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El Instituto Indigenista Nacional (IIN) y las investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980) Parte II1

Edgar S. G. Mendoza2

Resumen

Este período está definido por el interés de intelectuales y agentes de gobierno en los grupos indígenas. Es así, que se puede decir con propiedad que el primer grupo indigenista se forma en 1941 bajo los lineamientos del Instituto Indigenista Interamericano, localizado en México. Este pequeño grupo de intelectuales indigenistas promovió la creación en 1945 del Instituto Indigenista Nacional (IIN) con una política indigenista de acuerdo al gobierno de la revolución de octubre de 1944 y apoyada por el Estado, siendo su primer director el antropólogo Antonio Goubaud Carrera. El IIN, desarrolló una serie de investigaciones de campo entre 1946 y 1970. Posteriormente, se desarrollaron otras investigaciones entre 1970 y1980 que describen las diversas prácticas funerarias.

Palabras clave: Muerte, Antropología, Guatemala, metodología, etnografía, estudios de comunidad.

Abstract

This period is defined by the interest of intellectuals and government agents in indigenous groups. Thus, it can be safely said that the first indigenous group was formed in 1941 under the guidelines of the Inter-American Indian Institute, located in Mexico. This small group of indigenous intellectuals promoted the creation in 1945 of the National Indian Institute (IIN) with an indigenist policy according to the government of the October 1944 revolution and supported by the State, being its first director the anthropologist Antonio Goubaud Carrera . The IIN, developed a series of field investigations between 1946 and 1970. Subsequently, other investigations were developed between 1970 and 1980 that describe the various funerary practices.

Keywords: Death, Anthropology, Guatemala, methodology, ethnography, community studies..12

1 El ensayo corresponde a un capítulo de mi informe anual de investigación del año 2017 (Mendoza, Edgar 2017b). Metodología de investigación en la Antropología de la muerte en Guatemala. Informe final de investigación entregado al Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas (IIHAA) de la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC).2 Profesor invitado en una estancia posdoctoral en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, Francia, (EHESS, Departamento de Geografía); Profesor visitante en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM, Departamento de Historia Moderna); Doctor en Sociología por la Universidad Estatal de Campinas (UNICAMP) de Sao Paulo, Brasil; Maestro en Antropología Social por la Universidad de Brasilia; Licenciado en Antropología y Arqueología, ambas carreras por la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC). Académico de Número de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala y Académico Correspondiente de la Real Academia de la Historia de España. Asimismo, Profesor Titular XII, Investigador del Instituto de Investigaciones de la Escuela de Historia de la USAC y docente de la asignatura de Antropología Urbana. Entre sus áreas de especialización están: Teoría Sociológica, Sociología de la Globalización, Geografía Social, Ciudad y Territorio. E-mail: [email protected]

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El IIN y las investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980) Parte II

Introducción

El ensayo que se presenta corresponde a un capítulo de mi informe final de investigación de 2017 titulado: Metodología de investigación en la Antropología de la muerte en Guatemala, que analizó las formas metodológicas que han investigado la muerte en el país, investigación perteneciente al Programa de Antropología en Guatemala del Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas (IIHAA). La investigación del tema de la muerte pretendió fortalecer el programa, y la construcción de una Agenda de investigación en el Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas de la Escuela de Historia, de la Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC).

La discusión teórica sobre la muerte en términos generales, tratada en el informe final de investigación 2017 (Mendoza, 2017b), fue publicada en dos ensayos anteriores: “La muerte: la Escuela británica de antropología (parte I)” publicado en la Revista Estudios Digital No. 143 y “La muerte: la Escuela francesa de sociología y etnología (parte II y final)” publicado en la Revista Estudios Digital No. 15.4 Seguido de “Las investigaciones antropológicas sobre la muerte en Guatemala: Los primeros estudios de comunidad (1925-1945) parte I”, publicado en el Anuario Estudios 2018,5 mostraron una metodología de investigación, la organización social, cultura, sociedad, economía, religión, agricultura, relaciones sociales y política de las comunidades. Puedo decir que los estudios de comunidad son las investigaciones pioneras sobre la muerte en Guatemala, puesto que, en sus monografías, hay capítulos dedicados a la investigación relacionados con la muerte, ceremonias, descripciones prácticas y procesos sociales funerarios, entierros, fiestas de difuntos, testimonios orales, la defunción y los funerales.

3 Mendoza, Edgar S. G. 2018a. “La muerte: La escuela británica de antropología (Parte I)”. Estudios Digital, [S.l.], n. 14, Aug. 2018. ISSN 2409-0468. Disponible en: <http://iihaa.usac.edu.gt/revistaestudios/index.php/ed/article/view/269>.4 Mendoza, Edgar S. G. 2018b. “La muerte: la escuela francesa de Sociología y Etnología (Parte II y final)”. Estudios Digital, [S.l.], n. 15, nov. 2018. ISSN 2409-0468. Disponible en: <http://iihaa.usac.edu.gt/revistaestudios/index.php/ed/article/view/299>.5 Mendoza, Edgar S. G. 2018c. “Las investigaciones antropológicas sobre la muerte en Guatemala: Los primeros estudios de comunidad (1925-1945) Parte I”. Anuario Estudios 2018, pp. 69-96. Así como el ensayo, Mendoza, Edgar S. G. 2017a. “Los cementerios: Historia y perspectivas analíticas sobre la muerte, metodología francesa e investigaciones”. Anuario Estudios 2017, pp. 151-182 y Mendoza, Edgar S. G. 2015. “El cementerio Père Lachaise en Paris: un patrimonio cultural mundial”. Revista Anales de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala. No. 90: 267-300.


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Siguiendo un orden lógico y cronológico, el ensayo que se presenta en esta oportunidad “El Instituto Indigenista Nacional (IIN) y las investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980) [Parte II]”, muestra una continuidad de los estudios de comunidad con algunas variantes. Posteriormente ,en el ensayo “Investigaciones contemporáneas sobre la muerte en Guatemala (1981-2016) [parte III y final]”, que será publicado en el año 2020, se cierra este acercamiento a un período de 100 años de investigación sobre la muerte desde la antropología y la etnografía en Guatemala.

El ensayo tiene un hilo conductor a través de sus objetivos: a) analizar la metodología de investigación antropológica sobre el tema de la muerte en Guatemala, b) la lectura en las obras de la sección de metodología, para conocer cómo era su recolección y aproximación al tema de la muerte. Con estos objetivos propuestos, y haciendo una síntesis de las ideas centrales de los autores y sus obras etnográficas que tratan el tema de la muerte, pretendo recuperar brevemente y de forma sintética y a veces microscópica, un conjunto heterogéneo de párrafos significativos y fragmentos dispersos. Es un intento de recomposición, tal vez arbitraria y sujeta a crítica, pero que muestra a través de los párrafos, el actual alcance teórico y la riqueza de las descripciones etnográficas de los autores sobre la muerte.

El ensayo consta de cinco partes: la primera es una introducción, la segunda es una aproximación metodológica; la tercera aborda “El Instituto Indigenista Nacional (IIN 1945)”, la cuarta son las “Investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980)” con el mapa de lugares de investigación y sus con sus respectivos cuadros de vaciado de información, y, finalmente, se presentan las conclusiones y la bibliografía.

2. Aproximación metodológica

El ensayo se realizó a través de localización y visita de diversas bibliotecas institucionales (universidades, centros de investigación, museos, bibliotecas privadas y biblioteca personal) con el objetivo de la ubicación de las fuentes de información representadas por autores y obras de la antropología (estudios de comunidad) que trataran sobre el tema de la muerte. La lectura se hizo a través de una ficha bibliográfica de libros y revistas; posteriormente se realizaron cuadros interpretativos de la información vaciada de las investigaciones sobre la muerte en Guatemala. Para una mejor comprensión



de los cuadros fueron divididos en cinco tipos: a) bibliográfica-cronológica (1945-1980), b) conceptual, c) metodológica, d) temas de investigación y e) tipos de muerte. Los cuadros que eran muy grandes se dividieron, pero cada subdivisión mantiene el número del cuadro original. Los cinco cuadros tienen una primera columna que tiene un número correlativo (que viene desde la Parte I: Cuadros Nos. 1-5, y esta Parte II: Cuadros Nos. 6-10, ver pp. 20-28), que equivale al nombre de un autor y su investigación, este número lo identifica en cualquier parte del ensayo. Asimismo, los mapas también tienen un número correlativo (que viene desde la Parte I: Mapa No. 1, y esta Parte II: Mapa No. 2 (Ver pp. 19), que incluye los lugares de investigación sobre la muerte (1945-1980), que tiene los números en rojo y que son los que identifican el nombre de un autor que aparece en los cuadros, con el fin de observar una «cartografía» de investigaciones sobre la muerte en Guatemala, en este período.6

3. El Instituto Indigenista Nacional (IIN 1945)

En Guatemala, en efecto, ya existe un contexto teórico-metodológico en el primer período (1925-1945), con la existencia de investigaciones que tocan el tema de la muerte, es decir ya hay una metodología de investigación que se refuerza en el segundo período (1945-1980) con la fundación Instituto Indigenista Nacional en 1945 y la formación de los primeros investigadores de campo. El interés temático se ha mantenido, teniendo contextos metodológicos diversos como el aparecimiento de una Guía de investigación de campo en 1946, que actualizó los estudios antropológicos no solo en general sino de la muerte en particular.7

El llamado problema del indio, grupos étnicos, grupos indígenas y actualmente el multiculturalismo, han provocado debates desde hace bastante tiempo en Guatemala. El argumento de la existencia de un período de gestación, preludio o preámbulo de la política indigenista en Guatemala con una generación pionera del indigenismo entre los años 1920-1940, que fue la base en todo el continente americano para el indigenismo a partir de 1940 en

6 Quiero agradecer a la estudiante con cierre de pensum en la Licenciatura en Historia, Ana Lucía Ramírez Fuentes por el diseño del mapa.7 El autor se encuentra en proceso de redacción de una Historia de la Guía sociológica: investigaciones de campo de las comunidades indígenas guatemaltecas (1946-1957).


