El método deleuziano*

Empirismo y subjetividad (1953) — Nietzsche y la filosofía (1962)

Cuenta Jean Jacques Rousseau, en su Discurso sobre las Ciencias y las Artes, que cuando los visigodos asolaron Grecia quemaron todo excepto las bibliotecas, porque consideraron que «era preciso y conveniente dejar al enemigo todo aquello que tendiese a distraerlos del ejercicio militar y a divertirlos con ocupaciones inútiles y sedentarias».1

Jorge Luis Borges, en el brevísimo ensayo que abre Otras Inquisisiones, refiere que el emperador chino Shih Huang Ti, el mismo que ordenó edificar la Gran Muralla, dispuso también que quemaran todos los libros anteriores a él: «Tres mil años de cronología tenían los chinos (y en esos años, el Emperador Amarillo y Chuang Tzu y Confucio y Lao Tzu), cuando Shih Huang Ti ordenó que la historia empezara con él».2

Ambos sucesos históricos parecen oponerse entre sí punto por punto. De un lado, los visigodos, hombres de estricta barbarie, prolijamente iletrados en las declinaciones de la lengua griega, violentaron el relieve que acunó la democracia del filósofo y del dramaturgo para saquear y destruir todo... excepto los libros, que ordenaron conservar. Por su parte, el emperador Shih Huang Ti, hombre de cultura obsesiva y milenaria, educado en la caligrafía que cifra el arte de la esgrima, levantó seiscientas leguas de piedra para contener el asalto sorpresa del mongol y del manchú, para proteger y conservar todo... excepto los libros, que ordenó destruir. Pero si la estrategia nómade puede aparecer aquí como el reflejo invertido de la estrategia imperial es gracias a que esta oposición simétrica de las anécdotas se toca de frente intermediando la superficie de algo tan evanescente como la mirada, superficie especular y especulativa de una impresionante convicción política común: que, tanto para los visigodos como para Shih Huang Ti, tanto a la hora de penetrar un territorio como a la hora de cercar un imperio, sea el deseo de expropiar al enemigo o el deseo de defender una conquista, hay que otorgarle un valor trascendental a la lectura.

Compartimos esa convicción. El presente trabajo está escrito con el pulso de un propósito eminentemente político: intervenir en la proliferación de lecturas de la obra de Deleuze con el fin de poner en cuestión las presentaciones que, según entendemos, neutralizan un pensamiento que consideramos radicalmente subversivo.

Tabla de referencias bibliográficas:

QF = ¿Qué es la filosofía?, trad. T. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993.SPE = Spinoza y el problema de la expresión, trad. H. Vogel, Barcelona, Muchnik, 1996.NF = Nietzsche y la filosofía, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1986.N = Nietzsche, trad. I. Herrera y A. Del Río, Madrid, Arena Libros, 2000.ID = La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005.ES = Empirismo y subjetividad, trad. H. Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002.DR = Diferencia y repetición, trad. M. Delpy y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.DRL = Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007.D = Diálogos, vers. J. Vázquez, Valencia, Pre-Texos, 1980.C = Conversaciones, trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996.

* El presente artículo fue publicado en la revista Amartillazos, ISSN 1851-8419, año V, núm. 4/5, Buenos Aires, otoño 2011, pp. 84-104 (http: revistaamartillazos.blogspot.com). Es resultado parcial de tres líneas de segmentarización: 1) Las investigaciones realizadas en el marco del proyecto de adscripción «El “método de dramatización” y la problemática ontológica en Gilles Deleuze, desde Empirismo y subjetividad (1953) hasta El bergsonismo (1966)», desarrollado en la Cátedra de Metafísica (D. Brauer) bajo la dirección de Edgardo Gutiérrez. 2) El trabajo colectivo realizado desde 2008 junto a las compañeras y compañeros del Taller de lectura de la obra de Deleuze (TLOD), que me dio las ocasiones para establecer, compartir y poner a prueba las hipótesis de trabajo que orientan mis investigaciones con la obra deleuziana, además de permitirme experimentar una intensa labor colectiva de archivistas joviales. 3) Los comentarios de América Mailhos a propósito del problema de la cultura y la génesis del sentido común, que afianzaron la hipótesis de una constante en la obra deleuziana, más profunda y significativa que sus discontinuidades; y las críticas que dirigió al borrador final de este artículo, merced a las cuales pude mejorar el apartado dedicado a Nietzsche y la filosofía, rehaciéndolo por completo.1 Rousseau, J. J. Discurso sobre las Ciencias y las Artes, trad. s/ref., México, Porrúa, 1998, p. 90.2 Borges, J. L. Obras completas, São Paulo, Emecé, 1994, Vol. II, p. 11.

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ABC = El ABC de Deleuze. La penúltima entrevista (1988), trad. Colectivo Editor Devenir Imperceptible, Buenos Aires, CEDI, 2010.

Deleuze recuerda que, durante su etapa de formación, los estudiantes de filosofía se hallaban doblemente capturados por la fenomenología y por la historia de la filosofía. La fenomenología era la corriente de pensamiento hegemónica, que suponía el estudio y la repetición de «las tres grandes H»: Hegel, Husserl, Heidegger. Era «una escolástica aún peor que la de la Edad Media»3. Más opresiva aun resultaba la historia de la filosofía: «¿cómo queréis pensar sin haber leído a Platón, Descartes, Kant y Heidegger, y tal o cual libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidación que fabrica especialistas del pensamiento»4. Para Deleuze, la historia de la filosofía siempre ha sido el agente represor dentro de la filosofía y esto se debe a su forma, eminentemente estatal: la historia de la filosofía toma su imagen propiamente filosófica del Estado como bella interioridad substancial o subjetiva. Entonces la historia de la filosofía, en tanto imagen del pensamiento hegemónica, oficial, académicamente instituida, hace del espíritu un Estado absoluto:

De ahí la importancia de nociones como las de universalidad, método, preguntas y respuestas, juicio, reconocimiento […] De ahí la importancia de temas como los de una república de los espíritus, una investigación del entendimiento, un tribunal de la razón, un puro «derecho» del pensamiento con ministros del Interior y funcionarios del pensamiento puro. La filosofía está impregnada del proyecto de convertirse en la lengua oficial de un Estado puro. Así el ejercicio del pensamiento se ajusta tanto a los fines del Estado real, a las significaciones dominantes, como a las exigencias del orden establecido.5

En este marco, Deleuze toma distancia de la fenomenología, a la vez que intenta sustraerse a la forma estatal de la historia de la filosofía. Para eso recurre a cierto linaje de autores en los que encuentra una suerte de comunidad de lo marginal, de lo subterráneo, de lo inasimilable por la filosofía conservadora del orden establecido.

