaje simbólico. No hay filosofía completa sin la escucha del kerigma revelado en los textos ya que, sin ellos, la razón dejaría de explorar posibilidades reales que por sí sola no podría atisbar. La filosofía debe, pues, abrirse a la religión y a su mejor medio expresivo, el símbolo, que constituye un punto de partida para la reflexión responsable.

Antes que expresión de algo, el símbolo es un fenómeno lingüístico que puede ser sometido a las reglas de una hermenéutica general del lenguaje, tanto del ordinario como del poético, al que el símbolo pertenece. Como fenómeno del lenguaje, el símbolo puede definirse como:

"Toda estructura de significación en la que un sentido directo, primero, literal, designa, por sobreabundancia, otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del sentido primero" (Le conflit des interprétaions, Seuil, París, 1969. Trad. cast. parcial, Megápolis, Buenos Aires).

Por su "doble sentido", el símbolo hace posible establecer un círculo hermenéutico según el cual la comprensión propiamente filosófica del hombre en relación con la fe -sentido segundo- se hace posible por la precomprensión anunciada en el sentido primero de los textos sagrados.

Este principio circular se ha consolidado en toda la obra de Ricoeur como fundamento de su hermenéutica general: a través de los textos y en su simbolismo se puede establecer la ontología del yo, la comprensión de la libertad y la identificación de la conciencia como realidad vinculada a la temporalidad. El simbolismo es, pues, revelador de realidades que, como las más típicamente humanas, no podrían ser alcanzadas por un método de análisis directo.

El lenguaje y su referencia

El simbolismo de los textos religiosos, como fenómeno lingüístico, debe someterse al análisis científico, como todo otro texto. Ricoeur reconoce al estructuralismo lingüístico la objetividad de su tratamiento, pero echa en falta la desatención de las dimensiones subjetivas e históricas inherentes a toda textualidad. Son las que él atiende, como elementos esenciales de toda significación.

El lenguaje es, en efecto, discurso, esto es, acontecimiento subjetivo y temporal que tiene siempre como referente "un mundo", "lo dicho" por el lenguaje. En el lenguaje oral, el discurso es fugaz y depende de la intención subjetiva del hablante, responsable de toda significación; además, el discurso oral tiene una referencia ostensiva y unos oyentes determinados. Pero nosotros nos encontramos con un discurso escrito. La escritura fija el discurso, la expresión y la intención del hablante, en un texto vertebrado por una estructura lingüística con códigos de composición, con géneros y estilos propios. La escritura disocia al autor y al lector-intérprete. El texto escrito se "descontextualiza", pero, al mismo tiempo, se enriquece con la posibilidad de "recontextualizarse" en cada nueva lectura e interpretación dotándose de audiencia propia. Queda entonces abierto a referencias que no coinciden con las inmediatas y ostensivas de su origen; se amplía a un "mundo nuevo" proyectado, diseñado por el lector que lo interpreta en relación con otros textos que también lee y conoce. Se "funden los horizontes" de que habla Gadamer del texto original y del contexto nuevo en que se lee e interpreta, surgiendo un "nuevo mundo" de posibilidades respecto de la experiencia ordinaria del lector. Los textos, sobre todo los menos descriptivos, abren el mundo del poder ser, del ser de otro modo. En ello reside la fuerza subversiva de lo imaginario y el valor de lo poético.

No quiere esto decir que el sentido de todo texto se realice; pero, aunque así no sea, el texto es, de hecho, el "laboratorio" de las posibilidades antropológicas (psicológicas, sociológicas, espirituales, etc.) que solicitan una superación de la experiencia ordinaria. "Leyendo, yo me irrealizo. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego" (Du texte a l'action, Seuil, Paris, 1986, p. 370).

Comprender el texto consistirá, no en alcanzar la intención del autor, sino en hacer frente a las posibilidades de mundo que él ofrece. Si la intención del autor no está presente, tampoco el lector tiene la clave de su interpretación. Por eso el descubrimiento del mundo del texto y la comprensión y aplicación de su significado pasan por el respeto a la estructura lingüística y literaria de la textualidad. Ello exige el vaivén dialéctico entre explicación estructural y comprensión hermenéutica.

La función del lenguaje poético

Si todo lenguaje ofrece "un nuevo mundo", al menos como posible, es en el lenguaje poético donde esta función reveladora se realiza de modo preponderante a través de su carácter metafórico. Y todo lenguaje simbólico es una forma específica del lenguaje poético.

La metáfora debe concebirse como un procedimiento del lenguaje entendido como discurso. En este contexto, ella pasa de ser una simple sustitución de un término por otro a la de significar la tensión entre dos sentidos creada en virtud de la relación que existe entre ellos. En la metáfora se efectúa una innovación semántica que consiste en "la producción de una nueva pertinencia semántica por medio de una atribución impertinente" (Temps et récit I, París, 1983, 11). (Ricoeur analiza ampliamente el problema del lenguaje poético y el de su referencia en La métaphore vive, Seuil, Paris, 1975. Trad. cast. de A. Neira,

Cristiandad, Madrid, 1980, sobre todo en los estudios V,VI,VII y VIII). De esta manera, la metáfora organiza un sujeto principal nuevo que el lector es capaz de percibir a partir de lugares comunes, prejuicios, usos literarios y no literarios, etc., de su propia comunidad lingüística.