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adelante. Este período está definido, no solo por la creación de instituciones, debates, obras, sino también de la existencia de intelectuales pertenecientes a una llamada «generación pionera» del indigenismo en Guatemala.

¿Quiénes eran los integrantes de la «generación pionera»? casi todos nacidos entre 1890/1910 y formados académicamente entre 1930 y 40, estaba constituida por algunos intelectuales nacidos en los siglos XIX y XX fue una compleja generación de intelectuales eran estudiosos de los grupos étnicos, o sea, nuevos participantes del proceso cultural están surgiendo, en cuanto, antiguos participantes de aquel proceso están continuamente desapareciendo (Mannheim, 1982: 74). Fueron personajes contemporáneos de un proceso histórico concreto que influyó en sus vidas profesionales.8

Los agentes sociales de esta compleja generación, pertenecían a diversas profesiones: Medicina, Derecho, Inge niería, Litera tura, Militar, Psico logía, Geogra fía y el Folklore. Sin embargo, todos compartían un «espíritu de la época». Con la creación de institu ciones se dio una nueva manera de trabajo en equipo entre los antropólogos extranjeros y los futuros investigadores nacionales, vinculada a un proceso de búsqueda de una identidad nacional o de Nation Building en el decir de Peirano ( 1991, 1992a, 1992b). En esta época comenzó a despertar entre los guatemaltecos un sentimiento de «nacionalismo» donde se observaba al indígena dentro de un «pensamiento romántico» (el indio mítico) como parte de una construcción de identidad nacional. De esta forma se inicia una integración del indígena a la supuesta «civilización» siendo parte de la política positivista en estos años el diferenciar a civilizados de salvajes.

La búsqueda de una «identidad nacional» y el conocimiento de Guatemala, es observada en los años posterio res a la Revolución del 20 de octubre de 1944, con la creación de entidades destinadas al estudio de los grupos étnicos y protec ción al patrimonio cultural, como por ejemplo el Instituto Indige-nista Nacional (IIN) y el Instituto de Antropología e Historia (IDAEH).9 El Instituto Indigenista Interamericano (III) es parte no solo de la historia de la antropología en México sino de América Latina. El III desde su fundación

8 A manera de exposición y de análisis opté por propo ner un intervalo de 30 años como segmento o período de tiempo entre nacimien to y formación académica para mostrar una posible madurez intelec tual o vida productiva de los antropó logos. Del mismo modo, el factor relevante en la definición de la generación no sería el ciclo biológico de los indivi duos o sea, el factor bio lógico no tiene un valor absoluto en nuestra investigación. 9 Consúltese las valiosas investigaciones sobre el Instituto Indigenista Interamericano realizados por Laura Giraudo (2006a, 2006b, y texto en prensa) y Mendoza (1991).



orientó sus objetivos hacia la normalización, sistematización y asesoría en materia de política indigenista a los países miembros del mismo. Sus acciones, proyectos y congresos permitió poner al día la política indigenista en el continente, sintetizando, replanteando y reformulando la política de los Estados hacia las poblaciones indígenas (Masferrer, 1986: 107). El congreso interamericano de Pátzcuaro, en 1940, corona esta tendencia. En este congreso se diseña una política indigenista que plantea “la integración del indio a la sociedad nacional, con todo y su bagaje cultural, proporcionándole los instrumentos de la civilización necesarios para su articulación dentro de una sociedad moderna” (Aguirre Beltrán, citado por Díaz,1987: 20).

El indigenismo como una corriente intelectual surgió con fuerza en la década de los años 40 y llegó rápidamente a Guatemala vía México, influyendo a algunos intelec tua les de la época. Un estudio bastante completo es el de Casey (1979), que ofrece un panorama general del indigenismo en Guate-mala utilizando varias fuentes para su estudio. En una manera más concreta González Ponciano (1988), estudia el indigenismo partiendo del IIN y analizando su contexto. Dentro del indigenismo se incorporaron varios intelectuales y antropólogos guatemaltecos sobresaliendo, David Vela, Jorge Luis Arriola, Ernesto Viteri, Flavio Rodas N. Adolfo Molina Orantes, Adrián Recinos, Hugo Cerezo Dardón, Carlos Girón Cerna, Ovidio Rodas Corzo, Antonio Goubaud Carrera, Joaquín Noval, Juan de Dios Rosales y Francisco Rodríguez Rouanet.10 Dentro de estas políticas ideológi cas, las posiciones teóricas (relativismo cultural «culturalismo» y el funcionalismo), fueron en tanto representaciones de los intereses capitalistas. La política indigenista de mayor fuerza en México y que después llegó a Guatemala, fue la de Integración.

La Política de Integración corrigió las ideas etnocentristas e introdujo “un elemento de justicia social en la política indi genista” dice Aguirre Beltrán, (citado por Díaz Polanco 1987: 20). Dentro de esta política se encuentra la forma operativa que sería el llamado proceso de ladinización.

En Guatemala esta política indigenista de integración fue aceptada, y en 1941 se formó el primer grupo indigenista que incluía a aquellos estudiosos de lo indígena (I.I.I. 1942: 7-9). Conformado el primer grupo indigenista,

10 Entre algunos estudios, dedicados al indigenismo puedo mencionar a Duarte (1986), Mendoza (1991), Marroquín (1972) y Rodríguez Rouanet (1972b).


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se procedió a crear instituciones, es así que en estos diez años de cambios, relacionando la identidad nacional, el patrimonio cultural y las humanidades se fundan las siguientes instituciones: el Insti tuto Indigenista Nacional (IIN) en 194511 bajo una fuerte política in digenista de integración, siendo la institución encargada de estudiar a los grupos indígenas y cuyo primer director fue el antropólogo Antonio Goubaud Carrera (1964: 146) ,entre 1945 y 1950 expresó:

El Instituto hace uso de la antropología aplicada, está afiliado al Instituto Indigenista Interamericano y su misión es idear los medios y las formas de fomentar la actual política social nacional entre los grupos indígenas, pero al mismo tiempo trata de evitar las caracte rísticas traumatizantes de las transformaciones sociales rápidas. (Goubaud, 1964: 146).

De acuerdo a la trayectoria académica de Antonio Goubaud Carrera, se puede decir que fue un pionero de los estudios antropológicos y arqueológicos en el país12, (. El Instituto Indigenista Nacional funcionó con una política indigenista de acuerdo al gobierno de la revolución de octubre de 1944 y apoyada por el Estado. El IIN, surgió con el interés del conocimiento del «indio» guatemalteco, en todos sus aspectos socioculturales. Para ello se necesitó de una metodología de recolección de datos y su respectivo análisis, contratándose un equipo de investigadores y personal administrativo para dirigir y hacerlo crecer. El IIN, desarrolló una serie de investigaciones de campo y para ello necesitó de una Guía sociológica de investigación de campo que funcionó de 1946 a1957, llegando a realizar 120 investigaciones monográficas, hasta 1957. Lamentablemente, como eran informes de investigación no fueron publicados en su totalidad por el IIN.

4. Investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980)

Las investigaciones en este período son diversas, y es donde la Guía sociológica: investigaciones de campo de las comunidades indígenas guatemaltecas entre 1946-1957 fue empleada por los investigadores del Instituto Indige nista Nacional (1946a, 1946b, 1947 y 1957), (Ver cuadro No. 6 bibliográfico cronológico [1945-1980]), en donde aparece por primera vez el tema de la

11 Para mayor conocimiento de la fundación del IIN, cfr. González Ponciano (1988: 97-111).12 Sobre sus inves tigaciones y pensamiento consúltese Mendoza 1990a, 1990b, 2001, y Rodríguez Rouanet 1972: 331-336.



muerte como práctica social a ser estudiada. Es necesario aclarar que después de 1957, la Guía sociológica: investigaciones de campo de las comunidades indígenas guatemaltecas dejó de utilizarse.