No veía la forma de escaparme por mis propios medios. No soportaba ni a Descartes, los dualismos y el Cogito, ni a Hegel, las tríadas y el trabajo de lo negativo. Prefería a ciertos autores que daban la impresión de formar parte de la historia de la filosofía, pero que en realidad escapaban a ella en ciertos aspectos o en todos: Lucrecio, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson. […] Por supuesto, cualquier historia de la filosofía tiene su capítulo sobre el empirismo, capítulo en el que Locke y Berkeley tienen su sitio; pero en el caso de Hume hay algo muy extraño que desplaza completamente al empirismo y que le da una nueva fuerza: una práctica y una teoría de las relaciones.6

Enseguida veremos qué son esa «práctica» y esta «teoría de las relaciones». Por ahora me interesa dejar esbozado el contexto académico en el que Deleuze escribe7, a los 22 años de edad, la monografía dedicada a David Hume que será publicada en 1953 bajo el título Empirismo y subjetividad. Porque es a la luz de ese contexto que puede entenderse por qué Deleuze insiste a lo largo de su primer libro en que los manuales y la tradición

3 D, 16. Esta caracterización de la fenomenología como escolástica moderna es temprana en Deleuze: «La filosofía moderna presenta amalgamas que testimonian su vigor y su vivacidad, pero que al mismo tiempo comportan peligros para el espíritu. Extraña mezcla de ontología y de antropología, de ateísmo y de teología. En proporciones variables, un poco de espiritualismo cristiano, un poco de dialéctica hegeliana, un poco de fenomenología como escolástica moderna, un poco de fulguración nietzscheana, forman extrañas combinaciones.» (NF, 271)4 D, 17.5 D, 18.6 D, 19.7 Exceptuada la clase 1925 del servicio militar para servir a La Liberación, Deleuze ingresa en La Sorbona en

1944. Algunos de sus profesores son F. Alquié, J. Hyppolite, G. Canguilhem y M. de Gandillac. En 1947 obtiene el Diploma de Estudios Superiores con su trabajo sobre Hume. En 1948, recibe el título de Profesor de Filosofía e ingresa como profesor en el Liceo de Amiens.

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académica ofrecen un semblante de Hume que neutraliza todo cuanto de subversivo hay en su filosofía.8

Empirismo y subjetividad (1953)

Deleuze mantiene este principio para el trabajo filosófico, siempre: no se puede criticar una teoría «sin considerar la índole del problema al que ésta responde y en el que encuentra su fundamento y estructura»9. ¿Y cuál es el problema que moviliza a Hume en tanto moralista, pensador político e historiador?10 Digamos, en primer lugar, que Hume subvierte el problema del sujeto mediante esta tesis: «Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado»11. De manera que el problema no es meramente teórico ni está exclusivamente constituido por la razón, sino que el problema es principalmente práctico y está integralmente constituido por aquello que excede a la razón y que la pone en crisis.12 Entonces digamos, en segundo lugar, que en esta condición crítica de la razón y del sujeto estriba la segunda tesis de Hume (y el emblema deleuziano por excelencia): las relaciones son exteriores a sus términos.13 Las relaciones que conectan ciertos términos en lugar de otros no se explican a partir de los términos en cuestión. Algo hace que un término a se relacione con un término b y no con un término c. Ilustremos la cuestión con algunos ejemplos que da el mismo Hume y que cita Deleuze: ¿Qué es lo que hace que respondamos de manera histórica y geográficamente diferente a la necesidad de construir una morada?14 ¿Qué es lo que hace que la institución de la propiedad requiera unas veces sólo plantar un venablo a sus puertas y, otras veces, tocar sus puertas con la mano? ¿Qué es lo que hace que la superficie se someta al suelo y, a la vez, la tela se someta a la pintura?15 ¿Qué es lo que hace que podamos preferir la destrucción del mundo al rasguño de uno de nuestros dedos (o viceversa)?16 Deleuze formula el problema de este modo:

Ese sujeto que inventa y cree se constituye en lo dado de manera tal, que hace de lo dado mismo una síntesis, un sistema. Esto es lo que se debe explicar. Y en el problema así planteado descubrimos la esencia absoluta del empirismo.17

Y en ese «hacer de lo dado mismo una síntesis, un sistema», los principios de asociación (contigüidad, semejanza y causalidad) no explican más que la forma necesaria y superficial del sujeto, «el formalismo de la conciencia». Lo que da un contenido singular y profundo al sujeto son los principios de la pasión, la afectividad.18 De aquí que la tarea más importante se dirija hacia las circunstancias –las circunstancias concretas,

8 No nos detendremos a analizar estas denuncias. Ofrecemos algunas coordenadas para quien tenga curiosidad por este tema puntual: ES, 18 (primer contrasentido: confundir atomismo y asociacionismo); 22 (segundo contrasentido: la filosofía de Hume no es crítica de las relaciones, sino crítica de la representación); 115 (tercer contrasentido: la esencia del sujeto es práctica, no teórica); 119-20 (por qué la definición clásica del empirismo es inaceptable). El lector curioso puede también examinar el apartado «Sobre el empirismo», en D, 64 y ss., donde Deleuze desarrolla las implicancias «vitales» de la fórmula «las relaciones son exteriores a sus términos».9 ES, 117. Casi cuarenta años más tarde, Deleuze declara: «cuando llegamos al problema, nos preguntamos

¿por qué el filósofo no lo menciona? Porque no se puede hacer todo a la vez. El filósofo ya tiene que exponer los conceptos que crea y no puede exponer, además, los problemas a los que remiten esos conceptos, o al menos no puede encontrar los problemas sino a través de los conceptos que crea. Y si no se encuentra el problema al que responde un concepto, todo se presenta abstracto.» El ABC de Deleuze. La penúltima entrevista (1988), vers. Colectivo Editor Devenir Imperceptible, Buenos Aires, CEDI, 2010, p. 78. En QF, el «problema» en tanto horizonte de acción de los conceptos se denomina «plano de inmanencia».10