La tensión metafórica conduce, en consecuencia, a una "manera distinta" de ver las cosas, a "redescubrirlas. Y en los textos narrativos, en los que el hombre aparece como un ser real que sufre, trabaja, espera, etc., tal función se intensifica produciéndose en ellos una verdadera "refiguración" de la realidad. La ficción metafórica o narrativa introduce, respecto a la manera ordinaria de entender las cosas, un dinamismo que apunta a valores morales, sensitivos, estéticos, religiosos..., que constituyen su verdadera referencia y revelan un "ser como" o, incluso, "un ser de otro modo" del hombre, del mundo y de las cosas.

Toda la hermenéutica de Ricoeur obedece a una profunda convicción: la referencia no es exclusiva de los enunciados científicos o de los textos puramente descriptivos, sino que en todo texto poético-simbólico, el discurso despliega una nueva referencia o denotación de segundo orden. Puede entonces afirmarse que, si el lenguaje ordinario y descriptivo tiene su denotación en los objetos a los que se refiere, ateniéndose a una verdad de correspondencia -en el sentido de la "adaequatio"-, los textos poético-metafóricos tienen como referencia o denotación un modo de ser posible vinculado a valores y experiencias psicológicas, morales, religiosas, etc., relacionados con el concepto de verdad entendida como "manifestación", en el sentido heideggeriano. La denotación poética es menos evidente, pero no menos cierta; su verdad es menos evidente, pero más profunda y fundamental.

Este desdoblamiento de la referencia o "refiguración" por la ficción, inherente a todo proceso metafórico-simbólico, reclama su reformulación, tanto racional como teológica. Racionalmente, el filósofo debe asumir con sus propios medios reflexivos la intencionalidad semántica del lenguaje poético a partir de los "múltiples significados del ser". Y el teólogo, formulando la doctrina de la fe, a partir de los "modos de ser absolutamente nuevos" o "buena nueva" que el simbolismo poético de los textos revelados ofrecen como posibles. La palabra del poeta no puede formular ninguna ontología. Ninguna hermenéutica del lenguaje religioso conduce tampoco al acto de fe, aunque la fe se esclarece, educa y articula por el lenguaje de los textos bíblicos.

La función poética del lenguaje religioso

El lenguaje religioso es, para Ricoeur, una variante muy específica del lenguaje poético. La especificidad de éste, respecto del poético en general, radica en que él modifica las funciones metafóricas de la refiguración y la redescripción, a través de procedimientos de intensificación y sobrepasamiento que se manifiestan en expresiones límite. Estas se organizan por medio de la paradoja y la hipérbole, que tienden a desbordar el sentido común. Estas figuras ponen de manifiesto que siempre queda "algo por decir", que salvaguarda a Dios como realidad inadecuada para ser dicha en cualquier lenguaje, incluso por medio de la analogía.

Las expresiones límite introducen experiencias límite que contrastan con la experiencia ordinaria, que así se ve solicitada en toda su profundidad. Las experiencias límite sugeridas por el lenguaje de la fe, no se reducen, como en Jaspers, a las negativas del dolor, la muerte, el sufrimiento, la culpa..., sino que se amplían a las de alegría, creatividad y, sobre todo, esperanza de amor y reconciliación, ya que el kerigma cristiano, más que palabra, es anuncio de una Persona. Todo el ciclo poético-simbólico desde el Génesis a las parábolas neotestamentarias del hijo pródigo, la perla escondida, el buen pastor, etc., puede recapitularse en torno a experiencias de este tipo.

Si bien las expresiones límite del lenguaje kerigmático mantienen la referencia abierta hacia lo que "no puede ser dicho", la comprensión posible de Dios no es independiente de los modelos por los que es nombrado. En la Biblia, Dios se va haciendo presente, se va "diciendo" a través de una auténtica "polifonía" de los nombres que van desvelando o revelando una realidad diversa, múltiple, según las formas de discurso en las que aparece (narración, profecía, himno, parábola, etc.).

La revelación, en consecuencia, debe asociarse a un concepto de inspiración menos psicológico y más lingüístico. Y si para el creyente los textos son "palabra de Dios", apropiándose así su sentido teológico, para el no creyente son, a su vez, la manifestación de "modos excéntricos de ser", respecto al modo ordinario de vivir y de entender el mundo, no acordes con el sentido común y que reclaman la atención sobre la falta de suficiencia y autonomía del sujeto puramente humano. Para percibir esta referencia se requiere, no hay duda, que el lector-intérprete sea susceptible de ser interpelado por la referencia de segundo grado, propia de la función refigurativa de todo lenguaje poético.

Los nombres de Dios: los géneros literarios

La evocación de algunos géneros literarios, en los que Dios aparece como la denotación poética, esclarece el único camino para la comprensión posible de lo divino.