Antes de indicar las investigaciones de este período, se hace una aclaración que el año que aparece a continuación entre corchetes [ ] corresponde al año de publicación original o primera edición en inglés, es una forma de analizar los momentos de mayor producción intelectual sobre el tema. El año que aparece entre paréntesis es la edición consultada por el investigador. Iniciamos las investigaciones con: Benjamin Paul [1950], (1959) “La muerte y el más allá”, en La Vida de un pueblo indígena de Guatemala. Esta investigación se desarrolló en el municipio de San Pedro la Laguna, Atitlán, departamento de Sololá. Se describe el tema de la muerte a través de varios formas de morir como muerte por enfermedad, malicia, espanto, malos vecinos, causas naturales, animales sobrenaturales, ancianidad (Paul, 1959.: 49). Se indican los funerales que se desarrollan a pocas horas de producirse la muerte, se limpia el cuerpo y se viste para el enterramiento, se compra el ataúd (Paul, 1959: 49), se colocan artículos íntimos del fallecido, como sandalias, una pipa o una botella de aguardiente y son colocados dentro del ataúd (Paul, 1959: 50). La procesión funeral se detiene en diferentes lugares a lo largo del camino al cementerio, en los cuales el sacerdote nativo dice las oraciones. Cuatro estaciones se hacen al salir de la casa, una frente a la puerta, una en el patio, otra al llegar a la calle y la última al llegar a la esquina (Paul, 1959: 51). Los participantes del duelo colocan centavos en el ataúd (Paul, 1959: 51). Paul, señala la importancia de las tradiciones fusionadas o sea la indígena y la española formando patrones culturales (Paul,, 1959: 51). El alma, al no poder pagar las multas debe sufrir el castigo de faenas duras. Mientras más dinero den los participantes en el duelo, más rápidamente será conmutada la sentencia del alma (Paul, 1959: 52). Existe un espíritu del dinero que es el que apresura la liberación del antepasado de la «cárcel» y él, a su vez, intercede a fin de que las solicitudes de sus parientes piadosos sean concedidas (Paul, 1959: 53). Los espíritus de los muertos, lo mejor que pueden hacer para ayudar a los seres vivientes es alejar el infortunio. Cuando interfieren en la tierra, por lo general lo hacen con el fin de atraer enfermedades o sufrimiento (Paul, 1959: 53). A pesar de todas las precauciones que se toman para alejar el espíritu de la casa cuando el cuerpo sale de ella, se cree que el alma ronda por la región durante algunos días, antes de retirarse. No puede abandonar el lugar hasta que haya reunido


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todas las uñas cortadas, el pelo, la saliva y otras substancias del cuerpo que fueron desechadas en vida. Debe recorrer todos los senderos y repetir todos los viajes hechos antes que el alma y el cuerpo se separaran. Esta es la razón que se da para no escupir en un barranco profundo o desde la lancha al lago (Paul, 1959: 54). Los muertos son conmemorados en el Día de Finados (2 de noviembre), de acuerdo con la costumbre católica. En San Pedro esta ceremonia dura tres días y principia el primero de noviembre, cuando todas las familias colocan cestos de comida para provecho de los espíritus visitantes. Las ofrendas consisten en mazorcas de maíz tostado, camotes, güisquiles (planta herbácea de raíces tuberosas), y otras frutas silvestres recién cortadas (Paul, 1959: 55).

Rubén Reina, [1953-1962], l[1966], (1973) (351-355), presentó su libro: La ley de los santos: un pueblo Pokomam y su cultura de comunidad, un estudio etnográfico realizado entre 1953 y 1955, luego de temporadas más cortas entre 1958 y 1962, y desarrollado en el municipio de Chinautla, departamento de Guatemala. En su descripción sobre el tema de la muerte, se relaciona con los sueños, el alma, y los síntomas que avisan a los parientes para que se preparen para el fallecimiento; otro aspecto interesante es el de la tristeza, y se compara la tristeza de la muerte de un niño con la de la muerte de un anciano, siendo la del niño de mayor intensidad (Reina, 1973:351). Para Reina:

La muerte ocurre cuando el alma deja el cuerpo; es reconocida por la rigidez de éste, su enfriamiento, la posición de las pupilas, el hecho de que la persona, no siente nada, y que se haya oído dar los largas y últimas exhalaciones. Para cuando esos síntomas aparecen, la mayoría de los parientes han sido notificados de la gravedad de la situación y han pasado la noche esperando la muerte. Los parientes y amigos cercanos comienzan los preparativos del funeral (Reina, 1973: 351).

La situación del funeral lleva implícito el dinero que será utilizado para la música. Según Reina, los ladinos critican a los indígenas la costumbre del uso de marimba en los funerales y los acusan de ser «incivilizados». En los funerales hay alimentos como maíz, pollos y pan, acompañados de velas, dinero, guaro (licor), cohetes, incienso y flores (Reina, 1973: 352). Se colocan piedras en el ataúd como protección para prevenir muertes adicionales en la



familia en el futuro cercano. Es un secreto, escribe Reina, que muchas piedras en el ataúd de un niño evitarán otras muertes entre los demás hijos (Reina, 1973: 353). Reina describe el orden de una procesión funeral y nos muestra:

El orden de una procesión funeral es el siguiente: el que lleva el incienso, los cargadores del féretro, el padre y sus asistentes y el grupo de mujeres parientas (sic) del difunto. Los niños se unen a la procesión. Si el funeral fuera de un miembro de la Orden de San Francisco, hay plegarias durante el camino al cementerio y se observa una formación estricta; si no fuere así, el grupo da la impresión de desorganización y no se cumple con la oración ritual (Reina, 1973: 354).

En el cementerio, el féretro es colocado cerca de la sepultura y los ayudantes comienzan la distribución de vino y guaro (licor), a las mujeres y luego a los hombres. A los niños también se les da cantidades pequeñas. Si la persona que muere ha tenido un papel importante en la cofradía, el funeral es más elaborado (Reina, 1973: 354). En relación al tiempo de visita de los parientes al fallecido, Reina describe:

En todos los casos, los parientes cercanos visitan la sepultura después del entierro solo al final de los nueve días de la novena, la cual libera el alma. La siguiente visita no tiene lugar sino hasta el primero de noviembre y de ahí en adelante se visita la sepultura una vez al año por siete años, después de lo cual los parientes se olvidan de la persona muerta y su recuerdo puede rápidamente desaparecer. Ha pasado y se ha convertido en parte de la vida ultraterrena (Reina, 1973: 355).

Alfredo Méndez Domínguez [1957-1960], (1967), Zaragoza: la estructuración social de una comunidad ladina. Este estudio es pionero en la investigación sobre los ladinos en Guatemala, investigación presentada formalmente como una tesis doctoral en la Universidad de Chicago, en IIlinois, Estados Unidos de América. El autor (como pocos), utilizó y explica al final de su libro el procedimiento metodológico, sobresaliendo el método etnográfico, entrevistas (formales e informales) y cuestionarios. Un aspecto interesante es su experiencia en la validación de sus instrumentos de recolección de datos, a su estudio preliminar él le llama «estudio piloto». En relación al tema de


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la muerte en la investigación de Méndez Domínguez, describe la vida entre los muertos, y ejemplifica el tema principal de su investigación que es la estructura social de la comunidad ladina a través del cementerio de Zaragoza:

Por otra parte, las diferencias de categoría entre la población se hacen claras en la “vida de los muertos en el cementerio”: el cementerio es una pequeña reproducción de la villa. Tiene un área central con mausoleos bien construidos donde los caciques y los principales “van a vivir”. Alrededor de esta área hay mausoleos más pequeños, peor construidos y menos cuidados; este es el lugar de los ricos de segunda y los peones inteligentes. Enterrados en el suelo están los jornaleros, los mendigos y los indígenas residentes. Los mausoleos son propiedad del miembro masculino principal de la familia; sus hijos y sus nietos tienen derecho a ser enterrados allí. Las hijas solteras también tienen derecho, pero las mujeres casadas son enterradas con sus esposos. Aparentemente después de la tercera generación estos derechos se pierden. Los jornaleros, los mendigos y los indígenas residentes tratan de depositar a los miembros del linaje masculino uno a la par del otro, pero a veces es imposible reconocer el lugar y en otros casos no hay suficiente espacio para efectuar otro entierro próximo al primero. Como en la villa, el mausoleo del centro es más caro y el lugar donde uno “reside” es un símbolo de prestigio (Méndez, 1967: 170, 171).

Jaime Búcaro (1961). Ritos Fúnebres indígenas: San Andrés Xecul, expone que, cuando muere una persona la familia llora su pérdida. Si el muerto era hombre y era casado, la esposa con la ayuda de la madre se encargaban de bañar el cuerpo y vestirlo. Luego se compra la caja mortuoria en la cual es depositado el cuerpo para preceder a la velación. Dentro de la caja antiguamente se acostumbraba echar toda la ropa que el muerto usaba en vida, con el objeto de que no dejara ninguna de sus prendas a la familia para que no tuviera tristes recuerdos de él. Si las prendas no caben en el féretro se colocan encima y se entierran con él. Si la persona fallecida es una mujer, se viste también su cuerpo con la que fue su mejor ropa y se le echan los trastos con que se servía para comer. Los trastos son los que en vida le sirvieron al muerto para comer y beber (Búcaro, 1961: 1). En la noche del velorio se principia a rezar la novena para pedir por la inmortalidad para que el muerto



descanse en paz (Búcaro, 1961: 4). El difunto tiene derecho a un padrino que tiene que ser una persona decente que puede convertirse en un compadre, que solo funge para el enterramiento en el cementerio. La velación se atiende a los familiares en la casa del muerto con alimentos. Si la familia del difunto tiene condiciones económicas se contrata una banda que toque marchas fúnebres para que el muerto no se vaya con tristeza. El aguardiente es común entre los hombres y las mujeres que beben igual y se llega hasta la embriaguez crónica, perdiendo algunos la razón (Búcaro, 1961:2 y 4).