«Nos interrogamos sobre el móvil de la filosofía. Al menos es un hecho fácil de decidir: Hume es ante todo un moralista, un pensador político, un historiador. ¿Pero por qué?» ES, p. 25.11

ES, 93, donde Deleuze explica que este planteo hace de la crítica empírica una crítica de tipo inmanente que halla su regla en hipótesis determinables y no en una certidumbre esencial (como ocurre en una crítica de tipo trascendental). Veremos la insistencia deleuziana en demarcar estos dos tipos de crítica.12 ES, 25 y ss.; 114-5.13 ES, 119.14 ES, 44.15 ES, 4516 ES, 25.17 ES, 92-3.18 ES, 113.

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determinadas histórica, social, geográfica, políticamente–, es decir, hacia las variables que definen cuáles pasiones y cuáles intereses singularizan a un sujeto:

Hay que tomar literalmente la idea según la cual la afectividad es asunto de circunstancias. Estas son exactamente las variables que definen nuestras pasiones, nuestros intereses. Así comprendido, un conjunto de circunstancias siempre singulariza al sujeto. 19

En este planteo problemático reside «la esencia absoluta del empirismo»: si «el entendimiento no es más que el movimiento de la pasión que deviene social»20, entonces el centro del problema está en las circunstancias que modulan a las pasiones e intereses en cierto sentido y no en otros.

Vemos, pues, que los principios de la pasión se deben unir a los principios de asociación para que el sujeto se constituya en el espíritu. Si los segundos explican que las ideas se asocian, únicamente los primeros pueden explicar que determinada idea se asocie a un momento determinado antes que otra, ésta antes que aquélla.21

De esta manera, el empirismo sienta bases filosóficas para la intervención política:

Aquí encontramos el principio de toda filosofía política seria. La verdadera moral no se dirige a los niños en el seno de la familia, sino a los adultos en el seno del Estado. No consiste en cambiar la naturaleza humana, sino en inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta naturaleza no puedan triunfar. Se trata de una invención que ha de ser, tanto para Hume como para todo el siglo XVIII, política y nada más que política.22

Y de esta manera, el joven Deleuze conduce lo que el viejo Deleuze llama «una guerra sin batallas, una guerra de guerrillas»23 librada contra el poder estatal de la historia de la filosofía y contra el poder religioso con que la academia ha instalado cierta imagen de Hume: la problemática del sujeto no concierne principalmente a la teoría del conocimiento, sino a la práctica moral; no se trata de un problema meramente gnoseológico sino de un problema eminentemente político.24 Este es el punto focal del desarrollo humeano de la cuestión del hábito: «los hábitos no son de la naturaleza, pero lo que sí es de la naturaleza es el hábito de contraer hábitos»25. Es decir: las cosas no son así; han llegado a ser así y podrían ser de otra manera. «El problema moral es el del esquematismo, es decir, del acto por el cual se refieren los intereses naturales a la categoría política del conjunto o de la totalidad, que no está dada en la naturaleza.»26 Por eso Deleuze puede afirmar, leyendo la obra de Hume, que «a la historia se la debe concebir como una física del hombre»27. Y si el principio pasional de la antropología humeana no es el egoísmo sino la simpatía, entonces la política no pasa por la limitación negativa de los derechos sino por la integración positiva de las necesidades28:

El mundo moral es la totalidad artificial en la que se integran y adicionan los fines particulares; o bien es, lo que equivale a lo mismo, el sistema de los medios que les permiten tanto a mi interés particular como al de otro satisfacerse y realizarse.29

Este sistema de medios o mundo moral es la cultura.30 Así, mediante esta lectura de la filosofía de Hume, Deleuze emplaza, a partir de lo que considera «la proposición

19 ES, 113.20 ES, 12.21 ES, 114.22 ES, 47-8. Resaltamos.23 C, 5.24 ES, 36: «La conciencia moral es conciencia política: la verdadera moral es la política, como el verdadero moralista es el legislador».25 ES, 40.26 ES, 35 (cursivas originales).27 ES, 24-5.28

ES, 32 y ss.29 ES, 35-6.

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fundamental del empirismo»31, su prospectiva: la filosofía debe constituirse como teoría de lo que hacemos, no como teoría de lo que es.32 Y la teoría de lo que hacemos es, en primer lugar, la teoría de lo que nos hace.33 Si Deleuze insiste en mapear el modo en que se ha producido el fundamento del mundo en que vivimos es porque no hay otra manera de comprender cuáles serían las condiciones necesarias para salir de ese modo de producción. Enseguida veremos que esta es la tarea que Deleuze denominará, leyendo a Nietzsche, «genealogía» y «legislación»: pensar qué condiciona al pensamiento y a la vida para ensayar nuevas condiciones. Por ahora, atendamos al hecho de que «no se trata de saber si las cosas son así o no lo son; se trata de saber si es o no es bueno, si es riguroso o no, el problema que las hace así.»34 Porque…

…toda teoría filosófica es un problema desarrollado, y nada más: por sí misma, en sí misma, consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestión formulada.35

Hacer filosofía es, a partir de Empirismo y subjetividad, formular y desarrollar un problema. La argumentación, así, se subordina al acto de plantear el problema y desplegar sus implicaciones necesarias, nada más ni nada menos. Y un problema es la apertura innovadora de un horizonte de sentido, la irrupción de una perspectiva hasta entonces inhabitual, impensada, que hace de elementos considerados hasta ese momento insignificantes, una constelación interesante. Aún la crítica dirigida contra una filosofía no es otra cosa que la creación de otra filosofía: cuestionar un problema es plantearlo de una manera distinta, es decir, crear otro problema. Se trata, al fin y al cabo, de alcanzar la instancia de producción de un planteo problemático, eso que Deleuze denomina, en su tesis doctoral, «la decisión de los problemas»36. Esto supone que no hay