La narración (vocación de Abraham, Exodo...) refiere a Dios como el gran autor y héroe definitivo de las grandes gestas vividas por Israel: Dios es el Liberador. Los relatos de Resurrección del Nuevo Testamento lo designan por la trascendencia liberadora respecto a la muerte y al curso ordinario de la Historia. Siendo Dios Liberador una expresión límite que introduce el "todavía más" respecto a la experiencia histórica, impide limitar el sentido del texto a una liberación puramente humana, política, psicológica...

La profecía designa a Dios como la voz del Otro que habla por el profeta. Se introduce así la tensión entre los hechos pasados y el acontecer futuro, estableciendo una dialéctica que engendra la comprensión paradójica de la historia. Dios es el que espera, en la profecía, contra la historia que está acaeciendo en el presente.

El discurso legislativo y prescriptivo reconoce a Dios como Legislador, introduciendo el problema de la heteronomía de la fe: "Tú amarás al Señor tu Dios"... Los mandamientos se resumen en el mandato de la caridad, como amor generoso y sin excepciones, lo cual desorienta el sentido del amor humano. El no creyente recibe también de esta palabra la experiencia de su inseguridad existencial y del despojo de todo narcisismo y egoísmo.

Los escritos sapienciales introducen la lucha por el sentido a pesar del sin-sentido existencial que con tanta frecuencia emerge en la temporalidad. El discurso sapiencial apunta a un Dios silencioso, no comprensible por entero, no ausente, pero sí oculto en el sucederse anónimo de las cosas.

La proclamación escatológica proyecta la significación de una temporalidad ajena a la cronología, a través de las categorías del "último día", "reino"... Se establece así la tensión hacia significados que impiden que la existencia se considere como ámbito en el que todo tiene su cumplimiento...

Las expresiones proverbiales son intensificadores lingüísticos que cumplen la función de tender un puente entre una perspectiva de Fe y otras que están fuera de ella. Los símbolos de Logos, Sabiduría, etc., proclaman un discurso sapiencial que intenta "orientar" la experiencia, pero "desorientándola" por el recurso a la paradoja -"el que quiera salvar su vida, la perderá"- y la hipérbole -"amad a vuestros enemigos"- como modos lingüísticos de revelación no analógica que desafían al sentido común.

La parábola abandona la función usual del lenguaje para introducir la redescripción de un modo de ser no ordinario pero sí posible. Se denota así una "salvación" que viene de fuera, que irrumpe como sorpresa, a través de modos de obrar insospechados, que llegan al escándalo lógico, como aparece en la parábola del hijo pródigo, entre otras.

Otros muchos modelos de lo divino sería posible identificar en los textos bíblicos. Valgan los anteriores como ilustración de una hermenéutica no necesariamente creyente, sino que sólo atiende a la capacidad denotacional de todo lenguaje metafórico.

Convergencia de referencias

Dios aparece como la convergencia o referencia común del sentido de todas las formas parciales de discurso. La diversidad de nombres impide que la realidad divina pueda ser expresada y comprendida como un concepto que exprese su Ser, sea en proximidad con el ser aristotélico y medieval, sea con el de la onto-teología de que habla Heidegger. La palabra "Dios" dice "mucho más" que ser, teniendo en cuenta sus diversas revelaciones discursivas. Si Dios es lo significado por todos sus nombres, es también Aquel que no se deja nombrar por ninguno de ellos, "el que se reserva", como ponen de manifiesto las expresiones límite. Particularmente, el "Yo soy el que soy", en lugar de una ontología positiva, protege el "para sí" de Dios .

Los diversos géneros que "dicen a Dios" según un determinado modelo (liberador, rey, pastor, padre, juez, esposo, servidor, etc), Ricoeur los interpreta, siguiendo a Kant, como modelos o esquemas trascendentales que facilitan imágenes o símbolos en forma de nombres, no susceptibles de forjar conceptos. Son reglas de la razón para producir las figuras de lo divino en su relación con los hombres. Puesto que son esquemas, no son susceptibles de formar un sistema conceptual en virtud de su misma heterogeneidad. Por eso cada nombre hace "pensar más", ya que subvierte todos los modelos, que por eso se presentan en figuras opuestas: juez-reo, padre-madre, esposo-hermano y, finalmente, Hijo del Hombre. Por tanto, la expresión límite no conduce a reificar un nombre, privilegiándolo como denotación exclusiva, sino a rectificarlo y modificarlo impidiendo la conversión del nombre o símbolo, en ídolo, esto es, en ser o concepto. Este funcionamiento del conjunto de los modelos de lo divino (nombres) y sus modificadores (expresiones límite) constituye la verdadera diferencia, en última instancia, entre lenguaje poético y lenguaje religioso.

Los significados teológicos, por tanto, se configuran de forma correlativa con las formas de discurso. Por eso Ricoeur insistirá en que quien pretenda aproximarse reflexivamente a la fe, tiene como interlocutor preferido más al exégeta que al teólogo.