En el sepelio la mayoría de los acompañantes van en estado de ebriedad (hombres y mujeres), junto con sus hijos de distintas edades que los cuidan. En el cementerio se cava la fosa y el cuerpo es colocado con los pies hacia el oriente y la cabeza hacia el poniente (Búcaro, 1961: 3). Es importante señalar la hora del enterramiento, si es un niño puede hacerse a cualquier hora del día, si es un adulto hay que esperar a que caiga la tarde (Búcaro, 1961: 4). Respecto al criterio que sustentan en Xecul sobre el alma, no saben definirla y tampoco la comparan con cosa material, luego entonces no saben con seguridad a donde se va al morir la persona; sin embargo, algunas personas creen que se desprende del cuerpo y debe pasar forzosamente por el purgatorio, para que luego Dios le designe su destino que puede ser el cielo o el infierno (Búcaro, 1961: 5).

Rubén Reina (1962) con “Significado cultural tres calaveras en San José Petén”,. Realizó una investigación que se caracteriza por un rito en la cual se emplean tres calaveras humanas desprovistas de mandíbula inferior en el municipio de San José, localizado en la ribera del lago Petén Itzá, cuyo estudio completo lo llevó a cabo el autor entre 1960 y1962, con los auspicios de la National Science Foundation de Washington, de Estados Unidos de América. Según Reina, ningún etnógrafo ha informado aún que se empleen cráneos humanos en los ritos de los altiplanos de Guatemala (Reina, 1962: 24). Para Reina, el interés para los antropólogos sobre el ritual tiene un triple interés teórico: 1) La síntesis cultural del proceso de aculturación maya bajo el dominio español, 2) la continuidad de una práctica ritual antigua y su relación con los mitos en una región que sufrió cambios dramáticos a partir de la llegada de los europeos, 3) la actual orientación folk-urbana (de Robert Redfield), ligada a la cultura local y sus cambios. La aculturación, la relación del rito y el mito, lo folk y lo urbano son temas teóricos implícitos en los antecedentes del estudio (Reina, 1962: 21). El ritual en el cual se emplean tres


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calaveras humanas forman parte de las celebraciones del 1 de noviembre, Día de todos los Santos en la comunidad de San José y son consideradas como un símbolo antiguo, pero que se adaptan a la actualidad con la religión católica. Las calaveras son de tipo mongoloide masculino, pero su verdadera identidad no puede ser determinada con exactitud (Reina, 1962: 26), (ver ilustración No. 1).

Las familias que desean recibir la visita de la calavera lo hacen saber con varios meses de anticipación al anciano organizador. Entre los motivos que la gente tenía para honrar a las calaveras estaban los siguientes: enfermedades, una experiencia tenida en el monte que había arrastrado a una persona al borde de la muerte, la defunción de un hijo, el deseo de protección, la devoción y la fe en los cráneos (Reina, 1962: 27 y 28). Para recibir a las calaveras se preparan ofrendas, principalmente de alimentos, y la comida debe ser dedicada a sus destinatarios cuando está bien caliente para que el vapor sirva de alimentos a

Ilustración No. 1. Reina, Rubén (1962). “Significado cultural tres calaveras en San José Petén”. Guatemala Indígena. Vol. 2 (4): 21-46.



las almas (Reina, 1962: 29). Las personas que participan directamente en el rito deben cumplir ciertos requisitos: los que prometen recibir con devoción la calavera en su casa deben estar en paz con el prójimo, que la comida sea de excelente calidad, no deben enojarse, pues sería una gran vergüenza y escándalo demostrar enojo en presencia de la calavera (Reina, 1962.: 30).

Las calaveras salen una cada año, es decir la calavera que visitó varias casas es regresada junto con las otras dos, que les corresponde salir a los dos años subsiguientes, o sea, cada una solo sale una vez cada tres años (Reina, 1962: 32). Uno de los informantes entrevistados por Reina dice lo siguiente: “Sabemos que esta celebración es como una ley. Aunque vivimos en los tiempos modernos, no podemos olvidarla”, Reina, 1962: 34). Para los habitantes, las calaveras los protegen de factores sobrenaturales como los guardianes del bosque, duendes, las almas en pena, espíritus, animales que habitan en las cavernas, malos vientos, y de las «horas pesadas» de la noche (de la media noche a las tres de la mañana) son peligrosas porque las almas y los espíritus las aprovechan afanosamente para entrar en contacto con los seres humanos (Reina, 1962: 39). Las calaveras y su relación con las almas de los antepasados se presentan enlazadas con una puerta considerable de conceptualización del universo (Reina, 1962: 41).

Francisco Rodríguez Rouanet (1970), a través de “El indígena guatemalteco: Su cultura tradicional, sus complejos problemas y posibles soluciones”,, trata de señalar una totalidad de los diversos modos de vida de los grupos indígenas, sus condiciones y su grado de desarrollo frente a la sociedad guatemalteca, siguiendo el interés del IIN del mejoramiento de las condiciones de vida. Entre estas formas culturales se escribe sobre el tema de la muerte. El ciclo de vida individual culmina con la muerte la cual esperan con resignación porque es un mandato de Dios (Rodríguez, 1970: 40). Las costumbres relacionadas con la defunción y el enterramiento varían en las diferentes zonas de la república, pero sería interminable narrar cada uno de los casos, por lo que nos concretamos a dos: el primero donde participan las cofradías y el segundo donde un rezador o Xamán es el centro principal de los rituales. Sin embargo están generalizadas las costumbres de que cuando una persona enferma de gravedad que está próxima a morir, la visitan familiares y vecinos llevándole comidas que el paciente ya no prueba sino que es consumida por los familiares. Cuando fallece, en algunos pueblos acostumbran bañarlo y en otros solamente lavarle la cabeza, manos y pies para amortajarlo e introducirlo


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al ataúd, así como orientar la tumba hacia el oriente para que el muerto quede de frente a donde sale el sol, porque esperan que cuando vuelva Jesucristo a la tierra lo hará por ese lado y resucitará viéndolo a él (Rodríguez, 1970: 40). Refiriéndose al primer caso se indica que, en Sololá, cuando el finado es una persona que goza de un alto status dentro de la comunidad, porque ha prestado servicios civiles y religiosos, es costumbre que los miembros de todas las cofradías se congreguen en la casa para celebrar ciertos ritos previos al enterramiento. Primero lo visten con su mejor traje colocándole insignias y algunos objetos que le servirán en el más allá tales como un frasco con agua, joyas, etc. (Rodríguez, 1970: 40). A las 8 de la noche, con el ataúd abierto y a la cabeza del muerto, matan un gallo retorciéndole el pesquezo (sic) (cuello) y agita las alas para elevar el espíritu de las personas que se va junto con el gallo hacia el cielo. Si la persona fallece después de las 20:00 matan al gallo a la media noche y si muere después de esta hora lo hacen antes de que salga el cortejo fúnebre (Rodríguez, 1970: 41). Durante la velación los familiares atienden a los amigos y les ofrecen café, pan, licor, puros, cigarros etc. El enterramiento va encabezado por un mayordomo de la cofradía de Santa María (campanero) que, durante el trayecto de la casa al cementerio, en cada esquina hace sonar una campana. Al llegar al cementerio es depositado dentro de la tumba. Encima colocan flores y algunas pertenencias personales del difunto, dejándose oír los lamentos de los parientes. Terminado el duelo la familia retorna a sus actividades normales (Rodríguez, 1970: 41).

Como explicó Rodríguez Rouanet anteriormente, estos rituales se acostumbran con las personas de prestigio, pero cuando se trata de alguien que no ha tenido ninguna relevancia en la vida del pueblo, únicamente lo acompañan familiares y amigos sin honras especiales (Rodríguez, 1970: 41). El segundo caso se refiere a los ritos acostumbrados en Santa Cruz Verapaz, Alta Verapaz. Cuando ocurre un deceso llaman a un rezador, que llega al velatorio y enciende un incensario toda la noche y eleva sus oraciones. Al día siguiente, sin dejar que se apague lleva el incensario al cementerio, acompañando el cortejo (Rodríguez, 1970: 41). Al llegar, introducen el féretro en la tumba y se dicen las últimas oraciones. Luego proceden a sepultarlo y cuando terminan de hacerlo, el rezador bota las brasas y limpia el incensario. Este acto es muy importante pues tienen la idea de que, si regresan las brasas a la casa con el humo, entonces se regresa el espíritu del muerto y nunca dejaría tranquilos a los habitantes de la misma (Rodríguez, 1970: 42). El destino



del alma cuando se desprende de la materia varía según su comportamiento terrenal, pues si fue bueno o murió de parto va al cielo; en caso contrario, si fue malo, se suicidó o lo mataron se va al infierno. Los niños como no tienen pecados y son inocentes se van al cielo (Rodríguez, 1970: 42).