30 ES, 42. Notemos el esfuerzo del joven Deleuze por evitar caer en un funcionalismo ingenuo (ES, 43):

«Hablamos aquí de instituciones propiamente sociales y no de instituciones gubernamentales. En el matrimonio se satisface la sexualidad; en la propiedad privada se satisface la avidez. La institución, modelo de acciones, es un sistema prefigurado de satisfacción posible. Sólo que de ahí no se puede concluir que la institución se explique por la tendencia. Sistema de medios, nos dice Hume; pero son medios oblicuos, indirectos: no satisfacen la tendencia sin reprimirla al mismo tiempo. Aquí tenemos una forma de matrimonio y un régimen de propiedad. ¿Por qué este régimen y esta forma? Mil variantes son posibles, y se las encuentra en otras épocas y otros países. Tal es la diferencia entre el instinto y la institución: hay institución cuando los medios gracias a los cuales se satisface una tendencia no están determinados por la tendencia misma ni por los caracteres específicos.» Y en «Instintos e instituciones» (1955), Deleuze llega a esta conclusión ( ID, 30): «el hombre no tiene instintos, construye instituciones. […] el instinto traduce las urgencias del animal, mientras que la institución traduce las exigencias del hombre: la urgencia del hambre se convierte, en el hombre, en la reivindicación del pan.» Cf. C, 38, el comentario de F. Guattari a propósito del funcionalismo y en qué sentido su éxito o fracaso depende del dominio de aplicación (para un amplio desarrollo de esta materia, ver el cuarto capítulo de Capitalismo y esquizofrenia I: El Anti-Edipo).31 «El hecho de que no haya subjetividad teórica y no pueda haberla se vuelve la proposición fundamental del empirismo. Y, bien mirado, no es más que otra manera de decir: el sujeto se constituye en lo dado. Y si el sujeto se constituye en lo dado, no hay, en efecto, un sujeto distinto de la práctica.» ES, p. 115.32 ES, 148.33 Cf. el cap. IX de SPE (140-9), donde Deleuze explica por qué «la inspiración spinozista es profundamente empirista».34

ES, 118. Y, en su última gran obra, puede leerse (QF, 84-5): «La filosofía no consiste en saber, y no es la verdad lo que inspira la filosofía, sino que son categorías como las de Interesante, Notable o Importante lo que determina el éxito o el fracaso. No se dirá de muchos libros de filosofía que son falsos, pues eso no es decir nada, sino que carecen de importancia o de interés, precisamente porque no crean concepto alguno, ni aportan una imagen del pensamiento ni engendran un personaje que valga la pena. […] Hasta la historia de la filosofía carece del todo de interés si no se propone despertar un concepto adormecido, representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra sí mismo.»35 ES, 118.36 Nos permitimos incluir en esta nota una larga cita porque entendemos que condensa la articulación filosófica y política de un planteo que recorre toda la obra deleuziana, que involucra a ese «inconsciente» que veremos en el apartado dedicado a Nietzsche y la filosofía y que declara que la razón del anti-hegelianismo es eminentemente práctica: «Ahora bien, todo se invierte si se parte de las proposiciones que representan esas afirmaciones en la conciencia. Pues la Idea-problema es, por naturaleza, inconsciente: es extra-proposicional, sub-representativa, y no se asemeja a las proposiciones que representan las afirmaciones generadas por ella. Si se intenta reconstruir el problema a imagen y semejanza de las proposiciones de la conciencia, entonces la ilusión toma cuerpo, la sombra se anima y parece adquirir una vida autónoma: se diría que cada afirmación remite a su negativo, no tiene “sentido” sino por su negación […] Comienza la larga historia de una desnaturalización de la dialéctica que alcanza su culminación con Hegel y que consiste en sustituir el juego de la diferencia y de lo diferencial por el trabajo de lo negativo. En vez de definirse por un (no)-ser como ser de los problemas y de las preguntas, la instancia dialéctica se define ahora por un no-ser como ser de lo negativo. La complementariedad de los positivo y de lo afirmativo, de la posición diferencial y de la afirmación de la diferencia, es sustituida por la falsa génesis de la afirmación, producida por lo negativo y como negación de la negación. Y, a decir verdad, todo esto no sería nada sin las implicaciones prácticas y los

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fondo común en el pensamiento, que los filósofos jamás se plantean las mismas preguntas ni construyen los mismos problemas. De manera que no hay historia de la filosofía, porque no hay sedimento ni transmisión generacional. Y mucho menos un despliegue lineal, progresivo, superador, de los «dichos» de una serie de filósofos. Lo que hay, desde esta perspectiva, es una pluralidad de desarrollos problemáticos irreductibles unos a otros, exteriores entre sí. Eslabones inactuales de una cadena rota.37

Sin embargo, hay para Deleuze otro modo de relacionarnos con eso que llamamos «historia de la filosofía». Existe un uso legítimo, inmanente, de la historia de la filosofía, que consiste en decir no lo que un filósofo dijo, sino lo que está sobreentendido en los dichos de un filósofo, aquello que no dijo y que, sin embargo, está presente en lo que dijo.38 Es cierto que la producción de un «retrato filosófico» se diferencia, al principio, del «salto al color» y al paisajismo, de la creación de conceptos y la plasmación de una filosofía propia, tanto como el estudio de las flechas talladas por otros cazadores se diferencia, al principio, del tallado de las propias flechas.39 De manera que este uso de la historia de la filosofía supone el estudio de la producción un filósofo (o de una serie de filósofos). No obstante, tal estudio se revela, poco a poco, constitutivo de la propia producción de conceptos. Con otras palabras, la filosofía no pasa tanto por el retrato como por el movimiento del pincel, no pasa tanto por las flechas como por los disparos: lo que se estudia en filosofía no es un conjunto de meros resultados sino, eminentemente, series de investigaciones. Identidad de la filosofía, su historia y el filosofar: ésta es su esencia intempestiva y experimental, que desata todas sus fuerzas en Nietzsche y la filosofía.