Anita, Cox de Collins (1970) desarrolla en “San Marcos Huista: unas notas”, pp. 194, 195una investigación en el municipio de Jacaltenango, departamento de Huehuetenango, participando como voluntaria del cuerpo de paz entre 1967 y 1969. Cox no describe la metodología que emplea para su recolección de información. Pero por el tipo de registro que es bastante amplio y detallado, se cree que utilizó la técnica de observación participante y entrevistas. No se indica la utilización del método etnográfico. Su estudio lo divide en una historia y leyendas, el calendario y los alcaldes rezadores, las costumbres, enfermedades y muerte. Además de la descripción de las costumbres, rezos, enfermedades, remedios, conmemoraciones, fiestas, términos lingüísticos, calendario agrícola y fiestas. En lo referente al tema de la muerte, es poca la información que ella proporciona, pero se puede señalar que se centra en la vida después de la muerte, la ancianidad, un lugar donde descansan los muertos, el «otro mundo» donde los muertos siguen teniendo su vida con actividades y podrán regresar por cuatro veces a lo terrenal (renacimiento). Si alguien muere por brujería, tienen que ser aceptados, si mueren por causa no natural tiene que andar en la tierra mientras llega su tiempo para entrar al otro mundo. Pero no todos se van a vivir al otro mundo, los que fueron cazadores de animales salvajes vivirán dentro de los cerros donde viven los dueños de todos los animales salvajes, pero si durante su vida aceptó dinero u otros regalos del dueño del cerro, esté se adueña de su persona (Cox, 1970: 194 y 195).

Francisco Rodríguez Rouanet (1972a), en “Concepción del mundo sobre natural y costumbres funerarias entre los indígenas”,. trata de hacer una compilación de la concepción que han tenido los grupos indígenas, respecto al mundo natural desde la época en que se tiene conocimiento hasta llegar a las costumbres funerarias actuales, para lo cual ha seleccionado algunas que ha considerado como las más típicas entre el grupo étnico indígena (Rodríguez, 1972a: 161). El misterio y la concepción del mundo sobrenatural ha sido siempre objeto de profunda meditación. El destino que toman los espíritus de los muertos y la «vida del más allá» todavía se encuentra sin solución, por lo que cada pueblo dentro de su cultura trata de darle una


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interpretación propia por medio de los sacerdotes o intermediarios, cuyas doctrinas se transmiten de generación en generación (Rodríguez, 1972a: 161). El autor divide su texto en tres partes: a) Cómo pensaban y actuaban los primeros indígenas (época prehispánica), b) cómo piensa el indígena actual y c) conclusiones. Para los fines del presente ensayo, me centraré en la sección b) es decir: “Cómo piensa el indígena actual.” En el caso del indígena guatemalteco, su religión primitiva sufrió un gran impacto con la intromisión de una nueva religión; las creencias y las costumbres han cambiado, contando actualmente en su panteón con varias deidades donde están incluidas las de su religión tradicional y la católica (Rodríguez, 1972a: 161). El indígena tiene desde un remoto pasado un sentimiento religioso muy profundo y mantiene una comunicación permanente con las fuerzas sobrenaturales por medio de los brujos, o sea vive en un mundo mágico sujeto a un calendario sagrado donde las fuerzas sobrenaturales rigen todos los actos de su vida, pero para que esas fuerzas les sean propicias necesitan realizar ciertos ritos con oraciones, pom, incienso, candelas, aguardiente y otras ofrendas donde el brujo o rezador tiene una participación muy activa invocando la protección de sus deidades y de los espíritus de sus antepasados (Rodríguez, 1972a: 161). Mucha de su herencia cultural relacionada con la vida de ultratumba perdura entre los indígenas, en especial todo lo que se refiere a comunicación con el otro mundo y a los ritos que se practican para ayudar a bien vivir a aquellos «desaparecidos» que Rodríguez Rouanet llama «muertos». Es indudable que la influencia del cristianismo ha provocado evidentes cambios en las actitudes y creencias de los indígenas, produciéndose así lo que el autor llama injertos culturales que se manifiestan en ritos y oraciones de carácter híbrido. De esa manera se asiste a una constante pero lenta disolución de tradiciones que solo los ancianos se aferran a conservar (Rodríguez, 1972a: 171). Algunas de las creencias encontradas en los municipios de San Ildefonso Ixtahuacán, departamento de Huehuetenango, municipio de Santa Lucía Utatlán, departamento de Sololá se refieren alos “lugares buenos y los lugares malos”, que serían el cielo y el infierno, el “camino ancho, plano lleno de flores”, “camino angosto, escabroso lleno de piedras y espinas”, “un gato que tiene las llaves de la puerta del cielo”, “rio de la muerte”, “Dios de la muerte”, “perros negros” y “revelaciones por medio de sueños” (Rodríguez, 1972a: 172 y 173). Rodríguez Rouanet subdivide esta sección en dos:



El concepto del alma. En algunos lugares el alma se materializa en forma de “mosca verde” (Rodríguez, 1972a: 176), que fueron detectadas en los municipios de San Juan Ostuncalco, departamento de Quetzaltenango, municipio de Patzicía, departamento de Chimaltenango, municipios de San Pablo La Laguna, y de Panajachel, en el departamento de Sololá.

Ceremonias de enterramiento. Se caracterizan en general por la familia, velorio, enterramiento, alimentos, ofrendas, rezadores, vestimenta, dinero, utensilios del fallecido que usó en vida, procesión al cementerio, se contratan servicios de una «llorona; si era alfabeta la persona fallecida le ponen también lápiz, papel y un canutero (Rodríguez, 1972a: 181). En la velación hay música, alimentos, aguardiente, cantos (Rodríguez, 1972a: 182-184). Elementos que fueron encontrados en el departamento de Sololá, y municipios de Senahú, y de de Santa Cruz Verapaz, departamento de Alta Verapaz, así como en el municipio de San Juan Ostuncalco, departamento de Quetzaltenango, municipio de Patzicía, departamento de Chimaltenango, los municipios de Panajachel y San Pablo La Laguna, departamento de Sololá, municipio de Santiago Chimaltenango, departamento de Huhuetenango y en Livingston, departamento de Izabal. En este último, cuando acontece una defunción, personas de su sexo colocan al difunto inmediatamente boca abajo para que le salga la flema, se rocía el cadáver constantemente con «agua de flor de muerto» para evitar el mal olor (Rodríguez, 1972a: 185 y 186). Rodríguez Rouanet concluye, que para el indígena no existe la muerte total, sino, por el contrario, el espíritu al desprenderse del cuerpo se traslada a regiones misteriosas en donde sigue viviendo una nueva vida y donde cada quién ocupa el lugar que le corresponde según su comportamiento durante su tránsito por el mundo. Es por eso que los que se quedan en ese mundo tienen obligación de practicar ritos que ayudan a orientar a los espíritus de los muertos hacia el camino del bien (Rodríguez, 1972a: 186).

Harry McArthur (1973), en “Los bailes de Aguacatán y el culto a los muertos”, analiza el tema de la muerte a través de bailes, pero inseparablemente del rito y del mito, indicándose que ha sido un tema de interés a la antropología y el folklore donde se obtiene mucha información acerca de los patrones culturales del lugar (McArthur, 1973: 117). El autor divide su texto en varias secciones: historia de los grupos bailadores, características sobresalientes de los bailes, motivos del baile, temor a los muertos, la liberación de los muertos, los motivos de prolongación de vida y la provisión de sus necesidades diarias, la estructura


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del baile, la primera sesión, las ceremonias del solo n el desenredo y pujle n el desate de las almas, haciendo contacto con los muertos, el castigo por los pecados o tz u umi n, ofrendas, retorno de los ekum xpuk (cargadores de los trajes), el baile, el rito en el patio, el rito del petate, otros seres espirituales por los cuales se ejecuta el baile, disolución de las motivaciones de los bailadores, conclusión y resumen. El factor más responsable por haber apartado los bailes mayas del rito y del mito, que los engendraron, fue la introducción de las danzas dramático-históricas por los españoles, las cuales no tuvieron ninguna raíz en tierra maya. Los bailes que hoy en día ejecutan los mayas están desprovistos, en gran parte, tanto de su significado como del grandioso estilo que los caracterizaban en el principio (McArthur, 1973: 118).

Según el autor, existen tres elementos sobre los bailes mayas: a) La primordial importancia de los bailes como expresión del pensamiento popular, b) su posición central en las actividades cotidianas del maya posterior a la conquista, c) su importancia en tiempos anteriores a la conquista (McArthur, 1973: 119). Según la historia de los grupos bailadores originalmente en el municipio de Aguacatán estaban conformados por cuatro grupos de bailadores, cada baile era la especialidad de alguna región específica (McArthur, 1973: 121). En el temor a los muertos, el mam (líder religioso que hace una plegaria de solicitud de protección), realiza una plegaria para evitar los temores de los descendientes de bailadores de una maldición sobre ellos, se invoca por medio de rezos en vos alta con mención a animales, aves y otros objetos (lechuzas, un ave nocturna, gato de monte, espina), (McArthur, 1973: 125). Una razón mayor, entonces, para participar en el baile es por temor a las gravísimas consecuencias (una enfermedad severa o la muerte misma), que les ocurriría al no cumplir con el baile. La simple participación, no es suficiente. Mayor demanda requiere que uno baile precisamente en la forma que sus antepasados (McArthur, 1973: 126). En consecuencia, es el temor a la muerte lo que motiva al bailador aguacateco para continuar con la misma tradición de su padre en el baile, y para ejecutarlo de la exacta forma de siempre. El baile es costumbre sagrada dejada por los muertos para que sus hijos la mantengan (McArthur, 1973: 126). Aunque lo antecedente sirve para demostrar sin duda que un motivo del baile es evitar el castigo de la muerte infringido por los antepasados ya difuntos del bailador, no nos explica, sin embargo, por qué fue importante el baile de los antepasados (McArthur, 1973: 126). En la manera de pensar del aguacateco, la liberación de los muertos, sus familiares



pasados no están muertos, sino que están «apresados» o «ligados». En forma misteriosa los muertos son liberados por medio del complejo rito del baile. Las ceremonias de sol´on “el desenredo o pujl en o el desate de las almas”, “desatando los muertos” son los medios por los cuales son liberados y admitidos como participantes en el baile (McArthur, 1973: 127). Parece entonces, que en la creencia de que el baile libera al muerto de su sufrimiento, es quizás es el motivo más fuerte para la ejecución del baile. El placer que los vivos les puedan dar a sus parientes finados al permitirles bailar con ellos, comer y beber con ellos y acompañarles en la pesada jornada para conseguir los trajes, es lo menos que un aguacateco les puede ofrecer.

Por otra parte se cree que el hecho de rehusar bailar, puede ser causa de sufrimientos para los muertos (McArthur, 1973: 127 y 128). Son varios los puntos relativos a la liberación de los muertos que merecen atención especial. Es obvio, por lo ya visto, que únicamente del descendiente de un ex-bailador tiene bajo su poder la liberación de su antepasado (McArthur, 1973: 128). Entre los motivos de prolongación de vida y la provisión de sus necesidades diarias, se da a conocer otro motivo sutil para los bailes en el testimonio del bailador Moro, al decir que el baile es como «ofrecer un regalo». En una sociedad donde se acostumbra dar ofrendas para obtener o «comprar» favores, el baile es forma aceptada para ofrecer anticipadamente un regalo por los favores de vida, salud y beneficios materiales. El deseo de ganar estos favores les inspira a sacrificarse de tal manera (McArthur, 1973: 130). En las mencionadas ceremonias del solo n el desenredo y pujle n el desate de las almas, el proceso de liberar a los antepasados de su encarcelamiento demanda una complejidad de ceremonias de «desenredo». Esta terminología es bastante genérica y abarca todas las ceremonias de comunicación con los muertos y también el baile mismo. La liberación de los muertos depende de la correcta ejecución de todos estos actos por los hijos de los muertos, que son acompañados por un experto en estos ritos que se conoce por los nombres de aj pom o «sacerdote del incienso», o mam «líder religioso» (McArthur, 1973: 131). McArthur concluye, que entre los aguacatecos los bailes indígenas son algo más que simple diversión o lección histórica. Los rezos y las plegarias muestran elementos esotéricos dedicados a los difuntos bailadores. El culto a los nuestros que se manifiesta a través de los rezos y ofrendas hechas a ellos, es tema poco mencionado en estudios etnológicos. La existencia de este culto o evidencias de su existencia previa en otras áreas mayas sería una investigación


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muy interesante. Este estudio sirve para demostrar que para el aguacateco el baile apacigua a los muertos y les da un rato de alivio de sus sufrimientos. A su vez, los muertos recompensan al bailador alargándole la vida, manteniendo su salud y satisfaciendo sus necesidades materiales. Los bailes autóctonos de Aguacatán no tienen por objeto aliviar un rato la vida pesada y aburrida de los vivos, sino que da alivio a los muertos. A estos les “permite ver una vez más la luz del sol y andar donde anduvieron en vida”. Detrás de las máscaras están los bailadores, pero detrás de los bailadores están los fantasmas de sus antepasados, comiendo, bebiendo y bailando entre los vivos, y protegiéndoles de peligros y daño (McArthur, 1973: 140).

Salustiano García San Martín (1974), en “Día de los difuntos en Chinautla”, presenta su metodología basada en la etnografía, técnica de observación participante, entrevista, selección de informantes, utilización de cuestionarios. A través de ella desarrolló una serie de cuestionarios cualitativos y cuantitativos. Para el velorio, normalmente la preparación en la casa se reduce a colocar un altar con cortinas, adornos y flores, además de veladoras. En la comunidad no tienen la costumbre de colocar fotos de los difuntos “porque no nos las dejaron” (García, 1974: 45). Dentro del estudio sobresale la actividad local del 1 de noviembre como el día de muertos donde se utilizan las «cabeceras» que consisten en llevar comida a los cementerios, dichas cabeceras están formadas por una gran variedad de alimentos, como los tamales, elotes, ayote, jocote, güisquil, camote, chuchitos, atol, horchata y como complemento el licor (García, 1974: 45). Una vez llegados al cementerio van colocando las cabeceras sobre la tumba. Luego, encienden las velas y las veladoras y rezan algunas oraciones, generalmente el Padre nuestro, el Ave María, la Salve y los Acordaos. Es decir que rezan oraciones sencillas. Todo el mundo está tranquilamente “haciendo compañía al difunto en actitud estática” (García, 1974: 46). Cuando ya el día entra en su segunda parte llega la hora de empezar a saborear aquello que se ha presentado al difunto “para ver si huele”. Es el momento en que se hacen los intercambios de alimentos entre familias amigas, vecinas o parientes. Unos y otros se hacen mutuos regalos de comida y bebida. Inmediatamente se juntan grupos para la comida, que suele durar hasta el atardecer y que culmina con el consumo de las bebidas, muchas veces en exceso, de ahí que gran parte de los hombres regresen un poco pasados de licor a sus hogares y aparezcan como «tristes» (García, 1974: 47).



Max Arnoldo Siguí Castro (1974), en “La muerte en una comunidad”, presenta un estudio específico de una práctica funeraria donde participan la familia, los amigos y el resto de la comunidad. La utilización de la técnica de selección de un informante como lo fue la señora María Piedad Marroquín de Sican, con experiencia de hacer ceremonias de difuntos. Cuando una persona muere y es entregada a sus deudos inmediatamente se le viste con su mejor ropa. Para este acto existe una persona especial, a la cual se le llama vestidor. Este acto de vestir al muerto se efectúa en la cama que en vida utilizó, pero en el caso de que no posea casa se le viste en el suelo sobre un petate. En lo que sí son muy cuidadosos es en que este acto se realice en el propio lugar donde dormía. Encima se coloca al muerto; luego se recoge toda la ropa que usó en vida y se le pone de almohada. Esta lo acompañará en su viaje al otro mundo y le servirá para cambiarse y protegerse del frío (Siguí, 1974: 10). Al muerto se le colocan cuatro candelas o veladoras: dos en la cabecera y dos en los pies y se le pone también un vaso. Encima del cuerpo del muerto y a la altura del ombligo se coloca un plato para recoger la limosna para que quienes lleguen al velorio depositen en él, si gustan. Con el dinero que se junte en ese plato se acostumbra comprar unas botellas de guaro-cusha13 (Siguí, 1974.: 11). En la velación nunca se da de comer carne pues se cree que es comerse al muerto; el frijol negro se les sirve en escudillas de barro y se da queso. Los miembros de esta comunidad relacionan el color del frijol con el luto (Siguí, 1974: 12). Según la creencia en esta comunidad, el alma se desprende del cuerpo en el momento mismo de expirar, con la forma exacta del cuerpo de la persona fallecida. Después del entierro, y como el alma se encontraba rondando el cuerpo, se va directamente al cielo y ya no regresa nunca (Siguí, 1974: 14).

13 Licor clandestino de elaboración local.


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Mapa No. 2. Lugares de investigación sobre la muerte en Guatemala (1945-1980). Fuente: elaboración propia con base en datos de investigación. Modificado por Ana Lucía Ramírez Fuentes.



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Trad

icion

es de

Gua

tem

ala.

Vol

. 2:

9-1

4.G

uate

mal

a

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).



CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 7

Bib

liog

ráfi

co C

ron

oló

gic

o: C

on

cep

tual

(194

5-1

980)

AÑ

ON

OM

BR

E T

ÍTU

LO

CO

NC

EPT

OS

9[1

950]

195

9Pa

ul,

Benj

amin

“La m

uert

e y el

más

allá

”. En

La

Vida

de

un

pueb

lo in

díge

na d

e Gua

tem

ala.

A

ntro

polo

gía,

relig

ión,

fam

ilia,

alm

a, es

pírit

us, f

orm

as d

e mue

rte.

10[1

953-

1962

] (1

966)

197

3R

eina

, R

ubén

La le

y de l

os sa

ntos

: un

pueb

lo

Poko

mam

y su

cultu

ra d

e com

unid

ad.

Ant

ropo

logí

a, o

rgan

izac

ión

soci

al, c

ultu

ra, s

ueño

s, al

ma,

la tr

istez

a, d

iner

o, p

rest

igio

, m

úsic

a.

11[1

957-

1960

] 19

67M

énde

z D

omín

guez

, A

lfred

o

Zar

agoz

a: la

estr

uctu

ració

n so

cial d

e un

a co

mun

idad

ladi

na.

Ant

ropo

logí

a, es

truc

tura

soci

al d

e la c

omun

idad

, cem

ente

rios,

pres

tigio

, fam

ilia.

1219

61Bú

caro

, Ja

ime

Rito

s fún

ebre

s ind

ígen

as: S

an A

ndré

s X

ecul

.A

ntro

polo

gía,

relig

ión,

rito

s fún

ebre

s ind

ígen

as, c

emen

terio

, alm

a, p

urga

torio

.

1319

62R

eina

, R

ubén

“Sig

nific

ado

cultu

ral t

res c

alav

eras

en

San

José

Pet

én”.