Intermezzo: los usos de Nietzsche

La recepción de la obra de Nietzsche en Francia tiene una historia tan rica y tan vasta que cualquier intento de resumirla aquí sería frustrante. Señalamos, por lo menos, que, como dice E. Castro, resulta más adecuado hablar de «usos» que de «recepción», dado el carácter activo de las lecturas operadas.40 Desde la cofradía wagneriana y la vanguardia antidecadente a fines del s. XIX hasta el Coloquio de Royaumont organizado por Deleuze

presupuestos morales de semejante desnaturalización. Hemos visto todo lo que significaba esa valorización de lo negativo, el espíritu conservador de esa empresa, la monotonía de las afirmaciones que así se pretende generar, la manera en que se nos desvía de la más alta tarea, la que consiste en determinar los problemas, en llevar a ellos nuestro poder de decisión y creación. Por ello, los conflictos, las oposiciones, las contradicciones nos han parecido efectos de superficie, epifenómenos de la conciencia, mientras que el inconsciente vive de problemas y diferencias. La historia no pasa por la negación, ni la negación de la negación, sino por la decisión de los problemas y la afirmación de las diferencias. No por ello es menos sangrienta y cruel. [...] La contradicción no es el arma del proletariado, sino más bien la manera en que la burguesía se defiende y se conserva, la sombra tras la cual conserva su pretensión de decidir los problemas. Las contradicciones no “se resuelven”, se las disipa, apoderándose del problema que no hacía sino proyectar su sombra en ellas.» DR, 396-7, resaltamos en negrita.37

«La cadena de los filósofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos aún el encadenamiento de la historia, sino una cadena rota, la sucesión de cometas, su discontinuidad y su repetición que no se refieren ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No hay ninguna filosofía eterna, ni ninguna filosofía histórica. Tanto la eternidad como la historicidad de la filosofía se reducen a esto: la filosofía, siempre intempestiva, intempestiva en cada época.» (NF, 152) Esta manera de concebir la labor filosófica tiene, al menos, dos consecuencias importantes que aquí sólo mencionaremos. La primera atenta contra la consideración comúnmente extendida de que la filosofía es pensamiento acerca de lo universal: si no hay fondo común del pensamiento, el horizonte de sentido abierto por el problema filosófico nunca es universal, sino que siempre es singular (y la universalidad es un efecto retrospectivo). La segunda consecuencia se deriva de la precedente: objetar a un autor desde el punto de vista de otro problema es absolutamente vano; no vale la pena discutir porque no hay nada que discutir.38

C, 216.39 ABC, letra «H». DRL, 269: «Hay una gran diferencia entre hacer filosofía y hacer historia de la filosofía. En este último caso, se estudian las flechas o las herramientas de un gran pensador, sus presas y sus trofeos, los continentes que ha descubierto. En el otro, uno talla sus propias flechas, o bien reúne aquellas que le parecen las mejores, pero para intentar enviarlas en otras direcciones, incluso aunque la distancia a salvar sea pequeña y no astronómica. Se intenta hablar en nombre propio, y se descubre que el nombre propio no puede designar más que el resultado de un trabajo, es decir, los conceptos que se descubren a condición de haber sabido hacerlos vivir y expresarlos mediante todas las posibilidades del lenguaje.» Y en carta de Deleuze a Arnaud Villani puede leerse: «Creo que un libro, si merece existir, puede representarse rápidamente en tres aspectos. Sólo se escribe un libro digno si 1) pensamos que los libros sobre el mismo tema o sobre un tema cercano caen en una especie de error global (función polémica del libro); 2) si pensamos que algo esencial ha sido olvidado sobre el tema (función inventiva); 3) si estimamos ser capaces de crear un nuevo concepto (función creadora). Por supuesto, es el mínimo cuantitativo: un error, un olvido, un concepto». Citada por François Dosse en Gilles Deleuze y Felix Guattari (Biografía cruzada), trad. S. Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, 147.

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en 1964, pasando por los intercesores del sindicalismo revolucionario, el Collège de Sociologie (fundado por G. Bataille, R. Caillois, P. Klossowski) y la revista Acéphale, los usos de la obra nietzscheana componen, en palabras de J. Sazbón, una «ubicuidad contradictoria» constitutiva de la cultura contemporánea (no sólo francesa).41

Asumidas las limitaciones de extensión en este artículo, me interesa destacar uno de esos múltiples usos: el que considero fundamental para comprender la intervención deleuziana entre tantas lecturas de la obra de Nietzsche. Y es que la deriva totalitaria de la Revolución Rusa puso de manifiesto la dimensión política concreta de la filosofía en los usos del linaje Hegel-Marx-Lenin. Y, para muchos pensadores (no sólo) franceses, la clave para comprender los horrores del stalinismo estaba en la dialéctica hegeliana:

La dialéctica es en primer lugar el pensamiento del hombre teórico, en reacción contra la vida, que pretende juzgar la vida, limitarla, medirla. En segundo lugar es el pensamiento del sacerdote, que somete la vida al trabajo de lo negativo; necesita a la negación para asentar su poder, representa la extraña voluntad que conduce a las fuerzas negativas al triunfo. En este sentido, la dialéctica es la ideología propiamente cristiana. Finalmente, es el pensamiento del esclavo, expresando la vida reactiva en sí misma y el devenir-reactivo del universo. Incluso el ateísmo que nos propone es un ateísmo clerical; hasta la imagen del señor es una figura de esclavo.42

Desde este punto de vista, el hombre teórico, el sacerdote y el esclavo son los personajes conceptuales propios de la dialéctica hegeliana y sus derivas militantes. Así, el recurso a la obra de Nietzsche se explica por la busca, por parte de los pensadores de izquierda en general y de Deleuze en particular, de una alternativa a la obra de Hegel43 y al «trabajo de lo negativo» propio de su dialéctica, que habrían conservado la milenaria forma religiosa del sacrificio de la vida en el presente con el fin de hacer cumplir en el futuro los ideales del Reino de la Libertad.

De este modo la historia de la filosofía, desde los socráticos a los hegelianos, sigue siendo la historia de las largas sumisiones del hombre y de las razones que se aplica para legitimarlas. Ese movimiento de degeneración no solamente afecta a la filosofía, sino que expresa el devenir más general, la categoría más fundamental de la historia. No un hecho en la historia, sino el principio mismo del que manan la mayoría de los acontecimientos que han determinado nuestro pensamiento y nuestra vida, síntomas de una descomposición. De manera que la verdadera filosofía, en cuanto filosofía del futuro, no es ya histórica en lugar de eterna: debe ser intempestiva, siempre intempestiva.44

En este sentido es que «a la historia se la debe concebir como una física del hombre» en la que ha predominado, hasta ahora, la «descomposición» de las fuerzas, la separación entre el cuerpo (colectivo) y lo que puede, la sustracción de la producción y sus productos operada sobre los productores.45 Concebir y practicar otro modo de hacer política sin perder «la grandeza de Marx» y su crítica al modo de producción capitalista requería, como mínimo, otro linaje filosófico. (Volviendo a nuestra analogía: no se trataba de cambiar colores o flechas, sino de subvertir el movimiento del pincel y el ejercicio de la arquería.) Para muchos pensadores franceses, el recurso a la obra de Nietzsche, de Freud y de Saussure, habilitó el trazado de ese otro campo problemático buscado (ahora signado por las fuerzas, el inconsciente y la estructura). Por su parte, todo el trabajo de

40 CASTRO, E. «Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze», Instantes y azares, año 2, núm. 2, primavera 2002, Buenos Aires, Eudeba, 59-74 (artículo en el que Castro afirma: «El libro de Deleuze, Nietzsche et la philosophie, es, sin lugar a dudas, el mejor libro sobre Nietzsche en lengua francesa»).41

SAZBÓN, J. «Aspectos de la recepción temprana de Nietzsche en Francia», en Nietzsche en Francia y otros estudios de historia intelectual, Bernal, UNQ, 2009, 19-64.42

NF, 272-3.43 En 1970 Michel Foucault sucede a Jean Hyppolite en la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento en el Collège de France, destacando, al final de su lección inaugural, esta discontinuidad: «Sé bien que su obra [la de Hyppolite], a los ojos de muchos, se emplaza bajo el reino de Hegel, y que toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar de Hegel: y todo lo que he intentado decir anteriormente a propósito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano.» El orden del discurso, trad. A. González Troyano, Barcelona, Tusquets, 1999, p. 70. Ver la larga cita deleuziana que colocamos en la nota 36.44 N, 30.45

Ver nota 65.

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Deleuze se orientará, poco a poco, a la consolidación de un linaje propio: Spinoza-Nietzsche-Marx. En este contexto filosófico-político se inscribe Nietzsche y la filosofía, libro que anticipa las líneas fundamentales de lo que será, diez años más tarde, el primer tomo de ese tratado de economía político-libidinal intitulado Capitalismo y esquizofrenia.46

Nietzsche y la filosofía (1962)

Los cinco capítulos de Nietzsche y la filosofía se estructuran en un plan escrupuloso: si el capítulo I presenta el concepto de «genealogía» para desmontar estratos de «sentido» y «valor» que acumulan la historia del nihilismo, el capítulo V retoma la crítica a esa historia para habilitar la emergencia política del «Transhumano» (Übermensch); si el capítulo II presenta los conceptos de «voluntad de poder» y «eterno retorno» para trabajar una tipología y una topología de las fuerzas, el capítulo IV retoma el problema de las fuerzas en su despliegue «histórico-cultural». El capítulo III está en y es el centro del planteo deleuziano: La genealogía de la moral es una reescritura, correctiva, de la Crítica de la razón pura.

Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir: Nietzsche en La genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio.47

Según Deleuze, Nietzsche vindica que Kant haya sabido establecer la crítica inmanente como fuerza que supera al conocimiento, a la verdad y a la moral. Pero esa vindicación no atenúa, para Nietzsche, el hecho de que Kant no logró superar su propio conocimiento, su propia verdad y su propia moral. Kant habría sido el primer filósofo que concibió el proyecto de una crítica total y afirmativa, pero el resultado se opuso al proyecto: denunciar las falsas pretensiones del conocimiento, pero mantener incuestionado el ideal del conocer; denunciar la falsa moral, pero mantener incuestionadas las pretensiones de la moralidad; denunciar la falsa religión, pero mantener incuestionada la forma mixtificadora del pensamiento.48 «[Kant] nos reprocha el haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios quedan intactos, y sagrados los intereses de la razón (el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión).»49 La crítica a la falsa moral, al pseudo-conocimiento y a las ilusiones religiosas tiene como efecto filosófico y político necesario la conciliación y conservación del orden existente (valores y sentidos establecidos). Por lo tanto, no hay nada de abstracto o puramente teórico en todo esto. En una entrevista publicada en febrero de 1968, Deleuze sostiene:

La filosofía ha de crear los modos de pensar, toda una nueva concepción del pensamiento, de «lo que significa pensar», adecuados a lo que pasa. Debe hacer en su terreno las revoluciones que se están haciendo fuera de ella, en otros planos, o las que se anuncian. La filosofía es inseparable de una «crítica». Pero hay dos maneras de criticar. O bien se critican las «falsas aplicaciones»: se critica la falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas religiones, etcétera, así es como Kant, por ejemplo, concebía su famosa «Crítica»; el ideal del conocimiento, la vida moral, la fe, salen de ella intactos. Pero hay otra familia de filósofos, la que critica de punta a cabo la verdadera moral, la verdadera fe, el conocimiento ideal a favor de otra cosa, en función de una nueva imagen del pensamiento. Mientras nos contentamos con criticar lo «falso», no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica es la crítica de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al capitalismo o al imperialismo cuando se denuncian sus «errores»). 50

46 Desarrollo esta tesis en un trabajo que estoy preparando bajo el título «El precursor oscuro».47 NF, 125.48 NF, 125-7.49 N, 28.50

ID, 180-1. Resaltamos.