Ant

ropo

logí

a, ac

ultu

raci

ón, h

istor

ia, e

cono

mía

, alm

a, á

nim

as, c

ulto

, rito

, mito

, le

yend

as, p

oder

, cos

tum

bres

, ant

epas

ados

. El r

itual

de l

as tr

es ca

lave

ras t

iene

un

trip

le

inte

rés t

eóric

o; 1

) La s

ínte

sis cu

ltura

l del

pro

ceso

de a

cultu

raci

ón m

aya b

ajo

el d

omin

io

espa

ñol,

2) la

cont

inui

dad

de u

na p

ráct

ica r

itual

ant

igua

y su

rela

ción

con

los m

itos

en u

na re

gión

que

sufr

ió ca

mbi

os d

ram

átic

os a

part

ir de

la ll

egad

a de l

os eu

rope

os, 3

) la

actu

al o

rient

ació

n fo

lk-u

rban

a (de

Rob

ert R

edfie

ld),

ligad

a a la

cultu

ra lo

cal y

sus

cam

bios

. La a

cultu

raci

ón, l

a rel

ació

n de

l rito

y el

mito

, lo

folk

y lo

urb

ano

son

tem

as

teór

icos

impl

ícito

s en

los a

ntec

eden

tes d

el es

tudi

o (R

eina

, 196

2: 2

1).

1419

70R

odrí

guez

R

ouan

et,

Fran

cisc

o

“El i

ndíg

ena g

uate

mal

teco

: Su

cultu

ra

trad

icio

nal,

sus c

ompl

ejos

pro

blem

as y

posib

les s

oluc

ione

s”.

Ant

ropo

logí

a, ci

clo

de v

ida i

ndiv

idua

l, co

frad

ía, r

ezad

or, r

itual

, fam

ilia,

due

lo, c

ulto

.

1519

70C

ox d

e C

ollin

s, A

nita

“San

Mar

cos H

uist

a: u

nas n

otas

”. A

ntro

polo

gía,

relig

ión,

nah

ualis

mo,

alm

a, es

pírit

us, e

nfer

med

ades

, cre

enci

as,

anci

anid

ad, m

atri

mon

io, r

enac

imie

nto

y bru

jerí

a.

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).


Edgar S. G. Mendoza

CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 7

(Co

nti

nu

ació

n) B

iblio

grá

fico

Cro

no

lóg

ico

: Co

nce

ptu

al (1

945

-198

0)

AÑ

ON

OM

BR

E T

ÍTU

LO

CO

NC

EPT

OS

1619

72a

Rod

rígu

ez

Rou

anet

,

Fran

cisc

o

“Con

cepc

ión

del m

undo

sobr

enat

ural

y co

stum

bres

fune

raria

s ent

re lo

s ind

ígen

as”.

Ant

ropo

logí

a, re

ligió

n, a

lma,

fam

ilia,

rito

, mun

do so

bren

atur

al, c

reen

cias

,

espí

ritus

ante

pasa

dos,

luga

res b

ueno

s y lo

s lug

ares

mal

os, (

ciel

o e i

nfier

no),

cam

ino

anch

o, p

lano

llen

o de

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es, c

amin

o an

gost

o, es

cabr

oso

lleno

de

pied

ras y

espi

nas,

un g

ato

que t

iene

las l

lave

s de l

a pue

rta d

el ci

elo,

rio

de la

mue

rte,

Dio

s de l

a mue

rte,

perr

os n

egro

s, re

vela

cion

es p

or m

edio

de s

ueño

s.

1719

73M

cArt

hur,

Har

ry

“Los

bai

les d

e Agu

acat

án y

el

culto

a lo

s mue

rtos

”.

Ant

ropo

logí

a, b

aile

, rito

, mito

, el m

am (l

íder

relig

ioso

que

hac

e una

ple

garia

de so

licitu

d de

pro

tecc

ión)

, el s

ol´o

n o

dese

nred

o y p

ujl´e

n al

ma,

des

atan

do lo

s

mue

rtos

, pod

er d

e los

mue

rtos

, reg

alos

(com

pra d

e fav

ores

).

1819

74G

arcí

a San

Mar

tín,

Salu

stia

no

“Día

de l

os d

ifunt

os en

Chi

naut

la”.

Ant

ropo

logí

a, d

ifunt

os, c

abec

eras

, vel

ació

n, ce

men

terio

s, re

galo

s

(inte

rcam

bio

de a

limen

tos e

n el

cem

ente

rio).

1919

74Si

guí

Cas

tro,

Max

Arn

oldo

“La m

uert

e en

una c

omun

idad

”. A

ntro

polo

gía,

alm

a, cr

eenc

ias,

duel

o, ve

lorio

, ent

erra

mie

nto,

colo

r de l

os

alim

ento

s.

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).



CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 8

Bib

liog

ráfi

co C

ron

oló

gic

o: M

eto

do

lóg

ico

(194

5-1

980)

AÑ

ON

OM

BR

E T

ÍTU

LO

MÉT

OD

OS

Y T

ÉCN

ICA

S D

E IN

VES

TIG

AC

IÓN

9[1

950]

195

9Pa

ul,

Benj

amin

“La m

uert

e y el

más

allá

”. En

La

Vida

de

un

pueb

lo in

díge

na d

e Gua

tem

ala.

A

ntro

polo

gía,

relig

ión,

fam

ilia,

alm

a, es

pírit

us, f

orm

as d

e mue

rte.

10[1

953-

1962

] (1

966)

197

3R

eina

, R

ubén

La le

y de l

os sa

ntos

: un

pueb

lo

Poko

mam

y su

cultu

ra d

e com

unid

ad.

Mét

odo

etno

gráfi

co, t

écni

ca d

e obs

erva

ción

par

ticip

ante

, ent

revi

sta.

11[1

957-

1960

] 19

67M

énde

z D

omín

guez

, A

lfred

o

Zar

agoz

a: la

estr

uctu

ració

n so

cial d

e un

a co

mun

idad

ladi

na.

Mét

odo

etno

gráfi

co, p

roce

dim

ient

o m

etod

ológ

ico

a tra

vés d

e ent

revi

stas

(for

mal

es e

info

rmal

es) y

cues

tiona

rios.

Un

aspe

cto

inte

resa

nte e

s su

expe

rienc

ia en

la v

alid

ació

n de

sus i

nstr

umen

tos d

e rec

olec

ción

de d

atos

, al e

stud

io p

relim

inar

él le

llam

a «es

tudi

o pi

loto

».

1219

61Bú

caro

Jaim

eR

itos f

úneb

res i

ndíg

enas

: San

And

rés

Xec

ul.

Mét

odo

etno

gráfi

co, t

écni

ca d

e obs

erva

ción

par

ticip

ante

, ent

revi

sta.

1319

62R

eina

Rub

én“S

igni

ficad

o cu

ltura

l tre

s cal

aver

as en

Sa

n Jo

sé P

etén

”. M

étod

o et

nogr

áfico

, téc

nica

de o

bser

vaci

ón p

artic

ipan

te, e

ntre

vist

a, in

form

ació

n do

cum

enta

l.

1419

70R

odrí

guez

R

ouan

et,

Fran

cisc

o

“El i

ndíg

ena g

uate

mal

teco

: Su

cultu

ra

trad

icio

nal,

sus c

ompl

ejos

pro

blem

as y

posib

les s

oluc

ione

s”.

Mét

odo

etno

gráfi

co, t

écni

ca d

e obs

erva

ción

par

ticip

ante

, ent

revi

sta.

1519

70C

ox d

e C

ollin

s, A

nita

“San

Mar

cos H

uist

a: u

nas n

otas

”. O

bser

vaci

ón p

artic

ipan

te y

entr

evist

a.

1619

72a

Rod

rígu

ez

Rou

anet

, Fr

anci

sco

“Con

cepc

ión

del m

undo

sobr

enat

ural

y c

ostu

mbr

es fu

nera

rias

entr

e los

in

díge

nas”

.

Mét

odo

etno

gráfi

co, i

nfor

mac

ión

docu

men

tal (

com

pila

ción

de v

ario

s est

udio

s).

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).


Edgar S. G. Mendoza

CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 8

(Co

nti

nu

ació

n) B

iblio

grá

fico

Cro

no

lóg

ico

: Met

od

oló

gic

o (1

945

-198

0)

AÑ

ON

OM

BR

E

TÍT

UL

O

MÉ

TOD

OS

Y T

ÉC

NIC

AS

DE

INV

EST

IGA

CIÓ

N

1719

73M

cArth

ur, H

arry

“Los

bai

les d

e A

guac

atán

y e

l cul

to

a lo

s mue

rtos”

.

Mét

odo

etno

gráfi

co, t

écni

ca d

e ob

serv

ació

n pa

rtici

pant

e,

entre

vist

a, in

form

ació

n do

cum

enta

l, ci

ta d

e te

stim

onio

s en

el t

exto

.

1819

74G

arcí

a Sa

n M

artín

, Sa

lust

iano

“Día

de

los d

ifunt

os

en C

hina

utla

”.

Mét

odo

etno

gráfi

co, t

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ca d

e ob

serv

ació

n pa

rtici

pant

e,

entre

vist

a, se

lecc

ión

de in

form

ante

s, ut

iliza

ción

de

cues

tiona

rios.

1919

74Si

guí C

astro

, Max

A

rnol

do“L

a m

uerte

en

una

com

unid

ad”.