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Hay dos tipos de crítica: la crítica de los contenidos falsos y la crítica de las formas verdaderas; la crítica a las falsedades que busca verdades para reponer y la crítica a las verdades que busca orígenes adonde remitirlas para ponerlas en contingencia. Esta distinción entre dos tipos de crítica parte del siguiente supuesto, eminentemente práctico: si pensar depende siempre de ciertas coordenadas de existencia (lugar, hora, elemento),51 entonces la crítica (legítima, total) indagará cuáles son esas coordenadas. En lugar de naturalizar el pensamiento, el hombre y sus fines, la crítica se pregunta quién quiere un pensamiento, un hombre y unos fines naturalizados. De este modo, la «reescritura correctiva» que la Genealogía de la moral acomete sobre la Crítica de la razón pura nos provee un contraste entre dos tipos de crítica:

Crítica de los contenidos (Kant) Crítica de las formas (Nietzsche)

1) Parte de principios trascendentales que condicionan a los fenómenos.2) Establece un pensamiento que piensa obedeciendo a la Razón.3) Ofrece la figura del legislador como juez de tribunal que controla los valores establecidos.4) La crítica es conducida por el Sujeto (funcionario de los valores en curso).5) El objetivo de la crítica consiste en justificar los fines del hombre.

1) Parte de un principio genético y plástico que remite sentido y valor a las fuerzas en juego.2) Establece un pensamiento que piensa contra la Razón.3) Ofrece la figura del legislador como genealogista que crea nuevos valores.4) La crítica es conducida desde el punto de vista de la Voluntad de poder.5) El objetivo de la crítica consiste en crear otra sensibilidad.

Las cinco características del cuadro comparativo52 revelan que la crítica radical, la crítica de las formas, se pregunta quién conduce la crítica, cuál voluntad la motoriza, desde cuál punto de vista. A este tipo de crítica Nietzsche la llama perspectivismo, único principio filosófico capaz de operar una «crítica total».53 La crítica nietzscheana se sitúa en la perspectiva del que quiere, pone de manifiesto la voluntad de poder que domina en un complejo (histórico, científico, biológico, político…) y revela que no hay fenómenos morales sino interpretación moral de los fenómenos, que no hay ilusiones del conocimiento sino que el conocimiento es una ilusión. 54

Este es el proyecto más general de Nietzsche: «introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor.»55 Al sustituir la pregunta «¿Qué es X?» por la pregunta «¿Quién quiere X?», el filósofo hace depender las esencias «en cada caso […] de una coordinación de fuerza y voluntad»56, es decir, no niega las esencias sino que las trata como mezclas de sentido y valor. Donde el sentido de un fenómeno cualquiera (una institución política, un órgano biológico, un concepto filosófico) radica en la relación entre el fenómeno y la fuerza (complejo activo/reactivo) que lo posee. Y donde el valor de algo estriba en la jerarquía de las fuerzas (complejo afirmación/negación) que allí se expresa. Por la interpretación de los sentidos, el filósofo es médico: halla síntomas que activan maneras de pensar y convierte una anécdota de la vida en un aforismo del pensamiento. Por la evaluación de los valores, el filósofo es artista: crea circunstancias que afirman maneras

51 NF, 155.52 Confeccionado en base a NF, 132-3.53 NF, 129.54 En 1963 (un año después de la publicación de Nietzsche y la filosofía), Deleuze publica su libro sobre Kant y muestra allí –entre otras cosas– cómo se resuelve el problema de la génesis del sentido común en relación con el sentimiento de lo sublime. Digamos, muy escuetamente, que Kant reconoce una determinación empírica, cultural, que interviene en esa génesis, pero no reduce esta génesis a esa determinación. La génesis es trascendental y remite a la práctica moral como destino de la humanidad. Ahora bien, la génesis es trascendental, pero el tipo de acuerdo que se genera entre las facultades depende de la formación cultural. En palabras del cuerpo principal de nuestro artículo, digamos que la naturaleza humana (la discordante concordancia entre las facultades kantianas) no cambia, sino que cambia la cultura en que esa naturaleza se despliega. Por ello, el sentido común es el campo de las evaluaciones culturalmente producidas. Vemos que esta problemática de la cultura como génesis empírica y trascendental continúa, en el estudio deleuziano sobre Kant, los estudios sobre Hume y sobre Nietzsche. (Y cualquiera que lea la serie de editoriales de Amartillazos notará que este problema nos ocupa las teorías y las prácticas desde hace años.) Para abordar todo este asunto, ver Filosofía crítica de Kant, trad. M. Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 90-3. También «La idea de génesis en la estética de Kant», ID, 77-95 (en especial, pp. 83-9). Y confrontar, como mínimo, el § 29 y su respectiva «Observación» en la Crítica del juicio kantiana (Crítica del discernimiento, trad. R. Aramayo y S. Mas, Madrid, Machado Libros, 2003, 224-42).55 NF, 7.56 NF, 110.

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de vivir y convierte una evaluación del pensamiento en una perspectiva de la vida.57

Sintomatología de las fuerzas que dan sentido a los fenómenos y subversión de los valores vigentes: el filósofo, en tanto médico y artista, hace clínica y crítica.58 Este es el programa político que Nietzsche defiende para la acción filosófica. Así lo resume Deleuze:

la filosofía de los valores, como él la instaura y la concibe, es la verdadera realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica total, es decir, de hacer filosofía a «martillazos». El concepto de valor, en efecto, implica una inversión crítica. […] Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en relación a los cuales juzgan. Esta es la razón por la que tenemos siempre las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en función de nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida. […] La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores; pero también referir estos valores a algo que sea como su origen, y que decida su valor.59

Sentidos y valores remiten a maneras de ser, a modos de existencia, a condiciones de vida, que son el origen –a la vez, siempre, contingente y plural– de esos sentidos y valores.60 Esta remisión a un origen en los modos de existencia es el movimiento en ejercicio del método deleuziano, que recibe del propio Deleuze y desde Nietzsche y la filosofía el nombre de «método de dramatización»61: «Dado un concepto, un sentimiento, una creencia, se les tratará como síntomas de una voluntad que quiere algo.»62 ¿Y qué quiere una voluntad? Primera sutileza del método: una voluntad no quiere un objeto; quiere afirmar su diferencia o negar lo que difiere.63 O sea que la pregunta «quién» no exige un ejemplo, sino un tipo, esto es, «una realidad al mismo tiempo biológica, sociológica, histórica y política».64 Lo cual nos lleva a una segunda sutileza del método: «el método de dramatización supera al hombre»65, en tanto se dirige al descubrimiento de tipos que expresan fuerzas inhumanas y transhumanas. Estas fuerzas son las que se apoderan del pensamiento:

Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Mientras nuestro pensamiento está ocupado por fuerzas reactivas, mientras halla su sentido en las fuerzas reactivas, hay que confesar que todavía no pensamos.66