M

étod

o et

nogr

áfico

, téc

nica

de

obse

rvac

ión

parti

cipa

nte,

en

trevi

sta,

sele

cció

n de

info

rman

tes.

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).



CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 9

Bib

liog

ráfi

co C

ron

oló

gic

o: T

emát

ico

(194

5-1

980)

AÑ

ON

OM

BR

E T

ITU

LO

TEM

AS

DE

INV

EST

IGA

CIÓ

N

9[1

950]

195

9Pa

ul,

Benj

amin

“La m

uert

e y el

más

allá

”. En

La

Vida

de

un

pueb

lo in

díge

na d

e Gua

tem

ala.

A

ntro

polo

gía,

relig

ión,

fam

ilia,

alm

a, es

pírit

us, f

orm

as d

e mue

rte.

10[1

953-

1962

] (1

966)

197

3R

eina

, R

ubén

La le

y de l

os sa

ntos

: un

pueb

lo

Poko

mam

y su

cultu

ra d

e com

unid

ad.

Proc

esió

n al

cem

ente

rio, f

uner

ales

hay

alim

ento

s (m

aíz,

pol

los y

pan

), ac

ompa

ñado

s de

vela

s, di

nero

, gua

ro, c

ohet

es, i

ncie

nso

y flor

es.

11[1

957-

1960

] 19

67M

énde

z D

omín

guez

, A

lfred

o

Zar

agoz

a: la

estr

uctu

ració

n so

cial d

e un

a co

mun

idad

ladi

na.

Estr

uctu

ra so

cial

, cem

ente

rios,

fam

ilia,

velo

rio, e

ntie

rro,

din

ero,

beb

idas

alc

ohól

icas

, tr

adic

ione

s fus

iona

das,

espí

ritu

del d

iner

o, o

fren

das.

1219

61Bú

caro

, Ja

ime

Rito

s fún

ebre

s ind

ígen

as: S

an A

ndré

s X

ecul

.Ve

laci

ón, f

amili

a, re

siden

cia,

mús

ica,

cort

ejo

fúne

bre a

l cem

ente

rio, p

adri

no d

el d

ifunt

o,

bebi

das a

lcoh

ólic

as, p

roce

sión

del e

ntie

rro.

1319

62R

eina

, R

ubén

“Sig

nific

ado

cultu

ral t

res c

alav

eras

en

San

José

Pet

én”.

Ritu

al d

e las

tres

cala

vera

s, fa

mili

a, o

fren

das,

alim

ento

s, ce

men

terio

, pro

cesió

n, re

zo,

orac

ione

s, vi

sita d

e las

cala

vera

s a la

s cas

as y

fam

ilias

, el p

oder

de l

as ca

lave

ras e

n la

co

mun

idad

.

1419

70R

odrí

guez

R

ouan

et,

Fran

cisc

o

“El i

ndíg

ena g

uate

mal

teco

: Su

cultu

ra

trad

icio

nal,

sus c

ompl

ejos

pro

blem

as y

posib

les s

oluc

ione

s”.

Cos

tum

bres

de d

efun

ción

y en

terr

amie

nto,

vela

ción

, el c

emen

terio

, ofr

enda

s, al

imen

tos,

cort

ejo

fúne

bre.

1519

70C

ox d

e C

ollin

s, A

nita

“San

Mar

cos H

uist

a: u

nas n

otas

”. V

ida d

espu

és d

e la m

uert

e, en

ferm

edad

es, c

reen

cias

, due

ños d

e los

cerr

os y

vivi

r en

el

otro

mun

do.

1619

72a

Rod

rígu

ez

Rou

anet

, Fr

anci

sco

“Con

cepc

ión

del m

undo

sobr

e nat

ural

y c

ostu

mbr

es fu

nera

rias

entr

e los

in

díge

nas”

.

Cre

enci

as, e

l con

cept

o de

l alm

a, ce

rem

onia

s de e

nter

ram

ient

o fa

mili

a, ve

lorio

, en

terr

amie

nto,

alim

ento

s, of

rend

as, r

ezad

ores

, ves

timen

ta, u

tens

ilios

del

falle

cido

que

us

o en

vid

a, p

rece

sión

al ce

men

terio

.

Fuen

te: E

lab

ora

ció

n p

rop

ia c

on

bas

e en

dat

os

de

inve

stig

ació

n (M

end

oza,

201

7b).


Edgar S. G. Mendoza

CU

AD

RO

GE

NE

RA

L N

o. 9

(Co

nti

nu

ació

n B

iblio

grá

fico

Cro

no

lóg

ico

: Tem

átic

o (1

945

-198

0)

AÑ

ON

OM

BR

E T

ÍTU

LO

TEM

AS

DE

INV

EST

IGA

CIÓ

N

1719

73M

cArt

hur,

Har

ry“L

os b

aile

s de

Agu

acat

án y

el cu

lto

a los

mue

rtos

”.

Baile

, rez

os, h

istor

ia d

e los

gru

pos b

aila

dore

s, m

otiv

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el b

aile

, te

mor

a lo

s mue

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, la l

iber

ació

n de

los m

uert

os, l

a est

ruct

ura d

el

baile

, cer

emon

ias,

ofre

ndas

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Edgar S. G. Mendoza

5. Conclusiones

El interés por los grupos indígenas por una generación pionera, la formación del primer grupo indigenista en 1941 y luego la fundación del Insti tuto Indigenista Nacional (IIN) en 1945, definieron una política indigenista en Guatemala. El IIN fue el encargado de estudiar a los grupos indígenas y de proponer una metodología de estudio de campo para conocer la situación socioeconómica en comunidades con presencia indígena.

Fue así que surgió la Guía sociológica: investigaciones de campo de las comunidades indígenas guatemaltecas entre 1946 y1947, en donde aparece por primera vez el tema de la muerte como práctica social a ser estudiada. Que construyó una nueva forma de hacer investigación en Guatemala produciendo cambios metodológicos, en términos generales, entre 1945 y 1980. Pero también evidenció la influencia de una antropología cultural estadounidense y mexicana.

Por otra parte, el ejercicio metodológico de hacer una cartografía de las investigaciones sobre la muerte en Guatemala (1945-1980), en este caso a través del Mapa No. 2, permitió localizar visualmente los lugares de investigación, identificando en qué áreas se han realizado los estudios sobre la muerte. Donde sobresalen las áreas rurales frente a las áreas urbanas. Principalmente en el altiplano guatemalteco (mayor presencia indígena), pero se descuidan grandes áreas como el oriente del país, el sur y el norte.

En relación al Cuadro No. 6: Bibliográfico Cronológico (1945-1980), contiene las investigaciones en este período, definidos por año, autor, título, editorial y país. Mostrando el desarrollo del tema en una forma cronológica. Explicar que el año entre corchetes [ ] corresponde al año de publicación original, o primera edición en inglés, es una forma de analizar los momentos de mayor producción intelectual sobre el tema. El año que aparece entre paréntesis es la edición consultada por el investigador.

En relación al Cuadro No. 7: Bibliográfíco Cronológico Conceptual, resaltan los conceptos: Antropología, estructura social de la comunidad, cementerios, prestigio, familia, ritos fúnebres indígenas, alma, purgatorio, nahualismo, espíritus, enfermedades, creencias, ancianidad, matrimonio, renacimiento y



brujería, mito, leyendas, poder, costumbres, antepasados, lugares buenos y los lugares malos (cielo einfierno), difuntos, cabeceras, velación, enterramiento, color de los alimentos.

En lo que se refiere al Cuadro No. 8: Bibliográfíco Cronológico Metodológico, sobresalen: Método etnográfico, observación participante y entrevista.procedimiento metodológico a través de entrevistas (formales e informales) y cuestionarios, validación de instrumentos de recolección de datos, información documental (compilación de varios estudios).

Para el Cuadro No. 9: Bibliográfíco Cronológico Temático, tenemos: Procesión al cementerio, funerales hay alimentos (maíz, pollos y pan), acompañados de velas, dinero, guaro, cohetes, incienso y flores, estructura social, familia, velorio, entierro, dinero, bebidas alcohólicas, tradiciones fusionadas, espíritu del dinero, ofrendas, costumbres de defunción, velación, cortejo fúnebre, creencias, el concepto del alma, ceremonias de enterramiento, rezadores, vestimenta, utensilios del fallecido que uso en vida, rezos, baile, historia de los grupos bailadores, la estructura del baile, seres espirituales por los cuales se ejecuta el baile, temor a los muertos, la liberación de los muertos, ceremonias, el rito en el patio, el rito del petate,

Asimismo, en el Cuadro No.10: Bibliográfíco Cronológico Tipos de muerte, se encuentran: Muerte por ancianidad, por enfermedad, muerte infantil, muerte por parto, natural, accidente, suicidio, asesinato, ahogamiento, muerte por ancianidad, muerte súbita, espíritus.

Finalmente, en el estudio de las investigaciones en Guatemala sobre la muerte (1945-1980), los autores no utilizan ni reflejan en sus bibliografías sean libros o artículos, los estudios avanzados de las dos escuelas británica y francesa. Lo que se observó, es una bibliografía estadounidense y escasamente mexicana, pero no hay autores europeos. Esto a mi criterio implica una «endogamia» bibliográfica, o simplemente no se conocían estos avances europeos sobre la muerte, o nos encontrabamosmos en un «localismo» académico.


Edgar S. G. Mendoza

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