De manera que pensar, en sentido activo, no es el ejercicio natural de una facultad. Debe ejercerse cierta violencia sobre el pensamiento para lanzarlo a un devenir activo. Esta violencia es un adiestramiento que Nietzsche llama «cultura». Y, tal como lo vimos en la lectura deleuziana de Hume, el adiestramiento cultural no consiste en cambiar la naturaleza humana, sino en inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta naturaleza no puedan triunfar. Esta tarea inventiva es la tarea del filósofo en tanto legislador, tarea que sintetiza las del médico y el artista. El legislador nietzscheano penetra los sentidos y valores establecidos hasta encontrar sus noblezas y vilezas, niega lo bajo y afirma lo alto, destroza leyes a martillazos y transmuta

57 N, 23 y ss.58 La consigna metodológica «crítica y clínica» aparece, expresamente caracterizada, por primera vez en el Prólogo de Presentación de Sacher-Masoch (Lo frío y lo cruel), publicado en 1966. Otros desarrollos de esta consigna se hallan en D, 134-8 y 159, y en C, 226-7. «Crítica y clínica» es, además del título de su penúltimo libro, una de las once etiquetas con que Deleuze clasificó el conjunto de sus trabajos (ver ID, 11, nota al pie).59 NF, 7-8. Resaltamos.60 Cf. el cap. XVIII de SPE (283-97), donde Deleuze explica que «Los géneros de conocimiento son también maneras de vivir, modos de existencia».61 NF, 112-3, 135, 168, 214. 62 NF, 111.63 NF, 112.64 NF, 206.65 NF, 113: «Si bien es cierto que el triunfo de las fuerzas reactivas es constitutivo del hombre, todo el método de dramatización se dirige al descubrimiento de otros tipos que expresan otras relaciones de fuerzas, al descubrimiento de otra cualidad de la voluntad de poder, capaz de transmutar sus matices demasiado humanos. Nietzsche dice: lo inhumano y lo sobrehumano. Una cosa, un animal, un dios, no son menos dramatizables que un hombre o que determinaciones humanas.» O, en términos de la lectura deleuziana de Hume: así como se puede concebir la historia como una física del hombre, puede concebirse una física de cualquier cosa, animal o dios, como crítica de las fuerzas en juego.66 NF, 152.

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instituciones legislando.67 En este sentido «el legislador no es quien legisla, sino quien instituye»68.

Y en este sentido, el filósofo legislador hace genealogía: critica la imagen del pensamiento establecida y crea una nueva imagen. Y si la imagen dogmática –esto es: moral–69 del pensamiento sostiene la verdad como buen sentido del pensar, el error como efecto de fuerzas exteriores al pensamiento (cuerpos, pasiones, intereses sensibles) y el método como artificio universalmente válido para conjurar el error;70 entonces la nueva imagen se levantará teniendo en cuenta, por un lado, el sentido y el valor como elementos del pensamiento y, por otro, la cultura como formación (paideia) del pensamiento operada por fuerzas selectivas que ponen en juego el inconsciente del pensador.71 Un inconsciente irreductible al aparato psíquico contemporáneo: las fuerzas en juego, lo hemos dicho, son transhumanas.72 Así, el filósofo tiene como tarea remitir el pensamiento y sus conceptos al sistema de fuerzas que los producen, a sus determinaciones dinámicas espacio-temporales, a la génesis en las disyunciones inclusivas de la contingencia y la multiplicidad, de lo singular y lo común, en suma, al drama del logos en el inconsciente.73

Sólo teniendo en cuenta el carácter transhumano –totalmente despojado de los privilegios concedidos al objeto de la psicología o de la antropología74– de las fuerzas que se apoderan del pensamiento puede entenderse que «Los conceptos nietzscheanos son categorías del inconsciente»75, que «esta psicología es también la del cosmos»76, que esas fuerzas son aprehendidas por el concepto de voluntad de poder y, en suma, que el pensamiento es producido en la dramatización del inconsciente. Así, en tanto realiza una sintomatología de los fenómenos, el filósofo es médico; en tanto produce una tipología de las fuerzas, el filósofo es artista; y en tanto lleva a cabo una genealogía de la voluntad, el filósofo es legislador. A partir de esta recomposición de la labor filosófica, podemos comprender cabalmente cuál es la dimensión política de la filosofía:

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. […] Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas.77

Filosofar es denunciar cuándo el pensamiento adopta las formas de la bajeza. Una tarea que no tiene nada de oscuro, nada de críptico, nada de metafórico. Lo vil, lo bajo del pensamiento es su forma mixtificadora, el origen de toda alienación, de toda sumisión –presuntamente inapelable– a una ley extraña, la esencia de toda vida religiosa y de todo orden estatal. Incluso la filosofía cae presa de esta forma en un momento preciso: cuando renuncia a la crítica de las formas verdaderas y se limita a la crítica de los falsos contenidos. Retomemos un ejemplo para dejar claro cómo todo esto nos interpela cotidianamente: «no se critica al capitalismo cuando se denuncian sus “errores”», es decir, cuando se adopta la perspectiva del consumo (voluntad burguesa-liberal) o cuando se adopta la perspectiva de la distribución (voluntad burguesa-populista). La crítica total se dirige siempre al modo de producción. (Ahí estriba «La grandeza de Marx», título del libro que la muerte de Deleuze dejó inconcluso.) Por eso, el método deleuziano de dramatización es inseparable de la triple tarea que constituye el quehacer filosófico: crítica a todas las mixtificaciones, agresividad del pensamiento y creación de una nueva sensibilidad.

67 NF, 80.68 ES, 42.69 «A esta imagen del pensamiento podemos llamarla imagen dogmática u ortodoxa, imagen moral.» DR, 204. 70 NF, 146.71 NF, 153. N, 49.72 NF, 205-6.73 Ver «El método de dramatización» (comunicación de la tesis doctoral), en ID, 127-53. Y no perdamos de vista que esto se inscribe en la problemática del «empirismo trascendental» mencionada en nuestra nota 54.74 NF, 62-3, 153, 161n., 188, 205.75 N, 40.76 N, 33.77 NF, 149.

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